滿族文學(xué)論文精選(九篇)
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第1篇：滿族文學(xué)論文范文
1 東北古代文學(xué)名士研究現(xiàn)狀綜述
迄今為止，有關(guān)東北古代文學(xué)名士的學(xué)術(shù)研究方興未艾。文學(xué)專著方面，有關(guān)文學(xué)名士的研究尚以文學(xué)史形式存于地域文學(xué)專史研究中。馬清福的《東北文學(xué)史》(春風(fēng)文藝出版社，1992年)與畢寶魁的《東北古代文學(xué)概覽》(春風(fēng)文藝出版社，1993年)兩部著述可謂篳路藍(lán)縷，以啟山林，首開(kāi)東北文學(xué)史書寫先河，書中有關(guān)東北地區(qū)古代文學(xué)名士的研究，材料翔實(shí)，論斷恰切，評(píng)介公允。任惜時(shí)等主編的《東北文學(xué)通覽》(遼寧大學(xué)出版社，1994年)前三章簡(jiǎn)略勾勒了東北古代文學(xué)的發(fā)展概貌。李春燕等編著的專題論文集《東北文學(xué)綜論》(吉林文史出版社，1997年)及《東北文學(xué)史論》(吉林文史出版社，1998年9月版)，其中關(guān)于東北古代文學(xué)研究的部分有《薩滿教文學(xué)的文化底蘊(yùn)》《遼代文學(xué)通論》《清代前期東北流人詩(shī)歌創(chuàng)作論》《清代東北籍文人文學(xué)論》等四編。張菊玲的《清代滿族作家文學(xué)概論》(中央民族學(xué)院出版社，1990年)介紹部分滿族作家及其作品，張佳生的《獨(dú)入佳境滿族宗室文學(xué)》(遼寧人民出版社，1997年)以宗室為視角，勾勒滿族文學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，趙志輝等主編的《滿族文學(xué)史》(遼寧大學(xué)出版社，2002年)分卷評(píng)介了滿族先世、清代前期、中期和后期4個(gè)歷史階段，兼顧了口頭文學(xué)與書面文學(xué)、純文學(xué)與俗文學(xué)、滿語(yǔ)文學(xué)與漢語(yǔ)文學(xué)的學(xué)術(shù)視野，是第一部較為完整的滿族文學(xué)史。董文成主編的《清代滿族文學(xué)史論》(中國(guó)文聯(lián)出版社，2000年)涉獵到東北古代文士的創(chuàng)作思想。李興盛的《東北流人史》(黑龍江出版社，1996年)從文士流放視角梳理東北古代文士的生命歷程。白長(zhǎng)青的《遼寧文學(xué)史》(遼海出版社，2004年)與徐光榮的《遼寧文學(xué)史》(遼寧人民出版社，2013年)雖為單省地域文學(xué)專著，但提供了豐富的文獻(xiàn)史料，后者尤以詳細(xì)挖掘、梳理遼寧古代文學(xué)名士文獻(xiàn)史料著稱。文學(xué)名士個(gè)案研究方面，劉曉、匡亞明所著的《耶律楚材評(píng)傳》(南京大學(xué)出版社，2001年)詳盡闡述了耶律楚材的生平，并對(duì)他在諸如政治、宗教、處世哲學(xué)、詩(shī)歌、音樂(lè)、史學(xué)、天文歷法、醫(yī)學(xué)等方面的思想進(jìn)行了全面探討，實(shí)事求是地評(píng)價(jià)了他在中國(guó)歷史上的地位與成就，是國(guó)內(nèi)第一部耶律楚材研究專著。
別集整理方面，近現(xiàn)代大學(xué)者金毓黻主編的《遼海叢書》(遼海書社，1933~1936年)共收錄東北地區(qū)古代名士詩(shī)文集15種，分入第四、第六、第九及第十集中。所收撰述，多采用世所罕見(jiàn)之本。其中以傳抄本居多，家藏稿本次之。凡此諸本，今俱不易得。至于絕版復(fù)本，金氏輯補(bǔ)本十?dāng)?shù)種，可補(bǔ)前史之不足，校史之異同，為考證之資，其輯佚校補(bǔ)，保存文獻(xiàn)之功自不可滅。繼《遼海叢書》之后，興振芳主編的《遼海叢書續(xù)編》(沈陽(yáng)古籍書店，1993年)收錄東北古代名士詩(shī)文集7種，均輯入第六集中?！独m(xù)編》多方搜集，以補(bǔ)金氏之闕，將耶律楚材、李鍇等重要人物別集輯入，為后學(xué)提供方便。
單人別集整理方面，有耶律楚材、賀欽、馮惟敏及魏燮均4種。謝方點(diǎn)校本《湛然居士文集》(中華書局，1986年)以《四部叢刊》本作為底本，以漸西村舍本互校，并以《叢書集成》本作參考，在每篇詩(shī)文后均附有?？庇?，并在全書的末尾附有《中書令耶律公神道碑》《耶律文正公年譜》《耶律文正公年譜余記》等3種對(duì)研究耶律楚材生平有著重要價(jià)值的資料，非常便于讀者參考，為現(xiàn)在最好也是最為方便的一個(gè)版本。伍玉梅整理的《醫(yī)閭先生集》(遼寧人民出版社，2011年)是第一部賀欽文集的校注本，工作底本是嘉靖二十三年本，?？眳⒁约尉妇拍瓯竞推渌鞅尽Ｋ糜坝〉妆粳F(xiàn)藏于遼寧省圖書館，屬于國(guó)家第一批珍貴古籍，該書的出版為研究賀欽的學(xué)者提供了很大方便。畢寶魁的《九梅村詩(shī)集校注》以增訂新篇目和詳注的方式將魏燮均的詩(shī)文呈現(xiàn)于世。該書出版后引起一定程度的社會(huì)反響，鐵嶺市成立魏燮均研究會(huì)，魏燮均的相關(guān)研究逐漸增多，魏燮均獲得在生前難以企及的國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。謝伯陽(yáng)的《馮惟敏全集》(齊魯書社，2007年)收詩(shī)、文、散曲、雜劇及賦、詞等，其中的文主要來(lái)自《海浮山堂文稿》，該書為馮惟敏研究的深入提供了便利?？姖?rùn)紱所著《沈陽(yáng)百詠》《陪京雜述》《陪都紀(jì)略》(沈陽(yáng)出版社，2009年)三部書稿由沈陽(yáng)文史研究館整理校注，作為沈陽(yáng)歷史文化典籍叢書第一輯出版。
學(xué)術(shù)論文方面，為考察30多年來(lái)東北古代文學(xué)名士研究成果的數(shù)量，依照上述文學(xué)專著中涉及名士的姓名及字號(hào)等多個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行檢索，并按照知網(wǎng)提供的核心期刊和CSSCI兩種來(lái)源類別進(jìn)行二次檢索，以考查論文質(zhì)量。計(jì)量時(shí)，對(duì)有些與東北古代文學(xué)名士研究主題無(wú)關(guān)卻被檢索到的論文，不計(jì)入總數(shù);先元時(shí)期的名士，因其館藏文獻(xiàn)資料基本亡佚，故不在計(jì)量之內(nèi)。
2 東北古代文學(xué)名士館藏文獻(xiàn)鉤稽
筆者據(jù)《中國(guó)古籍善本書目》(上海古籍出版社，1996年12月版)、《東北地區(qū)古籍線裝書聯(lián)合書目》(遼海出版社，2003年12月版)、《遼寧大學(xué)圖書館藏古籍線裝書目》(遼寧大學(xué)出版社，2013年5月)、高校古文獻(xiàn)資源庫(kù)古籍著錄系統(tǒng)、國(guó)家圖書館檢索系統(tǒng)等國(guó)家級(jí)、省級(jí)及高校各圖書館館藏書目或檢索系統(tǒng)，將東北古代文學(xué)名士館藏文獻(xiàn)資源進(jìn)行系統(tǒng)鉤稽。這里遵循4點(diǎn)原則①因東北古代文學(xué)名士涌現(xiàn)時(shí)間多在遼代及其后，且現(xiàn)存世典籍文獻(xiàn)基本為遼代及其后，所以所選名士時(shí)間范圍為遼代至清代。②所選版本首顧單行本善本，次擇單行本良品。③沒(méi)有單行本的選用所據(jù)底本精良者的叢書本。④因顧及使用便利因素，所擇圖書館以東北地區(qū)為先。
3 東北古代文學(xué)名士學(xué)術(shù)研究建構(gòu)
遼寧省關(guān)于東北古代文學(xué)名士的館藏資源十分豐富，建構(gòu)這一學(xué)術(shù)研究系統(tǒng)亟待提上日程。研究主要可分為4大類：典籍校注叢書、資料匯編叢書、學(xué)術(shù)專著叢書、名人傳記叢書。資料匯編叢書通過(guò)搜集整理各名士生平、仕宦經(jīng)歷、著述情況、后人評(píng)介等方面資料來(lái)完成。名人傳記叢書是在典籍校注叢書和資料匯編叢書完成后的基礎(chǔ)上，對(duì)文學(xué)名士的生平經(jīng)歷及著述作品及其熟悉的情況下方能完成。而學(xué)術(shù)研究可從文學(xué)家族研究和作家群體研究?jī)煞矫嫒胧郑?/p>
①元代遼陽(yáng)耶律家族：元代杰出政治家、文學(xué)家耶律楚材被《元詩(shī)選》編纂者顧嗣立譽(yù)為雄篇秀句散落人間，為一代詞臣倡始。次子耶律鑄、三子耶律季天、孫耶律希亮都是詩(shī)人。
②元代朝陽(yáng)姚氏家族：遼代西柳城(今朝陽(yáng)地區(qū))姚淵、姚樞、姚燧三代。姚樞任許州錄事判官遷河南許州(今許昌)，至元二年回遼陽(yáng)行省任遼東按察使、東平宣撫史。其子姚燧是著名散文家和散曲作家。
③明代義縣馮氏家族：明代中葉馮裕，其子馮惟健、馮惟重、馮惟敏、馮惟訥、其孫馮瑗。馮裕曾受教于遼東大儒賀欽，馮惟敏更是雜劇散曲大家。
④清代沈陽(yáng)繆氏家族：清代東北科舉家族繆氏的代表人物繆公恩是嘉慶道光年間東北詩(shī)壇盟主和泰斗。族人中幼弟繆德喜中進(jìn)士，繆公恩的五世嫡孫繆延祺進(jìn)士及第，繆氏第三個(gè)考中進(jìn)士的是繆公恩的嫡曾孫繆潤(rùn)黻。
⑤清代鐵嶺高氏家族：高其倬、高其位、高其倬繼室蔡婉、高其佩、高鶚。
⑥清代錦州金氏家族：金科豫、金朝覲兄弟。
⑦遼東三老研究：康乾盛世時(shí)期遼東涌現(xiàn)的三位詩(shī)人李鍇、戴亨、陳景元。
⑧遼東三才子研究：房毓琛、劉春烺、榮文達(dá)。
⑨沈陽(yáng)三才子研究：韓小窗、喜曉峰、繆潤(rùn)紱。
⑩其他相關(guān)研究：賀欽、王爾烈、常紀(jì)、多隆阿、魏燮均等。
文學(xué)家族研究和文士群體研究是東北古代文學(xué)研究的深化和細(xì)化研究，揭示東北文學(xué)發(fā)展的內(nèi)部必然聯(lián)系，給人以明晰的地方文學(xué)發(fā)展史的印象。東北古代名士的后續(xù)研究空間極大，有必要讓這些在當(dāng)時(shí)曾經(jīng)影響東北文化的歷史名人活起來(lái)，有血有肉，影響和鼓舞當(dāng)代東北人的志氣和信心。
4 東北古代文學(xué)名士文化產(chǎn)業(yè)建設(shè)構(gòu)想
近年來(lái)，世界許多國(guó)家都將文化產(chǎn)業(yè)作為新興產(chǎn)業(yè)納入國(guó)家發(fā)展戰(zhàn)略之中，我國(guó)的十二五規(guī)劃也提出要把文化產(chǎn)業(yè)作為支柱性產(chǎn)業(yè)。與此相應(yīng)，學(xué)界對(duì)文化產(chǎn)業(yè)的研究也漸成熱點(diǎn)。筆者將東北古代文學(xué)名士與東北地區(qū)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)相結(jié)合，擬作簡(jiǎn)單的構(gòu)想.
5 東北古代文學(xué)名士館藏資源開(kāi)發(fā)意義
東北古代文學(xué)名士群體是東北文化最佳形象代言人。名士們的人格品質(zhì)和文學(xué)作品內(nèi)涵是盛開(kāi)在東北千百年來(lái)文化土壤中的絢爛之花，并在歷史的時(shí)空中結(jié)成多種果實(shí)，以饗東北人民。因此，著力、全方位開(kāi)發(fā)東北古代文學(xué)名士館藏資源既是一種學(xué)術(shù)自覺(jué)，也是一種重視文學(xué)、文化傳承的自覺(jué)。
開(kāi)發(fā)名士館藏資源有助于提升東北文化內(nèi)涵，加快東北文化建設(shè)進(jìn)程。地方文化是一個(gè)地方或者地域民氣的重要表現(xiàn)?？鬃诱f(shuō)：里仁為美，居不擇仁，焉得知?這里有兩個(gè)層面的意義：一是選擇道德文化水平高的地區(qū)居住;二是對(duì)居住區(qū)施加影響，使其成為仁義充滿道德的人文環(huán)境。而后者即是開(kāi)發(fā)名士館藏資源的重大意義所在。良性的人文環(huán)境是城市文化發(fā)展的決定性因素，因此搶救、搜集、系統(tǒng)開(kāi)發(fā)東北名士館藏資源亟待提上日程。
第2篇：滿族文學(xué)論文范文
摘要：承德滿族音樂(lè)歷史悠遠(yuǎn)，其中“清音會(huì)”已經(jīng)被定為“河北省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。承德的音樂(lè)工作者們、滿族音樂(lè)愛(ài)好者們?yōu)闈M族音樂(lè)的傳承做出了大量的努力與貢獻(xiàn)，但在滿族音樂(lè)的傳承過(guò)程中也暴露了許多問(wèn)題，需要有創(chuàng)新對(duì)策來(lái)解決。
關(guān)鍵詞：滿族音樂(lè)；傳承；創(chuàng)新對(duì)策
一、承德滿族音樂(lè)簡(jiǎn)介
滿族作為中國(guó)56個(gè)民族的一員，歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，多年的積累沉淀了深厚的文化底蘊(yùn)，是我國(guó)一個(gè)具有鮮明特點(diǎn)的少數(shù)民族。滿族音樂(lè)文化是中華民族音樂(lè)的有機(jī)組成部分，對(duì)中原音樂(lè)文化的形成做出了巨大的貢獻(xiàn)。滿族音樂(lè)十分豐富，經(jīng)過(guò)20世紀(jì)80年代的“音樂(lè)集成”和現(xiàn)在的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的保護(hù)發(fā)掘工作，音樂(lè)工作者們整理出了滿族音樂(lè)文化大致的框架結(jié)構(gòu)，而當(dāng)今的滿族聚居地仍有很多滿族風(fēng)情的音樂(lè)需要搜集整理、傳承。
清康乾時(shí)期，承德成為陪都。隨著城市的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的繁榮，清廷開(kāi)始于此大興文教，使“蠻荒之地”成為文化之都。具有特色的滿族音樂(lè)就是隨著避暑山莊成為清朝的第二個(gè)政治中心在承德繁衍生根的。
在承德民間流傳的滿族音樂(lè)藝術(shù)大致有以下幾類：滿洲罕都勒春（熱河二人轉(zhuǎn)）、滿族烏春音樂(lè)（民歌：山歌、勞動(dòng)號(hào)子、小唱）、朱赤溫音樂(lè)（古老的滿洲戲曲音樂(lè)）、嗶喇力烏春（民間器樂(lè)曲：滿吹音樂(lè)、清音會(huì)音樂(lè)、佛事音樂(lè)）、民族宮樂(lè)（宮廷樂(lè)）。而薩滿音樂(lè)相對(duì)于其他滿族音樂(lè)更多地保留了滿族文化的特色，它集歌舞樂(lè)為一體，成為滿族音樂(lè)靈魂的代表。
滿族的樂(lè)器也頗為豐富，其特有的樂(lè)器多用于跳神的薩滿音樂(lè)，如單鼓、抬鼓、朗、響鈴、腰鈴、扎板、響刀等打擊樂(lè)器。而宮廷樂(lè)器的種類就更加復(fù)雜了，如：打擊樂(lè)器包括建鼓、編鐘、特磬、杖鼓、云鑼、拍板、龍鼓、銅鈸、達(dá)卜、接足、巴打拉等皮膜類、金屬類、竹木玉石類共37種樂(lè)器；吹奏樂(lè)器包括塤、笙、管、簫、大銅角、笛、巴拉滿等邊棱類、簧管類、簧舌類、號(hào)嘴類共20種樂(lè)器；吹彈樂(lè)器包括琴、三弦、箏、巴爾扎克、得約總、口琴等板面類、皮面類、金屬類共26種樂(lè)器。
二、承德滿族音樂(lè)傳承經(jīng)驗(yàn)及做法
承德，舊稱“熱河”，是首批24個(gè)國(guó)家歷史文化名城之一、中國(guó)十大風(fēng)景名勝、旅游勝地四十佳、國(guó)家重點(diǎn)風(fēng)景名勝區(qū)。1994年，承德的避暑山莊及其周圍寺廟被聯(lián)合國(guó)教科文組織批準(zhǔn)為世界文化遺產(chǎn)，這也是國(guó)家首批世界文化遺產(chǎn)，從而使承德步入了世界文化名城的行列。
近年來(lái)，國(guó)家十分重視 “非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的保護(hù)工作，因?yàn)槠潢P(guān)系我國(guó)民族文化的傳承，承德在保護(hù)世界文化遺產(chǎn)的基礎(chǔ)與經(jīng)驗(yàn)上，在傳承滿族音樂(lè)這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面也做了大量的工作，取得了初步成效。
（一）獲得了市政府文件、政策性的支持
在從事滿族音樂(lè)的收集整理工作的音樂(lè)工作者們的積極努力下，2010年，承德市政府出臺(tái)了《加快休閑旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的實(shí)施意見(jiàn)》，對(duì)承德地區(qū)的發(fā)展方向進(jìn)行了全新定位，指出利用“清宮廷文化、佛教文化、生態(tài)文化”等優(yōu)勢(shì)，促進(jìn)文化、旅游、城市一體化發(fā)展。
2012年5月，承德市委宣傳部針對(duì)政協(xié)承德市委員會(huì)第十二屆五次會(huì)議提出的“關(guān)于切實(shí)加大宮廷音樂(lè)保護(hù)傳承力度、進(jìn)一步扶植承德清音會(huì)發(fā)展的建議”這一提案進(jìn)行了答復(fù)，綱要如下：將保護(hù)和傳承避暑山莊宮廷音樂(lè)列入我市文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃；重視并支持承德清音會(huì)申請(qǐng)通過(guò)國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)審批；盡快在避暑山莊內(nèi)設(shè)立展示宮廷音樂(lè)文化的固定場(chǎng)所，在市區(qū)內(nèi)提供一處日常排練場(chǎng)地；設(shè)專項(xiàng)資金扶植承德清音會(huì)宮廷音樂(lè)進(jìn)行挖掘整理；對(duì)清音會(huì)繼續(xù)加大宣傳力度。
政府的支持是完成滿族音樂(lè)文化發(fā)掘與傳承的重要保證，這使從事這一工作的音樂(lè)工作者們更加堅(jiān)定信心、對(duì)承德滿族音樂(lè)的傳承與發(fā)展充滿了希望。
（二）立足于對(duì)滿族音樂(lè)的研究并取得了喜人的成果
承德的學(xué)者及音樂(lè)工作者們長(zhǎng)期以來(lái)積極投入到滿族音樂(lè)研究中，其中對(duì)承德清音會(huì)的研究取得了豐碩的成果。
學(xué)者與音樂(lè)工作者們通過(guò)大量研讀史料，到民間訪談、搜集資料，分析與論證等研究方法，完成了許多論著，如錢樹(shù)信先生的《避暑山莊宮廷音樂(lè)概說(shuō)》、《避暑山莊宮廷音樂(lè)》、王玫罡先生的《關(guān)于承德避暑山莊清音會(huì)的由來(lái)》、程紅菲的《清代宮廷遺音―尋訪承德清音會(huì)、白曉穎先生的《避暑山莊文化中的承德清音會(huì)》、勤先生的《承德清音會(huì)傳承史探析》、》等。這些著作和論文對(duì)于承德清音會(huì)與避暑山莊宮廷音樂(lè)的關(guān)系進(jìn)行了探究，向世人呈現(xiàn)了滿族宮廷音樂(lè)的歷史、傳承與發(fā)展。
（三）努力發(fā)掘并傳承、創(chuàng)新滿族音樂(lè)
眾多的學(xué)者與音樂(lè)工作者們?cè)诎l(fā)掘與傳承滿族音樂(lè)文化中做出了巨大的努力。承德清音會(huì)作為河北省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，自清初形成已有300多年歷史，呈現(xiàn)著漢族宮廷音樂(lè)與滿族及其他少數(shù)民族音樂(lè)的復(fù)合型態(tài)，充分體現(xiàn)了清朝統(tǒng)治者“大統(tǒng)一”的政治理念，是中華民族音樂(lè)文化的重要遺存，對(duì)弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化、促進(jìn)中華民族文化認(rèn)同有著重要的意義。為了使其得到傳承與發(fā)展，2001年原清音會(huì)的老琴師及高校的離退休老教授等30余人重新成立了清音會(huì)，他們潛心挖掘整理了民族文化音樂(lè)遺產(chǎn)，整理出包括皇家佛教、道教寺廟音樂(lè)在內(nèi)的清音樂(lè)幾十首，并多次參加國(guó)內(nèi)外重大活動(dòng)展演、文化交流，為宣揚(yáng)我國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化做出了重要貢獻(xiàn)。
三、承德滿族音樂(lè)文化傳承及創(chuàng)新對(duì)策
毋庸諱言，承德滿族音樂(lè)傳承中也存在一些問(wèn)題，主要有民族文化融合導(dǎo)致滿族音樂(lè)繼承性降低；文化融合導(dǎo)致滿族音樂(lè)繼承人銳減；挖掘、整理及傳承面臨諸多困難。
因此，依據(jù)國(guó)家關(guān)于非物質(zhì)遺產(chǎn)文化保護(hù)工作“保護(hù)為主、搶救第一、合理利用、傳承發(fā)展”的十六字方針，做好承德滿族音樂(lè)文化的保護(hù)傳承工作，還要進(jìn)一步創(chuàng)新。
（一）合理選配專業(yè)人員挖掘整理滿族音樂(lè)
需要整理的滿族音樂(lè)主要包括宮廷音樂(lè)、宮廷舞蹈、民間歌曲、民間曲藝等。
一方面，應(yīng)“走群眾路線”，深入到市、縣、農(nóng)村，采集第一手資料，到人民中去，深入挖掘、搜集存在于民間的、活的滿族音樂(lè)，把采錄資料匯集成冊(cè)、編印成書，使其受到記錄、有料可查，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行開(kāi)發(fā)、研究、發(fā)展與繼承。此發(fā)掘整理工作對(duì)音樂(lè)工作者的專業(yè)性要求很強(qiáng)，他們必須是有豐厚的滿族文化積累、精心研究過(guò)滿族音樂(lè)文化的人，必須是能銳眼便從民間音樂(lè)中識(shí)別出有價(jià)值的東西的人，他們必須是個(gè)有力的專業(yè)團(tuán)體，有計(jì)劃、有目的、有步驟地對(duì)承德地區(qū)滿族音樂(lè)文化進(jìn)行發(fā)掘整理，并把搜集整理的音、譜、圖、問(wèn)、像建立數(shù)據(jù)庫(kù)存儲(chǔ)。
另一方面，在發(fā)掘、采錄、整理的基礎(chǔ)上，對(duì)承德滿族音樂(lè)進(jìn)行研究、創(chuàng)新、發(fā)展、繼承。要想做好這一工作，就要對(duì)滿族音樂(lè)的歷史進(jìn)行動(dòng)態(tài)研究。滿族音樂(lè)文化在經(jīng)歷了社會(huì)的變遷、自然環(huán)境、生活方式、價(jià)值觀念等動(dòng)態(tài)環(huán)境發(fā)生改變后，自身發(fā)生轉(zhuǎn)變、在變中求存。音樂(lè)工作者們要研究滿族音樂(lè)中各種音樂(lè)形式的產(chǎn)生、演變、發(fā)展，從中找到其自身變化的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)其文化綜合性的特點(diǎn)，使其得到弘揚(yáng)與繼承。
