傳統(tǒng)哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)哲學(xué);醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史;醫(yī)學(xué)人文精神

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機(jī)、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

1《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

2精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。

五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。

3天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。

3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。

3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動觀”的概念﹑原理，認(rèn)識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈?、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。

4傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實人文意義

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識，病人病情屬于客觀事實。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。

4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲?nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復(fù)本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.

[2]唐·王冰.黃帝內(nèi)經(jīng)素問[M].沈陽：遼寧科技出版社，1997：3.

第2篇：傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)管理哲學(xué) 核心 文化

文化一般定義為是在人類活動過程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養(yǎng)等可窺見文化實質(zhì)上是自我認(rèn)識的過程?！墩f文解字》：“文，錯畫也?！?“化”為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說文解注》：“倫，輩也，理，道也?！庇纱丝磥?，倫理是秩序，存在自然界和人類社會，是相互關(guān)系準(zhǔn)則與秩序。此即中國傳統(tǒng)文化普遍認(rèn)同倫理的涵義。

從人類演進(jìn)歷史可看出，中國文化最初思維方式與體現(xiàn)形式是圖騰崇拜、巫術(shù)禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識籠罩下的中國傳統(tǒng)文化中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核是什么？筆者接下來試淺析之。

一 、 倫理意識籠罩下的中國傳統(tǒng)文化內(nèi)核

作為一個以農(nóng)立國的民族，具有相對恒定性民族性格，土地是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是財富象征，視土地為生命，從新石器時代開始，統(tǒng)治者就是高度重視農(nóng)業(yè)，而當(dāng)時生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)完全依靠自然風(fēng)調(diào)、雨順，面對自然強(qiáng)大，人自視渺小、無奈，反倒促人養(yǎng)成安土重遷的性格和心理。寄希望用農(nóng)業(yè)豐收果實祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開始孝道之風(fēng)，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也?！盵1]作為一個文化早熟國家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國傳統(tǒng)思維中，形成民族情結(jié)，且以各種方式滲透到傳統(tǒng)的政治生活和人倫日用中，在意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，倫理意識籠罩下中國傳統(tǒng)文化的自覺成為主流和核心精神，所謂“統(tǒng)之有宗，會之有元”；接下來分而論之。

孝，中國傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)，倫常主干。孝百行之源，發(fā)于情至于性，孝是對家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國特有的血緣政治，孝自覺淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國，對國家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關(guān)系上具體化，孝是忠的基礎(chǔ)，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。

仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛人”，“泛愛眾”，推而廣之“博施于民而濟(jì)眾”。實質(zhì)以人為起點，高揚“人”的主體性，擴(kuò)展推至整個社會的過程，超越了狹隘的血緣宗法之愛人，是一個統(tǒng)攝諸多倫理條目的概念。是中國傳統(tǒng)管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達(dá)至“成己”境界，進(jìn)而成就“成物”理想。

義，“義者，宜也”，是價值觀，由仁外化的行為導(dǎo)向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價值導(dǎo)向。

禮，行為準(zhǔn)則，禮的人文觀念，周公時代已有體現(xiàn)，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規(guī)范。

二、中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國傳統(tǒng)文化倫理

“管理”（manage）一詞來自于拉丁語詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學(xué)界，對此界定最權(quán)威屬法約爾：“管理，就是實行計劃、組織、指揮和控制?！盵3]

事實上，此處“管理”屬動詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對人、事、物的操控和安排，是一種實踐活動，而管理哲學(xué)實際上是對管理實踐中終極問題的探究，包括人性、人的精神因素和價值，人際關(guān)系（人與人，人與自身，人與社會等），從根本上說是對管理實踐所承載的社會歷史規(guī)定性、規(guī)律性過程從哲學(xué)層面邏輯地追問和反思， 二者區(qū)別顯然。

葛榮晉《簡論中國管理哲學(xué)的對象和范圍》一文從傳統(tǒng)文化角度界定中國管理哲學(xué)的對象和范圍，其以為“中國傳統(tǒng)文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價值理性文化，是一種強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮的德性文化”，并指出“中國管理哲學(xué)的原則、模式和手段都是建立在人學(xué)基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)管理是始于修己而終于安人的過程，人是中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)的出發(fā)點和落腳點”。[4]

而中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和特征，出發(fā)點和落腳點恰恰關(guān)注是“人”， 人立于天地，是天道運行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯(lián)，始終體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文倫理取向。顯然，出發(fā)點和落腳點與中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)相契合。

任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學(xué)思考。

綜上觀之，中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化有著千絲萬縷關(guān)系，從屬中國傳統(tǒng)文化，孕育在中國傳統(tǒng)文化土壤中生根發(fā)芽，是傳統(tǒng)文化倫理一部分。

根植于是中國傳統(tǒng)特殊土壤的中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)，其特有思維模式，宗法背景，地理環(huán)境鑄就中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)追求就是中國傳統(tǒng)文化孝、仁、義、禮的倫理取向。

思維模式，鑄就中國傳統(tǒng)管理思維重整體性，陰陽、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發(fā)散出去又收回，落于原點人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[1]。

宗法背景，使得中國傳統(tǒng)管理依托自然經(jīng)濟(jì)，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級規(guī)范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現(xiàn)在“齊家治國平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。

中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)處于封閉的大陸型地理環(huán)境，往往視中原為本土，視中國為天下之中。注定其跳不出農(nóng)耕社會，宗法思維的圈圈。其思維往往表現(xiàn)無我意識、臣民意識和圣王意識，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發(fā)而“感天下之心”。

一語概之，中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國傳統(tǒng)文倫理。

三、中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核

前面所述，中國傳統(tǒng)文化的價值取向與中國管理哲學(xué)追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經(jīng)緯。

傳統(tǒng)文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國傳統(tǒng)管 理哲學(xué)浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動的道德本體決定其管理實質(zhì)以孝、仁，義、禮經(jīng)緯，以身—家—國為脈絡(luò)，由小見大，由內(nèi)而外，將個體價值依附于國家，從主體的道德內(nèi)求內(nèi)修，再到為政之道外化，在憂國憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內(nèi)求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國，再達(dá)至“天人合一”，是倫理政治實踐過程，這一過程恰恰又與中國傳統(tǒng)文化倫理謀合，清楚明了中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核。

四、結(jié)語

任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學(xué)思考。

所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國傳統(tǒng)文化特殊土壤中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國傳統(tǒng)文化已成共識，其文化倫理內(nèi)核實質(zhì)是孝、仁、禮、義協(xié)調(diào)和超越的。

參考文獻(xiàn)

[1] 葛榮晉.簡論中國管理哲學(xué)的對象和范圍[J].哲學(xué)動態(tài).2007.2.

