當(dāng)代政治哲學(xué)全文(5篇)

摘要：政治符號(hào)性題材在20世紀(jì)80年代后開始逐漸被國內(nèi)藝術(shù)家應(yīng)用于藝術(shù)創(chuàng)作中，使政治符號(hào)化題材在新時(shí)期藝術(shù)作品中賦予了新內(nèi)涵與藝術(shù)家本人的文化創(chuàng)作個(gè)性。

關(guān)鍵詞：當(dāng)代藝術(shù)；政治符號(hào)化；使用價(jià)值

1中國當(dāng)代藝術(shù)的發(fā)展及界定

隨著1976年“”的結(jié)束，1978年十一屆三中全會(huì)的召開，當(dāng)代中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展逐漸步入了正軌。反映到文化藝術(shù)上，中國當(dāng)代的藝術(shù)創(chuàng)作也發(fā)生了翻天覆地的變化，自星星美展、85美術(shù)思潮開始，一大批青年藝術(shù)家拿起畫筆結(jié)合全新的社會(huì)背景及對(duì)舊時(shí)代社會(huì)生活的反思，進(jìn)行了大量開創(chuàng)性的藝術(shù)實(shí)驗(yàn)，中國當(dāng)代藝術(shù)在短短三十年的時(shí)間里幾乎重新走過了西方當(dāng)代藝術(shù)三百年的探索路程。中國當(dāng)代藝術(shù)的時(shí)間跨度，在廣義上講，是指自70年代末、80年代初，以星星畫會(huì)大批探索性、叛逆性的藝術(shù)作品出現(xiàn)及傷痕美術(shù)人文主義作品創(chuàng)作為開端直至今日。而從狹義上講，所謂中國當(dāng)代藝術(shù)始于20世紀(jì)90年代初期，“爆發(fā)于‘85新潮美術(shù)’，而終于1989年的‘現(xiàn)代藝術(shù)大展’的這一藝術(shù)演化進(jìn)程一般被視為新中國藝術(shù)史上的現(xiàn)代主義藝術(shù)階段?！保?］70年代末到90年代初中國先鋒藝術(shù)家的藝術(shù)語言探索主要表現(xiàn)在從對(duì)“”回憶的悲戚中強(qiáng)化對(duì)人的本體性的情感表達(dá)，同時(shí)這一時(shí)期隨著西方哲學(xué)思潮的涌入，西方現(xiàn)代哲學(xué)思想、美學(xué)現(xiàn)象對(duì)青年藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響，藝術(shù)作品開始追求極富哲學(xué)意味的“前衛(wèi)性”，出現(xiàn)了如“北方藝術(shù)群體”以“我們的繪畫并不是‘藝術(shù)’！它僅僅是傳達(dá)我們思想的一種手段，它必須也只能是我們?nèi)克枷胫械囊粋€(gè)局部”［2］為宣言的青年藝術(shù)群體。這一時(shí)期的先鋒藝術(shù)創(chuàng)作已不僅僅是用畫筆簡單的描述外界的景象，而是將藝術(shù)作品作為文化意義上的一種表現(xiàn)手法，創(chuàng)作總體上是完全服務(wù)與屈從于人的內(nèi)心思想與哲學(xué)意識(shí)。90年代之后的中國當(dāng)代藝術(shù)表現(xiàn)中，則有著與前輩們截然不同的落腳點(diǎn)，波普藝術(shù)、女性藝術(shù)、艷俗藝術(shù)等等一系列西方當(dāng)代藝術(shù)表現(xiàn)形式使中國當(dāng)代藝術(shù)家對(duì)其產(chǎn)生了濃厚的興趣，西方的當(dāng)代文化與藝術(shù)表現(xiàn)形式滲透成為這一時(shí)期藝術(shù)創(chuàng)作的主要語言。同時(shí)，藝術(shù)家開始對(duì)當(dāng)代社會(huì)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)價(jià)值體系進(jìn)行了再思考。自星星畫會(huì)的創(chuàng)造性探索之后，中國當(dāng)代藝術(shù)的開創(chuàng)性及模仿西方藝術(shù)語言的實(shí)驗(yàn)開始在不同藝術(shù)門類展開，在具體的實(shí)踐創(chuàng)作過程中，藝術(shù)作品所展現(xiàn)的主題往往與處在社會(huì)轉(zhuǎn)型期的中國社會(huì)狀況有著重要的聯(lián)系，藝術(shù)作品的主題隱藏著藝術(shù)家在創(chuàng)作作品時(shí)的內(nèi)心思想、價(jià)值觀念，是他們隱形觀念顯性表達(dá)的文化方式。在中國當(dāng)代藝術(shù)創(chuàng)作中，近30年最主要的創(chuàng)作主題有玩世不恭的潑皮主義、具有中國傳統(tǒng)印記或特殊符號(hào)、對(duì)底層人群的關(guān)注、表現(xiàn)消費(fèi)主義、資本主義在中國的某種程度的滲透、關(guān)注人與自然、人與社會(huì)的聯(lián)系以及具有符號(hào)或領(lǐng)袖面孔的政治語言表述等等，這些創(chuàng)作主題在經(jīng)過藝術(shù)家的藝術(shù)實(shí)踐及自身生活思考后，于不同藝術(shù)家手中逐漸形成各自不同的個(gè)人藝術(shù)符號(hào)。改革開放后，人民政治生活不再像“”時(shí)期嚴(yán)肅、封閉、不敢言語，對(duì)“”政治環(huán)境的反思與追問不停地在藝術(shù)家筆下呈現(xiàn)，“”題材與像等政治符號(hào)表現(xiàn)則是其中直接而又極具寓意的藝術(shù)語言。