（二）充分利用政策工具保護(hù)發(fā)展?jié)M族音樂(lè)
承德當(dāng)前正在建設(shè)國(guó)際旅游名城，打造文化大市。所以在滿族音樂(lè)文化保護(hù)與傳承的過(guò)程中，應(yīng)充分發(fā)揮各種政策工具的作用，如管制、公共事業(yè)、政府直接提供等。
市政府要將滿族音樂(lè)的保護(hù)列入重要議事議程，并納入經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展計(jì)劃以及城鄉(xiāng)規(guī)劃。建立健全非物質(zhì)遺產(chǎn)保護(hù)責(zé)任制、輿論宣傳制度、專家咨詢制度、配套的地方性法規(guī)等，推進(jìn)其科學(xué)化、民主化，注重其真實(shí)性、整體性、傳承性，促進(jìn)滿族音樂(lè)文化的發(fā)展。安排專項(xiàng)資金，將滿族音樂(lè)文化保護(hù)經(jīng)費(fèi)納入財(cái)政預(yù)算，保障其發(fā)掘、整理、開(kāi)發(fā)、繼承的經(jīng)費(fèi)投入。開(kāi)展好此項(xiàng)工作，需確保相關(guān)部門之間的協(xié)調(diào)、配合及統(tǒng)一，共同做好發(fā)展?jié)M族音樂(lè)文化的工作。
把滿族文化的保護(hù)與傳承與公共事業(yè)相聯(lián)系，充分發(fā)揮有關(guān)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、高等院校的作用，共同開(kāi)展?jié)M族文化遺產(chǎn)保護(hù)工作?？梢詫M族音樂(lè)植根于基礎(chǔ)教育的校園，讓孩子們從小學(xué)習(xí)滿族音樂(lè)、了解滿族音樂(lè)、傳承滿族音樂(lè)，激發(fā)青少年熱愛(ài)祖國(guó)傳統(tǒng)文化的熱情。
（三）有效發(fā)揮高校資源研究創(chuàng)新滿族音樂(lè)
河北民族師范學(xué)院是河北省唯一一所民族本科院校，政府可以通過(guò)資金支持、政策傾斜等辦法將滿族音樂(lè)文化的研究與傳承基地設(shè)在這里，鼓勵(lì)教師們積極參與對(duì)滿族音樂(lè)文化的研究。具體做法可以如下：
1.編寫高質(zhì)量滿族音樂(lè)教材
對(duì)于教材的研發(fā)必須依靠扎實(shí)的理論知識(shí)，在音樂(lè)工作者采集、發(fā)掘、整理的資料基礎(chǔ)上進(jìn)行。清朝時(shí)期的滿族宮廷音樂(lè)文化是蒙、漢、滿、回等民族融合的音樂(lè)文化，要理清它的脈絡(luò)，弄清它的歷史發(fā)展與傳承是一個(gè)系統(tǒng)工程，要考慮整體與分支、科研與教學(xué)、教學(xué)與應(yīng)用諸多關(guān)系。
2.開(kāi)展針對(duì)性滿族音樂(lè)研究
依托于河北民族師范學(xué)院“滿族音樂(lè)與舞蹈研究室”的資源（包括師資、設(shè)備、高校間溝通、調(diào)研便利等），制定總體研究規(guī)劃，采取分步實(shí)施，開(kāi)展具有針對(duì)性的研究。整理出版滿族音樂(lè)和民歌曲調(diào)集，作為滿族音樂(lè)文化的原生態(tài)資料庫(kù)，為開(kāi)發(fā)利用這種資源提供依據(jù)；開(kāi)展?jié)M族音樂(lè)文化各種器樂(lè)的研究工作，培養(yǎng)可以傳承滿族音樂(lè)文化的人才隊(duì)伍，以繼承這個(gè)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；成立專業(yè)性較強(qiáng)的表演團(tuán)隊(duì)，依據(jù)開(kāi)發(fā)整理出來(lái)的音樂(lè)進(jìn)行創(chuàng)編，使?jié)M族音樂(lè)走向社會(huì)、投入市場(chǎng)、深入大眾，在傳承滿族音樂(lè)文化的基礎(chǔ)上繁榮滿族音樂(lè)文化。
3.打造特色化滿族文化風(fēng)情園
承德作為歷史文化名城、旅游名城，應(yīng)開(kāi)發(fā)地域文化旅游項(xiàng)目?？芍\劃在河北民族師范學(xué)院建設(shè)特色化滿族文化風(fēng)情園，吸引四面八方的游客來(lái)參觀欣賞，將滿族音樂(lè)文化的研究、教學(xué)、實(shí)踐的成果由師生共同在園內(nèi)呈現(xiàn)，形成研、學(xué)、產(chǎn)產(chǎn)業(yè)鏈，做大做強(qiáng)，一方面可解決政府對(duì)滿族音樂(lè)文化研究投入資金的不足問(wèn)題，還可以解決部分學(xué)生的就業(yè)問(wèn)題，同時(shí)也宣傳了具有地方特色的旅游文化，做到一舉多得。
（四）積極吸納多元機(jī)構(gòu)傳播滿族音樂(lè)
民族音樂(lè)是一種文化，滿族音樂(lè)文化來(lái)源民間與宮廷，具有大眾性。目前，承德能說(shuō)流利滿語(yǔ)的人不足十人，能唱滿族歌曲的人更是微乎其微，這種文化的流失應(yīng)受到大眾的重視，而能喚起公眾意識(shí)的手段依靠政府的宣傳。所以政府應(yīng)加大宣傳力度，可以通過(guò)各種形式推廣滿族音樂(lè)文化，讓大眾認(rèn)識(shí)它、接受它、樂(lè)于傳承它；同時(shí)，也不能忽略民間力量，對(duì)于民間自發(fā)組織的滿族音樂(lè)研究及表演要給予政策上的支持、資金上的幫扶，積極幫助民間演出團(tuán)體克服各種困難，來(lái)共同保護(hù)我們的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。具體做法如下：
1.多措并舉加大宣傳
舉辦展覽、講座、論壇宣揚(yáng)滿族音樂(lè)文化，使公眾更多了解其豐富內(nèi)涵與特點(diǎn)，尤其是對(duì)承德本土加強(qiáng)宣傳力度，讓市民及游客自覺(jué)、自愿成為優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的傳播者。
2.深入大眾成為亮點(diǎn)
通過(guò)發(fā)送宣傳單、鼓勵(lì)民間演出團(tuán)體義務(wù)演出（產(chǎn)生費(fèi)用由政府補(bǔ)貼等形式）號(hào)召人們保護(hù)滿族音樂(lè)文化、宣揚(yáng)滿族音樂(lè)文化，使?jié)M族音樂(lè)文化深入大眾，將滿族音樂(lè)做成承德的一塊品牌，成為承德文化中的一張名片，使世界了解承德、了解承德避暑山莊、了解承德滿族文化、了解承德滿族音樂(lè)。
滿族音樂(lè)文化會(huì)隨著時(shí)代的發(fā)展有自己的變化，但其文化價(jià)值就在于自己獨(dú)特的個(gè)性與文化內(nèi)涵，它必須得到很好的保存、繼承、發(fā)展和豐富，發(fā)揮其鮮明的民族個(gè)性，使承德的滿族音樂(lè)得到傳承與創(chuàng)新。
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作者簡(jiǎn)介：
第3篇：滿族文學(xué)論文范文
在中國(guó)56個(gè)民族當(dāng)中，鄂倫春族的人口排在第51位，是一個(gè)人口不到1萬(wàn)的少數(shù)民族。目前在世界上，研究中國(guó)鄂倫春的學(xué)者和專家比鄂倫春族的人口還要多。學(xué)者和專家時(shí)空、系統(tǒng)、全方位、的對(duì)鄂倫春族進(jìn)行研究且成果顯著。其中關(guān)于鄂倫春的民俗，國(guó)內(nèi)學(xué)者也有研究，本文是在前人研究的基礎(chǔ)之上對(duì)鄂倫春信仰民俗做簡(jiǎn)單梳理。
【關(guān)鍵詞】
鄂倫春；民俗；信仰；崇拜
中國(guó)民俗學(xué)界的兩種分類。鐘敬文先生在《民俗學(xué)概論》中把民俗學(xué)分為四大類：物質(zhì)民俗，社會(huì)民俗，語(yǔ)言民俗，精神民俗。烏丙安先生在 《中國(guó)民俗學(xué)》中把民俗分為四大類：經(jīng)濟(jì)的民俗，社會(huì)的民俗，信仰的民俗，游藝的民俗。陶立先生在 《民俗學(xué)概論》中則分為這樣四類：物質(zhì)民俗，社會(huì)民俗，口承語(yǔ)言民俗，精神民俗。以上分類大體內(nèi)容相當(dāng)，只不過(guò)是粗分與細(xì)分的差別。但是我們從幾位學(xué)者的理論來(lái)看分類內(nèi)容都少不了“精神信仰”民俗。以下內(nèi)容都是就鄂倫春族的信仰崇拜進(jìn)行論述。
1 自然崇拜
自然崇拜是人類在發(fā)展過(guò)程中形成的對(duì)大自然最初的認(rèn)知和闡釋。人類自然崇拜的種類非常多， 也非常復(fù)雜。崇拜對(duì)象也與他們最初所處的自然環(huán)境和所從事的經(jīng)濟(jì)行為存在密切的聯(lián)系，人們最初所處的環(huán)境和最初的經(jīng)濟(jì)行為決定其崇拜對(duì)象及其形式。
1.1 對(duì)神樹(shù)崇拜的研究
策-斯琴巴特爾《北方少數(shù)民族樹(shù)木崇拜及木制器具的禁忌習(xí)俗》（2008年）中記載，鄂倫春族世代生活在深林之中，生活中的吃穿住行都離不開(kāi)樹(shù)木。作者認(rèn)為北方諸少數(shù)民族的居住環(huán)境決定了他們的生活方式， 也決定了他們的信仰。樹(shù)木崇拜成為他們自然崇拜當(dāng)中的一種。文中還通過(guò)部分東北少數(shù)民族的神話傳說(shuō)、民間故事、習(xí)俗及宗教活動(dòng)，具體闡述了北方少數(shù)民族的樹(shù)木崇拜。文中還簡(jiǎn)單的對(duì)自然崇拜與圖騰崇拜進(jìn)行了區(qū)分。
1.2 對(duì)火崇拜的研究
郭崇林 高占偉《東北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“鄂倫春、鄂溫克族稱火神為“ 托奧博如坎” 。每年除夕之夜點(diǎn)燃髯火， 供祭酒肉； 初一清晨， 要先向火神叩頭， 然后再向主人拜年祝福。平時(shí)圍坐在火旁吃飯時(shí)， 必要先向火中投食灑酒， 然后才能進(jìn)食。鄂溫克族把每家每戶的火種視為家族保護(hù)神， 搬家遷徙時(shí)， 絕對(duì)不可將火種熄滅。家中最小的兒子須和父母同住在供有火種的房間或氈包華， 以此象征種族的延續(xù)。”
1.3 對(duì)水崇拜的研究
郭淑云《表現(xiàn)諸多原始特征的鄂倫春族薩滿教》（1996）一文其中有提到水神及鄂倫春人是如何祭拜水神的“水是萬(wàn)物生長(zhǎng)之母源， 這個(gè)觀念在薩滿世界中被普遍信奉著。世代依山傍水而居的鄂倫春人素崇水靈。每當(dāng)春暖花開(kāi)時(shí)節(jié)， 獵民們便劃樺皮船到河中， 以酒、肉祭水神， 以求吉順。若遇江河泛濫， 山洪爆發(fā)， 則視作水靈作祟， 由薩滿和德高望重的老人祭拜水靈， 薩滿跪在岸邊， 手舉香在高處繞動(dòng)， 然后往水里扔肉和野獸的脂肪， 并吟唱祭水神歌”
1.4 對(duì)日、月、星辰崇拜的研究
郭淑云《薩滿教星辰崇拜與北方天文學(xué)的萌芽》一文中提到“星辰崇拜是薩滿教古老的崇拜觀念， 祭星儀式在北方一些民族中從遠(yuǎn)古延續(xù)至今，反映并記錄了北方先民對(duì)星辰以及星空格局的認(rèn)識(shí)?！惫缌?高占偉《東北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“而月亮、北斗等為原始民族的狩獵、畜牧生產(chǎn)息息相關(guān)的星辰， 則成為滿、蒙古、達(dá)翰爾、鄂倫春、鄂溫克、赫哲、錫伯等民族普遍信奉的自然保護(hù)神?！?/p>
2 圖騰崇拜
圖騰崇拜是薩滿教原始形態(tài)之一。它是在自然崇拜、動(dòng)植物崇拜的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。圖騰崇拜是典型的氏族宗教， 盛行于母系氏族社會(huì)。在北方一些民族中， 圖騰崇拜久已淡漠， 在鄂倫春族中卻至今猶有遺存， 其形式主要是以動(dòng)物、靈禽為圖騰， 視為祖先， 加以膜拜， 并形成了特定的禮儀、風(fēng)俗與禁忌。
2.1 對(duì)熊圖騰崇拜的研究
《表現(xiàn)諸多原始特征的鄂倫春族薩滿教》郭淑云 孟秀春（1996年）“真誠(chéng)地表達(dá)了鄂倫春人對(duì)熊的虔敬之心和他們獵熊后誠(chéng)惶誠(chéng)恐， 極力推卸獵熊的責(zé)任并祈求熊神保佑的復(fù)雜心態(tài)。”他們既奉熊為祖先， 視為圖騰， 又要?dú)⑿?、食熊肉?內(nèi)心充滿了矛盾。這種現(xiàn)象在很多原始民族中曾經(jīng)普遍存在?！对囌摱鮽惔旱缺狈结鳙C民族神話中的崇熊意識(shí)》 瑜瓊 豐收（1997年）民間神話是透視民族靈魂的一面鏡子。透過(guò)對(duì)熊崇拜意識(shí)的剖析， 我們可以比較清楚地發(fā)現(xiàn)鄂倫春等民族獵民的崇熊意識(shí)， 具有豐富的文化歷史內(nèi)涵。在不同的歷史時(shí)期， 又表現(xiàn)為不同的特點(diǎn)。而從總的發(fā)展趨勢(shì)看， 這種意識(shí)具有從崇尚動(dòng)物祖先向崇尚獵民自身的祖先演變的規(guī)律性。這篇文章通過(guò)民間神話的形式介紹了鄂倫春族視熊為民族的圖騰
2.2 對(duì)虎圖騰崇拜的研究
黃任遠(yuǎn)在《滿一通古斯語(yǔ)族民族有關(guān)熊、虎、鹿神話比較研究》（1996年）中，通過(guò)通過(guò)通古斯語(yǔ)族鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、錫伯族、滿族等民族的神話傳說(shuō)比較，總結(jié)三種類型的神話故事，一是人虎結(jié)合；二是人虎互變；三是老虎報(bào)恩。從神話形象來(lái)看，虎是人類的“保護(hù)神”形象，它能給人帶來(lái)狩獵豐收、平安順利。老虎報(bào)恩型神話是圖騰信仰的引申、發(fā)展和豐富。氏族成員既認(rèn)為虎是他們的圖騰神，又是她們的保護(hù)神。
2.3 對(duì)鳥(niǎo)圖騰崇拜的研究
郭淑云在《滿族鳥(niǎo)崇拜及其對(duì)北方民俗的影響》（1996年）文章主要介紹滿族對(duì)于鳥(niǎo)崇拜的觀念，從中我們可以看出由滿族到北方以漁獵生產(chǎn)為主要經(jīng)濟(jì)形態(tài)的少數(shù)民族中幾乎都存在鳥(niǎo)崇拜。在長(zhǎng)期的漁獵生活中， 與生息于廣袤的白山黑水之間的禽鳥(niǎo)百獸朝夕相處， 禽鳥(niǎo)不僅是人類的有益伙伴， 而且是人類觀天候、測(cè)災(zāi)異的最佳卜物； 隨著漁獵經(jīng)濟(jì)的發(fā)展， 鷹、雕等猛禽得到馴化， 成為滿族先民重要的狩獵工具； 禽鳥(niǎo)翔天入地的技能在薩滿教世界中， 予以神秘化。鳥(niǎo)神在薩滿教神壇上， 也是備受尊崇的圖騰神、守護(hù)神和自然大神。
3 祖先崇拜
在孟志東 瓦仍臺(tái)布 尼倫勒克《鄂倫春族簡(jiǎn)介》一文中，鄂倫春族跨進(jìn)父系氏族社會(huì)的門坎之后， 又有了祖先崇拜的宗教形式。祖先崇拜之風(fēng)的形成， 主要來(lái)自兩個(gè)原因， 一則出于對(duì)本氏族先人表示愛(ài)戴性的紀(jì)念愿望， 二則出自人死后靈魂永存的觀念。祖先崇拜的表現(xiàn)是每一氏族各有共同供奉的《阿嬌如寶日坎》（祖神） ?！?阿嬌如”一詞， 意即根子。起初， 人們對(duì)其母方家族舅姨親戚稱作“ 阿嬌如” 。后來(lái)由于男人在創(chuàng)造社會(huì)物質(zhì)財(cái)富方面居于主要地位， 就把父系氏族的祖先也稱為“ 阿嬌如” 了。
4 偶像崇拜
《鄂倫春族簡(jiǎn)史》（1983年）書中介紹隨著鄂倫春氏族制度的瓦解，與其他民族交往的日益頻繁，鄂倫春族偶像崇拜興起?！岸鮽惔喝擞毛F皮、樹(shù)木制成各種偶像，或在紙上、布上畫上各種神像對(duì)之崇拜。這些神的形象都非常怪誕奇特?！刮牟┤缈病莻€(gè)兇神，它是用木頭刻成的似人非人的形象，上有太陽(yáng)月亮。灶神“居拉西其”是用草綁成人形?！拔處?kù)魯博如坎”掌管各種疾病的神。這些神像種類繁多，不下幾十種，他們互不統(tǒng)屬，但被統(tǒng)稱為“博如坎”。這種偶像崇拜顯然有賴于雕刻、繪畫藝術(shù)的發(fā)展，及紙張、布匹等商品進(jìn)入鄂倫春族地區(qū)?！痹谥醒朊褡宕髮W(xué)何群的博士論文《環(huán)境與小民族生存―鄂倫春文化的變遷》（2004年）一文中也有提到鄂倫春族的偶像崇拜。
5 從其他民族引進(jìn)了一些反映私有觀念和階級(jí)壓迫的神
蒙古族傳入的“吉雅其博如坎”是個(gè)財(cái)神，監(jiān)司人畜疾??；“昭路博如坎”是管牲畜繁殖的神，這種神蒙古族、達(dá)斡爾族都供奉；“敖律博如坎”俗稱狐貍神，屬于惡神，常加害于人。這個(gè)神是從漢族地區(qū)傳入的。還有“庫(kù)吞博如坎”、“衙門博如坎”等幾十種神。上述內(nèi)容在《鄂倫春族調(diào)查材料之二》、《鄂倫春族調(diào)查材料之四》中均有記載。
綜上所述，鄂倫春族的萬(wàn)物有靈論的宗教觀念，導(dǎo)致了多神崇拜的宗教活動(dòng)。從本人的知識(shí)儲(chǔ)備和閱讀量有限，在短期內(nèi)只能對(duì)鄂倫春族的信仰民俗做簡(jiǎn)單梳理，希望能為對(duì)此方面有需要了解的同學(xué)給予幫助，也希望學(xué)者、前輩、同仁批評(píng)指正。
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第4篇：滿族文學(xué)論文范文
國(guó)際上許多學(xué)者對(duì)薩滿習(xí)俗的考察和研究，一般歸于對(duì)“薩滿教”（Shamanism）的研究，中國(guó)學(xué)術(shù)界通常也使用“薩滿教”一詞，但誰(shuí)都知道，薩滿在中國(guó)北方諸民族中的傳承由來(lái)已久，它從形成的時(shí)候起就是一種原始的民間崇拜和信仰的產(chǎn)物，其傳承和傳播完全處于一種自發(fā)的狀態(tài)之中，屬于信仰文化或巫術(shù)文化的范疇。直到今天，“薩滿”絕非一種現(xiàn)代意義上的“宗教”，它的傳承和傳播方式，仍然是一種巫術(shù)行為，也可以稱之為薩滿巫術(shù)。這樣看來(lái)，薩滿信仰屬于中國(guó)巫文化系統(tǒng)，或者說(shuō)它是中國(guó)巫文化的一種特殊表現(xiàn)形式。
中國(guó)的巫文化是一個(gè)歷史悠久，內(nèi)容十分龐雜的系統(tǒng)，根據(jù)歷史文獻(xiàn)記載和現(xiàn)代的民俗傳承，如果將中國(guó)的巫文化作學(xué)術(shù)上的分類，筆者認(rèn)為它包括了兩個(gè)有機(jī)的組成部分：即中國(guó)北方諸民族傳承的薩滿文化和中國(guó)南方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來(lái)中國(guó)民俗學(xué)對(duì)中國(guó)巫文化的宏觀關(guān)照和學(xué)術(shù)研究的新的走向。過(guò)去在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來(lái)居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關(guān)照，一定會(huì)使中國(guó)巫文化的研究出現(xiàn)嶄新局面。
巫文化，在民俗學(xué)研究中往往將其歸入原始信仰，有時(shí)也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長(zhǎng)期以來(lái)，“宗教”一詞在民俗學(xué)研究中經(jīng)常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區(qū)別于“現(xiàn)代宗教”，學(xué)者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的?！懊袼鬃诮獭睂⑽孜幕渲?，為敘述和研究帶來(lái)方便。中國(guó)文化發(fā)展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國(guó)文化的源頭，中國(guó)古老的科學(xué)和文化發(fā)展均與巫文化有關(guān)，如文字、天文、醫(yī)療、數(shù)學(xué)、文學(xué)、音樂(lè)、舞蹈、繪畫、歷史學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展，都和巫術(shù)活動(dòng)有關(guān)，甚至連知識(shí)分子階層都是由巫發(fā)展而來(lái)?？梢?jiàn)巫文化作為各種文化的母體，具有重要的研究?jī)r(jià)值。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會(huì)尚未出現(xiàn)階級(jí)分化時(shí)，尤其如此。在那時(shí)由巫文化所構(gòu)成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)階級(jí)分化，特別是國(guó)家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時(shí)，巫文化除在民間繼續(xù)傳承外，其中許多成分被統(tǒng)治階級(jí)吸收，并將其系統(tǒng)化，儀禮化，用來(lái)為鞏固其統(tǒng)治地位服務(wù)。作為中國(guó)巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒(méi)有逃脫這種命運(yùn)。本文正是在這個(gè)意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎(chǔ)上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。