第3篇：傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

哲學(xué)學(xué)科的研究領(lǐng)域較為廣泛，有哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)以及科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、道德哲學(xué)等具體門類和分支；哲學(xué)學(xué)科所研究的問題也較為復(fù)雜，有的是一般的哲學(xué)問題，有的是各哲學(xué)門類或分支的特有問題，還有的是哲學(xué)不同分支之間以及哲學(xué)與其他學(xué)科門類因交叉而出現(xiàn)的問題。因此，通過cssci收錄論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞，通過分類處理、具體分析來考察學(xué)科研究的熱點，是一個較為客觀的方法。本文通過分析2005－2006年度cssci哲學(xué)論文關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)據(jù)，對2005－2006年的哲學(xué)熱點從以下幾個方面加以分析：哲學(xué)門類；哲學(xué)基本問題；哲學(xué)；中國哲學(xué)；西方哲學(xué)；科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；道德哲學(xué)。希望通過這樣的分類處理，既把握哲學(xué)學(xué)科的基本熱點和研究趨勢，也能夠說明各哲學(xué)門類和分支的具體熱點與趨勢。

2005－2006年cssci共收錄哲學(xué)論文8278篇，這些論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞有16000多個，其中被標(biāo)引15次以上的有160個左右。下面分類對這些標(biāo)引頻次較高的關(guān)鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學(xué)研究的熱點和趨勢。

一、哲學(xué)門類關(guān)鍵詞分析

根據(jù)我們對哲學(xué)研究成果的觀察和了解，哲學(xué)論文中如果直接標(biāo)引哲學(xué)或哲學(xué)各門類的名稱為關(guān)鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學(xué)科或各門類的自我描述、反思或建設(shè)有關(guān)，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標(biāo)引的哲學(xué)(60次)、哲學(xué)研究(22次)、哲學(xué)觀(18次)，顯然都是學(xué)科相關(guān)問題的標(biāo)示。

分析表1中的關(guān)鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學(xué)研究中。哲學(xué)、中國哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)研究的重心。

如果合并哲學(xué)(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(xué)(87次)、西方(33次)等高度相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學(xué)研究中，與哲學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)達(dá)到577次。因此，哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個熱點。

如果合并中國哲學(xué)(112次)、中國哲學(xué)史(33次)和中國古代哲學(xué)(15次)，與中國哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)達(dá)到了160次，排名第二，但與哲學(xué)有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國哲學(xué)自身來說，學(xué)科的自我反思和建設(shè)顯然也有較高的熱度。如果將科學(xué)哲學(xué)(83次)、技術(shù)哲學(xué)(54次)和工程哲學(xué)(20)這些通常視為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的關(guān)鍵詞相加，其標(biāo)引數(shù)為157次。與西方哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)，如西方哲學(xué)(61次)和西方哲學(xué)史(15次)，共76次。這表明科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)科反思和建設(shè)也有一定的熱度。

分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點，如政治哲學(xué)、實踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等。特別是政治哲學(xué)、語言哲學(xué)和分析哲學(xué)，通過關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。

二、哲學(xué)基本問題關(guān)鍵詞分析

哲學(xué)作為一個形態(tài)較為成熟的人文學(xué)科，學(xué)科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學(xué)在發(fā)展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開新的探索。

表2給出了2005－2006年哲學(xué)論文中有關(guān)“哲學(xué)基本問題”的標(biāo)引關(guān)鍵詞。

通過分析表2可以看到。一些哲學(xué)學(xué)科中的基本問題，如形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識論、實踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學(xué)研究所關(guān)注的熱點問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進(jìn)行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究中所凸現(xiàn)的“新問題”也受到廣泛關(guān)注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學(xué)研究所關(guān)注的對象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問題的討論，顯然成為熱點。

三、哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表3給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。

根據(jù)表3，有關(guān)哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關(guān)于科學(xué)社會主義實踐的具體理論問題也成為研究的熱點，如和諧社會、科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點的關(guān)鍵詞或標(biāo)引數(shù)上升幅度較快的關(guān)鍵詞。在經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關(guān)于恩格斯的研究也有增強(qiáng)。在哲學(xué)問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點。此外，西方、后也獲得了持續(xù)關(guān)注。

四、中國哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表4給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的中國哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。

根據(jù)表4，有關(guān)中國哲學(xué)學(xué)科的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個重要話題。從哲學(xué)學(xué)派的研究看，先秦儒道哲學(xué)、周易哲學(xué)、宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等仍是研究的重點。從研究的重點人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學(xué)家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關(guān)注的對象。就哲學(xué)問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學(xué)所蘊(yùn)含的獨特問題，仍有廣泛的理論效應(yīng)。此外，關(guān)于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學(xué)研究者所關(guān)注的重要內(nèi)容。

五、西方哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表5給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的西方哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。

根據(jù)表5，在西方哲學(xué)的研究中，古希臘哲學(xué)、德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)是研究的重點。此外，西方哲學(xué)中的語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等研究熱度有較大上升。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學(xué)中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達(dá)等是研究的重要對象。

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六、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表6給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。

根據(jù)表6，有關(guān)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的描述與思考，是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的重點，雖然相關(guān)描述

與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學(xué)的反思以及技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)理性等，是研究領(lǐng)域所關(guān)注的重要對象，與這些問題相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。

七、道德哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

cssci在哲學(xué)特別是道德哲學(xué)的考察中，將倫理學(xué)的內(nèi)容也納入其中，因此設(shè)計了表7，對2005－2006年哲學(xué)論文中道德哲學(xué)方向(包括倫理學(xué))標(biāo)引關(guān)鍵詞加以統(tǒng)計并作分析。

根據(jù)表7可以看到，與道德哲學(xué)自我描述相關(guān)的關(guān)鍵詞道德(60次)、道德哲學(xué)(38次)有較高的標(biāo)引頻次，說明相關(guān)問題是討論的熱點。在道德哲學(xué)的理論方面，如價值觀、道德規(guī)范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學(xué)研究所關(guān)注的基本問題。此外，在有關(guān)道德的具體實踐領(lǐng)域，也有相應(yīng)的理論思考，如道德建設(shè)、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關(guān)鍵詞標(biāo)引出現(xiàn)于2006年，并達(dá)到27次。顯然這與由國家所主導(dǎo)的道德建設(shè)活動密切相關(guān)。

根據(jù)表7，“倫理學(xué)”作為關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次達(dá)到71次，說明倫理學(xué)領(lǐng)域的自我描述是一個重點。倫理學(xué)領(lǐng)域的熱點還體現(xiàn)在具體的倫理學(xué)方向和分支的研究。在中國學(xué)者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當(dāng)代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關(guān)注，應(yīng)用倫理學(xué)的理論和實踐問題也受到重視并成為熱點。

八、結(jié)語

本文就哲學(xué)研究的自我描述、哲學(xué)基本問題和哲學(xué)各分支學(xué)科研究熱點進(jìn)行了分析。通過分析對哲學(xué)研究的熱點和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次的升降趨勢對相關(guān)問題加以總結(jié)和說明。