2中國當(dāng)代藝術(shù)中政治符號(hào)化藝術(shù)語言的運(yùn)用

在中國當(dāng)代藝術(shù)史上，最早使用政治符號(hào)進(jìn)行先鋒藝術(shù)創(chuàng)作的可以追溯到1979、1980年王克平在星星美展中的雕塑作品《偶像》，作品以一個(gè)抽象化的頭像為主要表現(xiàn)內(nèi)容，作品摒棄了中國領(lǐng)袖人物創(chuàng)作的高大、偉岸的傳統(tǒng)創(chuàng)作形式，作品中的“偶像”睜一只眼閉一只眼，仿佛在以狡黠的心態(tài)看著下面對(duì)其“朝拜”的崇拜者，然后露出一絲狡猾的微笑，整個(gè)作品政治寓意深厚，在廣大人民心中神圣的模樣仿佛在這里被消解掉了。此時(shí)，青年藝術(shù)家在經(jīng)歷后“”時(shí)期理想主義消散的失落感之后，逐漸開始對(duì)之前的盲目政治崇拜進(jìn)行反思，開始反思政治偶像與內(nèi)心崇拜之間的距離。85美術(shù)思潮后，、等政治化符號(hào)被廣泛運(yùn)用于當(dāng)代藝術(shù)創(chuàng)作之中，期間出現(xiàn)了一些藝術(shù)家運(yùn)用表現(xiàn)主義或波普主義手法表現(xiàn)政治化符號(hào)的藝術(shù)作品，而政治化符號(hào)在當(dāng)代藝術(shù)中的運(yùn)用在20世紀(jì)90年代進(jìn)入高潮，也正是這一時(shí)期，西方藝術(shù)界開始對(duì)中國當(dāng)代藝術(shù)中的這一政治化符號(hào)藝術(shù)語言運(yùn)用產(chǎn)生了密切關(guān)注，而隨著1993年威尼斯雙年展之后，這種政治化符號(hào)題材開始在全世界受到追捧。中國的政治波普作為這一時(shí)期中國當(dāng)代藝術(shù)的產(chǎn)物隨之誕生，一經(jīng)出現(xiàn)便在藝術(shù)界、收藏界、評(píng)論界產(chǎn)生了一股震動(dòng)。對(duì)于國內(nèi)藝術(shù)家政治符號(hào)在波普藝術(shù)中的運(yùn)用，在85美術(shù)思潮時(shí)期就有了實(shí)驗(yàn)性創(chuàng)作，吳山專1986年的早期裝置作品《紅色幽默》進(jìn)行了中國早期政治波普的探索，作品中運(yùn)用了大量的“”時(shí)期的政治性口號(hào)進(jìn)行拼貼，體現(xiàn)了青年一代對(duì)歷史反思的一場“紅色幽默”。王廣義、余友涵等人在20世紀(jì)90年代運(yùn)用安迪•沃霍爾波普藝術(shù)的創(chuàng)作形式，融入中國、領(lǐng)袖政治符號(hào)進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作，即為目前廣大意義上認(rèn)知的“政治波普”，與安迪•沃霍爾對(duì)流行文化解構(gòu)重構(gòu)不同，中國的政治波普在一定意義上有了寓意更為深刻的內(nèi)涵與批判精神。