民族共同體意識的重要性精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的民族共同體意識的重要性主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：民族共同體意識的重要性范文

論文關鍵詞：親情倫理；普世倫理；環(huán)境倫理；類；共同體

“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”、“環(huán)境(生態(tài))倫理”是當前倫理學討論與研究的幾個熱點問題，本文將三者放在一起來考察，嘗試在揭示三者之間內在的理論關聯(lián)性的過程中，一方面更好地理解這些問題，推進研究的深入發(fā)展；另一方面，試圖通過這種關聯(lián)性研究，探討和說明人類道德共同體與倫理學理論演化的內在關系及其基礎這一倫理學理論的基礎性問題。

一

對于傳統(tǒng)儒家倫理思想和中國傳統(tǒng)社會的“親情(家族)本位”定性，幾乎沒有異議，而如何看待和評價，是爭論的主要問題。

就本文的論題而言，從更廣泛的意義來講，這種“親情(家族)本位”的社會關系與倫理思想其實并不只是中國傳統(tǒng)社會所特有的，在人類歷史上，各人類群體都經歷了這樣一個階段，其實也體現(xiàn)著倫理關系與思想的起源和發(fā)展演化的普遍性。馬克思關于人的存在依次經歷“人的依賴關系”、“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”和“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”三個階段或形態(tài)，也是人作為倫理主體的基本存在形態(tài)，就是通常所謂群體主體、個體主體、自由人聯(lián)合體即類主體。

由于中國古代奴隸制的形成是由氏族直接到國家，國家的組織形式與血緣氏族制相結合，其后以血緣宗法關系為紐帶的宗法制度形式完善，歷史漫長，加上缺乏促使西方倫理普遍化的社會、宗教、科學文化背景，這種特殊的社會歷史條件，使得“親情(家族)本位”這一倫理道德傳統(tǒng)與思想觀念顯得特別突出，使我們在批判這種“特殊性”時可能忽視了它的“普遍性”，但對于本文的論題而言，這種普遍性是有重要意義的。

自然主義倫理學家拉蒙特曾說過，“人類的良心”、“是非觀念”等，最初以家庭為其活動范圍，逐漸發(fā)展成為一個部落或城市的標準，然后擴展到民族，最終則從民族推廣到全人類?！谝欢ǔ潭壬险f明了人類倫理關系與倫理思想演化發(fā)展的普遍規(guī)律。

從進化論的角度看，人類社會的道德是和導致人類出現(xiàn)的有機體進化的整個過程聯(lián)系在一起的，達爾文認為，人所特有的、使其與動物區(qū)別開來的道德品質的自然根據(jù)存在于某些動物所具有的社會本能里。恩格斯也曾指出，社會本能曾經是從猿發(fā)展到人的重要杠桿之一。社會本能使得一個動物對其同類有一定的“同情”，并對它們提供各種各樣的“服務”，這些感情和服務絕不會擴展到同一物種的所有個體，只是局限于同一群體的成員。

因而最初的人類道德共同體及其意識范圍也不是整個人類，或者說，這時的道德主體不會像有的論者認為的那樣已具有普遍意義上的“類意識”和“類道德”。這時的“類”只能是群體性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的圖騰崇拜可能說明，原始人并不把其他群體看作自己的同類。據(jù)人類學家考證，人類歷史大概已有四百多萬年，其中大多數(shù)時間人類都以幾人到十幾人、幾十人為一群體，幾個小群體為一群落。也就是說，人類早期關系基本是一種群體性關系，而構成群體的紐帶是血緣親情關系。

雖然傳統(tǒng)倫理學一直認為，對動物來說不可能有“共同體”意識，更不會有“道德”意識，人類只有從自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)之后，從“自然共同體”進入“社會共同體”，真正的倫理道德及道德意識才會出現(xiàn)，但在環(huán)境(生態(tài))倫理蓬勃發(fā)展的今天，探詢人類道德的自然起源和基礎也就具有了重要意義，環(huán)境(生態(tài))倫理使“自然”問題進入了倫理學理論視野，也必然帶來了對傳統(tǒng)倫理思想的“類”基礎與“類”性質的挑戰(zhàn)和系統(tǒng)反思。