筆者注意到，有些關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次有顯著增長，說明相關(guān)的研究處于上升態(tài)勢，學(xué)者較為關(guān)注，研究正在加強(qiáng)。如哲學(xué)的自我反思和描述。是目前哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個重要問題，這可以從哲學(xué)的標(biāo)引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學(xué)和分析哲學(xué)作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次也有迅速上升。語言哲學(xué)在2005年被標(biāo)引8次，2006年則被標(biāo)引30次；分析哲學(xué)在2005年被標(biāo)引5次，2006年則被標(biāo)引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學(xué)和語言哲學(xué)為中心的研究顯著增強(qiáng)。

在哲學(xué)問題的研究領(lǐng)域中，除了形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識論、實踐等傳統(tǒng)問題受到關(guān)注外，一些與當(dāng)論發(fā)展和社會實踐密切相關(guān)的新問題也成為研究的重點對象，其增長的趨勢明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問題，科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。

就哲學(xué)各學(xué)科門類自身來看，哲學(xué)領(lǐng)域中的歷史唯物主義和西方研究，中國哲學(xué)領(lǐng)域中的天人關(guān)系研究以及孟子研究，西方哲學(xué)中與語言哲學(xué)和分析哲學(xué)相關(guān)的學(xué)派和問題研究，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)哲學(xué)(如技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)理性)研究，道德哲學(xué)領(lǐng)域中的生態(tài)倫理和經(jīng)濟(jì)倫理研究等，增長趨勢明顯。

第4篇：傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：信息資源；電子印本；科學(xué)傳播

中圖分類號：G250.省略上也有為數(shù)不少的后印本存在。

研究者究竟愿意以預(yù)印本還是后印本的形式公開，涉及不同研究領(lǐng)域的文化和傳統(tǒng)。比如在理論物理領(lǐng)域，特別是高能物理，普遍流行預(yù)印本。而對于實驗物理學(xué)家，乃至生命科學(xué)家，則更習(xí)慣使用后印本。隨著電子預(yù)印本在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的重要性越來越大，一些大型數(shù)據(jù)庫商和出版機(jī)構(gòu)合作也開始提供電子預(yù)印本（待刊論文）服務(wù)，如SDOL、Blackwell、SpringLink等數(shù)據(jù)庫，只不過它們不是開放獲取的，需要購買數(shù)據(jù)庫使用權(quán)。

二、電子印本的類型、特點及功能

（一）電子印本的類型

電子印本系統(tǒng)中的信息資源類型以學(xué)術(shù)論文為主，同時包含書籍中的部分章節(jié)、會議文獻(xiàn)、學(xué)位論文、技術(shù)報告和研究手稿等。

目前，主要有三種類型的電子印本系統(tǒng)：（1）電子印本資源搜索系統(tǒng)， 有大量的電子印本文獻(xiàn)索引， 類似搜索引擎；（2）電子印本資源導(dǎo)航，收集整理了大量的電子印本資源系統(tǒng)的信息，類似學(xué)科信息門戶；（3）電子印本資源系統(tǒng)，提供電子印本的存取服務(wù)，是真正的電子印本資源所在。

電子印本系統(tǒng)的創(chuàng)建者多為研究性組織和公益機(jī)構(gòu)（如大學(xué)、研究所、圖書館等），他們是學(xué)術(shù)成果的主要生產(chǎn)者和傳播者。此外，一些政府和商業(yè)機(jī)構(gòu)也積極參與創(chuàng)建。目前電子印本的學(xué)科范圍以理工科最多，文史哲最少。

（二）電子印本的特點

1. 時效性強(qiáng)，可以提高研究效率。許多學(xué)術(shù)文獻(xiàn)若按照傳統(tǒng)出版模式， 從投稿到正式出版通常需要6個月到1年的時間。電子預(yù)印本系統(tǒng)改變了這種模式，即使是階段性學(xué)術(shù)成果都可以隨時，縮短了出版周期，提高了學(xué)術(shù)研究效率，這正是電子預(yù)印本信息資源區(qū)別于其他信息資源的價值所在。

2. 學(xué)術(shù)性強(qiáng)，類型多樣。電子預(yù)印本系統(tǒng)的開放特性使其成為學(xué)術(shù)交流的平臺，但它不同于非正式的論壇（BBS）與新聞組， 上傳到電子預(yù)印本系統(tǒng)的論文都是來自學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，他們是高質(zhì)量的學(xué)術(shù)原創(chuàng)論文，囊括了一般學(xué)術(shù)論文、會議論文、技術(shù)報告、灰色文獻(xiàn)、項目報告等不同的數(shù)據(jù)類型，已成為數(shù)字化文獻(xiàn)的重要來源。

3. 被引用率高。2001年Steve Lawrence在Nature上撰文，通過分析來自數(shù)字書目與圖書館項目 [2] 的119 924篇計算機(jī)以及相關(guān)學(xué)科的會議論文，得出以下結(jié)論：網(wǎng)上文獻(xiàn)更容易被他人引用，為使研究成果影響最大化、冗余最小化、加快科學(xué)的進(jìn)步，作者與出版者都應(yīng)致力于文獻(xiàn)的方便獲取。電子預(yù)印本論文水平逐漸被學(xué)術(shù)界認(rèn)可，權(quán)威期刊的文章都將其作為引文來源。

4. 費用低，幾乎都可開放獲取。區(qū)別于商業(yè)數(shù)據(jù)庫提供的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，電子預(yù)印本費用低廉，幾乎都可開放獲取。特別是對不在商業(yè)數(shù)據(jù)庫允許范圍（如校園網(wǎng)內(nèi)）的用戶，以及經(jīng)費不多和規(guī)模不大的文獻(xiàn)機(jī)構(gòu)，該類信息資源更受青睞。

5. 質(zhì)量良莠不齊。電子預(yù)印本大多是有質(zhì)量控制過程的，而且一些學(xué)會、協(xié)會、國際組織、基金和熱心開放獲取運動的學(xué)者都積極地參與到開放獲取的各個領(lǐng)域，并積極提供信息資源，支撐開放獲取的發(fā)展，一些學(xué)術(shù)論文也像紙本出版物一樣有著嚴(yán)格的評審或同行評議進(jìn)行質(zhì)量控制。 但是，由于電子預(yù)印本的開放特性，盡管在存儲和等環(huán)節(jié)采取了不少質(zhì)量控制措施，一些電子預(yù)印本的質(zhì)量還是不高，電子預(yù)印本整體來看質(zhì)量良莠不齊，目前還處于數(shù)量增長階段。