清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內(nèi)容之一，也是為歷來(lái)的薩滿文化研究所忽視了的問(wèn)題?，F(xiàn)在將他提上研究日程，是因?yàn)榍宕墨I(xiàn)史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會(huì)典》（雍正、嘉慶時(shí)代）、《禮部則例》、《大清會(huì)典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國(guó)朝宮史》等，詳細(xì)記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養(yǎng)吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關(guān)薩滿祭祀的實(shí)錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習(xí)俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實(shí)可靠的資料。
薩滿及其信仰，本是中國(guó)北方阿爾泰語(yǔ)系諸民族普遍傳承的一種習(xí)俗，流傳地區(qū)十分廣闊。居住在中國(guó)東北地區(qū)白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達(dá)斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習(xí)俗流傳。中國(guó)東北地區(qū)的薩滿信仰在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中，形成了一個(gè)獨(dú)特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩(wěn)固的地區(qū)。這種傳承無(wú)論從內(nèi)容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區(qū)，是中國(guó)薩滿傳承的又一個(gè)文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區(qū)的傳播和逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當(dāng)時(shí)一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護(hù)偶像，并諳星術(shù)，預(yù)言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢?！胺矊m廷所用之物，以及貢品，必經(jīng)此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運(yùn)。有病者亦延其至而求助于其咒術(shù)。托其欲構(gòu)諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語(yǔ)以答之。”[3]當(dāng)時(shí)，薩滿幾乎主宰部落或國(guó)家大事。據(jù)《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應(yīng)有適合其新勢(shì)權(quán)之尊號(hào)。1206年春，遂集諸部長(zhǎng)開(kāi)大會(huì)于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發(fā)言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號(hào)之?dāng)?shù)主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號(hào)。今奉天命，命其為成吉思汗或強(qiáng)者之汗?！T部長(zhǎng)群贊其議，乃上鐵木真尊號(hào)成吉思汗。時(shí)年44歲?！盵4]此類記載，在蒙古族古代文獻(xiàn)中經(jīng)常見(jiàn)到。有元一代，在蒙古族上層社會(huì)，喇嘛與薩滿之間的斗爭(zhēng)從未間斷過(guò)，特別是對(duì)薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛(wèi)拉特法典》，其中明文規(guī)定取締翁袞。對(duì)邀請(qǐng)男女薩滿來(lái)家者，給予不等馬匹的處罰。對(duì)請(qǐng)來(lái)男女妖術(shù)師耍魔術(shù)者的乘馬和妖術(shù)師的馬，歸告發(fā)者所有，知而不報(bào)者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對(duì)薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。
中國(guó)薩滿傳承的第三個(gè)文化圈，是新疆各民族地區(qū)。那里的維吾爾族、塔塔爾族、哈薩克族，柯?tīng)柨俗巫逶谛欧钜了固m教以前，都曾信奉過(guò)薩滿。其中尤以哈薩克族最為突出。這可能是由于哈薩克民族一直過(guò)著游牧生活，氏族和部落組織，對(duì)大自然的依賴對(duì)部落英雄祖先的崇拜，為薩滿傳承提供了條件。所以直至今天，哈薩克民族民間信仰中還留有許多薩滿文化的痕跡。在哈薩克族的神話《迦薩甘創(chuàng)世》[7]中，詳述了對(duì)天、地等自然神的信仰。筆者1986年到新疆喀什地區(qū)，這里是維吾爾聚居地。在喀什近郊的阿爾斯蘭汗墓地，有成百上千座墳?zāi)?，均按伊斯蘭葬式安葬死者，但在阿爾斯蘭汗墓旁的樹(shù)枝上，掛滿了紅、黃、藍(lán)、自各色布條。黃昏時(shí)遇到一位維吾爾族老年婦女在樹(shù)下點(diǎn)燃燈燭，并作祈禱，詢問(wèn)得知，家人有了疾病，祈禱驅(qū)邪，這也許是古老薩滿習(xí)俗的表現(xiàn)。新疆錫伯族薩滿信仰屬于東北文化圈。
話題回到滿族的薩滿信仰上來(lái)。滿族的薩滿信仰習(xí)俗起源很早。“薩滿”一詞即來(lái)源于滿——通古斯語(yǔ)族諸民族。十二世紀(jì)中葉，南宋學(xué)者徐夢(mèng)莘在其所著《三朝北盟會(huì)編》中說(shuō)：“珊蠻（即薩滿）者，女真語(yǔ)巫嫗也，以其變通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，這是有關(guān)薩滿的最早文獻(xiàn)記載。女真系滿族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始稱女真。1115年建立金政權(quán)，與南宋并立。十六世紀(jì)末至十七世紀(jì)初，建州女真首領(lǐng)努爾哈赤用“八旗制度”統(tǒng)一女真各部，形成后來(lái)的滿族。滿族文化，在其活躍于白山黑水之間時(shí)，主要是薩滿文化。它繼承了靺鞨、女真以來(lái)的傳統(tǒng)，帶有濃郁的森林和農(nóng)牧特色。自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜融為一體。在滿族的薩滿世界中，天體和大地崇拜，始終占據(jù)著重要地位，這也是信奉薩滿的阿爾泰語(yǔ)系各民族的共同特色。天神是至高無(wú)上的神，滿族神話中說(shuō)，天有17層，地有9層，人住地上國(guó)，神住天上國(guó)，魔鬼住地下國(guó)，統(tǒng)管天、地、人間的是至高無(wú)上的天神阿布凱恩都里[9]。這反映了薩滿世界的宇宙觀念是垂直的。滿族祭天時(shí)，必須設(shè)置神桿，這一神桿是聯(lián)系天上與人間的通道。天神通過(guò)神桿到達(dá)天界或下到人間。這種宇宙觀顯然產(chǎn)生于森林民族。錫伯族的登刀梯（天梯）也是這樣的含義。這是森林帶給所住民族的自然觀念。人們有什么祈禱之事，必通過(guò)大樹(shù)（神樹(shù)）或神桿告知天神，這種習(xí)俗一直在滿族中保存。由天神觀念引伸出的對(duì)日月星辰、風(fēng)雨雷電的崇拜，山神、林神、巖神、火的崇拜，使薩滿世界的自然崇拜樸朔迷離，神秘莫測(cè)。滿族的圖騰崇拜，也古老的圖騰崇拜發(fā)展到后期的產(chǎn)物，比之鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達(dá)斡爾族要遜色很多。如上民族在其歷史發(fā)展過(guò)程中，始終沒(méi)有脫離森林狩獵生活，所以民間信仰中對(duì)動(dòng)物的崇拜十分虔城。如對(duì)熊的崇拜，從圖騰學(xué)上來(lái)考察，都是十分標(biāo)準(zhǔn)的。滿族則不然，它從女真時(shí)代開(kāi)始，就與漢族交往甚密，天神信仰在很大程度上與漢族的“天命觀”交織在一起。有人認(rèn)為滿族的圖騰是烏鴉和犬，這是不正確的。滿族中盛傳他們的始祖布庫(kù)哩雍順為天女佛庫(kù)倫吞神鵲所銜朱果而生，故人們均以鵲為神，從不加害。滿族不殺狗，不食狗肉，不使用狗皮。滿族民間傳說(shuō)中的《天鵝仙女》[10]、《索倫桿子和影壁的來(lái)歷》[11]以及“義犬救主”（努爾哈赤）一類的故事，涉及到神鵲和狗，因其與努爾哈赤的圣跡有關(guān)，鵲與犬只是象征物，而并非圖騰。滿族除了對(duì)天神表示極度的崇敬外，祖先神在薩滿祭祀中也占有很重要的地位。薩滿主要是天神和祖先神的代言人。從這種意義上講，薩滿信仰是凝聚氏族和部落力量的紐帶。滿族薩滿是多神信仰，這和阿爾泰語(yǔ)系其他民族的薩滿信仰是共同的，許多學(xué)者的論文中都曾論及。
清代立國(guó)之后，對(duì)原屬于滿族民間信仰的薩滿文化，并未隨之拋棄。相反作為凝聚滿民族心理的一種手段，加以尊重和傳承。早在創(chuàng)基盛京（今沈陽(yáng)）的時(shí)代，便傳習(xí)古老習(xí)俗，恭建“堂子”祭天，又在寢宮正殿，恭建神位，祖佛（釋迦牟尼）、菩薩（觀世音）和神（薩滿諸神）等。嗣后，雖建立壇、廟，分神、天、佛及神，而舊俗未改，與祭祀之禮并行。至清代定鼎中原，遷都北京，祭祀仍循昔日之制，而且滿族各姓，也都以祭祀為至重，大內(nèi)及王貝勒貝子公等，于堂子內(nèi)向南祭祀，其余均于各家院內(nèi)，向南以祭?！坝钟薪⑸駰U以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是說(shuō)，滿族在入主中原以后，并未放棄薩滿祭祀的古俗。上至宮廷，王公大臣，下至普通滿族，都尊守舊俗，祭天和祭神。但中原地區(qū)的文化環(huán)境必竟不同于白山黑水之間，漢族文化必然要影響滿族文化。實(shí)際上這種影響早就開(kāi)始了，特別是佛教文化和道教文化已浸入薩滿祭祀之中。漢語(yǔ)代替滿語(yǔ)，漢文代替滿文，使清代最高統(tǒng)治者對(duì)滿族文化的漸次消失與變異產(chǎn)生憂慮。特別是在歷史上對(duì)滿民族產(chǎn)生過(guò)凝聚力的薩滿文化，如不加以保護(hù)和利用，民族意識(shí)也會(huì)漸漸消失。這就是滿族在入主中原的初期，王室中存在的一種顧慮。所以乾隆十二年（1747年）農(nóng)歷丁卯年七月丁酉“上諭”管理內(nèi)務(wù)府事的和碩親王允祿等大臣，總辦、承修、監(jiān)造、監(jiān)繪、謄錄《滿州祭神祭天典禮》，使?jié)M族民間的薩滿信仰，系統(tǒng)化和典禮化，在清宮儀禮中加以永久保存。這在中國(guó)歷代王朝中是絕無(wú)僅有的舉動(dòng)。關(guān)于編篡《滿洲祭神祭天典禮》的原由和具體要求，在乾隆皇帝給內(nèi)閣的《上諭》中講得十分清楚。
上諭
我滿洲，稟性篤敬，立念肫誠(chéng)，恭祀天、佛與神，厥禮均重，惟姓氏各殊，禮皆隨俗。凡祭神、祭天，背燈諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠(yuǎn)。若我愛(ài)新覺(jué)羅姓之祭神，則自大內(nèi)以至王公之家，皆以祝詞為重，但昔時(shí)司祝（薩滿——引者）之人，但生于本處，幼習(xí)國(guó)語(yǔ)（滿語(yǔ)——引者），凡祭神、祭天、背燈、獻(xiàn)神，行祭、求福，及以面豬，祭天去祟，祭田苗種、祭馬神，無(wú)不斟酌事體，偏為吉祥之語(yǔ)，以禱祝之。厥后，司祝者，國(guó)語(yǔ)俱由學(xué)而能，互相授受，于贊祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大內(nèi)分出之王等，累世相傳，家各異詞，即大內(nèi)之祭神、祭天諸祭，贊祝之語(yǔ)，亦有與原字、原韻不相吻合者。若不及今改正，垂之于書，恐日文訛漏滋甚。爰命王大臣等，敬謹(jǐn)詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續(xù)呈覽，朕親加詳覆酌定，凡祝詞內(nèi)字韻不符者，或詢之故老，或訪之士人，朕復(fù)加改正。至若器用內(nèi)楠木等項(xiàng)，原無(wú)國(guó)語(yǔ)者，不得不以漢語(yǔ)讀念，今悉取其意，譯為國(guó)語(yǔ)，共纂成六卷。庶滿洲享祀遺風(fēng)，永遠(yuǎn)遵行不墜。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。書既告竣，名之曰《滿洲祭神祭天典禮》，所有承辦王大臣官員等職名，亦著敘入，欽此[13]。
乾隆《上諭》言明，滿族諸般祭祀“皆以祝詞為重”，他所最擔(dān)心的也是主持祭祀典禮的薩滿，由于所習(xí)滿族語(yǔ)言的變化，使祝詞原字、原因漸致淆舛，且恐日久訛漏越甚。所以命令專人稽考舊章，正異同并譯成漢文。這從承擔(dān)翻譯事務(wù)的太子太保、武英殿大學(xué)士阿桂《揍折》和附于《滿洲祭神祭天典禮》第四卷末尾的《跋語(yǔ)》中可看出來(lái)。
根據(jù)乾隆《欽定滿洲祭神祭天典禮》所載，清代宮廷的薩滿祭祀包含的內(nèi)容十分豐富。它將滿族民間薩滿祭祀的主體部分，通過(guò)典禮形式固定下來(lái)，對(duì)參與祭祀的人員、方式、地點(diǎn)、供物、器用等都作了明確規(guī)定，下面分別加以敘述。
1、清代宮廷薩滿祭祀中的神祗
清代宮廷的薩滿祭祀分常祭、月祭、報(bào)祭立桿大祭數(shù)種，每種祭祀的神祗有時(shí)相同，有時(shí)則不同。如：
朝祭神。釋迦牟尼，觀世音菩薩、關(guān)圣帝君。姚元之《竹葉亭雜錄》云：“太祖在關(guān)外時(shí)，請(qǐng)神于明，明與以土地神、識(shí)者知明為自獻(xiàn)土地之兆，故神職雖卑，受而祀之。再請(qǐng)，又與以觀音伏魔畫像，伏魔呵護(hù)我朝，靈異極多?！庇纱丝芍?，釋迎牟尼、觀音、關(guān)圣帝君是明代由漢族地區(qū)傳入的。
夕祭神。夕祭諸神主要是民族神，如：阿琿年錫、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱揮、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂(lè)、喀屯諾顏等。其中“唯納丹岱輝為七星之神，喀屯諾顏為蒙古神，以先世有德而祀，其余則均無(wú)可考”[14]。
祈福神。滿語(yǔ)稱佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，以柳樹(shù)枝為嬰兒求福也如此。
馬神。為皇帝所乘御馬，為馬群致祭于堂子，求牧群繁殖。
田苗神。滿語(yǔ)稱尚錫神。
八纛。又稱八旗大纛，出師批告及凱旋，告祭于堂子。
天神。是薩滿祭祀中至高無(wú)尚之神，以神桿代替。
2、清代宮廷祭神、祭天場(chǎng)所
清代宮廷涉及國(guó)家大典的有祭天、地、太廟、社稷等。這有專門的場(chǎng)所，如天壇、地壇、太廟、社稷壇等。此外，涉及民族大典的祭祀場(chǎng)所在坤寧宮和堂子。
坤寧宮在故宮內(nèi)庭的最后邊，明永樂(lè)十八年（1420年）建，清順治十二年（1655年）重建，改為祭神場(chǎng)所。每天的朝祭、夕祭、月祭、報(bào)祭、大祭，均在坤寧宮舉行。吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》載：“坤寧宮廣九楹，每歲正月、十月、祀神于此。賜王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，則每日皆然。宮內(nèi)西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。
堂子是清代專門建立的祭天或出師告祗、祭馬神、田苗神的地方。《大清會(huì)典事例·堂子規(guī)制》載：“順治元年，建堂子于長(zhǎng)安左門外，玉河橋東。祭神殿五間，南向；上覆黃琉璃瓦，前為拜天圓殿，八面欞扉，北向；東南上殿三間，南向。內(nèi)垣一重，門三間，西向。門外西南，祭神房三間，北向。門西直北，為街門三，閑以朱柵。外垣一重，乾隆三年準(zhǔn)奏，增設(shè)堂子祭神殿。黃紗燈四座，圓殿黃紗燈四座，大門紅燈四座，甬道紅燈二十八座。昭梿《嘯亭雜錄》載：“國(guó)家起自遼沈，有設(shè)竿祭天之禮，又總祀社稷諸神祗于靜空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于長(zhǎng)安左門外，建祭神殿于正中，既匯祀諸神祗者，南向前為拜天圓殿，殿南正中第一重為設(shè)大內(nèi)致祭立桿石座次。”吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》也說(shuō)：“順治元年，建堂子于長(zhǎng)安左門外，玉河橋東。元旦必先致祭于此，其祭為國(guó)朝循用舊制，歷代祀典所無(wú)。又康熙年間，定祭堂子，漢官不隨往，故漢官無(wú)知者。詢之滿洲官，亦不能言其詳，惟會(huì)典諸書所載?！郎竦钅舷?，拜天圓殿北向，上神殿南向，上神殿即尚錫神亭?！碧米咏ㄖ蒲笠?jiàn)“堂子圖”。
3、清代宮廷祭神祭天時(shí)間
清代宮廷薩滿祭祀既承襲民間傳統(tǒng)，循用舊制，又根據(jù)需要對(duì)祭祀時(shí)間加以相對(duì)的固定，一般分常祭、月祭、報(bào)祭、大祭幾種，還有些祭祀時(shí)間不固定，臨時(shí)變通。
元旦?；实塾H詣堂子圓殿行拜天禮。明末皇太極崇德元年規(guī)定：“每年元旦，躬率親王以下，副都統(tǒng)以上，外藩來(lái)朝王等，詣堂子上香。行三跪九拜禮。”[16]之后，順治、康熙、雍正、乾隆均規(guī)定元旦祭天，儀禮更加完備，堂子祀典，載入內(nèi)務(wù)府會(huì)典。
常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地點(diǎn)在坤寧宮。朝祭以寅時(shí)，夕祭以申時(shí)。
月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年規(guī)定，親王以下，貝子以上，每府委官一人，前期齋戒，是日詣堂子供獻(xiàn)，皇帝不親往。月祭翌日，即每月初二日于坤寧宮舉行祭天禮。
報(bào)祭。每歲春秋二季立桿大祭前期二日，于坤寧宮舉行。
大祭。又稱立桿大祭。時(shí)間在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬諏吉，在堂子祭天神。
四月八日，又稱浴佛日，奉神于堂子，大內(nèi)及各旗佐領(lǐng)，軍民人等，不祈禱、不祭神、禁屠宰、不理刑名。
此外，春夏秋冬四季舉行獻(xiàn)神祭，春秋二季舉行馬神祭，共祭兩天，正日為御馬祭，次日為御馬場(chǎng)牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，時(shí)間在朝夕，與朝祭、夕祭同。皇帝親征或派大將出征，告祭堂子，時(shí)間并不固定。
4、清代宮廷祭祀中的神職人員。
清代宮廷祭祀主要由司祝薩滿擔(dān)任，而且主要用女薩滿，保留了滿族古老的習(xí)俗。據(jù)《滿洲祭神家天典祀·匯記滿洲祭祀故事》載，滿洲各姓祭神，或用女薩滿，也有用男薩滿的。自大內(nèi)以下，閑散宗室覺(jué)羅，以至伊爾根覺(jué)羅，錫林覺(jué)羅姓之滿族人，俱用女薩滿主持祭祀。清初，內(nèi)廷主位及王等福晉，皆有為薩滿者。今大內(nèi)祭祀，仍選擇覺(jué)羅大臣官員之命婦為薩滿，以承祭祀。至于居住在宮內(nèi)的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要選擇女薩滿主持祭祀。其中，宮內(nèi)皇子，在坤寧宮祭神，用覺(jué)羅薩滿。紫禁城皇子，則于上三旗包衣，佐領(lǐng)管領(lǐng)下之覺(jué)羅或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內(nèi)選擇薩滿，主持祭祀。分府皇子及王貝勒貝子公等，俱于各該屬旗包衣、住領(lǐng)管領(lǐng)下之覺(jué)羅，或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內(nèi)選擇薩滿，主持祭祀。如屬下并無(wú)承擔(dān)薩滿的人，也可從管轄內(nèi)的滿族婦女中選擇。自公侯伯大臣官員以下，以致閑散滿洲用女薩滿祭祀者，俱從本族內(nèi)選擇。如實(shí)在不能選出，也可不用薩滿，只仿照薩滿祭神之例，由本家家長(zhǎng)叩頭以祭。
清代對(duì)于家神員役也有一定規(guī)定，所有這些員役，都是薩滿的助手。順治元年規(guī)定，坤寧官家神殿設(shè)司俎官五人，司俎執(zhí)事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，贊祀女官長(zhǎng)（即薩滿）二人，贊祀女官（均于上三旗覺(jué)羅命婦內(nèi)選?。┦耍鞠銒D長(zhǎng)六人，司香婦二十四人，掌爨婦長(zhǎng)三人，掌爨婦十六人，碓房婦長(zhǎng)六人，碓房婦三十一人，首領(lǐng)太監(jiān)三人，內(nèi)正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太監(jiān)二十六人?？滴醵辏?681年）規(guī)定贊祀女官增加至十二人。另外，堂子員役，主要是守護(hù)，由禮部選補(bǔ)。從這些員役配備中，可知清代宮廷的祭神、祭天活動(dòng)，主要由婦女擔(dān)任，沿習(xí)了女真以來(lái)的古俗，女薩滿的地位遠(yuǎn)高手男薩滿。
薩滿的主要職責(zé)是主持祭儀并誦禱神詞。薩滿神詞在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨編篡《滿洲祭神祭天典禮》的目的也在于保存贊祝之詞，怕其失傳和淆舛。經(jīng)過(guò)整理、翻譯的薩滿詞同作為《祝詞篇》保存下來(lái)，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝詞（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、為所乘馬祭祀時(shí)用）。
二、尚錫神享管領(lǐng)祝詞（每月初一日，大祭、浴佛時(shí)用）三、坤寧宮祭祀祝詞（月祭、常祭、報(bào)祭、大祭、祈福祭、為所乘馬祭，為牧群繁息祭用）。其中包括：
朝祭誦神歌禱詞
朝祭灌酒于豬耳禱詞
朝祭供肉禱詞
夕祭坐于杌上誦神歌祈請(qǐng)?jiān)~
初次誦神歌禱詞
二次誦神歌禱詞
末次誦神歌禱詞
誦神歌禱祝后跪祝詞
夕祭灌酒于豬耳禱詞
夕祭供肉祝詞
背燈祭初次向神鈴誦神歌祈請(qǐng)?jiān)~