二

就傳統(tǒng)儒家和中國傳統(tǒng)社會中“親情本位”倫理思想而言，其背后的“類”意識首先與貴賤等級思想意識聯(lián)系在一起，這種等級思想背后也是一種“類”意識。在孔子看來，作為貴族士大夫的“君子”與作為普通大眾的“小人”之間有“類”的差別。在人類歷史中存在過的各種“歧視”，實質上就是不把被歧視者看成是自己同類從而不公正地對待他們。

因此也可以說，所謂人類的“進步”歷程，一個重要的方面就表現(xiàn)為越來越把我們自己和看起來與我們很不相像的人們之間的相似性看作在重要性上超過差異性的過程。從歷史的角度看，道德進步的過程也是一個道德關懷的對象不斷擴大的過程，所謂人類的“類意識”是與其存在“共同體”和交往活動的范圍相伴隨而發(fā)展演化的。

但人類歷史也表明，將“同類”外延擴展到一個國家內部的全體成員是相當漫長而艱難的過程，各種種族歧視還未離我們遠去。但時至20世紀、尤其是進入21世紀，社會歷史發(fā)展已經顯示出人類的生存單位越來越從民族國家的層級，轉移到全人類的層級，全球化成為不可阻擋的歷史潮流．人類間的相互認同以及生存共同體的進一步擴展，已經變得越來越清晰，這就是“普世倫理”問題產生的社會歷史背景。雖然與“普世倫理”相關的具體問題目前仍然充滿爭議，但有一點應該可以看到，在人類實踐與交往進入全球化的時代，我們需要在全人類范圍普遍適用的倫理與行為規(guī)范，需要某種普世倫理來處理全球性的問題，以及為人類的交往與協(xié)作提供規(guī)范指導。社會發(fā)展的實際進程已使所有人類群體之間形成越來越密切的依賴關系，站在這個基點之上思考，任何主體都不能把別人看成是與自己不同的存在。普世倫理研究中受到普遍關注的“金規(guī)”，其核心基礎就是人與人之間的共同性與共通性，即“類”的共同基礎。

在這種歷史與理論背景中，國內一些研究者提出人是一種“類存在”，人類的“類本質”、“類屬性”是倫理學的基礎，認為體現(xiàn)“類本位”的倫理道德“類生命一類價值”范式是當代倫理學的根本要求，甚至明確提出21世紀倫理學的走向是“類倫理學”。

但是，另一方面，與這種人與人之間“類意識”以及人類倫理道德和倫理學理論普遍化相伴隨的，卻也是“人”與“自然”、“社會”與“自然”分離的發(fā)展和演化趨勢。因為不論是“親情倫理”還是“普世倫理”以及所謂的“類倫理”，其視域都是在人際之間的范圍內，在此意義上，都屬于“傳統(tǒng)”倫理思想。在傳統(tǒng)倫理學中我們只對標準的人類及其共同體負有義務，即便在近現(xiàn)代傳統(tǒng)倫理思想的視域中，倫理學也是研究“人倫之理”、“做人之理”，是有關人與人關系的學問。其背后的思想根源在于某種“人類例外論”，即，強調人性在自然與宇宙中的特殊性，只有人類才有道德身份或資格，其他事物只有在服務于人類利益時才有價值。亞里士多德和阿奎那認為人類有道德身份是因為他們有知識，可以思考和選擇．而其他生物缺乏這種能力；在笛卡兒那里，意識是道德身份的判斷根據(jù)；康德把權利和道德身份限制于“主體”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。