6. 其他特性。（1）處愿性：作者自愿按照一定的格式將論文進(jìn)行排版后，通過網(wǎng)絡(luò)、E-mail等方式，按學(xué)科類別上傳至相應(yīng)的目錄或數(shù)據(jù)庫中，文責(zé)自負(fù)；（2）交互性：有些系統(tǒng)允許對論文進(jìn)行評論和交流；（3）多載體性：作者可發(fā)表到正式的刊物或其他形式載體上；（4）共享性：任何人在尊重作者版權(quán)的基礎(chǔ)上都可合理使用。

（三）電子印本的功能

1.促進(jìn)預(yù)印本交流是電子印本文庫最基本的功能?？茖W(xué)交流可以分為正式和非正式兩個過程，而非正式科學(xué)交流過程由于其固有的一些優(yōu)點為廣大科研工作者所青睞，利用預(yù)印本進(jìn)行非正式交流是比較常見的做法。如科學(xué)家將論文手稿在正式刊物上發(fā)表之前會將論文預(yù)印本以各種方式分發(fā)給其他同行以獲取寶貴的意見；會議主辦機(jī)構(gòu)在會議召開之前，也會將會議論文預(yù)印本事先分發(fā)給與會代表；等等。這些年，作為預(yù)印本交流平臺的電子印本文庫在交流的范圍和交流的透明化兩個方面取得了重要進(jìn)展。

2.滿足提高學(xué)術(shù)影響力的需求?？茖W(xué)家的學(xué)術(shù)影響力首先來自于對科學(xué)發(fā)展優(yōu)先權(quán)的確認(rèn)，電子印本文庫的開放交流機(jī)制使得科學(xué)家的成果能夠在第一時間為業(yè)內(nèi)學(xué)者所知曉，并且能夠提供有力的證據(jù)來佐證科學(xué)發(fā)展的優(yōu)先。學(xué)術(shù)影響力的提高其次來自于論文更大范圍的傳播及被引用。網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，科學(xué)家樂于將文章放到網(wǎng)上公開供他人獲取，以盡可能地擴(kuò)大自身的學(xué)術(shù)影響力。

3. 有效地保存科研智力產(chǎn)出?？蒲袡C(jī)構(gòu)是智力產(chǎn)出的主要機(jī)構(gòu)，有責(zé)任對這些智力成果進(jìn)行保存。機(jī)構(gòu)電子印本文庫以機(jī)構(gòu)為最小單位，在政策制定和運行模式的選擇方面更為靈活；另外，學(xué)科電子印本文庫除了反映最新學(xué)術(shù)文章外，還對“歷史性資料”進(jìn)行保存，這是日常研究工作賴以進(jìn)行的基礎(chǔ)，學(xué)科電子印本文庫較好地勾勒出研究變化發(fā)展的軌跡，為研究的深入提供了保證。

4. 改革傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)交流。由于學(xué)術(shù)期刊出版市場的壟斷，傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)交流模式出現(xiàn)了“學(xué)術(shù)交流危機(jī)”。而電子印本文庫的所有資源均可通過網(wǎng)絡(luò)免費地被瀏覽、獲取?？茖W(xué)家可以從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)交流模式的被動狀態(tài)中解放出來，再次掌握交流上的主動權(quán)。另外，高質(zhì)量的學(xué)術(shù)資源是學(xué)術(shù)交流的基礎(chǔ)，是電子印本文庫改革傳統(tǒng)交流模式的客觀條件。

5.省略

網(wǎng)絡(luò)地址：http：///（美國主站點）；http：//cn.省略/（中科院理論物理所鏡像站點）。它是由美國國家科學(xué)基金會和美國能源部資助，在美國洛斯阿拉莫斯（Los Alamos）國家實驗室建立的電子預(yù)印本文獻(xiàn)庫，始建于1991年8月，由Dr. Ginsparg發(fā)起，旨在促進(jìn)科學(xué)研究成果的交流與共享。2001年后轉(zhuǎn)由康奈爾大學(xué)（Cornell University）進(jìn)行維護(hù)和管理。arXiv是最早的預(yù)印本庫，目前世界各地有17個鏡像站點，涉及物理學(xué)、數(shù)學(xué)、計算機(jī)科學(xué)和定量生物學(xué)方面的學(xué)術(shù)論文54萬多篇（每年增加幾萬篇）。在物理學(xué)的某些領(lǐng)域，它們早已替代傳統(tǒng)的研究期刊，有檢索和瀏覽功能。全文文獻(xiàn)有多種格式（例如PS、PDF、DVI等），需要安裝相應(yīng)的全文瀏覽器才能閱讀，還提供RSS feeds訂閱最新文章。

（二）中國預(yù)印本服務(wù)系統(tǒng)

由中國科學(xué)技術(shù)信息研究所與國家科技圖書文獻(xiàn)中心聯(lián)合建設(shè)的以提供預(yù)印本文獻(xiàn)資源服務(wù)為主要目的的實時學(xué)術(shù)交流系統(tǒng)，是國家科學(xué)技術(shù)部科技條件基礎(chǔ)平臺面上項目的研究成果。該系統(tǒng)由國內(nèi)預(yù)印本服務(wù)子系統(tǒng)和國外預(yù)印本服務(wù)子系統(tǒng)（即國外預(yù)印本門戶――SINDAP子系統(tǒng)）構(gòu)成。

1. 國內(nèi)預(yù)印本服務(wù)子系統(tǒng)

網(wǎng)絡(luò)地址：http：//prep.istic.省略或http：//prep.nstl.省略。國內(nèi)預(yù)印本服務(wù)子系統(tǒng)收錄的預(yù)印本內(nèi)容主要是國內(nèi)科研工作者自由提交的科技文章，一般只限于學(xué)術(shù)性文章。科技新聞和政策性文章等非學(xué)術(shù)性內(nèi)容不在收錄范圍之內(nèi)。系統(tǒng)的收錄范圍按學(xué)科分為五大類：自然科學(xué)、農(nóng)業(yè)科學(xué)、醫(yī)藥科學(xué)、工程與技術(shù)科學(xué)、圖書館、情報與文獻(xiàn)學(xué)。除圖書館、情報與文獻(xiàn)學(xué)外其他每一個大類再細(xì)分為二級子類，如自然科學(xué)又分為數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)等?？梢詫崿F(xiàn)二次文獻(xiàn)檢索、瀏覽全文、發(fā)表評論等功能。系統(tǒng)實現(xiàn)了用戶自由提交、檢索、瀏覽預(yù)印本文章全文、發(fā)表評論等功能。用戶可以經(jīng)過簡單的注冊后直接提交自己的文章電子稿，并在隨后根據(jù)自己的需要和改動情況追加、修改所提交的文章。

2. 國外預(yù)印本服務(wù)子系統(tǒng)