王廣義使用波普藝術(shù)的形式在標(biāo)準(zhǔn)像上打格子，隨后又在標(biāo)準(zhǔn)“批判”符號(hào)的基礎(chǔ)上進(jìn)行政治波普化創(chuàng)作，創(chuàng)作了自己的代表作《大批判》系列。余友涵則將海報(bào)及領(lǐng)袖標(biāo)準(zhǔn)像基礎(chǔ)上加入了傳統(tǒng)民間服飾的花紋特點(diǎn)，之后又進(jìn)行了大量的類似艷俗主義的領(lǐng)袖像創(chuàng)作。李山以作品《胭脂》系列成名，藝術(shù)家以青年時(shí)期標(biāo)準(zhǔn)像為題材，在嘴角加上一束桃花并運(yùn)用對(duì)比色進(jìn)行波普處理。劉大鴻的作品則運(yùn)用民國月份牌及清代點(diǎn)石齋時(shí)事畫波普化，習(xí)慣性地顛覆舊有政治符號(hào)，展現(xiàn)歷史的荒謬和無奈。在政治波普之外，艷俗主義及一些后現(xiàn)代的表現(xiàn)手法中也加入了、領(lǐng)袖像等政治符號(hào)。祁志龍?jiān)谠缙谧髌分袑⒏黝悩?biāo)準(zhǔn)像與歐美女郎畫像以艷俗主義的手法融合到畫面中，以側(cè)面暗喻消費(fèi)主義時(shí)期偶像。俸正杰的《系列》，以翻白眼艷俗化表情的表現(xiàn)方式融入消費(fèi)社會(huì)表現(xiàn)中，這一形式不再是政治隱喻，而更多的是對(duì)消費(fèi)時(shí)代的一種反諷。尹朝陽代表作品《標(biāo)準(zhǔn)像》系列以天安門城樓標(biāo)準(zhǔn)像為原型進(jìn)行了后現(xiàn)代的藝術(shù)處理，在對(duì)時(shí)代流逝思念的同時(shí)也表達(dá)出了青年至垂暮的某種人生歷程。石心寧則運(yùn)用后現(xiàn)代的圖像處理方法將與不同人物進(jìn)行了圖像融合，如與羅斯福等人參加雅爾塔會(huì)議，與瑪麗蓮•夢露在游泳池邊，與中國高層領(lǐng)導(dǎo)一起參觀杜尚作品《泉》。王興偉在作品《東方之路》中則將中國早期政治油畫作品《去安源》進(jìn)行了圖像處理，將正面的形象處理成背對(duì)觀眾，以這種手法對(duì)美術(shù)史進(jìn)行了借古諷今的調(diào)侃。

3中國當(dāng)代藝術(shù)中政治符號(hào)化語言的使用價(jià)值

摘要:老子以水喻“道”，其“上善若水”思想，將水性與人性相結(jié)合，闡述了“利萬物而不爭”的生命哲學(xué)?！吧仙迫羲彼鶅?nèi)蘊(yùn)的哲理，既對(duì)當(dāng)代大學(xué)生具有積極的道德教育意義，又為高校思想政治教育工作者提供了值得借鑒的教育方法。