l7世紀以來，西方所謂“現(xiàn)代性”思想發(fā)展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一種主客二分思維模式與機械論世界觀。在這種世界觀描畫的世界圖景中，只有人是主體，一切非人的存在皆為客體，人類征服自然是完全正當?shù)?。這種對世界與自我及二者關系的認識和理解，一方面使西方倫理學主流確立了普遍化的發(fā)展方向，它強調人類的同質性，以及倫理學理論的邏輯一致性、科學性，這一切都導向“普遍性”，尋求普遍倫理。另一方面，認為人屬于社會存在，社會獨立于自然，甚至與自然相對立，因而只能從人類自身的社會文化與思想成就中探詢自己的本性和生存意義。目前一些有代表性的觀點對環(huán)境倫理學的批評就是認為人在本質上是社會性的，與自然界其他生物有本質區(qū)別，因此，如果認為自然與人具有平等的權利或地位，就是沒有抓住人的社會本質。以自然或自然物的價值或權利等來論證環(huán)境倫理理論，就是犯了“自然主義謬誤”。不同意見者則認為，只強調人類的社會性，忽視甚至否定人類存在的生物性．必然看不到人類對自然的依賴以及人類與自的內在統(tǒng)一性。仔細看一下，在這種“自然”與“社會”問題背后仍然主要是一種“類”思維方式與“類意識”，即人的“類本質”以及與其他生命形式的“類差異”或“類同一性”。

三

不論是“親情倫理”還是“普世(普遍)倫理”，以及歷史上其他的倫理思想，其思想理論基礎都是關于“類”的觀念，“類”與“類思維”、“類意識”成為道德共同體與倫理學思想的核心理念。這里的“類”有兩種意義，一是人與人之間的“分類”，一種是人類相對于其他物種而言的“類”?！邦悺迸c“共同體”之間的關系也不是固定不變的，就第一種意義的“類”而言，“類”與“共同體”范圍基本一致，在第二種“類”的意義上，“共同體”往往比“類”的范圍小，普世倫理是在這一意義基礎上尋求“類”與“共同體”一定程度上統(tǒng)一的努力。但不論在哪一種意義上講，在這種倫理學觀念與思維模式中，人與植物、動物和土壤以及包含著各種生物的大自然顯然不是任何道德意義上的共同體。如果要認真嚴肅地對待環(huán)境(生態(tài))倫理學問題，就不得不對傳統(tǒng)倫理學的“類”及“共同體”概念進行反思。

從環(huán)境倫理學各種理論來看，動物權利論和動物解放運動將倫理道德關系的范圍擴展到了動物；生物中心主義進一步認為所有生物和生命形式在倫理道德關懷上都應該是平等的；生態(tài)中心主義再進一步將整個生態(tài)系統(tǒng)作為倫理學的基礎和道德對象；生態(tài)中心主義和深生態(tài)學以進化論為基礎，以宇宙演化和復雜性網(wǎng)絡關系為論證形式，論證宇宙中人類以外事物的內在價值以及與人類的平等地位。各種理論形態(tài)為它們各自提出的理論提供了理論基礎和論證，其研究的基本思路主要有：(1)論證人類之外的其他物種以及自然本身的內在價值； (2)希望通過對其他動物的知覺和忍受痛苦的感受的論證來將倫理關懷的范圍擴展到動物身上；(3)論證動植物與自然物具有與人類雖然程度不同，但實質上一樣的“主體性”。其中主要是圍繞“內在價值”問題而進行論說的。環(huán)境倫理將自然物也作為倫理思維或道德關懷的對象，要求人對自然也履行道德義務，實質上也就承認自然物也是人類的同伴或人類與自然也構成道德共同體關系，這看起來是對傳統(tǒng)倫理學與倫理思想的“反叛”或“顛覆”。

但另一方面，環(huán)境(生態(tài))倫理學的各種理論形態(tài)雖然在具體理論上相差很遠，但思維與論證模式具有一致性，那就是或者論證動物、植物、生命、生態(tài)系統(tǒng)等也具有內在價值，或者尋求一種能夠獲得道德身份或道德資格的共同屬性，比如感受痛苦的能力、目的性、自組織性等。這些思路的目標在于通過這些論證，想方設法使它們與人類具有某種質的同一性，反映著追求共同本質的本質主義思維模式，實質上是對傳統(tǒng)倫理學中“類”概念的延伸與拓展，只不過這里的“類”不再局限于人類，而是所有動物或者所有生命的“類”，但其思維方式和推理基礎還是“類”概念與“類”思維模式。環(huán)境(生態(tài))倫理學討論中的人類中心主義與生物(生態(tài))中心主義之爭，在一定意義上也是“類”與“共同體”涵義與范圍之爭。