網(wǎng)絡(luò)地址：http：//sindap.istic.省略。國外預(yù)印本門戶（SINDAP）子系統(tǒng)是由中國科學(xué)技術(shù)信息研究所與丹麥技術(shù)知識中心合作開發(fā)完成的，目標(biāo)是為了促進(jìn)兩國的科研人員自己的文章和使用預(yù)印本資源，它實現(xiàn)了全球預(yù)印本文獻(xiàn)資源的一站式檢索。通過SINDAP子系統(tǒng)，用戶只需輸入檢索式一次即可對全球知名的17個開放獲取系統(tǒng)（以預(yù)印本為主，也包含個別開放獲取倉儲）進(jìn)行檢索，并可獲得相應(yīng)系統(tǒng)提供的預(yù)印本全文（或其他資料）。目前，SINDAP系統(tǒng)含有預(yù)印本二次文獻(xiàn)記錄約80萬條，其檢索頁面比較簡單，除了提供邏輯組配以及標(biāo)題、作者、摘要等字段的檢索入口外，還有信息來源的選擇，如可選擇僅檢索“有全文的數(shù)據(jù)資源”，或從17個預(yù)印本系統(tǒng)中任選若干個。

（三）中國科技論文在線

網(wǎng)絡(luò)地址：http：//paper.省略/。中國科技論文在線是經(jīng)教育部批準(zhǔn)，由教育部科技發(fā)展中心主辦，針對科研人員普遍反映的困難，學(xué)術(shù)交流渠道窄，不利于科研成果快速、高效地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生產(chǎn)力而創(chuàng)建的科技站。利用現(xiàn)代信息技術(shù)手段，打破傳統(tǒng)出版物的概念，免去傳統(tǒng)的評審、修改、編輯、印刷等程序，給科研人員提供一個方便、快捷的交流平臺，提供及時發(fā)表成果和新觀點的有效渠道，從而使新成果得到及時推廣，科研創(chuàng)新思想得到及時交流。根據(jù)文責(zé)自負(fù)的原則，只要作者所投論文遵守國家相關(guān)法律，為學(xué)術(shù)范圍內(nèi)的討論，有一定學(xué)術(shù)水平，且符合中國科技論文在線的基本投稿要求，可在一周內(nèi)發(fā)表。專業(yè)領(lǐng)域按自然科學(xué)國家標(biāo)準(zhǔn)學(xué)科分類與代碼分為39類。 每日更新，可為在網(wǎng)站的作者提供該時間的證明，并允許作者同時向其他專業(yè)學(xué)術(shù)刊物投稿，以使科研人員新穎的學(xué)術(shù)觀點、創(chuàng)新思想和技術(shù)成果能夠盡快對外，并保護(hù)原創(chuàng)作者的知識產(chǎn)權(quán)。從2006年8月起，已有《中國科技論文在線》紙本學(xué)術(shù)期刊出版，所刊文章應(yīng)先在中國科技論文在線網(wǎng)站上發(fā)表，對在線論文進(jìn)行同行專家評審后，所評出的優(yōu)秀論文作為本期刊的主要稿源，電子形式與紙本形式互相促進(jìn)。

中國科技論文在線提供了豐富的瀏覽模式?？砂凑帐装l(fā)論文、同行評議、首發(fā)精品、優(yōu)秀學(xué)者、名家推薦、學(xué)者自薦、科技期刊、博士論壇、專題論文、熱度視界、多維論文等類別瀏覽論文。比較有特色的是同行評議的論文可以看到學(xué)科專家的評語。

（四）奇跡文庫之奇跡論文預(yù)印本

網(wǎng)絡(luò)地址：http：//省略/eprint/。奇跡文庫是由一群中國年輕的科學(xué)、 教育與技術(shù)工作者效仿等模式創(chuàng)辦的非贏利性質(zhì)的網(wǎng)絡(luò)服務(wù)，主要收錄中文科研文章、綜述、學(xué)位論文、講義及專著（或其章節(jié)）的預(yù)印本以及幻燈片、報告、書章節(jié)等，涵蓋所有學(xué)科領(lǐng)域?？墒褂梅诸悶g覽的方法或用關(guān)鍵詞查詢的方法查找所需資料?？梢蚤_放申請目錄的編輯員。

（五）E-Print Network

網(wǎng)絡(luò)地址：http：//osti.省略/。RePEc（Research Papers in Economics，經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)術(shù)論文庫）由全球志愿者共同建立的可以公開訪問的網(wǎng)站，致力于促進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)及相關(guān)學(xué)科研究成果的廣泛傳播與交流，從而促進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。目前數(shù)據(jù)量超過28萬，其核心內(nèi)容是經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究手稿、期刊文章、圖書以及應(yīng)用軟件等資源，此外還包括5200多個專家的聯(lián)系方式和出版著作，以及8000多個組織（經(jīng)濟(jì)部門、科研院所以及政府組織）信息等特色信息資源。其中，研究手稿可免費訪問全文；期刊可檢索和瀏覽到論文題錄文摘信息，有的可以免費下載全文，商業(yè)期刊則需要訂購權(quán)限。與RePEc相關(guān)的網(wǎng)站有IDEAS（http：//ideas.省略/，財經(jīng)研究網(wǎng)站）。

（七）CogPrints

網(wǎng)絡(luò)地址：http：///。CogPrints（Cognitive Sciences Eprint Archive，認(rèn)知科學(xué)電子預(yù)印本網(wǎng)站）由英國南安普頓大學(xué)電子及計算機(jī)科學(xué)系建立，提供有關(guān)認(rèn)知學(xué)方面的文章，包括心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)及語言學(xué)的領(lǐng)域，以及若干計算機(jī)科學(xué)的內(nèi)容，部分生物學(xué)、醫(yī)學(xué)的特定領(lǐng)域、人類學(xué)的部分內(nèi)容，以及物理學(xué)、社會學(xué)與數(shù)學(xué)中與認(rèn)知相關(guān)的部分。信息資源類型既包括已出版的、同行評審期刊的后印本，也包括未正式出版、未經(jīng)評審的預(yù)印本。系統(tǒng)有簡單檢索、多途徑的高級檢索以及按學(xué)科主題或年代的瀏覽功能。還提供RSS的訂閱服務(wù)。

（八）SSRN預(yù)印本庫

網(wǎng)絡(luò)地址：http：//papers.省略/。SSRN（社會科學(xué)研究網(wǎng)）電子圖書館涉及財經(jīng)、會計、法律、經(jīng)濟(jì)、管理等學(xué)科專業(yè)領(lǐng)域，利用率高。目前有14萬多篇可供免費下載的研究手稿全文， 另外還提供17萬多篇論文的摘要信息以及近9萬名作者的信息。

（九）PhilSci Archive

網(wǎng)絡(luò)地址：http：//philsci-archive.pitt.edu/。PhilSci Archive（科學(xué)哲學(xué)庫）是一個科學(xué)哲學(xué)的學(xué)科預(yù)印本庫，由美國科學(xué)哲學(xué)學(xué)會、匹得堡大學(xué)的科學(xué)哲學(xué)中心和圖書館合作創(chuàng)辦，主要收錄科學(xué)哲學(xué)相關(guān)主題的預(yù)印本文獻(xiàn)。