關(guān)鍵詞:老子；上善若水；思想政治教育

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化博大精深，源遠(yuǎn)流長，蘊(yùn)含著豐富的哲理與智慧，正如所說：“學(xué)習(xí)和掌握其中的各種思想精華，對(duì)樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀很有益處。”[1]道家思想作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，其內(nèi)蘊(yùn)崇尚無為、追求本真的自然人本主義思想，對(duì)高校思想政治教育工作提供了有益的啟示，對(duì)于以德育人具有重要的借鑒意義。而老子作為道家哲學(xué)思想的創(chuàng)始人，有感于世人一味逞強(qiáng)好勝、不肯謙讓而引起無數(shù)紛爭的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而提出居守柔弱的處世之道。[2]他的“上善若水”理論，富含深厚哲理，既對(duì)當(dāng)代大學(xué)生具有積極的道德教育意義，又為高校思想政治教育工作者提供了值得借鑒的教育方法。

一、“上善若水”思想的基本觀點(diǎn)

“上善若水”出自《道德經(jīng)•道經(jīng)》第八章：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭，故無尤。”其中“上善”即是最好的品德與德行。老子以水性比喻人性，他認(rèn)為最上等的品行就如同水一樣，既滋養(yǎng)萬物又與世無爭，甘心位居低處，卻能心向高潔。上善之人要像水一樣，處世謙遜不驕，思慮深邃寧靜，與人交往仁愛有禮，言談?wù)嬲\守信，為政精于治理，處事以柔克剛，行事張弛有度。老子之所以將“上善”與“水”相聯(lián)系，是由于水作為生命之源，體現(xiàn)了生命的本源價(jià)值?！八弊鳛槔献诱軐W(xué)思想中的一個(gè)特殊意象，代表了老子的“道”，通過“水”的自然規(guī)律，老子揭示出了生命的規(guī)律以及對(duì)個(gè)體生命的關(guān)注，“上善若水”思想代表著老子的處世哲學(xué)，其和諧、誠信、友善等價(jià)值內(nèi)涵契合社會(huì)主義核心價(jià)值觀，符合高校思想政治教育理念，對(duì)當(dāng)代大學(xué)生具有積極的道德教育意義，有利于引導(dǎo)大學(xué)生樹立正確的人生觀、價(jià)值觀與世界觀。

二、“上善若水”思想內(nèi)蘊(yùn)的道德價(jià)值

（一）“居善地”的謙遜態(tài)度

［摘要］卡爾·米切姆將技術(shù)哲學(xué)研究劃分為人文傳統(tǒng)及工程傳統(tǒng)，這一劃分得到了學(xué)界廣泛的認(rèn)可。20世紀(jì)80年代技術(shù)哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向之后，面向社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向與面向工程的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向分別延續(xù)了人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)及工程傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)。無論從哲學(xué)發(fā)展、技術(shù)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)還是人類社會(huì)發(fā)展的角度來看，在強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的今天，人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)研究仍具有首要性。

［關(guān)鍵詞］人文傳統(tǒng);技術(shù)哲學(xué);經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向