這樣，構成倫理學思想基礎的“類”意識和“類”概念，隨著人類社會歷史的發(fā)展演化，從家庭(氏族、部落)發(fā)展到民族(宗教、文化)，到全人類的范圍和視域，再進一步擴展到自然環(huán)境，關注一般意義的生命——不僅人的生命，也包括動植物的生命。在這樣的一種視野中，全球(普遍)倫理、生命倫理、環(huán)境(生態(tài))倫理等領域中許多問題的爭論其實就是關于我們應該給予倫理關心的“類”的外延問題。那就是，從自己的家庭、家族到本民族，從自己的民族到世界各民族人類，從現(xiàn)實的人到潛在的人類(胚胎與后代)，從現(xiàn)實與潛在的人類到其他自然物種、一切生命形式?，F(xiàn)代倫理學的許多重要問題，比如全球倫理、生命倫理、克隆人、代際倫理、生態(tài)與環(huán)境倫理等，歸結起來，在最根源處，仍然與我們對“類”的內涵及其外延的歷史性理解密切相關。

在環(huán)境倫理學中，有人明確地意識到這種共同體的擴展方式，文茲(peterwenz)把環(huán)境倫理學中擴展共同體理論稱為“同心圓理論”，西爾凡(richardsylvan)和普蘭伍德(valplumwood)則比之為樹的年輪。以這種視角來看，在離自我最近的圓圈里是對家庭和鄰人的義務，往外依次為對社區(qū)、國家和對全人類的義務，還有對未來的后代的義務，再往外推是自然界，包括動物、植物、大地的義務。這種思想與先生關于傳統(tǒng)中國社會的“差序格局”概括和人際關系的圈狀“波紋”比喻實質上是一樣的。

以羅爾斯頓為代表的環(huán)境倫理學理論提出用“整體主義”的世界觀來看待人與自然的關系，認為人與其他生物以及整個自然界形成一個生態(tài)共同體，具有存在的直接同一性，這可看作是對環(huán)境倫理的“共同體式”論證。他們將整個自然作為一個整體和大系統(tǒng)，人的社會只是其中一部分，并且從屬于這個整體。人與人的倫理是從關于人與所有生命的普遍關系中推導出來的。雖然這種思想重新用生機主義的觀點來看待自然與自然物，主要強調的是“共同體”，以“共同體”及其意識作為人與自然倫理關系的基礎，但“共同體”與“類”思維緊密結合在一起，在最根源處，不論是“類”還是“共同體”，背后都是某種存在與利益的一致性與相關性。不過在人與環(huán)境的倫理關系上，“共同體”論證具有更多合理性?！邦悺备嗟貛в行味系某橄笮裕c傳統(tǒng)倫理學的人性論聯(lián)系密切，帶有更多靜態(tài)特點?！肮餐w”思想與進化論能更好地結合起來，體現(xiàn)出動態(tài)性與相互性，更適合人與環(huán)境之間的關系。這種“共同體”思想一方面為多元文化背景下“同質性”人類及群體間的關系提供了基礎，另一方面，也為人類處理與其他物種、自然界等“異質性”元素之間關系提供了思想資源。

四

有不少論者將環(huán)境倫理中的“整體主義”、“生機主義”與后現(xiàn)代主義聯(lián)系起來。著名的后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·格里芬也持一種整體主義和有機論的自然觀與科學觀，并且針對現(xiàn)代主義的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”觀點，確與環(huán)境(生態(tài))倫理許多理論觀點相合。