（十）CETH

網(wǎng)絡(luò)地址：http：//ceth.rutgers.edu。CETH（Center for Electronic Texts in the Humanities，即人文學(xué)電子文件中心）是1991年由美國Rutgers與Princeton兩所大學(xué)共同建立的，從事人文學(xué)方面的電子資源整理工作。它所收集的電子文件資源包括文學(xué)作品、歷史文獻(xiàn)、手稿、口傳文件抄本等，還有各機(jī)構(gòu)人文學(xué)電子文件中心的網(wǎng)站列表。

四、結(jié)語

要想更好地使用電子印本，從建設(shè)者方面說，要依賴于整個科學(xué)交流系統(tǒng)的改革和發(fā)展，必須借助于機(jī)構(gòu)乃至國家的力量，不遺余力地對資源共享的理念進(jìn)行宣傳，進(jìn)行技術(shù)支持，排除技術(shù)障礙，只有這樣才能實現(xiàn)電子印本的大范圍運用；充足的資金保證也是電子印本得以有效使用的條件之一。從使用者方面說，要想更好地利用電子印本，就需要多方面了解相關(guān)學(xué)科的電子印本庫，清楚各個印本庫的側(cè)重和各自的特點；能夠熟練運用搜索引擎，熟練上傳分享自己的科研成果，下載所需的科研成果，使之更有效地為自己服務(wù)。

總之，目前電子印本系統(tǒng)已獲得廣泛的認(rèn)可，并越來越受到讀者重視。它加快了各學(xué)科領(lǐng)域知識的傳播速度，而出版過程反而只是一種形式。越來越多的電子印本資源被正式期刊論文錄用和引用。作為一種可行的傳播方式，它與傳統(tǒng)期刊和其他新的交流方式多維地實現(xiàn)了科學(xué)傳播的功能。

參考文獻(xiàn)：

［1］朱佳鳴，譚瑛. E-print在生物醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)交流中的作用［J］. 圖書館理論與實踐，2007（2）：65-67.

［2］馮艷花. 基于OAI的電子預(yù)印本資源共享［J］. 情報理論與實踐，2005，28（4）：425-427.

第5篇：傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學(xué)；宗教批判

〔中圖分類號〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場?！薄?〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學(xué)對宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。

一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學(xué)家的學(xué)說，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌?；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由?！薄?〕但世間哲學(xué)類別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣?！薄?〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學(xué)對宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。

馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識的“絕對自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強(qiáng)加于眾神的人?！?/p>

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關(guān)心，與眾人毫無關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列。”〔10〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯誤的。

作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類社會，防止哲學(xué)對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對抗宗教的明確立場?！?1〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動機(jī)一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預(yù)言，凡是在人們開始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當(dāng)然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說上的差異與對立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現(xiàn)絕對自由的本體論意義。

關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學(xué)，因為按照他的意見，這種科學(xué)絲毫無助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶謶值臄[脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。

關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作

為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性?！?7〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程?！霸悠崩碚摗睒?gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強(qiáng)制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說是一種作為救贖方式的哲學(xué)。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明

馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識哲學(xué)如何實現(xiàn)對世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關(guān)于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實地想象的東西，對于某人來說就是現(xiàn)實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實地想象神，神對于我來說就是現(xiàn)實的表象，這一“現(xiàn)實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配?！耙粋€特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方?！薄?0〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識?！薄?1〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識?！R克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經(jīng)被掃除出這個世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類自由的責(zé)任就要依靠自我意識哲學(xué)。 場救贖運動，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時也是救贖的內(nèi)容。為此，對馬克思來說，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’。”〔23〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識

?！爱?dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了?！薄?4〕哲學(xué)要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動的自我意識。

只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實現(xiàn)，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生?！氨緛硎莾?nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷?！薄?5〕

假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機(jī)進(jìn)入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實踐和對時代的批判?！薄?6〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結(jié)語

就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認(rèn)識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2006．471．

〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008．129，132，133，183．

〔11〕羅曉穎．從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔j〕．現(xiàn)代哲學(xué)，2007，（3）．

第6篇：傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

一、堅實哲學(xué)素養(yǎng)，同時豐富其他學(xué)科知識之輔助

在國外，教育哲學(xué)從業(yè)人員大多數(shù)是一些哲學(xué)家，或有很好哲學(xué)學(xué)習(xí)背景的人。而我國從事教育哲學(xué)工作的人主要是應(yīng)教學(xué)需要從教育理論從業(yè)人員中抽取出來的，他們一般哲學(xué)基礎(chǔ)比較差[1].缺乏哲學(xué)素養(yǎng)就難以以哲學(xué)的視界審視教育領(lǐng)域之根本問題，夯實哲學(xué)基礎(chǔ)勢在必行，究其途徑，首先應(yīng)研習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)理論，以熟知其基本概念、方法論原則、各流派的發(fā)展脈絡(luò)及各家學(xué)說觀點；其次，應(yīng)廣泛閱讀最優(yōu)秀哲學(xué)家之最精要著作，以了解哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)深度，侵染大師之思想光芒，為自己開展學(xué)術(shù)研究做好思想前提；最后，實現(xiàn)由抽象的哲學(xué)轉(zhuǎn)化成具體的哲學(xué)。由于受傳統(tǒng)哲學(xué)研習(xí)模式之抽象思辨影響，前期的哲學(xué)學(xué)習(xí)顯得空洞理論化，但如果摒棄前期形而上學(xué)的理論修養(yǎng)，就失去后期形而下的實踐指導(dǎo)能力，最重要的是將前期所學(xué)哲學(xué)理論與生活、教育實踐結(jié)合起來以實現(xiàn)具體化。

各學(xué)科在內(nèi)在脈絡(luò)方面有時驚人地相似，一些優(yōu)秀的哲學(xué)家，有時還是一位優(yōu)秀的教育家，甚至于是出眾的歷史學(xué)家和文學(xué)家，擁有多學(xué)科背景。特別是人文與社科知識背景的學(xué)者，對同一哲學(xué)和教育問題的思考更具多元化和全面化，譬如對學(xué)生失眠問題，若僅具備心理學(xué)知識，可能將其失眠歸于情緒不穩(wěn)，心事重重，若同時具有心理學(xué)和醫(yī)學(xué)知識，則可能思考到學(xué)生是否由肝火過旺、心脾不足、心腎不交等癥候?qū)е碌氖?。與教育哲學(xué)密切相關(guān)的其他學(xué)科主要有社會學(xué)、心理學(xué)，甚至于人類學(xué)和管理學(xué)等，把握好這些學(xué)科與教育哲學(xué)的關(guān)系，有助于深入教育哲學(xué)研究，并提升教育哲學(xué)的學(xué)科地位。