一、技術(shù)哲學(xué)研究

傳統(tǒng)的劃分卡爾?米切姆(CralMitcham)通過對(duì)技術(shù)哲學(xué)研究的歷史考察，將技術(shù)哲學(xué)研究分為人文傳統(tǒng)與工程傳統(tǒng)。工程傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)的研究主體多為工程師，他們以技術(shù)為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)技術(shù)進(jìn)行考察與分析，由于其起點(diǎn)為技術(shù)，在看待其他事物時(shí)，也帶有技術(shù)思維的影子。人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)則以人為出發(fā)點(diǎn)，探究技術(shù)對(duì)人類社會(huì)帶來的影響以及技術(shù)與人類社會(huì)中的各種要素如文化、政治等之間的聯(lián)系。盡管米切姆的二元?jiǎng)澐謨H屬一家之言，且有過于簡單之嫌，但由于其概括性強(qiáng)，具有廣泛的通約性，因此得到了普遍的認(rèn)可。人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)伴隨著對(duì)技術(shù)的懷疑與批判出現(xiàn)。在米切姆對(duì)技術(shù)哲學(xué)人文傳統(tǒng)的劃分中，主要包括了人類學(xué)———文化批判傳統(tǒng)的路易斯?芒福德、哲學(xué)———現(xiàn)象學(xué)批判傳統(tǒng)的敖德佳及馬丁?海德格爾和社會(huì)———政治批判傳統(tǒng)的埃呂爾等人的技術(shù)思想。芒福德考察了技術(shù)發(fā)展的歷史，考察了技術(shù)的起源，區(qū)分了綜合技術(shù)與單一技術(shù)［1］56，并對(duì)單一技術(shù)這種現(xiàn)代技術(shù)的主要形式進(jìn)行了批判。海德格爾從他的存在主義現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，區(qū)分了古代技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)，并指出現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)并非技術(shù)性的東西，而是一種真理的形式，是展現(xiàn)存在的一種手段。埃呂爾認(rèn)為，自己是用“與馬克思研究資本相似的方法來研究技術(shù)”［1］75，他通過區(qū)分“技術(shù)操作”與“技術(shù)現(xiàn)象”對(duì)技術(shù)進(jìn)行分析，指出技術(shù)是現(xiàn)代社會(huì)的統(tǒng)治力量。這些技術(shù)思想的共同之處在于，他們是出于哲學(xué)的批判與反思精神，考察現(xiàn)代技術(shù)對(duì)人類社會(huì)帶來的影響。由于環(huán)境污染、生產(chǎn)過剩以及經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問題日益嚴(yán)重，人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)傾向于認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)是有害的，同時(shí)技術(shù)的迅速發(fā)展及取得的巨大成就也使一些哲學(xué)家諸如埃呂爾等認(rèn)為技術(shù)是能夠自主發(fā)展的獨(dú)立系統(tǒng)，不是人類掌握技術(shù)，反過來很有可能是技術(shù)掌控人類。同時(shí)，這些技術(shù)哲學(xué)家也對(duì)如何面對(duì)技術(shù)引起的社會(huì)危機(jī)提出了一些見解，也“致力于探求人類怎樣才能與技術(shù)發(fā)展一種更好的關(guān)系”［2］9－10。這種技術(shù)哲學(xué)研究在多個(gè)方面受到批判。首先，人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)家大多對(duì)技術(shù)持有悲觀態(tài)度，他們的技術(shù)思想是出于對(duì)技術(shù)造成的不良后果的批判，因此較少關(guān)注技術(shù)所帶來的積極影響。其次，人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)家在對(duì)技術(shù)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)中賦予了技術(shù)主體性，傾向于把技術(shù)當(dāng)作一種人類無法控制的獨(dú)立自主的力量，技術(shù)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生什么樣的后果與人類使用并無太大關(guān)系，而是由技術(shù)本身決定。再次，在人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)的研究中，“技術(shù)被作為整體研究，……幾乎沒有注意到不同技術(shù)之間的差異性”［2］11。因此，人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)很少關(guān)注具體的技術(shù)，并不能對(duì)現(xiàn)實(shí)中的各種技術(shù)問題提出有效的建議。

二、人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)的當(dāng)代體現(xiàn)

鑒于人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)中存在的種種問題，20世紀(jì)80年代歐美技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)生了經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”的概念由荷蘭技術(shù)哲學(xué)家提出并進(jìn)而在歐美技術(shù)哲學(xué)研究中得到認(rèn)可和發(fā)展。漢斯?阿卡特胡斯概括了這一新的研究范式的三個(gè)特點(diǎn):