但就整體而言，在后現(xiàn)代主義視域中，以上所述研究方法與論證模式表現(xiàn)著傳統(tǒng)(古希臘以來)哲學與科學尋求確定性、普遍性的思維方法。這種思維方式被稱作“本質主義”、“基礎主義”、“歸約主義”，它們都屬于一種“系譜”式的論證，或者是一種“根的神話”。這種思維模式與論證方式在普世倫理研究及其思想資源中的表現(xiàn)，我們已有專文論述，并對相關概念和思想進行了比較詳細的闡述，這里不再贅言。需要指出的是，在關于環(huán)境倫理的研究與論述中，我們也可以看到這種思維方式與論證模式的影響，不論是對“內在價值”、“生命主體”、“主體性”、“感受痛苦的能力”還是“整體性”、“有機性”、“神圣性”、“共同體”的論證，實際上都在尋求一個支撐點或第一原理，以此來確立判定倫理道德身份的標準和理論建構的合法性。因此，就環(huán)境倫理學思想中體現(xiàn)的環(huán)境主義(environmentalism)、生物(生態(tài))中心主義、整體主義、有機論等思想理論，一方面確實區(qū)別和反對原子式、人類中心主義、機械論的“現(xiàn)代性”思維模式，但另一方面在思維與理論范式上表現(xiàn)出的仍然主要是“現(xiàn)代性”特征。

對傳統(tǒng)倫理思想的批判要在新的歷史條件下重新認識已有的自我與他人、人與自然關系以及關于自然本身的思想觀念框架，從這一意義來講，不論是否贊同環(huán)境倫理思想的主張，我們都不得不重新思考“類”和“共同體”這兩個范疇。而近年來大量關于“類倫理學”的觀點，顯然沒有意識到這個問題。

第2篇：民族共同體意識的重要性范文

[關鍵詞]公民性　公民社會　汶川地震

澄清“公民性”內涵，是闡釋建構“公民社會”為什么應當成為我們值得追求之目標的理由。如學者所論，衡量一個社會是否進入公民社會，可以通過一系列外在指標來觀察，如相關的法制建設、社團的發(fā)展水平和生存環(huán)境、政府與民間組織之間的關系、個人對公益事業(yè)的參與等等，但是更為重要的是檢驗它的內在屬性，這就是civility，也可譯為“公民品格”、“公民屬性”或“公民精神”等等。這里將其直譯為“公民性”。按美國學者希爾斯的說法，所謂“公民社會”(civil society)，就是“社會成員相互之間的行為體現(xiàn)公民性(civility)的社會”。根據(jù)希爾斯的論證，從三個方面對“公民性”做概括理解。

“公民性”是關懷整體社會福祉的一種態(tài)度

“公民性”的關懷視域不是某一局部，它是超越階級、黨派、地域、血緣群族、性別、種族、等等的界限，而關懷整體社會福祉的一種態(tài)度。所以，公民性是具有同時涵蓋個人主義(individualistic)、地區(qū)或集團性(parochial)和“整體性”(holistic)三種要素的特質。它以實現(xiàn)整體性的福祉和較大的利益為依歸。這種關懷的視域，不在于共同體規(guī)模的大小、人口數(shù)量以及內部種族的異質性，而在于強調對多樣性包容的層次究竟達到一個什么程度。換句話說，在一個固定的共同體中，不同的個人、群體或派別之間，產生不同和差別是必然的。面對這些差異如何行為?進一步深究，實施這些行為所依據(jù)的原則又是什么?它具有哪些特質和表現(xiàn)，就是“公民性”所涵蓋的內容。

任何一個社會共同體都有自己獨特的內在精神和民族秉性，這是該共同體之所以可以區(qū)別于其它共同體的要害所在?，F(xiàn)代社會學的鼻祖之一的涂爾干(EmileDurkheim)把它稱之為“社會力”(Social force)。并認為，雖然一個共同體的內在屬性是只能意會不能言說的，但它本身卻內含著極大的能量，有什么樣性質的“社會力”，就會呈現(xiàn)什么樣的社會關系，進而形成什么樣的社會結構。例如，在中國古代社會，儒家思想占統(tǒng)治地位。在這其中以“孝道”為基礎的家庭倫理是中國的“社會力”表現(xiàn)，于是在處理人際關系時就會倡導“子為父隱，父為子隱”，并此外推，從“修身”、“齊家”、“治國”，一直到“平天下”，建構出一整套價值準則。而在西方社會，起碼自羅馬帝國以來，就逐漸地形成了一套以法律(特別是其民法體系)為治世基礎的習慣，在其背后則受一套超越的信仰所支撐，是謂“高級法”。因此，學術界把具有“精神”品性的東西，稱之為“看不見的實在”(invisible reality)，也有學者用“氣質”(ethos)一詞予以表征。