二、研讀并吸納世界教育名著之精髓以期境界之提升

創(chuàng)寫優(yōu)秀的教育哲學(xué)論文不僅需要深厚的哲學(xué)功底，對教育學(xué)本學(xué)科學(xué)術(shù)思想的把握也是必不可少的。世界著名教育學(xué)家的教育名著，本身就蘊(yùn)含豐富的哲理，這些經(jīng)過歷史考驗而沉淀下來的名著永遠(yuǎn)閃耀著思想的光芒，有利于教育哲學(xué)的研究符合人的本性，順應(yīng)生命的發(fā)展，體味這些思想并進(jìn)行甄別和判斷，也有利于自身思想的成熟。只有知曉本領(lǐng)域思想家的學(xué)術(shù)功底和研究動態(tài)，才有利于尋覓自身之局限，奮斗方向的指向性也就更明確。這些優(yōu)秀的教育名著主要有：夸美紐斯的《大教學(xué)論》，蘇霍姆林斯基的《怎樣培養(yǎng)真正的人》，約翰洛克的《教育漫話》，盧梭的《愛彌爾》，蒙臺梭利的《童年的秘密》，馬卡連柯的《家庭和兒童教育》，阿爾弗雷德阿德勒的《兒童人格教育》

三、在實踐中反思，在實踐中提煉，在實踐中升華

縱然人類早期的哲學(xué)家偏重于對萬物本體和宇宙起源的研究，得出的結(jié)論雖是濃重抽象思辨的經(jīng)驗之談，但是他們的研究路徑源于在實踐中對宇宙萬象的迷惑所作的思索，哲學(xué)本身的學(xué)科體系是現(xiàn)實矛盾激烈交鋒后的產(chǎn)物，只是哲學(xué)具有普遍指導(dǎo)意義，這一特質(zhì)讓人覺得高深莫測而有脫離現(xiàn)實之嫌。人類所做的一切努力和付出都應(yīng)回歸到人自身的幸福，這是一切研究的初衷，也符合人類本性特質(zhì)。教育哲學(xué)的研究者不應(yīng)該僅僅游刃在這個學(xué)科的知識體系中翻翻書、讀讀書，還應(yīng)在概念、原理和方法論方面作一些形而上的探討，教育哲學(xué)的研究路徑應(yīng)該是：掌握教育哲學(xué)基礎(chǔ)知識及相關(guān)學(xué)科輔助知識-在實踐中反思-聽取同行及學(xué)生意見-批判教法之不妥，總結(jié)經(jīng)驗之不足-不斷地深化和完善經(jīng)驗以升華教育哲學(xué)理論。哲學(xué)與實踐的密切聯(lián)系并非為了迎合現(xiàn)實世俗之需要，而是本身符合人類作為生物體的本性特質(zhì)，一切不符合人類生存、發(fā)展、幸福的人、事、物皆應(yīng)舍棄。哲學(xué)探討如果在一些諸如語言辨析、邏輯辯論等一些細(xì)枝末節(jié)問題上糾纏不清，就已經(jīng)是脫離實踐的滑稽之談。當(dāng)代中國哲學(xué)家馮友蘭發(fā)現(xiàn)，西洋哲學(xué)總是在一些枝節(jié)問題上鉆牛角尖，對于人安身立命的大道理反而不講，只有存在主義是例外[2].而中國哲學(xué)歷來關(guān)注人類命運、人類的倫理法則與生命幸福的探索，教育哲學(xué)的研究應(yīng)繼續(xù)中國哲學(xué)對人性問題關(guān)注的傳統(tǒng)，同時又要吸收西洋哲學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)、實證、條理化的學(xué)術(shù)態(tài)度，讓教育哲學(xué)為教育領(lǐng)域根本問題的指導(dǎo)服務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

第7篇：傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

一、中國哲學(xué)的本來面相及其近代以來的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國無哲學(xué)’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當(dāng)下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認(rèn)識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國哲學(xué)的合法性”①。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績

田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實績，勾稽出他們在進(jìn)行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國維。《王國維與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)?，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學(xué)者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未竟的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實的基礎(chǔ)。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實績⑥。

寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)?！鋵τ谖鞣綄W(xué)術(shù)的了解實際上還十分膚淺?！@使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對于哲學(xué)的理解尚停留于對哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實質(zhì)的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問題?！榜T友蘭把哲學(xué)理解為‘對于認(rèn)識的認(rèn)識’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關(guān)系。這三個方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學(xué)的對象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學(xué)、價值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個部分”。基于對哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作②。蕭萐父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識’的歷史”，進(jìn)而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實際”③。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評斷等。因此，在實際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭萐父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個重要環(huán)節(jié)”⑤。

三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識及其理論和實踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實際上回應(yīng)了對于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會西方哲學(xué)實質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)?，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認(rèn)的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)———所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說，否認(rèn)“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳?！袊膶W(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無‘科’”②。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會斵喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因為，‘中國哲學(xué)實本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”③。無論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大④。中國哲學(xué)自不例外。不過又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經(jīng)對他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：

第8篇：傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

【關(guān)鍵詞】：研究方法；碩士論文；思想政治教育

研究方法是科學(xué)研究的首要問題，貫穿科學(xué)研究的全過程。它上與認(rèn)識論、方法論相連，下與理論性質(zhì)、研究問題緊密相關(guān)，是保證研究成果科學(xué)性的前提和保障。一、學(xué)位論文與研究方法

（一）研究生學(xué)位論文

研究生學(xué)位論文是衡量研究生科研能力和培養(yǎng)質(zhì)量的重要手段。研究生學(xué)位申請者根據(jù)學(xué)位授予要求而撰寫的研究論文。它是評判學(xué)位申請人學(xué)術(shù)水平的重要依據(jù)和獲得學(xué)位的必要條件之一。學(xué)位論文質(zhì)量的高低是衡量研究生科研水平高低的一個重要標(biāo)志。

（二）研究方法

研究方法，也就是正確地提出問題、解決問題，是研究事實所不可缺少的理論原則、程序、手段、方式和技巧。是保證觀察可靠、判斷、推理得以正確形成的原則、程序、手段、方式。我國哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)者秦宗熙和穆懷中、謝圣明認(rèn)為社會研究方法的體系由三個不同層次構(gòu)成，即一般方法、具體研究方法和具體的研究程序和研究技術(shù)。

首先，一般方法包括哲學(xué)方法論、社會學(xué)的學(xué)科方法論以及邏輯方法論。其次，具體的研究方法包括文獻(xiàn)法、個案法、訪問法、問卷法、觀察法、實驗法、抽樣法、社會測量法、典型法等。具體的研究程序和研究技術(shù)。最后，研究程序包括四個階段即選題階段、計劃階段、實施階段和總結(jié)階段。一般情況下，學(xué)生在論文寫作上采取定性和定量研究相結(jié)合，采取文獻(xiàn)法、歷史法、比較法、統(tǒng)計分析法、問卷法、測驗法、經(jīng)驗總結(jié)法等多種方法相結(jié)合使用。