二次搖神鈴誦神歌祭詞
二次向腰鈴誦神歌祈請(qǐng)?jiān)~
四次搖腰鈴誦神歌詩(shī)詞
四、月祭及大祭翌日祭天贊詞
五、每歲春夏秋冬獻(xiàn)神祝詞
其中包括：
朝祭神前禱詞
夕祭神前禱詞
六、獻(xiàn)鮮背燈祭祈祝詞
七、樹(shù)楊柳枝求福祝詞，為嬰兒求福祝詞，
戶外對(duì)柳枝舉揚(yáng)神箭誦神歌禱詞
八、堂子立桿大祭禱詞
堂子饗殿內(nèi)祝詞
堂子亭式殿內(nèi)祝詞
九、四月初八浴佛祝詞
堂子饗殿內(nèi)祝詞
堂子亭式殿內(nèi)祝詞
十、祭馬神室內(nèi)祭祀祝詞
以上薩滿神詞包括了祝詞、贊詞、詩(shī)詞，用于不同的神祗、場(chǎng)合和目的。以往熟練和有經(jīng)驗(yàn)的薩滿，都能根據(jù)祭神、祭天等的需要，即興編著詩(shī)詞和祝贊詞，但因原來(lái)的薩滿神詞系口耳相傳，難免產(chǎn)生誤傳和變異，“字音漸消，轉(zhuǎn)異其本”[17]的現(xiàn)象經(jīng)常發(fā)生。甚至連那些所供奉的神祗也只知其音，不知其為何神。
5、清代宮廷的薩滿祭祀典禮
清代宮廷薩滿祭祀作為典禮儀式，嚴(yán)格限制在宮廷、堂子和宗室各姓家中，漢族官員和一般百姓并不參加，這種封閉的祭祀儀禮，當(dāng)然很少為人所知。具體儀禮也只是憑借典籍和宮中行事保存下來(lái)。從這些典籍和宮中行事中可知，清代官延的薩滿祭祀保持了滿族民間古俗并與皇權(quán)結(jié)合起來(lái)，變得十分神圣。其中以祭天典禮最為隆重，其次，夕祭、背燈祭、獻(xiàn)鮮背燈祭、樹(shù)柳樹(shù)枝求福祭、馬神祭等，不僅保持薩滿祭祀古俗，而且一一程式化，薩滿在整個(gè)祭祀中的作用顯得十分突出，試舉幾例來(lái)說(shuō)明。
夕祭神儀
清代宮廷的夕祭在坤寧宮進(jìn)行，祭以申時(shí)。所祭神祗全是薩滿信仰中的神靈，即滿族神。
舉行夕祭時(shí)預(yù)先要將鑲片金青緞神幔系于黑漆架上，用黃色皮條，穿大小鈴七枚，系于樺木桿稍，懸于架梁之西，恭請(qǐng)穆哩罕神，自西按序安奉架上，畫像神安放于神幔正中。設(shè)蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上設(shè)紅漆大低桌二，桌上供香碟五個(gè)，醴酒五盞（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宮中自釀。常祭與報(bào)祭用凈水），時(shí)果九碟，灑糕十盤，九盤供桌上，一盤供桌下西邊?？谎叵鹿肪埔焕?。
屆時(shí)進(jìn)豬（按滿族習(xí)俗，敬神所用之豬，必須純黑，無(wú)一雜毛）置于常放之處。司香點(diǎn)香，司香婦人以司祝祝禱時(shí)所坐黑漆凳置神位前。司祝系閃緞裙束腰鈴、執(zhí)手鼓，先向神位，坐于凳上，擊手鼓，誦請(qǐng)神歌祈禱。然后拱立，初次向后，盤旋蹡踏步祈禱，復(fù)盤蹡踏步，前進(jìn)祈禱；三次祈禱、誦神歌畢，解下腰鈴。整個(gè)過(guò)程由司俎太監(jiān)二人擊鼓、鳴拍板，以和手鼓。然后以酒或凈水灌豬耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝獻(xiàn)肉，致祝于神，撤香碟內(nèi)火并燈，掩灶內(nèi)之火，展背燈青幕，關(guān)上門，司祝執(zhí)神鈴，振搖鼓，誦神歌以禱。擊鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，開(kāi)門，點(diǎn)燈撤肉，將神像收藏起來(lái)。如遇皇帝、皇后親詣行禮，司祝先跪，并誦祝詞。
堂子立桿大祭神儀
堂子立桿大祭，是清代宮廷祭天大典，儀禮十分隆重。立桿大祭之松木神桿，要提前一個(gè)月，派副管領(lǐng)一員，帶催領(lǐng)三人，披甲二十人，前往直隸延慶州（今北京延慶縣），會(huì)同地方官，于潔凈之山內(nèi)，砍取松樹(shù)一枝，長(zhǎng)二丈，圍徑五寸，樹(shù)稍留枝葉九節(jié)，余俱削去，制為神桿，用黃布包裹，運(yùn)回堂子，置于近南墻所設(shè)紅漆木架中間，斜依安置，大祭前一日，立桿子亭式殿中間石上。
其次，是堂子饗殿內(nèi)的布置。要掛神幔，供打糕、搓條餑餑、清酒等。坤寧宮則于大祭前40日，在宮內(nèi)西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白凈高麗布，裁為敬神布條。用黃綠色棉線擰成敬神索繩，以各色綢條夾于其內(nèi)，又用染色紙接成錢文，司俎婦做搓條餑餑，并將一應(yīng)供物，按規(guī)定擺設(shè)好。這些活動(dòng)，均由司祝薩滿參加祝禱。春秋立桿大祭前一二日，先于坤寧宮舉行報(bào)祭，然后祭神于堂子饗殿。
大祭之日，先在亭式殿祭祀，有兩名司機(jī)薩滿參加，一在亭式殿，一在饗殿。在饗殿內(nèi)，司香舉授神刀，司祝授受神刀前進(jìn)，司俎官贊鳴拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩頭，司俎官贊歌“鄂啰啰”（有音無(wú)意），侍衛(wèi)等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，禱祝三次，誦神歌一次。如是誦歌三次，禱祝九次畢，然后進(jìn)亭式殿，叩頭，誦神歌，禱祝三次，合掌致敬。而亭式設(shè)內(nèi)之司祝亦跪祝。如遇皇帝親諧堂子祭天，則按宮廷儀禮，出儀仗，致饗殿和亭式殿拜家。
樹(shù)柳樹(shù)枝求福儀禮
求福儀禮可以在朝祭或夕祭時(shí)進(jìn)行，也可單獨(dú)進(jìn)行。祭祀前數(shù)日，司用官、司俎、司香等到九家滿族中進(jìn)取棉線并片，敬捻繩索兩條，夾以小方戒綢各三片，釀禮酒。前一天，司俎官二員帶司俎二人，司俎滿洲二人，前往灜合，會(huì)同奉辰院官員，監(jiān)看，欲取高九尺，田徑三寸的完整柳枝一株，用黃布包裹，運(yùn)回坤寧宮，屆時(shí)安設(shè)樹(shù)柳枝石于坤寧宮戶外廊下正中。樹(shù)柳枝于石，柳枝上懸掛鏤錢凈紙條一張，三色戒綢三片。
神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩薩、關(guān)圣帝君，此炕供薩滴諸神。懸掛神幔，擺設(shè)各類供品，比較有特色的是求福神箭，箭上系練麻和從九家滿族中攢取棉線捻就的棉索一條，另一條棉索上系各色綢片，一頭系西山墻上，一頭穿出戶外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后親諸行禮，入坤寧宮，立于南首，司祝擎神刀，待視三次，每次禱祝，太監(jiān)等歌“鄂啰啰”。禱畢，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出戶外，對(duì)柳枝舉揚(yáng)神箭，以練麻拂拭柳枝，誦神歌。舉神箭，將練麻獻(xiàn)給皇帝，皇帝三捋而懷之。太監(jiān)鳴拍板，歌“鄂啰啰”，如此儀式進(jìn)行三次，同時(shí)向皇帝、皇后獻(xiàn)棉索?；实?、皇后叩頭，坐于西炕，舉酒灑于柳枝，并以桌上所供之糕夾于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，禮畢還宮。所余福胙均不令出戶，分給司俎及宮中太監(jiān)等，不可剩余。魚(yú)之鱗骨由司俎官持出，投潔凈河內(nèi)，柳枝上所夾之糕，亦令眾人食之，不能剩余。
如上所舉夕祭、立桿大祭，樹(shù)柳枝求福祭等，是滿族薩滿祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了滿族薩滿祭祀的古俗。清代宮廷的薩滿祭祀，傳統(tǒng)來(lái)自民間，后尊照皇帝的諭旨，加以系統(tǒng)整理，將民間松散的祭祀儀式系統(tǒng)化，典禮化，并作為民族祭祀儀式，一直保留到清代末年，歷時(shí)近300年。研究薩滿信仰，不可不注意這一文化現(xiàn)象。傅佳在《記清宮的慶典、祭祀和敬神》一文中講：“我在內(nèi)宮伴讀期間，曾叫太監(jiān)領(lǐng)我去坤寧宮看了兩次跳神。到了坤寧宮，先看到殿外東南角立著一根楠木神桿，上面有一個(gè)盌形的東西，內(nèi)置五谷雜糧，說(shuō)是專供‘神鳥(niǎo)’吃的。在坤寧宮的西暖閣里據(jù)說(shuō)供著薩滿神……正殿當(dāng)中放著兩張長(zhǎng)桌，上置銅鈴鐺、琵琶、三弦、大鼓、搖鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一會(huì)，進(jìn)來(lái)兩個(gè)‘薩滿太太’（薩港教的巫祝），身穿繡花長(zhǎng)袍，頭戴鈿子，足登繡花厚底鞋，一個(gè)彈起三弦，另一個(gè)腰間系上成串的銅鈴鐺，一手拿著搖鼓，另一只手拿著椅板，就跳了起來(lái)。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不斷地用滿文喃喃歌唱。太監(jiān)們告訴我，她唱的無(wú)非是向天地神祗和四海神靈求福求祿，驅(qū)魔祛病的意思?！庇终f(shuō)，“我在宮內(nèi)，每天都會(huì)見(jiàn)到有人趕著兩口豬進(jìn)蒼震門，據(jù)說(shuō)這是祭薩滿神用的。”[18]從這段文字可知，清代宮廷的薩滿祭祀一直延續(xù)到清末，從未間斷。
6、清代宮廷的薩滿禁忌
清代的薩滿祭祀不僅僅限于宮廷，按《滿洲祭神祭天典禮》的規(guī)定，宮內(nèi)居住的皇子，紫禁城內(nèi)后住的皇子，王貝勒貝子公等，公侯伯大臣官員及閑散滿洲軍，除宮內(nèi)居住皇子奉旨在坤寧宮祭神外，其余都在本家內(nèi)設(shè)祭。麟慶在其所著《鴻雪因緣圖記》“五福神祭”中記載了道光十五年（1835）家中舉行薩滿祭祀的情況，其儀禮完全按《滿洲祭神祭天典禮》的規(guī)定進(jìn)行。
伴隨薩滿祭祀的還有一系列的禁忌習(xí)俗。歸納起來(lái)有如下數(shù)種。
1、自大內(nèi)以下、閑散宗室覺(jué)羅以至伊爾根覺(jué)羅、錫林覺(jué)羅姓之滿人祭祀，均用豬。大內(nèi)每日朝、夕祭各用豬兩頭。祭天用豬一頭。春秋大祭，馬神祭用豬一頭。求福用鯉魚(yú)兩條。小孩出痘疹，避用豬、糕祭天。去祟時(shí)用小豬祭天。
2、凡滿族人等，祭祀所用之酒與糕，皆自釀造和制作，并不沽之于市。是以大內(nèi)特設(shè)神櫥，制作各種祭品。
3、凡神位必供于正室。背燈祭祀之肉，例不出門，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不準(zhǔn)出戶。凡食祭肉，雖奴仆經(jīng)家長(zhǎng)使役，也不得一邊吃肉一邊出門，必下咽方準(zhǔn)出祭室。
4、凡祭祀用豬之滿族人家，如遇墓祭，喪祭，皆不用豬，包括皇帝的陵寢祭也如此。
5、祭神所用之豬，必須純黑色，不許有雜毛。
6、凡滿族豢養(yǎng)牲畜之家，不許豬進(jìn)入祭室院內(nèi)[19]，倘有走入者，必?。ū軞⒆郑┒乐?。與之相關(guān)的語(yǔ)言禁忌如：豬死曰“氣息”，背燈祭之豬曰“犧牲”，焚所掛紙線曰“化之燒燎”，豬之頭、蹄削去其毛則不曰“刮之”，而曰“燖之”。
7、已整理好祭品和釀酒的人家，不去喪家。倘遇不得己之事，必須往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。過(guò)三日后方可入祭室。若本家有喪事，必請(qǐng)出神位，暫時(shí)安放于潔凈之室。若族中孝服，則在大門外脫去孝服，始可入院內(nèi)。如無(wú)另室之家，則凈面洗目，焚草越火而過(guò)之始入。
8、祭祀之室及院內(nèi)，不許持鞭人進(jìn)入。祭室內(nèi)不許哭泣、責(zé)處人，不語(yǔ)傷心事，不言忌諱惡語(yǔ)，要擇嘉祥吉慶之事言之。
以上忌諱之事，康熙皇帝屢降旨于故老，所謂忌諱之事，訓(xùn)切，成為家訓(xùn)的重要內(nèi)容。
滿族是一個(gè)篤信薩滿的民族，薩滿文化在其政治和社會(huì)生活中起了十分重要的作用。當(dāng)滿族以其強(qiáng)大的軍事力量入主中原之后，建立了統(tǒng)一王朝，并大量吸收和學(xué)習(xí)漢族文化。但作為清代的最高統(tǒng)治者，出于政治上的需要并未忘記發(fā)跡于白山黑水的歷史，更沒(méi)有忘記曾起過(guò)民族凝聚力的薩滿文化。特別是乾隆一代，將滿族的薩滿信仰用宮廷典禮的形式固定下來(lái)，并作為圣訓(xùn)代代相沿，這在中國(guó)歷朝歷代是絕無(wú)僅有的。清代宮廷的薩滿祭祀集民間薩滿信仰之大成，變?yōu)閷m廷儀禮，這為我們研究薩滿信仰提供了另一領(lǐng)域的信息。從這種意義上講，清宮薩滿祭祀具有著獨(dú)特的文化史價(jià)值。
[1]1692年（清康熙三十一年），俄國(guó)莫斯科大公的使節(jié)艾維爾特·伊斯蘭布特·伊代斯和他的同伴亞當(dāng)·布蘭特一起訪問(wèn)中國(guó)，在他們撰寫和發(fā)表的游行記中，第一次把“薩滿”習(xí)俗介紹到西方世界，而且“薩滿”一詞成了后來(lái)國(guó)際通用的學(xué)術(shù)名詞。參閱烏丙安《神秘的薩滿世界》第2－3頁(yè)。生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店出版，1989年。
[2]民俗宗教，是一個(gè)新創(chuàng)造的學(xué)術(shù)名詞，用來(lái)區(qū)別于人為宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等。人為宗教本為宗教學(xué)研究的范圍，與民俗學(xué)無(wú)關(guān)。但人為宗教一旦轉(zhuǎn)化為普通民眾的信仰，就與生活結(jié)下不解之緣，變?yōu)槊癖娦叛龅囊徊糠郑貏e是全民信仰某一宗教的民族更是這樣。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，許多民族信仰伊斯蘭教，信教已成為民俗，民俗宗教包括了巫術(shù)、信仰、禁忌以及人為宗教在民間的傳承部分。
[3]《多桑蒙古史》上冊(cè)，第265頁(yè)，中華書局，1962年。
[4]《多桑蒙古史》上冊(cè)，第59頁(yè)，中華書局，1962年。
[5]參閱秋浦主編《薩滿教研究》第112－113頁(yè)，上海人民出版社，1985年版。
[6]參閱白翠英、邢源、福寶琳、王笑：《科爾沁博藝術(shù)初探》，內(nèi)蒙古哲理木盟文化處編印（內(nèi)部資料）1986年4月。
[7]哈薩克族神話《迦薩某創(chuàng)業(yè)》、《神與靈魂》保留了濃厚的薩滿信仰成分，充滿了對(duì)天體、自然和畜牧神的崇拜。尼哈邁德·蒙加尼搜集，《新疆民族文學(xué)》1982年第2期。
[8]徐夢(mèng)莘《三朝北盟會(huì)編》卷三。此書對(duì)宋金交涉、金人風(fēng)習(xí)制度多有記載，然僅有抄本流傳。
[9]滿族神話《天神創(chuàng)業(yè)》，傅英仁講述，流傳于黑龍江省寧安縣，見(jiàn)《滿族民間故事選》上海文藝出版社，1983年版。
[10]陶陽(yáng)、鐘秀編《中國(guó)神話》第261頁(yè)，上海文藝出版社，1990年版。
[11]烏丙安等《滿族民間故事選》第130頁(yè)，上海文藝出版社，1983年版。
[12]《重定滿洲祭神祭天典禮》《文獻(xiàn)篇》，姜園精舍刊行。
[13]上諭，同上書。
[14]《跋語(yǔ)》，同上書。
[15]吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》北京古籍出版社1983年版。
第5篇：滿族文學(xué)論文范文
［關(guān)鍵詞］遼寧；文藝批評(píng)隊(duì)伍；理論研究；現(xiàn)狀分析
［中圖分類號(hào)］I206．09［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1672－2426（2013）07－0076－02
遼寧文藝批評(píng)的現(xiàn)狀同中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的現(xiàn)狀是相似的，但從遼寧文藝批評(píng)主體的情況來(lái)看則有自身的特點(diǎn)，簡(jiǎn)單概括起來(lái)主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：
1．從事文藝批評(píng)的學(xué)者多向發(fā)展
據(jù)調(diào)查統(tǒng)計(jì)，遼寧從事文藝批評(píng)的學(xué)者處于自然狀態(tài)的多向發(fā)展。其中一些學(xué)術(shù)帶頭人和文藝批評(píng)骨干長(zhǎng)期積累，取得了顯著的成果。他們的批評(píng)文章在內(nèi)容、邏輯等各方面都是佳作，再加上一些學(xué)校的特聘教師都是全國(guó)著名的學(xué)者，這些人代表了遼寧批評(píng)的最高水平，如遼寧大學(xué)的王向峰、高凱征、王純菲的文藝批評(píng)理論研究成果獲得了國(guó)家最高獎(jiǎng)——魯迅文學(xué)獎(jiǎng)。也有一些活躍在文藝批評(píng)領(lǐng)域的學(xué)者在對(duì)本地區(qū)的文藝研究中發(fā)揮著積極的影響作用，如高校的周景雷、張學(xué)昕、張偉、宋偉、王衛(wèi)平、胡玉偉、張冬梅、姜桂華、韓春燕、李萬(wàn)武等，協(xié)會(huì)和研究所的洪兆惠、王曉峰、古耜、秦朝暉、劉恩波等。這些學(xué)者以他們的文藝批評(píng)成果對(duì)遼寧的文藝發(fā)展發(fā)揮著積極的影響作用。他們也構(gòu)成了遼寧文藝批評(píng)隊(duì)伍的中堅(jiān)力量。但是，遼寧還沒(méi)有形成文藝批評(píng)隊(duì)伍發(fā)展的良好的生態(tài)環(huán)境，還有大批從事文藝專業(yè)教學(xué)與研究的學(xué)者沒(méi)有能夠顯露頭角。原因是多方面的，其中一個(gè)重要的原因是大家在學(xué)術(shù)方向上、研究方法上、審美趣味上、批評(píng)觀念上都存在著多向發(fā)展的傾向。有一些批評(píng)家的批評(píng)并不是精品，他們的個(gè)別論文有生搬硬套之嫌，并且不乏阿諛之詞，并沒(méi)有深入到文學(xué)的本質(zhì)問(wèn)題，也沒(méi)有體現(xiàn)文藝應(yīng)有的精神，是為了或夸某部作品或某位作家而寫論文。即使是上述提及的學(xué)術(shù)骨干，多數(shù)也在沿著自己確定的方向努力。這就出現(xiàn)了遼寧文藝批評(píng)隊(duì)伍發(fā)展水平不平衡、整體方向不夠集中的現(xiàn)象。
2．從事文藝批評(píng)的學(xué)者多采用文化視角
近年來(lái)，遼寧文藝批評(píng)者對(duì)遼寧本土文藝還是較為關(guān)注的。但從近些年來(lái)遼寧文藝批評(píng)者發(fā)表的針對(duì)遼寧文藝研究的文章來(lái)看，主要對(duì)消費(fèi)時(shí)代的遼寧文藝、文藝評(píng)論的精神價(jià)值和發(fā)展策略、回顧與反思30年來(lái)遼寧文藝的發(fā)展進(jìn)程、工業(yè)精神與遼寧文藝，以及遼寧文學(xué)創(chuàng)作等重大問(wèn)題展開(kāi)了理論研討。但是必須承認(rèn)，遼寧文藝批評(píng)者對(duì)于遼寧文藝的研究缺少有深度、有廣度的系統(tǒng)研究和專門研究，也缺乏對(duì)遼寧文藝的引導(dǎo)性、前瞻性的研究。
此外，遼寧的文學(xué)批評(píng)隊(duì)伍還存在著一些其他問(wèn)題，弄清這些問(wèn)題，也就找到了遼寧文學(xué)批評(píng)隊(duì)伍走向繁榮的突破口。
1．自然分散，所屬不同單位而造成的行政關(guān)系局限
遼寧文學(xué)批評(píng)者以散在、孤立的方式自然生長(zhǎng)著，沒(méi)有組織起來(lái)、聯(lián)合起來(lái)，還不是真正的群體，不成系統(tǒng)，沒(méi)有形成合力。文藝批評(píng)需要交流、溝通、碰撞、交鋒，文藝批評(píng)隊(duì)伍需要合作、協(xié)調(diào)，形成團(tuán)隊(duì)，從系統(tǒng)論的角度講，一加一的結(jié)果是大于二的，如果遼寧的文學(xué)批評(píng)者真的建立一個(gè)學(xué)術(shù)研究基地，定期或不定期、定點(diǎn)或不定點(diǎn)舉辦一些活動(dòng)、交流一些信息、研討一些作品、共同完成一些項(xiàng)目，遼寧文學(xué)批評(píng)的繁榮景觀也許真的會(huì)早一天到來(lái)。這不是什么理論問(wèn)題，它需要的是拿出方案，立即行動(dòng)。
2．未形成真正的多元化批評(píng)格局
遼寧文藝研究中的主旋律批評(píng)、學(xué)院派批評(píng)、媒體批評(píng)發(fā)展很不均衡。在這些批評(píng)中，又有兩種傾向：一是大眾化的傾向，這主要是指批評(píng)在多元價(jià)值體系的文化現(xiàn)狀中，呈現(xiàn)為一種通俗化、商業(yè)性、娛樂(lè)性為價(jià)值主導(dǎo)的批評(píng)話語(yǔ)，具有鮮明的大眾色彩，關(guān)注當(dāng)下文學(xué)現(xiàn)實(shí)和熱點(diǎn)問(wèn)題，注重感性的體味；二是學(xué)院化的努力和特色，這主要是從文學(xué)批評(píng)內(nèi)在本質(zhì)來(lái)說(shuō)的，它具有文學(xué)批評(píng)的精英理論建構(gòu)色彩，注重批評(píng)的學(xué)理性和深度訴求。
此外，從文藝批評(píng)對(duì)象來(lái)看，文學(xué)批評(píng)較為發(fā)達(dá)，對(duì)大眾具有較大影響的電影、電視、網(wǎng)絡(luò)文藝批評(píng)較為薄弱。這是因?yàn)閺氖挛膶W(xué)理論研究和批評(píng)的學(xué)者注重理論研究，形成了文學(xué)研究的專業(yè)團(tuán)隊(duì)和理論研究與批評(píng)的傳統(tǒng)。而其他藝術(shù)形式的學(xué)者更注重藝術(shù)本身的實(shí)踐性，缺乏理論研究的傳統(tǒng)，因而從事批評(píng)的隊(duì)伍沒(méi)有成規(guī)模地建立起來(lái)，藝術(shù)評(píng)論的成果顯得較為缺乏。
3．文藝批評(píng)隊(duì)伍的理論資源有限