這里所談的“公民性”也同樣具有這種“看不見之實在”的屬性，它也必須借助于其它的載體才能得以展現(xiàn)，而“公民性”與其它各種類型的“社會力”不同的內在氣質，就在于起碼在自己生存的共同體范圍內，實現(xiàn)公民之間的“充分尊重”。這樣的“內在氣質”要求任何一位公民，看待世界的眼界應當是多元的，不以某一固定的框架作為唯一準則去刪改世界，也不僅僅強調一種局部意志和利益而強求其它局部跟隨改變。正是在這種意義上，希爾斯才說：“公民性”之特質之所以一般地被解釋為公民個人所表現(xiàn)出來的某種處世態(tài)度和行為方式，“意味著禮貌、談吐優(yōu)雅、謙遜、尊重他人、自我克制、紳士風度、文雅、高尚、良好的風尚、斯文”等等，就是因為在這些用詞和行為的背后，其更深的含義是摒棄“非違法的自我放縱”，“顧及他人的感受，特別是顧及他們要求受到尊重的欲望”。這樣，承認他人至少具有與自己同等的尊嚴，而決不貶低他人的尊嚴，就成為衡量“公民性”的基礎原則和最后底線。

“公民性”表現(xiàn)為共同體成員自身所擁有的“良好風尚”

如上所述，內在氣質之類的“看不見的實在”必須經由物質或行為載體才能得以展現(xiàn)，那么，公民行為中體現(xiàn)出來的那些“良好風尚”就成為“公民性”最重要的載體之一。與“公民性”的抽象屬性不同，這些“良好風尚”則是實實在在可感可觸可聞可見的，而且隨時隨地地表現(xiàn)在社會生活的方方面面。

高丙中把“公民性”所體現(xiàn)出來的“良好風尚”具體概括為7項內容：禮貌成為普遍的社會行為；避免和排斥強制性暴力；對他人的容忍和寬容的心態(tài)；對陌生人所持有的同情心；獨立自治的自愿精神；平等地尊重共同體中任何成員；對超出熟人世界以外之共同體抽象符號的認同。

高丙中對這7項內容已做過逐條闡述，此處不贅，這里所要稍加解釋的是上述概括中出現(xiàn)的“陌生人”和“熟人世界”這樣一種范疇。一般而言，尤其在中國文化環(huán)境之下，人們對待自己的所熟悉的親屬、朋友、師友等等，往往可能表現(xiàn)出一定程度的關愛、理解、尊重和寬容，但對于超出這個范圍以外的“陌生人”則可能呈現(xiàn)另外的一種行為。上面所表現(xiàn)出來的那些美德要素，會伴隨著陌生度加深而呈下降趨向。這種狀態(tài)稱之為“群族倫理”，而能稱得上“公民性”的品質一定具有某種普遍性的特征。就是說，無論對方是什么人，一方面，我們都以同樣的一套原則相處；另一方面，別人也同樣以這樣的原則與你相處，于是在陌生人之間就達成了某種行為的共識，這種共識之下任何一方在接觸對方之前，就可能判斷出他將以怎樣的方式與自己相處。顯然，這種彼此行為的“可預期性”就將成為彼此信任的基礎。所以有學者定義說：“‘公民性’的規(guī)范圈出一套行為準則的范圍，以便于公民可以對陌生人產生正確的預期”。而上述規(guī)定的7個方面，就是被劃定的“公民性”的基本范圍。假如在共同體之中人人都認同這樣一套行為標準，那么就會由此形成一種相互默會的、毋庸論證的“共同感知”和“公共話語”系統(tǒng)。這是公民社會超越熟人世界的必要條件。