第一，它不把技術(shù)人工物看作是先天給定的，而是試圖打開黑箱，對(duì)技術(shù)的具體發(fā)展和模式展開分析。

【摘要】解決生態(tài)環(huán)境與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的緊張關(guān)系是當(dāng)今世界面臨的普遍難題，也是新時(shí)代中國經(jīng)濟(jì)必須應(yīng)對(duì)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。作為一個(gè)唯物的、辯證的、實(shí)踐的、歷史的科學(xué)范式，馬克思生態(tài)哲學(xué)有關(guān)人與自然的分析既有哲學(xué)理論層面的關(guān)注，又有生態(tài)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)社會(huì)主義層面的關(guān)注，三個(gè)視角的統(tǒng)一賦予馬克思生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識(shí)和改變世界的強(qiáng)大力量。在當(dāng)代中國，中國共產(chǎn)黨自覺踐行馬克思生態(tài)哲學(xué)，初步形成了一套推動(dòng)經(jīng)濟(jì)生態(tài)化發(fā)展的政策模式，為實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)與環(huán)境、人與自然永續(xù)發(fā)展提供了有益探索。

【關(guān)鍵詞】馬克思生態(tài)哲學(xué)；范式；經(jīng)濟(jì)生態(tài)化

一、馬克思生態(tài)哲學(xué)的多維界定

生態(tài)哲學(xué)的主要研究對(duì)象是人與自然。馬克思生態(tài)哲學(xué)的深刻之處在于，在別人只看到人與物之關(guān)系的地方，馬克思看到了人與人的關(guān)系。圍繞著人、自然、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等的關(guān)系，馬克思、恩格斯提出了一系列精彩觀點(diǎn)、科學(xué)論斷，建構(gòu)了一個(gè)唯物的、辯證的、實(shí)踐的、歷史的生態(tài)哲學(xué)理論。

1.馬克思生態(tài)哲學(xué)的本體論根基：唯物的自然觀。在馬克思之前，長時(shí)間以來占據(jù)統(tǒng)治地位的世界觀是目的論的“存在之巨鏈”思想，即自然神學(xué)。在自然神學(xué)中，人與自然沒有先后之分，都?xì)w于上帝意志。這種自然神學(xué)的最大敵人，“從一開始，就是古代的唯物主義，特別是伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x”[1]。早在還是一名大學(xué)預(yù)科生的時(shí)候，馬克思就開始研究伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，后來又把伊壁鳩魯主義選定為博士論文主題，最終創(chuàng)立了辯證唯物主義。辯證唯物主義旗幟鮮明地肯定了自然對(duì)人的先在性，強(qiáng)調(diào)人是生物進(jìn)化的結(jié)果，在人類產(chǎn)生之前，自然就已經(jīng)存在。作為自然界進(jìn)化結(jié)果之一，“人直接地是自然存在物”[2]，人始終“是自然界的一部分”[2]。由此，先在的、客觀的自然，就從根本上決定了人與自然之關(guān)系的唯物主義特征。當(dāng)然，這并不意味著人是自然的奴隸，與之相反，人是“能動(dòng)的自然存在物”[2]，擁有對(duì)自然的巨大能動(dòng)性。

2.馬克思生態(tài)哲學(xué)的方法論構(gòu)架：辯證的自然觀。辯證法，就其根本來說是“研究對(duì)象的本質(zhì)自身中的矛盾”[3]的方法。在人類的認(rèn)識(shí)史中，從來就有“形而上學(xué)的見解”與“辯證法的見解”[4]兩種對(duì)立的宇宙觀。形而上學(xué)總是在日月不同輝、水火不相容的對(duì)立中進(jìn)行思維，用孤立的、靜止的和片面的觀點(diǎn)去看世界。馬克思主義則認(rèn)為，各種事物的聯(lián)系和區(qū)別、生成和消逝、前進(jìn)和后退之間，都有著普遍的相互作用，“自然界的一切歸根到底是辯證地而不是形而上學(xué)地發(fā)生的”，[5]。比如在人對(duì)自然的勞動(dòng)中，“主體是人，客體是自然，這總是一樣的，這里已經(jīng)出現(xiàn)了統(tǒng)一”[6]。這一觀點(diǎn)貫穿于整個(gè)馬克思生態(tài)哲學(xué)，既強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解又強(qiáng)調(diào)對(duì)其的否定理解，既強(qiáng)調(diào)對(duì)立又強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一，既強(qiáng)調(diào)量變又強(qiáng)調(diào)質(zhì)變?？梢哉f,辯證法賦予馬克思生態(tài)哲學(xué)超越時(shí)代的穿透力。