遼寧乃至全中國(guó)的文學(xué)批評(píng)要發(fā)展，除了關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注文學(xué)創(chuàng)作之外，要認(rèn)真研究、學(xué)習(xí)文學(xué)批評(píng)、中國(guó)古代及現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)、外國(guó)文學(xué)批評(píng)尤其是西方現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)。積極地吸收一切優(yōu)秀的文藝思想、理論遺產(chǎn)，達(dá)到與中國(guó)的文藝實(shí)際相結(jié)合，在融會(huì)貫通中開(kāi)展我們的文藝批評(píng)，是絕對(duì)繞不過(guò)去的途徑。只要我們?cè)谘芯俊W(xué)習(xí)的過(guò)程中警惕教條主義、復(fù)古主義、西方中心主義的陷阱，本著與時(shí)俱進(jìn)、推陳出新的原則，就能夠收獲新的批評(píng)話語(yǔ)、范式、角度和方法?？梢哉f(shuō)，“新時(shí)期”以來(lái)，在中國(guó)文學(xué)批評(píng)界取得顯著成績(jī)的批評(píng)家，都是善于學(xué)習(xí)古今中外經(jīng)典批評(píng)理論、方法并在融會(huì)貫通的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新的人。根據(jù)這個(gè)經(jīng)驗(yàn)，遼寧的文藝批評(píng)理論工作者必須加強(qiáng)專業(yè)理論學(xué)習(xí)和研究，為文藝批評(píng)奠定深厚的理論基礎(chǔ)，真正掌握和運(yùn)用先進(jìn)的文藝思想和理論，為建設(shè)和發(fā)展遼寧的文藝事業(yè)服務(wù)。
4．缺少對(duì)遼寧文藝事業(yè)發(fā)展的系統(tǒng)研究和理論闡述
如前述，遼寧文藝批評(píng)者對(duì)本土文藝研究是有限的，特別缺乏的就是系統(tǒng)的、全面的、富有歷史意識(shí)與思辨力的理論研究。例如，在較為有限的對(duì)遼寧文學(xué)現(xiàn)象的批評(píng)中，大部分批評(píng)家對(duì)于作家作品的選擇、研究角度比較能夠達(dá)成一致。研究遼寧文學(xué)現(xiàn)象的成果主要關(guān)注以下幾方面內(nèi)容：鄉(xiāng)土寫作、東北作家群、民間風(fēng)俗、滿族文化、生態(tài)文學(xué)等。這些內(nèi)容都是東北或者遼寧所特有的文化現(xiàn)象，批評(píng)家們所關(guān)注的遼寧文學(xué)現(xiàn)象并不是從作品的文學(xué)性為出發(fā)點(diǎn)的，而是看重其中所反映的文化特征，乃至人類學(xué)方面的特征，一定程度上淡化了文本本身以及文學(xué)的色彩。
5．對(duì)遼寧的文藝創(chuàng)作實(shí)際不熟悉，信息不對(duì)稱
遼寧的批評(píng)家們不同于遼寧的作家群體，遼寧作家群體大多數(shù)背景一致，即他們都植根于遼寧土地，受遼寧文化滋養(yǎng)。而遼寧批評(píng)家構(gòu)成主要有兩種：一種是土生土長(zhǎng)的本地人，他的文化和心理背景都是屬于遼寧的，另一種是“外省的”，即那些任職于遼寧的各大高校和研究機(jī)構(gòu)，他們的生活環(huán)境與生活經(jīng)驗(yàn)與中國(guó)很多學(xué)者一樣，并不是植根于某一地，因此他們的批評(píng)方向更廣泛，并且少有對(duì)遼寧文學(xué)的研究。我們能在遼寧批評(píng)家的評(píng)論中看到對(duì)遼寧文學(xué)的研究，但是這種研究無(wú)論在數(shù)量還是質(zhì)量上，都不占優(yōu)勢(shì)。因此說(shuō)遼寧的文學(xué)批評(píng)者并沒(méi)有鮮明地關(guān)注遼寧文藝現(xiàn)狀。
總之，遼寧的文藝批評(píng)雖取得了一些成績(jī)，但從總體來(lái)看，遼寧文藝批評(píng)隊(duì)伍在理論研究與批評(píng)實(shí)踐方面，仍存在一些局限與問(wèn)題。我們期望在發(fā)現(xiàn)遼寧批評(píng)隊(duì)伍的存在問(wèn)題基礎(chǔ)上，通過(guò)努力，提出建設(shè)性意見(jiàn)，最終改變遼寧文藝批評(píng)隊(duì)伍的現(xiàn)狀。
［作者簡(jiǎn)介］巫曉燕（1973－ ），女，遼寧沈陽(yáng)人，沈陽(yáng)師范大學(xué)副教授，碩士研究生導(dǎo)師，文學(xué)博士。
第6篇：滿族文學(xué)論文范文
2.中國(guó)與東盟各國(guó)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)互補(bǔ)性研究綜述張智遠(yuǎn)，王春霞，ZHANGZhi-yuan，WANGChun-xia
3.金融危機(jī)下中日韓金融合作的困境與對(duì)策徐博，周冠男，XUBo，ZHOUGuan-nan
4.論中國(guó)特色社會(huì)主義政治文化的內(nèi)涵、功能和發(fā)展趨勢(shì)陳少武，胡雪，CHENShao-wu，HUxue
5.基于低碳經(jīng)濟(jì)視角的企業(yè)環(huán)境責(zé)任研究馮蕾，F(xiàn)ENGLei
6.網(wǎng)絡(luò)監(jiān)督視角下的廉政建設(shè)研究赫曦瀅，HEXi-ying
7.新農(nóng)村建設(shè)與"留守兒童"的歸宿蔣學(xué)杰，劉冠珠，JIANGXue-jie，LIUGuan-zhu
8.戰(zhàn)后日本女性婚姻觀的變化王曉冬，WANGXiao-dong
9.略論3-6世紀(jì)北方社會(huì)習(xí)俗對(duì)疫病的影響王飛，WANGFei
10.清代以來(lái)東北漢族民間信仰構(gòu)成及其特征黃云鶴，苑宏光，HUANGYun-he，YUANHong-guang
11.晚清中韓關(guān)系走向近代外交的歷程李曉光，陶常梅
12.英語(yǔ)學(xué)界對(duì)奧斯曼威脅與新教改革關(guān)系的研究述評(píng)宋保軍，SONGBao-jun
13.國(guó)外學(xué)者關(guān)于近代英國(guó)民眾文化水平研究述論陳宇，CHENYu
14.20世紀(jì)90年代以來(lái)現(xiàn)代漢語(yǔ)副詞二語(yǔ)習(xí)得研究評(píng)述宋桔，SONGJu
15.中國(guó)古代戲曲團(tuán)圓模式的三種類型及其文化精神探略楊再紅，YANGZai-hong
16.中國(guó)古代家庭小說(shuō)專學(xué)建構(gòu)的可行性報(bào)告——家庭、家族文化視域下的明清小說(shuō)解讀系列論文之一成海霞，CHENGHai-xia
17.論《姑妄言》對(duì)《金瓶梅》敘事藝術(shù)的繼承與發(fā)展長(zhǎng)春師范學(xué)院學(xué)報(bào)人文社會(huì)科學(xué)版楊萍，李玉娟，YANGPing，LIYu-juan
18.談納蘭性德詩(shī)詞的"關(guān)東題材"及其民族文化心理孫浩宇，SUNHao-yu
19.滿族神話載體——說(shuō)部研究谷穎，GUYing
20.論沈從文鄉(xiāng)土小說(shuō)的敘事結(jié)構(gòu)及意象表現(xiàn)王華權(quán)，WANGHua-quan
21.精神分析法視域下蕭乾小說(shuō)中的自由夢(mèng)和愛(ài)情夢(mèng)周藝靈，ZHOUYi-ling
22.《活著》內(nèi)在意蘊(yùn)解讀李丹丹，LIDan-dan
23.從《狼圖騰》與《藏獒》談新時(shí)期文學(xué)對(duì)傳統(tǒng)狼形象與狗形象的顛覆劉穎慧，杜若松，LIUYing-hui，DURuo-song
24.電視文藝傳播對(duì)民間文化的保護(hù)措施及意義高健，孫佳路，王建輝，GAOJian，SUNJia-lu，WANGJian-hui
25.經(jīng)典電視劇翻拍的傳播學(xué)解讀王曉楠，WANGXiao-nan
26.中英文化思維對(duì)比及其在語(yǔ)言中的體現(xiàn)王耀敏，曹葉秋，郝薇薇，WANGYao-min，CAOYe-qiu，HAOWei-wei
27.英漢語(yǔ)篇中的名詞性間接回指及其認(rèn)知推理——以新聞?wù)Z篇為例胡芳，HUFang
28.同語(yǔ)結(jié)構(gòu)與功能的英漢對(duì)比徐瑩，XUYing
29.商務(wù)英語(yǔ)的詞匯特征分析趙平，吳彬，ZHAOPing，WUBin
30.日語(yǔ)"形容詞移動(dòng)"與漢語(yǔ)"A定A狀易位"之比較賈璇，JIAXuan
31.中日"手"族語(yǔ)的語(yǔ)義派生特點(diǎn)對(duì)比分析王麗莉，張國(guó)華，WANGLi-li，ZHANGGuo-hua
32.強(qiáng)勢(shì)背后的男性焦慮——《永別了,武器》中的性別意識(shí)探析賀萍，HEPing
33.體裁教學(xué)法與商務(wù)英語(yǔ)寫作教學(xué)王偉強(qiáng)，WANGWei-qiang
34.俄語(yǔ)專業(yè)零起點(diǎn)課堂教學(xué)特點(diǎn)與原則分析戴慧，DAIHui
35.教育增值評(píng)價(jià)的研究現(xiàn)狀及其應(yīng)用郭蕊，聶威，GUORui，NIEWei
36.從認(rèn)知靈活性理論的角度探討高等教育三層次教學(xué)模式范愛(ài)蘭，羅禮進(jìn)，F(xiàn)ANAi-lan，LUOLi-jin
37.關(guān)于在危機(jī)管理中教師心理調(diào)適的研究劉曉勤，LIUXiao-qin
38.高校隱性德育的可操作性和可評(píng)價(jià)性研究謝昌飛，孫紅，XIEChang-fei，SUNHong
39.當(dāng)前西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中出現(xiàn)的新問(wèn)題及改革措施姜鑫，JIANGXin
40.應(yīng)用型本科《證券投資學(xué)》教學(xué)改革的思考蔣天虹，JIANGTian-hong
41.略論語(yǔ)文教學(xué)中的美育策略謝輝，XIEHui
42.原生態(tài)音樂(lè)基礎(chǔ)上的原創(chuàng)民歌"西部三部曲"肖月，XIAOYue
43."三巨匠"鋼琴奏鳴曲式呈示部對(duì)比研究石翠花，SHICui-hua
1.馬克思的市民社會(huì)思想對(duì)我國(guó)社會(huì)發(fā)展建設(shè)的啟示周耕，ZHOUGeng
2.產(chǎn)業(yè)內(nèi)分工、勞動(dòng)力配置與國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力分析崔凌偉，CUILing-wei
3.朝核問(wèn)題前景展望胡明遠(yuǎn)，HUMing-yuan
4.朝鮮與美國(guó)對(duì)核問(wèn)題解決方式的同床異夢(mèng)申耿煥，SHENGeng-huan
5.關(guān)于高校教師教學(xué)效能感提升策略的研究李瑩，LIYing
6.長(zhǎng)春師范學(xué)院學(xué)報(bào)人文社會(huì)科學(xué)版 金融危機(jī)背景下大學(xué)生就業(yè)問(wèn)題的思考丁亞春，張馨月，DINGYa-chun，ZHANGXin-yue
7.關(guān)于穩(wěn)定高校行政管理人員隊(duì)伍的探討崔貴軍，王沖，陸娟，CUIGui-jun，WANGChong，LUJuan
8.關(guān)于信仰、道德、法律社會(huì)功能的探討劉明飛，LIUMing-fei
9.試論元顥、陳慶之北上及其失敗的原因黃河，HUANGHe
10.先秦齊都臨淄經(jīng)濟(jì)發(fā)展綜述姚曉娟，YAOXiao-juan
11.近代中國(guó)外人在華治外法權(quán)的經(jīng)濟(jì)后果鄭率，ZHENGShuai
12.清代吉林流人的地理分布及其生存狀態(tài)任樹(shù)民，李秋，RENShu-min，LIQiu
13.民初奉天省第一屆國(guó)會(huì)議員選舉存在的問(wèn)題分析呂雪飛，LVXue-fei
14.論1919-1931年間哈爾濱現(xiàn)代民辦報(bào)業(yè)的形成與轉(zhuǎn)型田雷，宋麗麗，白云，TIANLei，SONGLi-li，BAIYun
15.《塘沽協(xié)定》簽訂前后黃郛對(duì)日交涉述評(píng)薛志恩，XUEZhi-en
16.金批《西廂》:從通俗劇本到詩(shī)性文本張小芳，ZHANGXiao-fang
17.唐前奏議類文體論——以劉勰《文心雕龍》為中心的文體考察孟慶陽(yáng)，MENGQing-yang
18.論王安石詩(shī)歌中的"唐音"鄭陶凌，ZHENGTao-ling
19.元雜劇的劇情特征及成因趙建坤，ZHAOJian-kun
20.試探李漁傳奇創(chuàng)作中的"虛實(shí)"觀杜培響，DUPei-xiang
21.《邊城》與《呼蘭河傳》生態(tài)意蘊(yùn)比較解析王圣杰，WANGSheng-jie
22.王國(guó)維美學(xué)研究的誘因吳洋洋，WUYang-yang
23.《巫術(shù)與語(yǔ)言》的譯介考察賈洪偉，JIAHong-wei
24.論郁達(dá)夫的譯者主體性——以日本作家作品的翻譯選材為例張萬(wàn)敏，ZHANGWan-min
25."是否"的語(yǔ)法化及其與"是不是""是否是"的功能差異周延松，ZHOUYan-song
26."不+V1+NP+不+V2"式的不對(duì)稱現(xiàn)象初探劉紅梅，LIUHong-mei
27.《今日說(shuō)法》中的介入研究——一種評(píng)價(jià)視角何占磊，HEZhan-lei
28.論霍凱特的語(yǔ)言學(xué)觀點(diǎn)及影響——關(guān)于向心離心結(jié)構(gòu)王欣春，袁穎，WANGXin-chun，YUANYing
29.及物喻優(yōu)勢(shì)與不足戴衛(wèi)平，張燕，DAIWei-ping，ZHANGYan
30.普遍語(yǔ)法:來(lái)自于英漢語(yǔ)兒童否定表達(dá)的證據(jù)魯華山，張培翠，LUHua-shan，ZHANGPei-cui
31.俄漢非語(yǔ)言交際中身勢(shì)語(yǔ)的性別差異史崇文，SHIChong-wen
32.論尤多拉·威爾蒂《熟路》中美國(guó)南方黑人歷史身份的再現(xiàn)郭立穎，GUOLi-ying
33.學(xué)校場(chǎng)域的教師話語(yǔ)權(quán)失卻及其改善機(jī)制牛海彬，白媛媛，NIUHai-bin，BAIYuan-yuan
34.師生性別的異同與學(xué)生成績(jī)相關(guān)性的研究劉宏偉，LIUHong-wei
35.近十年非英語(yǔ)專業(yè)研究生英語(yǔ)教學(xué)改革綜述張爽，趙棟，周茜，ZHANGShuang，ZHAODong，ZHOUQian
36.高等院校開(kāi)設(shè)英語(yǔ)選修課的研究與實(shí)踐宋永燕，SONGYong-yan
37.中國(guó)大學(xué)生的語(yǔ)塊使用頻率及類別與寫作質(zhì)量的相關(guān)性研究劉艾娟，LIUAi-juan
38.非語(yǔ)境條件下教授中國(guó)學(xué)生學(xué)習(xí)俄語(yǔ)的個(gè)際法奧列加·克拉索夫斯卡婭，逯紅梅，OLGAKLASSOVSKAYA，LUHong-mei
39.中學(xué)歷史教學(xué)中"國(guó)際意識(shí)"教育研究綜述張淑賢，郭培培，ZHANGShu-xian，GUOPei-pei
40.中學(xué)語(yǔ)文教育中文學(xué)教育的構(gòu)成要素探析毛萍鈺，王雪艷，MAOPing-yu，WANGXue-yan
41.略論綠色語(yǔ)文的構(gòu)建費(fèi)蘭鳳，F(xiàn)EILan-feng
42.關(guān)于社會(huì)工作專業(yè)畢業(yè)生到養(yǎng)老機(jī)構(gòu)就業(yè)的探討許曉暉，XUXiao-hui
43.論包裝設(shè)計(jì)中的色彩設(shè)計(jì)長(zhǎng)春師范學(xué)院學(xué)報(bào)人文社會(huì)科學(xué)版王慧，WANGHui
1.理性的樂(lè)觀:黑格爾的現(xiàn)代性觀念安麗霞，蔣學(xué)杰，ANLi-xia，BANGXue-jie
2.論馬克思世界歷史理論的階段性特點(diǎn)何遠(yuǎn)華，HEYuan-hua
3.論政府失信背后的利益動(dòng)因柳海濱，左寧，LIUHai-bin，ZUONing
4.論文化休克理論和U曲線假說(shuō)在跨文化旅居者適應(yīng)過(guò)程中的相關(guān)性吳文麗，WUWen-li
5.中國(guó)事業(yè)單位改革若干問(wèn)題探析陳憲偉，CHENXian-wei
6.關(guān)于正確認(rèn)識(shí)宗教在民族形成中作用的研究張暢，ZHANGChang
7.歐美主要國(guó)家新聞法規(guī)本位的變化劉鳴箏，LIUMing-zheng
8.從受眾角度看新傳媒時(shí)代下的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展蘇李，SULi
9.《清會(huì)典》、《清會(huì)典事例》糾謬八則薛剛，XUEGang
10.論晚清河套地商與河套地區(qū)的開(kāi)發(fā)李茹，LIRu
11.論民主革命時(shí)期中國(guó)的農(nóng)業(yè)危機(jī)薛金艷，XUEJin-yan
12.取得臨時(shí)大總統(tǒng)職位原因分析王星宇，楊羽西，WANGXing-yu，YANGYu-xi
13.從通事與通詞看中日兩國(guó)接受西學(xué)途徑之差異劉鈞艷，LIUJun-yan
14.膠東方言聲調(diào)演變與人文歷史地理之關(guān)系宮欽第，GONGQin-di
15."V1著V1著,V2P"與"正V1著,V2P"的多維比較曾煒，ZENGWei
16.狀態(tài)形容詞研究綜述榮麗華，RONGLi-hua
17.談東北方言詞語(yǔ)"疙瘩"、"蛋子"、"球子"韓梅，HANMei
18.《蜃樓志》中的致使處置式分析洪水英，HONGShui-ying
第7篇：滿族文學(xué)論文范文
關(guān)鍵詞: 交流互動(dòng)；交互理論；問(wèn)題情境；文化導(dǎo)入
隨著一批心理學(xué)家和教育學(xué)家對(duì)外語(yǔ)教學(xué)研究的進(jìn)一步深入，從最初的研究教材到教法，到現(xiàn)在的研究學(xué)法，他們認(rèn)識(shí)到教育者最應(yīng)該關(guān)注的是學(xué)習(xí)者的學(xué)法，于是提出了“以學(xué)習(xí)者為中心”的口號(hào)。語(yǔ)言學(xué)習(xí)僅靠教師的講解是難以提高學(xué)生的交際能力的，學(xué)生必須通過(guò)自己的內(nèi)化、吸收，才能更好地表達(dá)思想，交流感情。而這正符合交互式英語(yǔ)教學(xué)的理念。交互理論是Brovvn依據(jù)80年代較為流行的二語(yǔ)習(xí)得的輸入輸出理論、認(rèn)知心理學(xué)中的某些相關(guān)原理提出的。按照交互理論的原則及該理論所體現(xiàn)的教學(xué)理念,通過(guò)交互式英語(yǔ)教學(xué)的實(shí)踐,得出如下啟示:
一、創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境，通過(guò)合作解決問(wèn)題
交互式的教學(xué)主要是“通過(guò)解決問(wèn)題來(lái)學(xué)習(xí)”。在解決問(wèn)題的思維活動(dòng)中，學(xué)習(xí)者不但要獲取解決問(wèn)題的相關(guān)信息，同時(shí)，對(duì)原有的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)不斷激活來(lái)解釋問(wèn)題，繼而形成新的假設(shè)，通過(guò)邏輯推理和推論對(duì)問(wèn)題做出檢驗(yàn)。因此，在英語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中，教師要引導(dǎo)學(xué)習(xí)者進(jìn)行思維，對(duì)問(wèn)題解決活動(dòng)提供必要的有力的支持。教師針對(duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容設(shè)計(jì)出具有思考價(jià)值和啟發(fā)意義的問(wèn)題，讓學(xué)生去積極思考、根據(jù)已知經(jīng)驗(yàn)嘗試解決問(wèn)題，在討論的過(guò)程中，設(shè)法因勢(shì)利導(dǎo)解決學(xué)生的問(wèn)題，誘導(dǎo)學(xué)生們自己去發(fā)現(xiàn)規(guī)律，自己去糾正錯(cuò)誤，創(chuàng)設(shè)有挑戰(zhàn)性的問(wèn)題情境，讓學(xué)生在情境中產(chǎn)生疑問(wèn)和設(shè)想。積極參與到解決問(wèn)題的過(guò)程之中，主動(dòng)地進(jìn)行自我探索，從而建構(gòu)新的語(yǔ)言知識(shí)，提高語(yǔ)言運(yùn)用能力(葉瑋瑋，2004)。教師在教學(xué)中起著疏導(dǎo)的作用,要使學(xué)生了解到學(xué)習(xí)的意義，讓學(xué)生體會(huì)學(xué)習(xí)任務(wù)的更深遠(yuǎn)的意義，了解教師意圖，有較為強(qiáng)烈的責(zé)任感，同時(shí)有能力控制自己的學(xué)習(xí)目標(biāo)，接受挑戰(zhàn)，并感受到自己身上的變化。即使面對(duì)困難，也能產(chǎn)生積極的結(jié)果。同時(shí)培養(yǎng)合作精神，學(xué)會(huì)團(tuán)結(jié)合作解決問(wèn)題。
二、注意反饋
通過(guò)交互理論的學(xué)習(xí)，強(qiáng)化教師和學(xué)生積極地參與教學(xué)。課堂上教師的頻頻發(fā)問(wèn)，學(xué)生的積極回答，強(qiáng)化了教師的教學(xué)主導(dǎo)作用，體現(xiàn)了學(xué)生的主體地位。同時(shí)也調(diào)動(dòng)了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，關(guān)注對(duì)問(wèn)題的思考。因此，教師更要注意學(xué)生的反應(yīng)，調(diào)整教學(xué)進(jìn)度，加深拓展教師參與教學(xué)的廣度和深度(王革英，2005)。
三、發(fā)揮小組討論的優(yōu)勢(shì)，促進(jìn)英語(yǔ)課堂教學(xué)