二、思想政治教育碩士學(xué)位論文研究方法分析

碩士學(xué)位論文是一個碩士研究生寫作水平的展現(xiàn)，而方法的運用則體現(xiàn)了作者研究過程中方法原則程序是否科學(xué)合理，這也就直接影響論文的質(zhì)量和水平。通過分析得出思政研究生碩士學(xué)位論文以傳統(tǒng)的理論思辨研究方法為主，缺乏科學(xué)的研究方法意識，缺少相應(yīng)的實證與量化分析

（一）研究方法自陳狀況分析

在抽樣的華東師范大學(xué)2014、2015年30篇思想政治教育碩士學(xué)位論文中分析發(fā)現(xiàn)，從整體上而言，有90.1%的學(xué)位論文明確交代論文研究方法。能清晰單列“研究方法”部分并作“詳細(xì)說明”和“簡要說明”的學(xué)位論文的比例比較大，這說明，思想政治教育學(xué)科碩士論文的研究方法意識在已經(jīng)比較高，研究的科學(xué)性從總體而言呈比較好的狀態(tài)。當(dāng)然，如果把自陳水平為詳細(xì)說明和簡要說明的論文判為“合格”的話，那么合格的比例僅僅有37%。

（二）研究方法的主要類別及其運用情況

總體分析后發(fā)現(xiàn)，理論學(xué)科碩士學(xué)位論文運用的研究方法主要包括文獻(xiàn)研究法、經(jīng)驗總結(jié)法、理論思辨法、比較研究法、歷史研究法、調(diào)查研究法等。在30篇碩士學(xué)位論文中，以文獻(xiàn)研究法為主要研究方法的占60%，排名第一；以思辨抽象法為主要研究方法的碩士論26%，排名第二；比較研究法為主占23%；其余還包括歷史研究法、跨學(xué)科研究、調(diào)查研究等等占有一定比例。此外，100%的碩士論文的是融合兩種方法以上的綜合方法，融合的方式較為多樣。

從以上可以看出，研究方法依然以經(jīng)驗研究和思辨研究等傳統(tǒng)研究方法為主。文獻(xiàn)研究法、思辨抽象法、歷史研究法、比較研究法等傳統(tǒng)研究方法備受青睞，其中文獻(xiàn)研究法的使用率100%。新的實證研究方法，如調(diào)查研究、訪談法等開始進(jìn)入理論學(xué)科領(lǐng)域，使得研究方法更為豐富和多樣化。

三、結(jié)論

（一）優(yōu)點。通過分析30篇抽樣可以得出思想政治教育專業(yè)碩士研究生在學(xué)位論文的寫作中方法意識逐漸增強(qiáng)，通過本研究的調(diào)查分析發(fā)現(xiàn)過去單一的研究方法有所下降，對研究具有實際指導(dǎo)價值的學(xué)科層面方法論和原則層面方法論急劇增加，這表明高等教育研究的方法論出現(xiàn)了多元化趨向。從某種意義上可以說，研究方法論趨向多元化意味著研究者對研究方法論認(rèn)識更加深人，這也意味著思想政治教育專業(yè)研究方法的多元化。

同時，具體研究方法和研究技術(shù)種類多樣性，盡管定量與實證研究方法的整體運用中占比例不大，但從調(diào)查結(jié)果可以說明研究生們已經(jīng)意識到定量與實證研究方法在研究中的重要性，通過定量與實證研究分析更能確定的各影響因素與結(jié)果之間的關(guān)系，從而得出科學(xué)的結(jié)論。研究技術(shù)的這一層次是研究方法結(jié)構(gòu)體系中與研究成果聯(lián)系最為密切的層面。一定的研究方法論和研究方式最終必然要通過具體方法與技術(shù)才能展現(xiàn)出來。

（二）存在的不足。通過對樣本的分析，可以得出，雖然在畢業(yè)論文中很多人都陳述；了研究方法，但是研究方法陳述不夠明確，甚至對研究方法本身并不是非常清楚，部分論文對研究方法敷衍了事，有的研究生將實證研究、思辨研究、定性研究、定量研究、定性與定量相結(jié)合、規(guī)范研究及跨學(xué)科研究、多學(xué)科研究當(dāng)作研究方法。事實上，從哲學(xué)和科學(xué)方法的角度看，實證研究、定性研究、定量研究、定性與定量相結(jié)合及跨學(xué)科研究、多學(xué)科研究都是開展科學(xué)研究的一種指導(dǎo)思想，是方法論。如實證研究與之對應(yīng)的有實驗法、調(diào)查法等。

定性與思辯研究多，定量與實證研究少。定量研究與實證研究在研究科學(xué)性能夠起到很重要的作用，從調(diào)查結(jié)果顯示，雖然定量和實證研究有所增加，但從總體上而言，定量和實證研究還是很少。通過案例、實驗、非實驗、實地研究，用事實情況及真實數(shù)據(jù)更能有力地證實研究者的觀點的文章少。調(diào)查數(shù)據(jù)顯示，在研究生學(xué)位論文研究方法中以文獻(xiàn)法、歷史法、比較法這些以敘事性的定性研究為主導(dǎo)，從個人經(jīng)驗出發(fā)的感悟性、思辨性研究較多，說明定性研究仍是主要研究方法。雖然隨著研究的深入及對研究的科學(xué)性的重視，定量與實證的方法逐步受到重視，但比較而言，運用的仍然較少。調(diào)查結(jié)果顯示，在研究生學(xué)位論文中最常用的定量與實證的研究方法是調(diào)查法，最常用的統(tǒng)計分析方法是描述統(tǒng)計。方差分析、差異檢驗及顯著性分析等定量方法在論文中少有出現(xiàn)。

綜合上述分析，在培養(yǎng)學(xué)生論文寫作方法上，我們應(yīng)該更加注重方法意識，培養(yǎng)學(xué)生方法自覺，注重開設(shè)方法論課程的質(zhì)量，提高研究質(zhì)量，重視定量與實證研究，優(yōu)化定性與思辨研究的結(jié)構(gòu)，規(guī)范研究方法，樹立科學(xué)研究意識，促進(jìn)思想政教育學(xué)科理論發(fā)展。

參考文獻(xiàn)： 

[1]孫浩森、潘莉.理論學(xué)科研究生學(xué)位論文研究方法的實證研究--以合肥工業(yè)大學(xué)理論學(xué)科碩士研究生學(xué)位論文為例[J]， 淮陽職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2013（6）. 

[2] 袁方、王漢生.社會研究方法教程[M]，北京：教育科學(xué)出版社，2000：214. 

第9篇：傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

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