3.馬克思生態(tài)哲學(xué)的實(shí)踐論取向：人化的自然觀。在馬克思生態(tài)哲學(xué)中，人與自然的關(guān)系從一開始就是實(shí)踐的關(guān)系。人與自然的辯證統(tǒng)一，具體化為一種對(duì)象性的關(guān)系，這種對(duì)象性關(guān)系包括了“人的自然存在”和“自然的人化”，而實(shí)踐則是兩者統(tǒng)一的中介。人對(duì)自然的實(shí)踐，是多種形態(tài)的對(duì)象性關(guān)系的綜合運(yùn)用，不論是人的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺還是直觀、愿望、互動(dòng)、愛等等，每種形態(tài)都是在展現(xiàn)人的實(shí)踐力量。人通過實(shí)踐占有了的、正在占有的自然界，就是人化的自然。馬克思生態(tài)哲學(xué)所考察的自然界，正是這個(gè)人化的自然。只有人化了的自然界，才是“真正的、人本學(xué)的自然界?！盵2]那些與人類主體不存在對(duì)象性關(guān)系的自然界，則“是抽象的東西”[2]，事實(shí)上等于無。

一、馬克思人學(xué)思想是高校思想政治教育的哲學(xué)基礎(chǔ)

在思想上任何教育都有自己的哲學(xué)基礎(chǔ)。隨著實(shí)踐的發(fā)展和當(dāng)代社會(huì)的進(jìn)步，哲學(xué)在逐漸的研究中慢慢明晰了本學(xué)科在人學(xué)本質(zhì)上的清晰思路和立場。隨后，哲學(xué)便主動(dòng)向人學(xué)方向轉(zhuǎn)變，在形態(tài)上也逐步地靠近人學(xué)。高校作為思想政治教育的主陣地，肩負(fù)著為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)培養(yǎng)全面發(fā)展的人才的艱巨任務(wù)，要實(shí)現(xiàn)高校思想政治教育的這一目標(biāo)，首先必須牢固夯實(shí)自己的哲學(xué)研究基礎(chǔ)，也就是明確以馬克思主義人學(xué)的觀點(diǎn)來指導(dǎo)自己的研究。因此在研究中就必須：“從哲學(xué)的角度出發(fā)，理清人的本質(zhì)屬性，梳理出人在發(fā)揮主觀能動(dòng)性時(shí)的方式和方法，找出人在發(fā)揮主體作用時(shí)的過程，從本質(zhì)上講就是要研究探索出人的主體性能力的發(fā)揮問題。特別是在適應(yīng)和改造自然事的人格轉(zhuǎn)型問題。”“因此，把人當(dāng)做行為主體，就必須進(jìn)一步解決人的主體性的正確發(fā)揮的問題。這是研究人的基礎(chǔ)性工作，是研究人的現(xiàn)代化實(shí)現(xiàn)全面發(fā)展的理論出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)槿说闹黧w性是與人的被動(dòng)性、消極性相反的行為，只有正確發(fā)揮人的主體性，人的現(xiàn)代化和全面發(fā)展才有可能實(shí)現(xiàn)，只有把人作為一切行為的主體才能體現(xiàn)出其積極能動(dòng)的作用”。馬克思認(rèn)為人始終是一切活動(dòng)的主體，要充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，重視人要通過實(shí)踐來改造主觀世界和客觀世界，提出人的主體性要以實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)。人的主體性是在利用自然、改造自然過程中所發(fā)揮出的積極性和創(chuàng)造性，整個(gè)過程中具有明顯的主觀能動(dòng)性。人的主體性最基本的要求就是主觀能動(dòng)性，這是主體性的最高層次，而積極性和創(chuàng)造性是對(duì)客觀物質(zhì)實(shí)現(xiàn)方式的認(rèn)知和超越過程。在人的主體活動(dòng)中還有一種重要的表現(xiàn)方式，即人格，人格是人的主體性的一種表達(dá)，表達(dá)方式是在人的活動(dòng)過程中從主體到客體以及從主體到主體的一種轉(zhuǎn)換。這種人格表現(xiàn)是人作為活動(dòng)主體最基本的一種資格條件。發(fā)揮人的主體性否定了把人當(dāng)做消極被動(dòng)的客體的錯(cuò)誤理論，為處理解決國家、個(gè)人、集體的相互關(guān)系，確立人作為人的基本地位，維護(hù)人的基本權(quán)利，實(shí)現(xiàn)人的自我發(fā)展，發(fā)揮人的潛力，沖破封建社會(huì)所強(qiáng)調(diào)的人的附屬和依附關(guān)系，從而為解放人的思想完善人的主體人格提供基礎(chǔ)，為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)提供強(qiáng)大的精神動(dòng)力和智力支持。