交互教學(xué)的一種常見(jiàn)形式就是開(kāi)展小組教學(xué)，其優(yōu)勢(shì)在于操作簡(jiǎn)便、易于檢測(cè)、適用性強(qiáng)、見(jiàn)效快。如果利用得當(dāng)，可以擴(kuò)大學(xué)生講話的機(jī)會(huì)，訓(xùn)練交際能力的技能，如表示同意、反駁、提問(wèn)、解釋、澄清、協(xié)助等。同時(shí)也可以使學(xué)生使用目的語(yǔ)交流的焦慮程度降低了，因?yàn)樵谶M(jìn)行小組討論時(shí)，沒(méi)有監(jiān)督者與被監(jiān)督者之分，每個(gè)學(xué)生都在積極參與，他們的地位是平等的。學(xué)生有了更好的機(jī)會(huì)去聽(tīng)取別人對(duì)同一問(wèn)題的不同看法，并經(jīng)過(guò)思考討論，做出回答的反應(yīng)，既訓(xùn)練了思辯能力和口語(yǔ)能力的表達(dá)，又能準(zhǔn)確合理地解決實(shí)際問(wèn)題，最終達(dá)到交際的目的(陳潔，張承平，2004)。特別是增加了學(xué)生說(shuō)話的機(jī)會(huì)，提高了他們的自信心。在教學(xué)中教師及可能的為學(xué)生創(chuàng)設(shè)語(yǔ)境，這樣就能激發(fā)學(xué)生參與意識(shí)和表達(dá)自己愿望的沖動(dòng)。
四、注重文化導(dǎo)入在交互活動(dòng)過(guò)程中作用
語(yǔ)言是文化的一部分，語(yǔ)言不能脫離文化而孤立地存在，對(duì)文化起著至關(guān)重要的作用。要想恰當(dāng)、得體地運(yùn)用英語(yǔ)進(jìn)行交流，就必須了解與其相關(guān)的文化知識(shí)，了解其語(yǔ)用習(xí)慣、風(fēng)土人情、心理態(tài)度、知識(shí)背景和詞語(yǔ)內(nèi)涵。新教材給我們提供了很多英美國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、地理、歷史等方面的知識(shí)，但由于我們很難在真實(shí)的語(yǔ)境當(dāng)中接觸目的語(yǔ)，要想真正培養(yǎng)學(xué)生的交際能力，教師必須注意在課堂中要把文化導(dǎo)入等方方面面的知識(shí)滲透到教學(xué)活動(dòng)中去。
五、注重多媒體的運(yùn)用
課堂交互通過(guò)現(xiàn)代多媒體語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)室及其他教學(xué)輔助設(shè)施進(jìn)行配合教學(xué)。多媒體課件教學(xué)資料豐富，圖畫文字聲情并茂，語(yǔ)言表現(xiàn)具體形象，生動(dòng)活潑，營(yíng)造出傳統(tǒng)英語(yǔ)課堂無(wú)法相比的語(yǔ)言環(huán)境。通過(guò)多媒體的輔助教學(xué)，學(xué)生從教師言語(yǔ)刺激的被動(dòng)接受者和知識(shí)的灌輸對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)檫M(jìn)行語(yǔ)言加工的主體和知識(shí)意義的主動(dòng)建構(gòu)者。而在教學(xué)過(guò)程中，可以根據(jù)實(shí)際情況介紹相關(guān)的文化歷史等背景知識(shí)進(jìn)行訓(xùn)練，并在練習(xí)過(guò)程中進(jìn)行小組表演、角色配對(duì)等活動(dòng)，使學(xué)生成為語(yǔ)言的立體輸入者，提高言語(yǔ)輸入的可思考性和理解性。
總之,通過(guò)交互式英語(yǔ)教學(xué)如:對(duì)待學(xué)生、教師、教材與媒體的態(tài)度，組織小組活動(dòng)方式、提供真實(shí)的語(yǔ)境、激發(fā)學(xué)生的內(nèi)部動(dòng)機(jī)等，來(lái)簡(jiǎn)述了交互理論對(duì)職業(yè)中專英語(yǔ)教學(xué)的一點(diǎn)啟示。
參考文獻(xiàn):
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第8篇：滿族文學(xué)論文范文
【關(guān)鍵詞】清代 科舉考試 英國(guó) 大陸游學(xué)
清代科舉多沿明制，由童試、鄉(xiāng)試、會(huì)試、殿試構(gòu)成，層層選拔的考試制度引發(fā)了一定規(guī)模的人員流動(dòng)，考生在赴考及回程途中無(wú)形中為清代旅游業(yè)的發(fā)展貢獻(xiàn)了重要作用。同時(shí)期，英國(guó)貴族青年中亦出現(xiàn)了前往歐洲“大陸游學(xué)”（the Grand Tour）的現(xiàn)象，這種以修學(xué)求知為目的的漫游式旅行是當(dāng)時(shí)歐洲特有的現(xiàn)象。文章通過(guò)對(duì)比兩者的異同，闡明教育對(duì)旅游發(fā)展的積極影響。
清代科考旅行與“大陸游學(xué)”的相似之處
清代參加科舉考試的考生們憑借前往縣、府、省城或京城的機(jī)會(huì)，多會(huì)在路途中或考試地風(fēng)景名勝處逗留。考生趕考途中行程匆忙、思想壓力較大，一般只是進(jìn)行走馬觀花式地游覽。如道光十三年廣東人陳澧北上參加會(huì)試，途中經(jīng)蘇杭二州時(shí)“游覽西湖，爬上蘇州虎丘塔及短薄祠”。①參加鄉(xiāng)試、會(huì)試的考生在考試結(jié)束后，為了放松身心，就會(huì)選擇在省城、京城游玩。如嘉慶十四年，包世臣京城會(huì)試完畢后，“訪檀柘大覺(jué)之勝景?！雹诳忌诳荚嚱Y(jié)束返回家鄉(xiāng)的途中，閑暇時(shí)間較多，因此轉(zhuǎn)道他鄉(xiāng)游玩的現(xiàn)象比較普遍。如洪亮吉在乾隆四十九年，“四月出門，由山西到陜，五月中旬抵潼關(guān)，聽(tīng)聞畢公祈雨大白山，于是至仙游寺相見(jiàn)，第二天同游樓觀?！雹鄞送猓切┯沙J點(diǎn)出京監(jiān)考的考官，大都會(huì)普遍利用公差之便游覽沿途名勝古跡。清朝時(shí)期，朝廷監(jiān)考官由于被嚴(yán)格限制抵達(dá)時(shí)限，因此赴任途中鮮有停留游覽活動(dòng)，待監(jiān)考結(jié)束后，則開(kāi)始出現(xiàn)游山玩水的現(xiàn)象。
英國(guó)的“大陸游學(xué)”情形與此相似。游子在路途中邊游邊學(xué)，直至到達(dá)目的地。盡管旅行者的社會(huì)階級(jí)隨著時(shí)間而改變，但旅行的路線基本保持不變：首先觀光巴黎和凡爾賽的宮殿，然后去古老的羅納河谷，接下來(lái)是意大利北部的一些城市，包括都靈、米蘭和威尼斯；到了佛羅倫薩、羅馬和那不勒斯就達(dá)到了整個(gè)旅行的；最后通過(guò)德國(guó)，順著萊茵河向下經(jīng)過(guò)低地國(guó)家回到英國(guó)。同時(shí)人們也容易受到旅游作品的影響，被作家所描述的路途景觀所吸引，游學(xué)中他們也會(huì)模仿前人的路線，如很多學(xué)子采用英國(guó)作家約翰?伊芙林的游學(xué)路線：乘船經(jīng)加萊、布倫和圣丹尼斯抵達(dá)巴黎；隨后經(jīng)博格斯、里昂至阿維尼翁；轉(zhuǎn)騎騾子至戛納，再渡船過(guò)海前往熱那亞，沿海岸線前往比薩、佛羅倫薩與錫耶納；隨后向南繼續(xù)旅行到威尼斯、羅馬、帕多瓦、米蘭，最后經(jīng)巴黎回到英國(guó)。④英國(guó)貴族青年途經(jīng)這些風(fēng)景秀美的旅游地時(shí)，會(huì)根據(jù)個(gè)人興趣、季節(jié)等因素停留不等時(shí)間，學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)文化。
清代科舉考試中鄉(xiāng)試和會(huì)試的地點(diǎn)分別在省城和京城，雖然朝廷明文規(guī)定補(bǔ)助考生一定金額的赴考路費(fèi)，但受多種因素影響，仍有部分家貧考生無(wú)以成行或自籌路費(fèi)。同樣的情況也出現(xiàn)在英國(guó)。18世紀(jì)，歐洲的交通雖然有了很大的改善，旅游相關(guān)產(chǎn)業(yè)也迅速發(fā)展，但旅途還是比較艱辛的。一位大陸游學(xué)者曾說(shuō)：“路途中的旅館是我住過(guò)的旅館中最臟的，最糟糕的，甚至房間整個(gè)屋頂都爬滿了蜘蛛?！雹?/p>
清代科舉考試期間，沿途的衣食住行開(kāi)銷劇增。大試之年，科舉帶來(lái)了巨大的商業(yè)機(jī)會(huì)，不僅帶動(dòng)了房屋租賃業(yè)的發(fā)展，而且還繁榮了百貨業(yè)。滿族人震鈞說(shuō)：“每考試年的春秋二季，離棘圍最近的各巷，西邊的觀音寺、水磨胡同、福建寺?tīng)I(yíng)、頂銀胡同，南邊的表背胡同，東則牌坊胡同，北則總捕胡同，家家出租考生公寓，并稱之為狀元吉寓，每間房三、五金或十金，男主人則帶上妻子和孩子到寧?kù)o的地方以避之。東單牌樓市場(chǎng)，百貨齊全，其價(jià)格比平日貴百分之三十。來(lái)來(lái)往往的人，二十四小時(shí)都不歇。當(dāng)此時(shí)，人數(shù)增至數(shù)萬(wàn)。市儈行商，個(gè)個(gè)臉上露出喜色，因?yàn)榭梢酝ㄟ^(guò)此時(shí)的收入來(lái)彌補(bǔ)原來(lái)的虧欠。”⑥雖然各級(jí)政府給了一定的補(bǔ)貼，但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠支出。據(jù)諸聯(lián)所記：“金陵之行，盤費(fèi)日益增加，見(jiàn)過(guò)來(lái)人的舊賬，所用只需三、四金罷了。而初試時(shí)，只加其半，但是今天如果沒(méi)有二、三十金，就不能出行?！雹?/p>
英國(guó)“大陸游學(xué)”也需要巨額花費(fèi)，當(dāng)時(shí)很多報(bào)刊雜志對(duì)此曾進(jìn)行批判。研究者對(duì)游學(xué)進(jìn)行了估算，在1786年，旅居巴黎的英國(guó)人每年花費(fèi)超過(guò)一百萬(wàn)英鎊。⑧巴黎和羅馬這類娛樂(lè)設(shè)施齊全、引導(dǎo)歐洲時(shí)尚的城市，消費(fèi)高昂。同時(shí)貴族青年們?yōu)榱藚⒓由狭魃鐣?huì)的聚會(huì)，就不得不將大量錢財(cái)用于消遣，例如上流社會(huì)熱衷的紙牌，推骨牌與下棋等活動(dòng)都具有賭博性質(zhì)。⑨此外，游學(xué)期間游子攜帶仆人的數(shù)量是社會(huì)地位與財(cái)富的象征，而陪同的私人教師的報(bào)酬也是比較高的，這筆花銷遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了旅行中的花費(fèi)。在歐洲大陸各地很多人都知道只有富有的英國(guó)貴族才能外出游學(xué)，所以店主、房東、車夫等都會(huì)提高價(jià)格，游學(xué)者很少會(huì)遇到物美價(jià)廉的情形。富有的游學(xué)者們會(huì)引起當(dāng)?shù)匚飪r(jià)的上漲，如18世紀(jì)60年代，蒙彼利埃的物價(jià)就非常昂貴。價(jià)格也隨旅游季節(jié)而變化，如在羅馬，復(fù)活節(jié)后，物價(jià)會(huì)跌落一半。在比薩，冬季是旅游旺季，其物價(jià)是一年中最貴的。
無(wú)論是清代科考還是英國(guó)“大陸游學(xué)”，考生或是學(xué)子奔赴的目的地一般比較固定。清代童試地點(diǎn)通常設(shè)在縣、府或院。童試三年兩考，趕考人員雖多，但流動(dòng)距離不大；鄉(xiāng)試主要在各省城舉行，每三年一次；同樣每三年一次的會(huì)試則是在京城舉行，集各省舉人參加考試，最初在15省舉行，也稱15圍，光緒元年將甘肅、陜西省分為兩圍，共計(jì)17圍。級(jí)別最高的殿試亦稱“廷試”，參加者是會(huì)試考中的貢士，由皇帝在宮廷殿堂中親自對(duì)其面試。
英國(guó)“大陸游學(xué)”與之相仿，由于受文化、交通、戰(zhàn)爭(zhēng)、自然災(zāi)害等因素影響，英國(guó)學(xué)子的游學(xué)線路及目的地相對(duì)而言比較固定：法國(guó)、意大利、尼德蘭、德意志是英國(guó)人游學(xué)的主要目的地，從巴黎、阿姆斯特丹、布魯塞爾、漢堡、維也納、羅馬、佛羅倫薩、威尼斯等中心城市輻射出來(lái)的路線則是主要路線。在英國(guó)“大陸游學(xué)”300多年的時(shí)間里，后期游學(xué)目的地也發(fā)生了些變化，其間瑞士作為游學(xué)目的地而崛起，傳統(tǒng)的意大利的游學(xué)路線則由亞得里亞海沿岸轉(zhuǎn)移到了溫布利亞。⑩
清代科考與英國(guó)大陸游學(xué)在時(shí)間上都具有一定的規(guī)律性。清代科舉考試有規(guī)定的時(shí)間，清世祖頒詔曰：“會(huì)試，定于辰戌丑未年，各直省鄉(xiāng)試，定于子午卯酉年，凡舉人不系行止黜革者，仍準(zhǔn)會(huì)試?！表樦味?，范文程奏請(qǐng)：“治天下在得民心，士為秀民。士心得，則民心得矣。宜廣其途以搜之，請(qǐng)于丙戌會(huì)試后，八月再行鄉(xiāng)試，丁亥二月再行會(huì)試?！币虼饲宕l(xiāng)試在八月、會(huì)試在二月（乾隆十年后定為三月）。人們常常以二月嬌美的杏花、八月芬芳的桂花的動(dòng)人形象來(lái)形容科舉考試的吸引力。
英國(guó)“大陸游學(xué)”則在時(shí)間上呈現(xiàn)出明顯的季節(jié)性。從16世紀(jì)后期到19世紀(jì)前期，游學(xué)者通常在春夏之交的4、5月和夏秋之交的8、9月開(kāi)始出行，夏季和冬季極少出行，這主要是受氣候、倫敦時(shí)尚社交季節(jié)以及羅馬、巴黎等地一些節(jié)日慶典的影響。旅行家理查德曾在《意大利之旅》中建議英國(guó)人前往意大利旅行的最佳季節(jié)是秋季。游學(xué)者抵達(dá)巴黎、佛羅倫薩等主要游學(xué)地時(shí)也呈現(xiàn)出了明顯的季節(jié)性。大陸游學(xué)者們必須在阿爾卑斯山降雪期（10月中旬至轉(zhuǎn)年6月）前穿過(guò)山脈，否則雪山封路，影響行程。如果要在10月初穿過(guò)山脈，就必須在秋天離開(kāi)英國(guó)。如果選擇在4月出行，接下來(lái)即將是個(gè)愉悅的旅程。宗教節(jié)日也影響著旅行的季節(jié)性。如羅馬成為游學(xué)中心主要是在圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)和3～4月的狂歡節(jié)期間，特別是復(fù)活節(jié)期間，接待游學(xué)者約占全年接待游客總數(shù)的50%。威尼斯作為游學(xué)中心主要是耶穌遇難日的4～6月期間。
清代科考旅行與“大陸游學(xué)”的不同之處
清代科考旅行與英國(guó)“大陸游學(xué)”雖在本質(zhì)上都同屬于游學(xué)行為，但二者興起的原因卻不盡相同。隋代開(kāi)始對(duì)選官制度改革，中國(guó)古代科舉考試制度正式形成。隋文帝開(kāi)皇三年在正月里招納賢士，隋煬帝大業(yè)一年，便開(kāi)始設(shè)置進(jìn)士科，以考試選拔人才，標(biāo)志著中國(guó)古代科舉考試制度的正式形成。清朝時(shí)期的科舉考試基本沿襲了明朝的制度，《清史稿?選舉志》中曾談到：“清以科舉為掄才大典，雖初期的制度多沿明朝的舊制度，而嚴(yán)防作弊，并立法以懲之，得人之盛，遠(yuǎn)軼前代。”可見(jiàn)，清代科舉考試雖沿用明制，但重視程度遠(yuǎn)超明朝，同時(shí)清代統(tǒng)治階層也根據(jù)自身需要不斷調(diào)整科考制度。
英國(guó)“大陸游學(xué)”與清科舉考試不同，英國(guó)人前往歐洲大陸游學(xué)是一種歷史傳統(tǒng)，它是英國(guó)貴族青年必經(jīng)的教育階段，即貴族子弟以一種修學(xué)求知為目的的漫游式旅行。如果當(dāng)時(shí)的英國(guó)貴族青年不這樣做就會(huì)被人看作鄉(xiāng)巴佬，在社會(huì)上無(wú)立足之地。早期游學(xué)主要是出于宗教和政治目的，中世紀(jì)之后游學(xué)風(fēng)氣的盛行是受到多方面因素的影響。首先是受文藝復(fù)興腹地意大利的影響，人們向往古典藝術(shù)，紛紛前往學(xué)習(xí)人文主義的思想。其次是逐步增強(qiáng)的英國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)力為游學(xué)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。據(jù)格里高利金統(tǒng)計(jì)，1688年，英國(guó)國(guó)民收入是4400萬(wàn)磅，而至1803年，英國(guó)國(guó)民收入達(dá)到20900萬(wàn)磅。再次是英國(guó)貴族的經(jīng)濟(jì)實(shí)力增強(qiáng)?！按箨懹螌W(xué)”的主體是貴族，在16世紀(jì)中期英國(guó)貴族的土地平均年收入0.22萬(wàn)磅，但是在1640年這一數(shù)字則上升至0.5萬(wàn)磅，并且17世紀(jì)的大部分時(shí)間里都保持相對(duì)穩(wěn)定，到18世紀(jì)又開(kāi)始上升。最后是完善的交通條件，英國(guó)國(guó)內(nèi)交通開(kāi)始不斷發(fā)展，特別是工業(yè)革命后，國(guó)內(nèi)掀起運(yùn)河、鐵路修筑熱潮。歐洲大陸的交通也得到了發(fā)展，水路及陸路交通都得到了改善。這種以增長(zhǎng)知識(shí)為主要內(nèi)容的旅游是當(dāng)時(shí)歐洲特有的現(xiàn)象。
清代科考旅行與英國(guó)“大陸游學(xué)”的目標(biāo)完全不同。清代科舉考試是以教育考試為手段，其最終目標(biāo)是選拔官員。在清代，普通民眾若想進(jìn)入社會(huì)上層，就必須接受文、史、儒學(xué)等文化知識(shí)教育和寫作技能的培訓(xùn)，而且還要參加科舉考試。一旦金榜題名，就會(huì)帶來(lái)顯赫的社會(huì)地位與財(cái)富，這種發(fā)跡之路是其他途徑所不能比擬的。中國(guó)傳統(tǒng)的“訓(xùn)子以耕讀為本，力田為養(yǎng)命之基，勤讀乃顯揚(yáng)之徑”的思想因科舉而強(qiáng)化。
受歐洲大陸文藝復(fù)興思想的影響，人們向往古典藝術(shù)，紛紛前往學(xué)習(xí)人文主義的思想。英國(guó)“大陸游學(xué)”的動(dòng)機(jī)可以概括為以下幾點(diǎn)：職業(yè)發(fā)展、教育、文化、文學(xué)素養(yǎng)、健康狀況、科學(xué)技術(shù)、貿(mào)易、經(jīng)濟(jì)以及其他。同時(shí)人們旅行的目標(biāo)也隨著時(shí)間的發(fā)展在不斷發(fā)生改變，這主要與英國(guó)的文化環(huán)境以及旅行者社會(huì)構(gòu)成的改變有關(guān)。
清代科考旅行與英國(guó)“大陸游學(xué)”的組成人員有所差異。清代科舉考試，考生資格是相對(duì)平等的，錄取時(shí)相對(duì)公平?？瓶甲詫?shí)行以來(lái)，就確定了公開(kāi)招考的形式，科考自實(shí)行以來(lái)，就確定了公開(kāi)招考的形式，只要符合要求的考生，不論其家庭情況，只要德行無(wú)缺，都可報(bào)考，不需要地方官府的舉薦。只要身家清白，一般均可在戶籍所在地報(bào)名。科舉考試拋開(kāi)了家世、出身、血緣等先天因素的限制。
英國(guó)“大陸游學(xué)”的主要客源來(lái)自特定的社會(huì)階層。貴族是主要客源，直至18世紀(jì)后期，越來(lái)越多富有商人的子弟加入進(jìn)來(lái)，他們跟風(fēng)炫富，希望能跟貴族青年一樣。貴族青年出游時(shí)年齡偏小，且主要為男性。由于旅途艱辛且危險(xiǎn)，因此很少有婦女參加。隨著交通等旅游設(shè)施的改善，一些婦女也加入進(jìn)來(lái)。盡管如此，到18世紀(jì)末期，女性出游的數(shù)量還是明顯低于男性。出游的主體除了貴族青年外，還包括其家庭教師和仆人，因?yàn)橹R(shí)淵博的教師對(duì)貴族青年的學(xué)習(xí)是大有幫助的。1547～1603年間，旅行者的平均年齡是23歲，到1831～1840年逐漸增長(zhǎng)到42歲。因?yàn)榇箨懹螌W(xué)的早期，來(lái)自貴族的學(xué)生一般和家庭教師一起出游，他們的年齡在14到23歲之間。而后期中產(chǎn)階級(jí)的增加，社會(huì)上層人士的旅行者平均年齡為29歲，工薪階層平均年齡為39歲。隨著工薪階層旅行者人數(shù)的增加，旅行者平均年齡也就升高。
結(jié)語(yǔ)
從以上分析可以看出，我國(guó)清代科舉考試和英國(guó)的大陸游學(xué)作為中英兩國(guó)完成教育的兩種方式，幾乎是出現(xiàn)在同一歷史時(shí)期，同樣都造成了社會(huì)成員的大量流動(dòng)，旅游形式也非常相似，但是兩者的差異也很明顯，對(duì)比分析我們發(fā)現(xiàn)兩者在興起原因、出行動(dòng)機(jī)和人員構(gòu)成等方面均有不同。
通過(guò)分析對(duì)比兩者的異同，對(duì)促進(jìn)當(dāng)代修學(xué)旅游的發(fā)展有一定的借鑒意義。按照我們現(xiàn)在對(duì)旅游者的定義，除去商賈小販，在該時(shí)間段內(nèi)，沒(méi)有任何一個(gè)階層的人員的流動(dòng)性能與科舉考試的趕考者和大陸游學(xué)者相比。眾所周知，旅游者是旅游活動(dòng)的主體，沒(méi)有旅游者就不會(huì)有旅游業(yè)。在現(xiàn)代旅游業(yè)產(chǎn)生以前，因?yàn)槿鄙偻耆饬x上的旅游主體，所以清代數(shù)以萬(wàn)計(jì)的考生因趕考而漫游，英國(guó)同期貴族青年人游學(xué)歐洲大陸，理所當(dāng)然的充當(dāng)了近代以前的旅游活動(dòng)，并對(duì)兩國(guó)旅游的發(fā)展起到了不可磨滅的作用。
（作者為天津師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生）
【注釋】
①汪宗衍：《陳東塾（灃）先生年譜》，臺(tái)北：文海出版社，1988年，第135頁(yè)。
②胡韞玉：《包慎伯（世臣）先生年譜》，臺(tái)北：文海出版社，1988年，第53頁(yè)。
③呂培：《洪北江（亮吉）年譜》，臺(tái)北：文海出版社，1988年，第56頁(yè)。
④Shackleton，Robert， The Grand Tour in the Eighteenth-Century. In L.T.Milic（ed.） Studies in Eighteenth-Century Culture， 1971，p131.
⑤Mead，William Edward. The Grand Tour in the Eighteenth Century. Boston， New York：Houghton Mifflin Company，1914，p143-151.
⑥震鈞：《天咫偶聞?卷三》，武漢：湖北教育出版社，1994年，第163頁(yè)。
⑦諸聯(lián)：《考試盤費(fèi)明齋小識(shí)》，臺(tái)北：新興書局，1981年，第3328頁(yè)。
⑧Black， Jeremy. The British and The Grand Tour. Croom Helm Ltd， 1985，p135.
⑨[法]布羅代爾：《15到18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》（第2卷），顧良等譯，北京：三聯(lián)書店，1996年，第97頁(yè)。
⑩付有強(qiáng)：“17～19世紀(jì)英國(guó)人‘大旅行’的特征分析”，《貴州社會(huì)科學(xué)》，2012年第3期，第124頁(yè)。
《大清世祖章皇帝實(shí)錄?卷9?順治元年甲申冬十月乙卯》，臺(tái)北：華文書局，1964年，第110頁(yè)。
趙爾巽：《清史稿》，北京：中華書局，1976年，第9353頁(yè)。
楊靜：《科舉考試興亡研究》，山東大學(xué)碩士學(xué)位論文，2008年，第38頁(yè)。
姜得福：“近代早期英國(guó)貴族的富裕程度分析”，《世界歷史》，2004年第2期，第88頁(yè)。
第9篇：滿族文學(xué)論文范文
近年來(lái)，人們對(duì)民藝的關(guān)注隨著“民俗熱”、“民間美術(shù)熱”、“回歸尋根熱”的社會(huì)思潮而此起彼伏，一些有關(guān)介紹評(píng)介民藝現(xiàn)象、民藝作品、民間藝人的文章和畫冊(cè)不斷涌現(xiàn)。人們從約定俗成的民間美術(shù)研究中發(fā)現(xiàn)了一些規(guī)律性的東西，做了大量收集、整理等資料性的基礎(chǔ)工作，全國(guó)相繼成立了“中國(guó)工藝美術(shù)學(xué)會(huì)民間工藝美術(shù)委員會(huì)”和“中國(guó)民間美術(shù)學(xué)會(huì)”，各地也成立了名目繁多的民藝研究所、陳列室及專業(yè)研究團(tuán)體等機(jī)構(gòu)，全國(guó)范圍內(nèi)的民間藝術(shù)和民間美術(shù)博覽會(huì)、研討會(huì)，藝人展演活動(dòng)層出不窮，可見(jiàn)人們對(duì)民藝的重視程度。但是，在轟轟烈烈的活動(dòng)之后，卻帶給我們?cè)S多思考，人們?cè)陉P(guān)注民間美術(shù)現(xiàn)象的同時(shí)，對(duì)民藝的基礎(chǔ)理論卻缺乏足夠的重視，如何從學(xué)術(shù)方面完善民藝學(xué)科的研究，似乎有些受冷落。如此看來(lái)，給我們提出了一個(gè)嚴(yán)峻的學(xué)術(shù)問(wèn)題，應(yīng)該加強(qiáng)民藝學(xué)的學(xué)科建設(shè)。如同其它學(xué)科的建立一樣，民藝學(xué)需要從基礎(chǔ)研究入手，通過(guò)發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘、考察、調(diào)研、采風(fēng)及個(gè)案分析、分類研究、專題研究等多種形式，從而進(jìn)入民藝學(xué)理論的廣泛學(xué)術(shù)領(lǐng)域。在經(jīng)歷半個(gè)多世紀(jì)的學(xué)科建設(shè)歷程中，我國(guó)幾代學(xué)者付出了艱辛，做了大量的基礎(chǔ)研究工作，發(fā)表和出版了一批有較高學(xué)術(shù)價(jià)值的著作和論文，目前提出建立民藝學(xué)的學(xué)科問(wèn)題，應(yīng)該說(shuō)已具備一定的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。
（一）民藝與民藝學(xué)的內(nèi)涵
嚴(yán)格意義上的民藝學(xué)，既不等于藝術(shù)學(xué)，也不是民俗學(xué)或其它學(xué)科的附屬，但又具有相關(guān)這些學(xué)科的“藝術(shù)”和“民俗”及其它成分，應(yīng)是一門獨(dú)立的具有綜合性特點(diǎn)的人文科學(xué)。雖然民藝學(xué)的研究對(duì)象以民間美術(shù)為主體，但我們?yōu)槭裁床谎匾u現(xiàn)在習(xí)慣使用的“民間美術(shù)”或“民間工藝”之稱謂，其目的就在于增強(qiáng)“民間美術(shù)”的文化及生活內(nèi)涵，強(qiáng)化它的社會(huì)學(xué)意義，不作單純的狹義解釋。人們?cè)谶^(guò)去的研究中，往往從藝術(shù)本體著眼，而忽視了民藝學(xué)的“民”之內(nèi)涵和“藝”之特征。如果我們按美術(shù)的概念來(lái)解釋民間美術(shù)，往往限制在形象、形態(tài)、形制方面而不能超越，作為民藝學(xué)意義的民間美術(shù)的存在，反而失去了它自身的特征。也就是說(shuō)，“民藝”的概念更能充分概括作為文化形態(tài)、社會(huì)形態(tài)和生活形態(tài)的“民間美術(shù)”，更貼近作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科的概念。研究民藝當(dāng)然仍然離不開(kāi)民間美術(shù)和民間文化及民俗生活各個(gè)方面，所以我們提倡用多學(xué)科的視野，建立民藝學(xué)的學(xué)科體系。
“民藝”，按字面訓(xùn)詁，“民”可解釋為“民間”、“民眾”、“平民”、“人民”；“藝”可解釋為“藝術(shù)”、“技藝”、“手藝”、“工藝”。從“民藝”一詞字面的直接解釋，其內(nèi)涵與一些約定俗成的名詞相接近，但與民藝的定義并不能直接劃等號(hào)。“民藝”可以理解為“民間藝術(shù)”、“民俗藝術(shù)”、“民間美術(shù)”、“民間工藝”、“民間文藝”、“民間技藝”、“民間手藝”、“民眾藝術(shù)”等等。但是我們所研究民藝學(xué)之“民藝”，并不是這些字組的縮寫，從某種意義上又融合了它們的內(nèi)涵，如果從社會(huì)學(xué)的角度民藝更貼近“民眾藝術(shù)”，從民俗學(xué)的角度側(cè)重“民俗藝術(shù)”，從藝術(shù)學(xué)和工藝科學(xué)的角度更體現(xiàn)“民間美術(shù)”、“民間工藝”和“民間技藝”的特征?？梢?jiàn)民藝是跨多學(xué)科的一門科學(xué)，它的內(nèi)涵與外延是建立在多學(xué)科研究之上的，單純從字面字義上確定其民藝的概念是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>
早在20世紀(jì)30年代，日本民藝運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者柳宗悅，把民藝解釋為“民眾的工藝”?，F(xiàn)代日本學(xué)術(shù)界一般把民藝、民俗、民具作為三個(gè)學(xué)科并列，民藝是“民眾藝術(shù)”（Folkart）的略稱，或作為“民間工藝”（Folkcraft），民間手工藝（Folkhandicraft）。柳宗悅曾在其代表著作《工藝文化》一書中明確闡述了民藝的性質(zhì)和界限，將民藝與貴族工藝、個(gè)人工藝相對(duì)立，他列舉了民藝五個(gè)方面的特征：（一）為一般民眾的生活而制作的器物；（二）迄今為止以實(shí)用為第一目的而制作的；（三）為了滿足眾多的需要而大量準(zhǔn)備著的；（四）生產(chǎn)的宗旨是價(jià)廉物美；（五）作者是工匠。按此限定，日本對(duì)民藝概念的理解及研究，其范圍比中國(guó)民間工藝還要小，與我們所涉及的民藝學(xué)研究范圍相對(duì)比較只是一個(gè)方面，而不是全部。
在歐美等國(guó)家，對(duì)民藝的研究側(cè)重傳統(tǒng)形態(tài)的民俗藝術(shù)、民族藝術(shù)和現(xiàn)代形態(tài)的通俗藝術(shù)諸門類，一些學(xué)者更注重采用文化人類學(xué)和民族學(xué)及現(xiàn)象學(xué)等學(xué)科來(lái)探究民藝的人文特質(zhì)。英國(guó)學(xué)者阿倫·鄧狄斯（AlanDundes）將民間藝術(shù)列入民俗的一個(gè)重要組成部分。英國(guó)民俗學(xué)家班尼(ChaHotteSopniBurne)也將民間工藝列入重要學(xué)術(shù)地位，但卻沒(méi)有形成一門獨(dú)立的學(xué)科。
我國(guó)對(duì)民藝的關(guān)注最初始于20世紀(jì)30年代的民俗界，當(dāng)時(shí)由鐘敬文先生等一些民俗學(xué)家在“歌謠周刊”等刊物發(fā)表一些有關(guān)“民間圖畫”的文章，但只限于民俗現(xiàn)象中的民藝品類，由于研究方向的差異，沒(méi)有將民藝作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科提出來(lái)。20世紀(jì)40、50年代，可以說(shuō)是中國(guó)民間文學(xué)和民間藝術(shù)受到空前重視的時(shí)期，由于歷史原因和政治需要，民間文化與大眾的、通俗的、普及的宣傳手段相互聯(lián)系在一起，民間文藝似乎占據(jù)了文藝的正統(tǒng)地位。相繼提出了民間文學(xué)、民間藝術(shù)、民間美術(shù)等稱謂，但并沒(méi)有從學(xué)術(shù)地位上將這些學(xué)科給予確立。在同時(shí)期的學(xué)術(shù)界，我國(guó)一些從事民俗研究、美術(shù)研究、工藝美術(shù)研究的學(xué)者，已經(jīng)開(kāi)始重視作為具有學(xué)術(shù)價(jià)值民間文化的民藝研究，民藝和民間美術(shù)學(xué)科的創(chuàng)立直到20世紀(jì)70年代才開(kāi)始從理論上確立，張道一先生曾在“中國(guó)民藝學(xué)理論研討會(huì)”發(fā)表了《中國(guó)民藝學(xué)發(fā)想》這篇具有民藝?yán)碚摻ㄔO(shè)性的論文，第一次比較全面地提出民藝學(xué)科建設(shè)問(wèn)題，并從民藝學(xué)的研究對(duì)象、研究宗旨及民藝的分類、成就、比較研究和研究方法等六個(gè)方面明確了它的學(xué)科構(gòu)成。他指出：“民藝學(xué)側(cè)重于研究藝術(shù)的發(fā)生和發(fā)展同勞動(dòng)群眾的關(guān)系，以及由此所形成的種種特點(diǎn)和規(guī)律。一般來(lái)講，歷史上的民藝現(xiàn)象多是與民俗相聯(lián)系的，但是在現(xiàn)實(shí)生活中，有些民藝已經(jīng)離開(kāi)了民間風(fēng)俗而獨(dú)立發(fā)展。”①?gòu)埖酪幌壬恢鲝埌衙袼噷W(xué)劃入民俗學(xué)的研究范圍，提出應(yīng)建立中國(guó)式的民藝學(xué)體系。他主張研究民藝不一定先從定義出發(fā)，關(guān)鍵在立論上要經(jīng)得起實(shí)踐和歷史的檢驗(yàn)，本論文的宗旨也體現(xiàn)了這個(gè)原則。
（二）民藝的分類
民藝的分類大致有三個(gè)方面：其一是藝術(shù)性的；其二是民俗性的；其三是生活性的。我們一般采用藝術(shù)學(xué)和民俗學(xué)的分類方法，或給以綜合。顯然，民藝的學(xué)科特征就顯得有些淡化，對(duì)民藝學(xué)的研究缺乏其針對(duì)性，所以說(shuō)，民藝的分類應(yīng)是民藝學(xué)所涉及的重要課題之一。
廣義的藝術(shù)分類包括美術(shù)、音樂(lè)、戲劇、舞蹈、曲藝、電影等，狹義的藝術(shù)即指美術(shù)，包括繪畫、雕塑、建筑、工藝和書法，如果簡(jiǎn)單的冠以“民間”來(lái)解釋民間美術(shù)，即為民間繪畫、民間雕塑、民間建筑、民間工藝，而作為民藝的民間美術(shù)所涉及的內(nèi)容、觀念、品類、特征又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了這些分類的內(nèi)涵，我們之所以不沿用約定俗成的“民間美術(shù)”的概念也在于此。因?yàn)樵诜诸惙矫嫱斐筛拍畹纳蔡子?，例如，民間繪畫有塑作的成分，民間雕塑又多以繪畫裝飾，它們無(wú)法嚴(yán)格的區(qū)分，也就談不上分類。西方的藝術(shù)分類形式，有其科學(xué)性，但只限于他們的藝術(shù)形式，對(duì)中國(guó)民藝的確無(wú)法概括，也就是說(shuō)，西方的藝術(shù)分類是以藝術(shù)形式區(qū)別的，而中國(guó)的民藝則更體現(xiàn)出藝術(shù)的內(nèi)涵、民俗的過(guò)程和生活的體驗(yàn)，所以它們之間有著分類方向上的區(qū)別。如果按民俗學(xué)的分類形式，往往以民俗事象中的藝術(shù)品類為依據(jù)，形成了簡(jiǎn)單的禮儀民藝、節(jié)令民藝、生產(chǎn)民藝等以民俗活動(dòng)為主體的形式，沒(méi)有脫離民俗學(xué)自身的范圍，帶有較強(qiáng)的附屬性。如何將藝術(shù)學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科的分類形式提煉出來(lái)，重新打破組合，按民藝所具有文化性、藝術(shù)性、生活性、民俗性的規(guī)律加以有序分類，應(yīng)是民藝學(xué)所迫切解決的問(wèn)題之一，否則將有礙于研究的深入。
當(dāng)然，學(xué)科的分類既是對(duì)一個(gè)方面的主觀規(guī)定，有其局限性。民藝學(xué)本身就帶有多學(xué)科的交叉性質(zhì)，如何尋找一種民藝特點(diǎn)的分類方法，我國(guó)一些學(xué)者根據(jù)本學(xué)科的優(yōu)勢(shì)，提出了一系列的分類方式和原則，為民藝學(xué)的分類奠定了基礎(chǔ)，也是民藝分類的重要參照。
民俗學(xué)者認(rèn)為：民間藝術(shù)是民俗多功能、多方面發(fā)揮作用的具體表現(xiàn)，民間美術(shù)作品也包含著深刻的民俗觀念。張紫晨先生認(rèn)為：“民間藝術(shù)是民俗的直接需要，它來(lái)源于民俗，是民俗的組成部分，它的內(nèi)容和形式大多受民俗活動(dòng)或民俗心理的制約，民間藝術(shù)是民俗觀念的載體?！雹谶@種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)從民俗意識(shí)入手研究民藝，強(qiáng)調(diào)民俗的題材及功用功能。
從藝術(shù)學(xué)的角度，強(qiáng)調(diào)造型藝術(shù)的特點(diǎn)，從作品的分類上，采用綜合分類方法，即不嚴(yán)格從某一尺度，而是依據(jù)作品的性質(zhì)、多寡和主次分作九個(gè)方面。張道一先生作了如下分類：③
①年畫花紙（包括在春節(jié)張貼的喜慶故事畫、吉祥寓意畫、風(fēng)俗畫和用木版印刷的彩色墻紙、喜慶包裝紙等）；
②門神紙馬（包括在春節(jié)張貼大門上的門神，居室房門上的吉祥畫和民間各類木版神像、祖師像等）；
③剪紙皮影（包括剪紙的窗花、喜花、門箋、鞋花、枕頂花和各路皮影）；
④陶瓷器皿（包括各地的瓷器、陶器、沙器和磚陶等用品）；
⑤雕刻彩塑（包括木雕、磚雕、石雕和泥塑、面塑等）；
⑥印染織繡（包括藍(lán)印花布、彩印花布和刺繡、桃花、織錦等）；
⑦編結(jié)扎制（包括竹編、柳編和燈彩、風(fēng)箏、紙?jiān)龋?/p>
⑧兒童玩具（包括泥、陶、竹、木、布、紙等材料所制作的各種玩具）；
⑨其他（以上八種不能概括，而很有藝術(shù)特色者。）
從生活的角度，張道一先生將其分類若干種；（一）衣飾器用；（二）環(huán)境裝點(diǎn)；（三）節(jié)令風(fēng)物；（四）人生禮儀；（五）抒情紀(jì)念；（六）兒童玩具；（七）文體用品；（八）勞動(dòng)工具等。④
采用民俗事象和藝術(shù)風(fēng)格作為綜合分類的依據(jù)，強(qiáng)調(diào)民藝的人文特征的因素，從民間美術(shù)諸門類入手，注重民藝的觀念、民俗的用途和藝術(shù)的樣式諸多成分，使其分類更具有綜合學(xué)科的特點(diǎn)。張道一先生又把民間美術(shù)分作三大類屬。第一類是以欣賞、裝飾和點(diǎn)綴生活環(huán)境為主；第二類是結(jié)合了民間傳統(tǒng)儀禮和歲時(shí)節(jié)令；第三類是以日常生活實(shí)用為主。這種類分方法更貼近于作為民藝學(xué)的分類。
二民藝學(xué)的學(xué)科體系
一、民藝學(xué)的學(xué)科構(gòu)成因素
我們所研究的民藝學(xué)，嚴(yán)格意義來(lái)講屬于中國(guó)民藝學(xué)的范疇，其學(xué)科建設(shè)才剛剛起步，一些相關(guān)的學(xué)科結(jié)構(gòu)還未形成。盡管如此，仍有不少的學(xué)者在各自的研究領(lǐng)域做了大量的基礎(chǔ)研究工作，通過(guò)收集民藝的實(shí)物資料，進(jìn)行典型的個(gè)案分析，組織地域性采風(fēng)活動(dòng)，撰寫了有關(guān)民藝品類的年畫、剪紙、皮影、木偶、玩具、印染、刺繡、器用、民居等專題論文。這為民藝學(xué)學(xué)科體系的建立，奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，提供了具體的研究對(duì)象。
民藝學(xué)的構(gòu)成因素，主要包括民藝的歷史、民藝的理論和民藝的采風(fēng)三個(gè)方面。這是因?yàn)椋浩湟?，民藝的研究?duì)象雖然大多是近現(xiàn)代的，但大多數(shù)樣式、形制、內(nèi)涵、用途都是傳統(tǒng)文化生活的遺存，從歷史的角度，中國(guó)民藝在不同的歷史時(shí)期都有輝煌的一頁(yè)；其二，民藝在自身發(fā)展過(guò)程中已經(jīng)形成了很多有創(chuàng)造性的理論，有的散見(jiàn)于典籍文獻(xiàn)，更多的采用藝訣的形式在民間流傳。而民藝學(xué)科的形成，對(duì)民藝學(xué)的基礎(chǔ)理論建設(shè)又提出了新的要求，總結(jié)已有的民藝?yán)碚摚瑥亩l(fā)展作為民藝學(xué)的學(xué)科理論；其三，我們之所以把民藝采風(fēng)作為學(xué)科的構(gòu)成因素之一，其原因在于，民藝學(xué)所研究的對(duì)象，不是單純的造型藝術(shù)，而是涉及到民俗過(guò)程、生活過(guò)程和生產(chǎn)制作過(guò)程等文化現(xiàn)象，對(duì)于它們的研究，必須通過(guò)民藝采風(fēng)的形式，才能真正地體驗(yàn)民藝的精神內(nèi)涵。
民藝的歷史：是以民藝的發(fā)生、發(fā)展、演變作為研究對(duì)象，它可以從國(guó)家的角度、民族的角度、地域的角度、門類的角度及綜合性的視野展開(kāi)通史的研究，例如“世界民藝史”、“中國(guó)民間美術(shù)史”、“中國(guó)民間工藝史”、“滿族民藝史”、“長(zhǎng)江流域民藝史”、“晉南地區(qū)民藝史”、“魯西南民藝史”等為研究對(duì)象?；蛞圆煌瑫r(shí)期有代表性的民藝發(fā)展為線索。展開(kāi)斷代史的研究；如我們目前有待研究的“先秦民藝史”、“宋代民藝史”、“明清民藝史”、“近現(xiàn)代民藝發(fā)展史”。還可以從民藝某一門類入手，進(jìn)行專業(yè)史的研究，例如“中國(guó)民間玩具史”、“中國(guó)民窯陶瓷史”、“民居發(fā)展史”、“儺戲藝術(shù)史”、“民間剪紙史”、“民間臉譜繪畫史”、“民間刺繡史”、“民間皮影史”等課題。民藝的歷史是對(duì)具體民藝進(jìn)行歷史性的分析與評(píng)介，對(duì)其產(chǎn)生和發(fā)展的時(shí)代背景、社會(huì)成因、文化傳播、民族心理、審美心態(tài)及技藝手段和藝人勞作方式等相關(guān)問(wèn)題，進(jìn)行歷史性的判斷，以史證的態(tài)度和論據(jù)，總結(jié)它們之間的歷史關(guān)系，以及民藝的歷史地位、作用和價(jià)值。
民藝的理論：我們所指的民藝?yán)碚撚袃蓪雍x。其一，以民藝的基本概念范疇、基本原理規(guī)律以及學(xué)科研究的基本方法等作為研究對(duì)象；其二，是以民藝技術(shù)經(jīng)驗(yàn)所形成的理論，以民間技藝品訣、典籍文獻(xiàn)及有關(guān)民藝的理論等為研究對(duì)象。民藝的基礎(chǔ)理論，不是研究民藝個(gè)體現(xiàn)象的理論，而是以民藝的歷史和民藝采風(fēng)的資料為基礎(chǔ)，通過(guò)對(duì)具有廣泛性和代表性的民藝進(jìn)行高度的理論概括，為民藝研究提供最為基礎(chǔ)的價(jià)值觀念和基本方法，它應(yīng)是一種方法上的工具。而民藝已經(jīng)形成的理論，大多來(lái)源于民藝本身的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，或出自于記錄民藝思想的歷史經(jīng)典或藝訣，所以說(shuō)這方面的資料補(bǔ)充了民藝基礎(chǔ)理論之不足，一些技藝口訣，歷史的史證記載都不是概念性，而是帶有規(guī)律性的和綜合性的經(jīng)驗(yàn)性理論。例如先秦經(jīng)典《考工記》，明代巨著《天工開(kāi)物》及有關(guān)中國(guó)手工業(yè)的資料，都是基礎(chǔ)理論研究的重要參照，一些理論的框架可以充實(shí)民藝基礎(chǔ)理論的內(nèi)容。
民藝在文化傳播、經(jīng)驗(yàn)傳授、技藝交流各方面有其自身的規(guī)律，民間技藝口訣和工藝典籍中不乏有些精辟的哲理，它從另一個(gè)方面體現(xiàn)出民藝的理論基石，在創(chuàng)立民藝學(xué)基礎(chǔ)理論框架的同時(shí)，以這種基石為基礎(chǔ)，將對(duì)重新認(rèn)識(shí)民藝更有價(jià)值。
民藝采風(fēng)：是民藝研究中較為常見(jiàn)的研究形式，也是最基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)取向，我們之所以把民藝采風(fēng)的形式列入學(xué)科的三大構(gòu)成因素之一，這是因?yàn)椋鼘?duì)民藝學(xué)的構(gòu)成起著比“文獻(xiàn)研究”更廣泛更貼近研究對(duì)象的作用。民藝采風(fēng)的形式是民藝學(xué)家對(duì)民藝現(xiàn)象研究所采用的最普遍的方法之一。一般情況下，民藝采風(fēng)包括對(duì)民藝現(xiàn)象的考察、調(diào)研、收集及專題研究，這種研究形式在目前較普遍，也是民藝史和民藝?yán)碚撗芯康幕A(chǔ)補(bǔ)充。它為了解民藝的分類、功能、傳承以及人文現(xiàn)象起到最具實(shí)據(jù)性的參照，對(duì)今天基礎(chǔ)理論研究提供了第一手資料，也是民藝學(xué)基礎(chǔ)理論之基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，民藝學(xué)的采風(fēng)形式，是研究民眾文化及產(chǎn)生、生活相關(guān)民藝的現(xiàn)象學(xué)。民藝采風(fēng)即對(duì)民藝個(gè)體及事象的關(guān)注，作為一種研究形式，首要的是占有資料，分門別類的給予整理，它體現(xiàn)出的兩種取向，其一是資料決定研究方向，其二，是研究方向確立資料的選擇。前者是占有的主動(dòng)，后者則表現(xiàn)為選擇的主動(dòng)。我國(guó)一些專門從事民藝與民俗、民間年畫、民間玩具、民間剪紙方面的研究專家，通過(guò)多年的民間采風(fēng)，收集了較系統(tǒng)的、全面的實(shí)物資料，并結(jié)合這些資料展開(kāi)對(duì)某一專題的研究。他們從民俗的功能、區(qū)域文化、藝術(shù)風(fēng)格、制作技藝等民藝人文性表征中進(jìn)行比較研究，體現(xiàn)出對(duì)資料的占有優(yōu)勢(shì)，這對(duì)民藝?yán)碚撗芯堪▽?duì)整個(gè)的中國(guó)文化藝術(shù)史的研究都起到了無(wú)法估量的作用。而首先確定對(duì)民藝本身的研究方向，有重點(diǎn)的選擇利用民藝資料，有目的展開(kāi)一些采風(fēng)活動(dòng)，將更有效地體現(xiàn)出資料選擇的主動(dòng)性。總之，民藝采風(fēng)的目的是結(jié)合民藝基本理論來(lái)闡釋民藝的個(gè)體現(xiàn)象，無(wú)論從個(gè)別或從整體出發(fā)的民藝學(xué)科研究，學(xué)者們都有一個(gè)共識(shí)，即民藝與民間文化、民俗的概念有其一致性，民藝也體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)組成部分，經(jīng)民藝的現(xiàn)象而透視煙波浩渺的文化可見(jiàn)一斑，通過(guò)民藝采風(fēng)的基礎(chǔ)研究，可以獲得民藝學(xué)科的最為務(wù)實(shí)的論據(jù)，從而構(gòu)建民藝學(xué)科。