二、對(duì)馬克思人學(xué)思想觀照下的高校思想政治教育創(chuàng)新的思考

馬克思主義人學(xué)的興起對(duì)于實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展具有重要的意義，明確提出了在思想政治教育中要實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)代化這一目標(biāo)和任務(wù)，表明了當(dāng)代追求人的現(xiàn)代化的潮流和趨勢。因而在思想政治教育上創(chuàng)新理念與實(shí)踐有著非常重要的意義。

2.1高校思想政治教育的目標(biāo)上的轉(zhuǎn)變

在我們的傳統(tǒng)教學(xué)中，思想政治教育更多關(guān)注的是對(duì)政治覺悟和道德觀念的教育，培養(yǎng)人的服務(wù)和服從意識(shí)，有著很大的局限性。它的教育目標(biāo)局限教育與人才于要求受教育者順從組織要求、服從組織管理，而完全忽視個(gè)體的特點(diǎn)和特長，個(gè)體所具有的創(chuàng)造能力、突出個(gè)性、特殊才能都完全不受重視，忽略了在思想政治教育過程中對(duì)個(gè)人性格和能力的培養(yǎng)，阻礙了個(gè)體的全面發(fā)展和思想上的百花齊放，在這種環(huán)境中的個(gè)體往往失去了創(chuàng)新能力和創(chuàng)造能力。在馬克思主義人學(xué)思想的指導(dǎo)下，新時(shí)期的思想政治教育應(yīng)從傳統(tǒng)的“政治道德教育至上”向“突出個(gè)體能力”轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化和各方面能力的全面發(fā)展。人的自由和現(xiàn)代化是哲人從未停止追求的目標(biāo)，這是人的發(fā)展最理想的狀態(tài)。哲學(xué)導(dǎo)師恩格斯在向外界描繪共產(chǎn)主義社會(huì)的美好未來時(shí)說：“到了那個(gè)時(shí)代，人可以成為自然界的主人。主宰自然，發(fā)揮自身所具有的創(chuàng)造性和能動(dòng)性，成為屬于自己的自由的個(gè)體和社會(huì)的主人”?！皞€(gè)體的全面發(fā)展”是我們現(xiàn)代社會(huì)教育的最終目標(biāo)，而思想政治教育是在人的教育中占有舉足輕重的地位。思想政治教育的本質(zhì)目標(biāo)還是為了促進(jìn)人思想上的進(jìn)步和提升，他的客體是人，思想政治教育最終指向是人之本質(zhì)的生成和人性的完善、人之全面而自由發(fā)展。呼吁傳統(tǒng)思想政治教育實(shí)現(xiàn)向以人為本的思想政治教育觀念的轉(zhuǎn)變，構(gòu)建更加科學(xué)化的思想政治教育體系。

2.2高校思想政治教育轉(zhuǎn)變價(jià)值取向之必需