二、民藝學(xué)與有關(guān)學(xué)科的關(guān)系
民藝學(xué)科是建立在相關(guān)學(xué)科之上的。這是因?yàn)椋鳛槊袼嚨乃囆g(shù)形態(tài)和民眾階層有著雙層制約，其本身就帶有交叉學(xué)科性質(zhì)。況且，我們所指“民”和“藝”又并非是民俗學(xué)和藝術(shù)學(xué)的合二為一的復(fù)合體，而是更趨向人文的特征和其它相關(guān)學(xué)科的多層內(nèi)涵。張道一先生曾指出，“嚴(yán)格意義上的民藝學(xué)是一門社會(huì)科學(xué)，而帶有邊緣學(xué)科的性質(zhì)。在它的周圍，必然與社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué)、美學(xué)和歷史學(xué)、考古學(xué)、心理學(xué)等相聯(lián)系，相滲透，反過(guò)來(lái)說(shuō)，研究民藝學(xué)必須具備以上各學(xué)科的基本知識(shí)?！雹?/p>
關(guān)于民藝學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科的建立，目前存在較大的疑慮，問(wèn)題不在于學(xué)術(shù)界是否愿意建立，而在于這個(gè)學(xué)科構(gòu)建的基本因素是否健全。也就是說(shuō)，作為一個(gè)新學(xué)科必須具備基本的概念體系和學(xué)科構(gòu)成因素，否則，就要依據(jù)其它要關(guān)學(xué)科進(jìn)行最為基礎(chǔ)的理論研究。“民藝學(xué)”在我國(guó)的提出還是近十來(lái)年的事情，但作為基礎(chǔ)研究已有近半個(gè)世紀(jì)的歷程，只不過(guò)人們一直沿用“民間美術(shù)”、“民間工藝”的概念，即使是對(duì)民間美術(shù)的研究，也只是停留在現(xiàn)象、分類、個(gè)案的層面，或是對(duì)一種門類的歷史、題材、分類等進(jìn)行系統(tǒng)或單一的探討，在若干次全國(guó)性民間美術(shù)研討會(huì)上，大家仍以介紹民藝品類為熱點(diǎn)，或冠以現(xiàn)代形態(tài)的研究。而作為民藝學(xué)（或民間美術(shù)學(xué)）的學(xué)科建設(shè)缺乏應(yīng)有的學(xué)術(shù)深度，這為學(xué)術(shù)界提出了一個(gè)嚴(yán)峻的課題，盡早使“民藝學(xué)”在學(xué)科上得以成立，同時(shí)應(yīng)該借助于有關(guān)學(xué)科補(bǔ)充自身之不足。
民藝學(xué)與社會(huì)學(xué)的關(guān)系：嚴(yán)格意義上來(lái)講，民藝學(xué)應(yīng)屬社會(huì)學(xué)的學(xué)科范圍，社會(huì)學(xué)（sociology）為法國(guó)社會(huì)學(xué)家孔德于1836年創(chuàng)造，其意義為研究社會(huì)的科學(xué)。社會(huì)學(xué)這一學(xué)科最早傳入我國(guó)是在清代末年。社會(huì)學(xué)是一門以社會(huì)構(gòu)成、社會(huì)發(fā)展和社會(huì)問(wèn)題為研究對(duì)象的一門獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)。而民藝學(xué)的研究對(duì)象也離不開(kāi)社會(huì)的各種因素，如民眾的階層、民族的差異、行幫行會(huì)組織、民藝的社會(huì)功能等與社會(huì)學(xué)密不可分。任何一個(gè)民族，處于它一定的社會(huì)發(fā)展階段，都具有著形態(tài)不同的社會(huì)因素，民藝學(xué)家應(yīng)從社會(huì)中汲取博大的視點(diǎn)。從社會(huì)的發(fā)展中，著重研究各民族的文化生活、民俗生活、精神生活的社會(huì)結(jié)構(gòu)，逐步形成獨(dú)立的或交叉的民藝社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，以補(bǔ)充民藝學(xué)學(xué)科構(gòu)建中社會(huì)學(xué)的有益成分。
民藝學(xué)與民俗學(xué)的關(guān)系：民俗與民藝有著天生的血緣關(guān)系，可以說(shuō)它們之間是相互交叉的，由于學(xué)科的側(cè)重點(diǎn)不同，或并列或兼容。民俗學(xué)與民藝學(xué)之間有著其它學(xué)科難以企及的不解之緣，民俗具有著民藝的機(jī)制，民藝具有民俗的功能，二者在社會(huì)學(xué)和人類文化學(xué)上有著共性特征。民俗學(xué)（Folklore）原意為研究文明社會(huì)古代文化殘存物的一門古代學(xué)和歷史學(xué)，屬國(guó)際性的人文科學(xué)?，F(xiàn)代也有學(xué)者稱“文化人類學(xué)”和“社會(huì)人類學(xué)”。在歐洲出現(xiàn)近一個(gè)多世紀(jì)，而在我國(guó)“五四”時(shí)期才由國(guó)外引進(jìn)。作為民俗對(duì)象的存在，我國(guó)可以說(shuō)是世界上最早使用“民俗”概念的國(guó)家之一，但“民俗”作為學(xué)術(shù)概念出現(xiàn)卻較晚。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已開(kāi)始用“風(fēng)俗”這個(gè)詞，孔子曰：“移風(fēng)易俗”，古人對(duì)風(fēng)俗也有解釋：“上之所化為風(fēng)，下之所化為俗”。也就是說(shuō)“上之所化”就是上層，所傳下來(lái)的一種教化性的東西，有種推廣的意義，象風(fēng)一樣?！跋轮奔聪聦铀邮艿纳蠈咏袒臇|西，或是下層自我教化的東西。⑥那么民俗或風(fēng)俗即是創(chuàng)造于民間，流傳于民間的一種文化現(xiàn)象，而作為民藝的對(duì)象也如同民俗的傳播形式一樣，有其民眾的廣泛性。民藝學(xué)雖然不應(yīng)是民俗學(xué)的附屬學(xué)科，但在研究對(duì)象上有較大的共性特征，這兩個(gè)學(xué)科本身就是相互依存和血肉關(guān)系。研究民藝學(xué)如不借助于民俗學(xué)的研究成果，將顯得空泛，同時(shí)民藝學(xué)所研究的對(duì)象自然也就成為民俗學(xué)研究的領(lǐng)域，也意味著民俗學(xué)自身的發(fā)展。
民藝學(xué)與藝術(shù)學(xué)的關(guān)系：從字面來(lái)看民藝似乎屬藝術(shù)學(xué)的分支，如果說(shuō)我們把民藝作為一個(gè)具有交叉性和具有獨(dú)立性的學(xué)科對(duì)待，那么民藝應(yīng)是藝術(shù)的一個(gè)層次，而且它又跨越其它學(xué)科，它們之間不應(yīng)是簡(jiǎn)單的隸屬關(guān)系。但藝術(shù)學(xué)的學(xué)科構(gòu)建因素為民藝學(xué)的建立有重要的借鑒意義。這是因?yàn)?，從社?huì)學(xué)的角度看，民藝與民俗表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，民藝與藝術(shù)則表現(xiàn)為形象的、可視的靜態(tài)關(guān)系，前者注重社會(huì)的意義，后者則體現(xiàn)文化的內(nèi)涵。所以說(shuō)，藝術(shù)學(xué)將成為民藝學(xué)在學(xué)科分類、審美對(duì)象、藝術(shù)形態(tài)等各方面的重要參照，雖然藝術(shù)學(xué)不等于民藝學(xué)，但民藝之“藝”應(yīng)該具備藝術(shù)學(xué)的文化內(nèi)涵。藝術(shù)學(xué)有它自身的特征性和交叉性，而民藝內(nèi)涵更為復(fù)雜，兩者雖然相似或相近，但都存在著共同的矛盾。如學(xué)科分類問(wèn)題，學(xué)科所包含的內(nèi)涵與外延問(wèn)題，學(xué)科之間的并列與交叉界限等問(wèn)題，這也是同類學(xué)科的研究難點(diǎn)。
民藝學(xué)與其它學(xué)科的關(guān)系：民藝學(xué)除與上述學(xué)科有著直接的關(guān)系之外，還與哲學(xué)、科技學(xué)、美學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等相關(guān)學(xué)科有著直接和間接的關(guān)系。這是因?yàn)?，民藝學(xué)作為文化的體裁，它具有著社會(huì)變異的因素，與古代文明史相關(guān)聯(lián)的共性，與古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)明創(chuàng)造同步或有同等位置，并與歷史上的哲學(xué)觀點(diǎn)、政治主張、審美心理等多種因素發(fā)生著潛移默化的作用。民藝學(xué)之所以同眾多的學(xué)科發(fā)生著聯(lián)系，還有一個(gè)重要因素，作為創(chuàng)物的“民”，與“物”的藝及受物者的民，是人文科學(xué)的體現(xiàn)，這種辯證的創(chuàng)造與被創(chuàng)造及受物者三者的關(guān)系，表明中國(guó)民藝作為造物的藝術(shù)，帶有濃郁的哲理與思辯。只有弄清楚這些眾多學(xué)科與民藝學(xué)之間的關(guān)系，弄清多學(xué)科的交叉點(diǎn)，才能有的放矢地將民藝學(xué)科構(gòu)建得盡量符合科學(xué)體系，形成一個(gè)與多學(xué)科相關(guān)聯(lián)而獨(dú)立的學(xué)科三民藝學(xué)的研究方法
（一）民藝學(xué)研究的方法構(gòu)成
如果我們把民藝學(xué)作為新興的學(xué)科來(lái)對(duì)待，那么就必須改變以往僅僅對(duì)“民間美術(shù)”狹義的理解，把對(duì)民藝學(xué)的研究上升為學(xué)科體系來(lái)認(rèn)識(shí)，并找出它們的規(guī)律性和個(gè)性特征，形成適合于研究民藝的正確方法?，F(xiàn)代科學(xué)的成立往往是建立在方法概念之上的，“狹義的指科學(xué)研究的主體把握對(duì)象的途徑、方式、手段等的總和。同時(shí)，因?yàn)檫@些途徑、方式、手段又總是和一定的科學(xué)理論相聯(lián)系，所以，理論也就具有方法意義，廣義的方法概念即指科學(xué)化和理論化的實(shí)際運(yùn)用?！雹呖茖W(xué)研究的方法按其規(guī)范一般分為三個(gè)層次：即哲學(xué)方法、一般方法和專門方法。民藝學(xué)的研究，可以參照哲學(xué)的觀點(diǎn)構(gòu)建理論框架，從專門的研究上升為一般性的認(rèn)識(shí)，從而把握學(xué)科研究的嚴(yán)謹(jǐn)性。我們根據(jù)張道一先生的民藝學(xué)觀，將研究方法分為綜合研究、分類研究、比較研究和專題研究四個(gè)方面。⑧
綜合研究方法：必須以哲學(xué)的思考，勾畫出民藝學(xué)研究的理論基礎(chǔ)，從整體的角度把握學(xué)科的研究方法。民藝學(xué)是一個(gè)跨多學(xué)科的綜合體，沒(méi)有哲學(xué)的理論思考，就不可能了解其它學(xué)科與民藝的相互作用和相互關(guān)系。作為社會(huì)意義上的民藝，它是哲學(xué)的，是生活的，是文化的，也是藝術(shù)的。其民眾階層也是多元的，變化的，它既是社會(huì)的民眾。歷史的民眾，也是作為階級(jí)階層的民眾，其意義無(wú)法用一個(gè)概念來(lái)包括。綜合研究的方法可以打破交叉學(xué)科之間的限定，將有利于民藝自身學(xué)科框架的充實(shí)和加固。另外，除對(duì)藝術(shù)本體研究之外，對(duì)民藝相關(guān)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、文化承傳因素、習(xí)俗因素以及民眾審美心理的取向，都是綜合研究所涉及和研究的課題。人文學(xué)科將促使民藝學(xué)科，不僅僅在藝術(shù)的圈子里打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，而且向?qū)W術(shù)的深度和廣度進(jìn)取。也就是說(shuō)，綜合性的研究將打破單學(xué)科的約定俗成的戒規(guī)，使民藝學(xué)步入人文學(xué)科的領(lǐng)域，同時(shí)用哲學(xué)的觀點(diǎn)提出民藝學(xué)的整體框架。
分類研究方法：目前，民藝學(xué)的基礎(chǔ)研究仍很混亂，對(duì)分類研究課題不明確，缺乏方法的指導(dǎo)。我們認(rèn)為分類研究的方法，首先要解決民藝整體與具體的關(guān)系，單純解決理論思考仍不能使研究課題進(jìn)一步的深入，必須加強(qiáng)民藝學(xué)科的分門別類的研究。如民藝的歷史研究，民藝的理論研究；民藝的采風(fēng)形式的研究，它們都是作為學(xué)科建設(shè)的重要因素之一。分類研究方法的角度很多，一般情況下可以從縱向和橫向的兩個(gè)方面著手。就其分類研究對(duì)象來(lái)講，可以分成若干個(gè)層次：“一是在調(diào)查的基礎(chǔ)上進(jìn)行系統(tǒng)的整理，排比分類，寫出調(diào)查報(bào)告，二是根據(jù)若干等一手資料或第二手資料，寫出單項(xiàng)的研究論文，或側(cè)重于某一類屬，或側(cè)重于某一地區(qū)，或側(cè)重于某一問(wèn)題；三是在高層次上作大的綜合思考，探討其原理、規(guī)律、以及其它具有共性的問(wèn)題?！雹崛绻覀冋J(rèn)識(shí)到這種分類研究的必要性，也就使得有計(jì)劃之分工，在學(xué)科上構(gòu)建出更合理的結(jié)構(gòu)。
比較研究的方法：比較研究的方法包括對(duì)比和類比兩種基本形式，它作為一種研究方法，對(duì)民藝學(xué)有著重要的參照價(jià)值。作為民間文化或民間生活而存在的民藝，無(wú)論在社會(huì)構(gòu)成，藝人分工，藝術(shù)樣式及風(fēng)格上，都存在著可比性的對(duì)象。從歷史的民藝、階層的民藝和文化的民藝三個(gè)方面尋找出民藝和非民藝之對(duì)比，這種比較研究的方法不是高低之分，而是在本質(zhì)意義上的差異研究。民藝有它樸素的風(fēng)格，宮廷藝術(shù)有高貴的顯現(xiàn)，而文人藝術(shù)則更體現(xiàn)雅士的風(fēng)采。在我們以往的研究中，缺乏比較的方法，使之理論有些偏頗。所謂階層的對(duì)立，藝術(shù)的分化，關(guān)鍵是文化比較研究之結(jié)果。日本民藝學(xué)家柳宗悅將民藝與“貴族工藝”和“個(gè)人工藝”相對(duì)稱。鐘敬文、張紫晨先生把文化分為上層文化和下層文化或民族基礎(chǔ)文化。張道一先生主張，民藝在古代相對(duì)于貴族的宮廷美術(shù)，士大夫的文人美術(shù)，佛道等宗教美術(shù)而言，在現(xiàn)代則相對(duì)專業(yè)美術(shù)家及其創(chuàng)造而言。比較研究可以解決本學(xué)科難以處理的問(wèn)題，培養(yǎng)研究者們學(xué)會(huì)用反正來(lái)看待問(wèn)題、分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力。比較研究對(duì)于民藝學(xué)在學(xué)科分類方面、學(xué)科內(nèi)涵和處延的確立方面，學(xué)科與學(xué)科的比較方面，將發(fā)揮較大的作用。
專題研究方法：專題研究有兩層含義，一是研究對(duì)象的專題或?qū)ｉT研究。如民間年畫的題材研究，民間玩具的審美研究，民間戲曲臉譜研究，民間剪紙的風(fēng)格研究等。二是借助于其它學(xué)科進(jìn)行的專門研究。如民俗學(xué)與民間美術(shù)的關(guān)系研究，民藝的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵研究，民藝的人文特質(zhì)和民藝的美學(xué)思考等研究課題或方向研究。民藝學(xué)的專題研究對(duì)象比較明確，它不象哲學(xué)、美學(xué)等學(xué)科具有抽象的概念，而是可視的或靜態(tài)的或動(dòng)態(tài)的形象。目前國(guó)內(nèi)研究者一般采用專題研究的方法并取得了一些研究成果。
（二）民藝學(xué)研究的學(xué)術(shù)取向
關(guān)于民藝學(xué)研究的學(xué)術(shù)取向問(wèn)題，一直沒(méi)有受到應(yīng)有的重視，或者說(shuō)研究者們更關(guān)注于民藝現(xiàn)象的探討，而忽視了其它方面的學(xué)術(shù)取向，民藝學(xué)研究的學(xué)術(shù)取向大致有兩個(gè)方面：一是作為文化存在的現(xiàn)象研究；二是作為生活整體的過(guò)程研究，民藝區(qū)別于其它門類的民俗事象和藝術(shù)現(xiàn)象也在于此。簡(jiǎn)而言之，民藝既是作品，也是生活過(guò)程。例如我們對(duì)民間刺繡的研究，以往只注重它的造型語(yǔ)言、色彩及題材內(nèi)涵，而忽視了它是作為荷包的刺繡還是作為服裝飾品的刺鄉(xiāng)這個(gè)最基本的問(wèn)題。它在實(shí)用過(guò)程中，在用于民俗活動(dòng)中，在與人與物發(fā)生直接或間接的關(guān)系中，它已經(jīng)不是我們所理解的文化意義上的刺繡，而是民間生活中的一部分，這也是民藝與純藝術(shù)研究的區(qū)別之處。由于沒(méi)有重視藝術(shù)取向的研究，所以造成了與純藝術(shù)混同研究的現(xiàn)象。作為文化的民藝它體現(xiàn)出藝術(shù)的特征，這兩種學(xué)術(shù)取向是相輔相成的，只有在學(xué)術(shù)取向上有了明確的認(rèn)識(shí)，才有利于研究的深入，有利于我們?cè)趯W(xué)科建設(shè)上對(duì)民藝學(xué)的研究和把握，更明確地理解民藝的概念和內(nèi)涵。
作為文化現(xiàn)象的民藝研究：我們?cè)谝酝袼囇芯恐?，已確立約定俗成的概念，即“民間美術(shù)”和“民間工藝”。其實(shí)對(duì)于文化現(xiàn)象的民藝來(lái)講是恰如其分的，這是因?yàn)?，作為文化現(xiàn)象的存在，民間美術(shù)（或民間藝術(shù)、民間工藝），它是最直接的，相對(duì)穩(wěn)定和靜止的可視形象（或現(xiàn)象）。作為文化而存在，它表現(xiàn)為符號(hào)的載體，通過(guò)形象的語(yǔ)言展示出一種文明的成果，它具有著形象內(nèi)涵和表征的文化意義。這種研究形式首先是收集資料。進(jìn)行有序列的研究或品種的分析，或功能的分類或藝術(shù)的分類。這些資料來(lái)源的形式?jīng)Q定了研究對(duì)象，研究對(duì)象又決定著研究的方法。因?yàn)檫@種學(xué)術(shù)取向所關(guān)注的是民藝現(xiàn)象的主體，是作為藝術(shù)作品的民藝，它的文化形態(tài)限定了民藝的來(lái)源，可以不考慮民藝的歷史因素、社會(huì)因素和功能因素，是一種以審美為準(zhǔn)則的取向。
另外，作為文化現(xiàn)象的民藝研究其目的在于，由藝術(shù)形態(tài)的民藝去解釋生活中的民藝的個(gè)別現(xiàn)象。也就是說(shuō)，它起到了由個(gè)別到一般的認(rèn)識(shí)作用，由一種民間藝術(shù)品類去分析其它的文化內(nèi)涵。例如對(duì)民間玩具的研究，研究者不僅僅把它視為具有單純的玩耍功能，而是從兒童娛教、驅(qū)邪等作用上來(lái)解釋，于是我們才知道民間玩具不僅具有玩耍的功能，還具有更深的文化含義，這樣可以由兒童玩具認(rèn)識(shí)到與它相關(guān)的文化知識(shí)，同時(shí)也可以從審美的角度發(fā)現(xiàn)創(chuàng)作者的審美取向和授用者的審美心態(tài)，從造型的角度、文化寓意的角度重新去審視它。
作為生活整體的民藝研究：民藝既具備藝術(shù)形態(tài)，同時(shí)又具有民眾活動(dòng)的內(nèi)涵，在研究民藝學(xué)術(shù)取向的同時(shí)，往往忽視了對(duì)作為生活整體的民藝研究。民藝是民眾生活的一個(gè)組成部分，與人類生存的各個(gè)領(lǐng)域無(wú)不發(fā)生著聯(lián)系，它涉及到精神生活和物質(zhì)生活的許多方面。誠(chéng)如民間祭禮活動(dòng)的神像、供品、供具；生活起居的家具用品、生產(chǎn)勞動(dòng)中的工具；游藝活動(dòng)中的面具、道具及裝點(diǎn)生活之年畫、窗花，這些都是民間生活的縮影。我們之所以把民藝看作是生活的整體，一部分原因就在于民藝不僅是靜止的藝術(shù)現(xiàn)象，同時(shí)也是具有生活意義的和存在意義的過(guò)程，這種過(guò)程也包括民藝的制作、操作、演示、展示等多種功能。例如，民間祭祀活動(dòng)中的神像（或彩繪、木版印、雕刻、塑作）其應(yīng)用意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)作為藝術(shù)制作的意義，它之所以以藝術(shù)的形式出現(xiàn)或流傳，首先是它具有著民間信仰的社會(huì)功能性，其次才是藝術(shù)的作用。在祭祀民藝中的供品更是如此，一些祭典祖先的神靈的供品有的采用面塑、糖塑、食品雕刻制作的，有的則是平時(shí)百姓食用的食品，只有祭祀禮儀過(guò)程中，它才真正地顯現(xiàn)出作為文化意義和生活意義的內(nèi)涵。如果不賦予它們這種過(guò)程，它是與藝術(shù)無(wú)緣的，只是作為食品而存在。也就是說(shuō)，生活的民俗過(guò)程決定著文化意義的存在。再加我們祭祀先輩的紙?jiān)湓煨秃蜕适橇硪粋€(gè)世界的寫照，它象征著亡者到陰間所享用的富貴之物，它雖然是象征富貴的紙作，其象征的內(nèi)涵還不僅如此，只有在隆重儀式中，將紙化為灰燼，才真正體現(xiàn)出紙?jiān)@種民藝載體的真正意義。如果我們只對(duì)紙?jiān)男沃七M(jìn)行研究，它只能作為紙?jiān)牧系脑煨退囆g(shù)而已，并不是真正意義的民藝?？傊且匀藶橹黧w的，應(yīng)該從民藝與民俗、社會(huì)與自然及人生的關(guān)系等各方面來(lái)探討民藝的屬性和意義。如果說(shuō)作為文化現(xiàn)象的民藝所關(guān)注的是藝術(shù)本體的話，那么作為生活整體的民藝的研究，則關(guān)注人的主體性，前者注重文化的歷史意義，后者是對(duì)生活的關(guān)注。這是兩種不同的學(xué)術(shù)取向，是兩種相輔相成的研究方法，在學(xué)科研究上可互為補(bǔ)充。
注釋：
①?gòu)埖酪弧睹佬g(shù)長(zhǎng)短錄》，山東美術(shù)出版社，1992年出版。
②張紫晨《民俗與民間美術(shù)》16—18頁(yè)，湖南美術(shù)出版社，1990年出版。③張道一《美術(shù)長(zhǎng)短錄》286頁(yè)。
④同③
⑤張道一《中國(guó)民藝學(xué)》第156頁(yè)，北京工藝美術(shù)出版社，1989年出版。⑥同②第16頁(yè)。
⑦胡有清《文藝學(xué)論綱》第12頁(yè)，南京大學(xué)出版社，1992年。