“公民性”是自我意識被集體性自我意識(collec-tive self―consciousness)部分取代時的一種行為

“集體性自我意識是將自我視為集體之一部分的認知狀態(tài)，它內涵著一種將集體利益置于個人或地區(qū)與集團利益之上的范圍?！痹谶@里，希爾斯的意思是說，當“公民性”被內化為每一個成員的自覺價值的時候，就會生成某種被共同體成員所普遍認同的“集體心性”。這樣自我個體德性的規(guī)范，就變成普遍的行為準則，“公民社會”于是生成。當一群公民成員自覺遵從共同認可的良好風尚并平等相處時，他們彼此尊重各自的權利與義務，把對方視為具有同等尊嚴的公民，這就意味著將其他人，包括屬

于不同黨派、宗教團體和種族群體，都應被視為同一集體的成員，不因他們在“政見”、“信仰”或“習俗”的不同而加以排斥。特別重要的是，在這里，“公民性”是所有共同體成員，包含超出個人或社區(qū)以外的、以至于可囊括全體共同體成員的范圍，包括那些并不相識、彼此陌生的(即“不在場的”)，甚至永世未必相見的共同體成員，共同建立起來的一套大家分享其權力與義務的“價值符號的空間”。而有資格共同分享價值的對象應當“包括自己的敵人”?！肮裥圆粌H是良好的風尚與和解的語調，它同時也是一種政治行為模式。這種模式預設政敵亦是同一社會的成員、共享同樣的集體自我意識?！卑阉麄円病耙暈橥患w的成員，亦即同一社會的成員，即使他們屬于不同的政黨、宗教團體或種族群體?！薄斑@一意義上的公民性包含了對政敵以及盟友福祉的關切”。

作為生活在半個多世紀以來所形成的政治認知傳統(tǒng)中的中國人，理解“尊重敵人”無疑具有及其重要的意義。首先，“公民意識”所強調的“集體性自我意識”并不等同于中國人常說的“集體主義”，因為在“公民意識”的本質中沒有“階級斗爭”所釋放出來的那種“你死我活”的怨恨；其次，“公民意識”的本質中注重“集體性自我意識”，并不構成對個人意識的壓抑和扼殺，而是通過預期到別人同樣的感受而使自我行為自覺地受到克制，這種限制不是來自外力的約束，而是出于一種“己所不欲勿施于人”的心理推演；再次、“公民意識”的本質中內生著“當社會之一部分可能從某一特定事件或政策中得到好處時，任何設想或試圖減輕另一部分可能招致的損失的行動都是一種實質性公民品行的行動”，由此形成謙讓、妥協(xié)、后退行為的可能性基礎。通過上述三點，個人主義、地區(qū)或集團性和“整體性”之間的一種動態(tài)的平衡就能實現(xiàn)。

綜上所述，由于“公民性”不是“權力欲”，所以它是“非暴力”的；由于它的志趣不在于升值，因此它是“非營利”的；由于它的價值底蘊出于“使命”之中，因此它是“志愿性”的；由于它“視人如己”，所以才能對“異己”給與寬容。一個公民社會就是其成員都具備公民美德的社會；這樣的美德包涵了諸如“良知”、“獨立”、“志愿”、“慈善”、“互助”、“合作”、“責任”等等內容；而當這些公民美德內化為共同體成員志愿遵循的價值準則和日常行為時，這就標志著“公民社會”的成立；而“大愛無疆”和“彼此寬容”則又是其中最為抽象、也最為深刻的終極內涵。

在這里，引用徐永光在談及慈善事業(yè)和慈善產品之性質時所給出的具體解說，在一定意義上，他的意思表達了“公民性”抽象理念的核心內涵：“做善事不光可以幫助別人，還能拯救自己的靈魂”?！肮娲壬剖聵I(yè)和志愿服務，能夠撥亮人們心靈的明燈，推動人和人之間建立平等、互助、互信、互利的社會關系，這是和諧社會建設不可缺少的社會資本。發(fā)展慈善事業(yè)，就是讓中國人更加接近‘上帝’。這個‘上帝’不是別的，就是隱藏在每個人心中的慈善心、公德心、公益心、博愛心?！瓍⑴c公益事業(yè)，無論是捐款或是當志愿者都是助人自助，有私奉獻；贈人玫瑰，手有余香；助人為樂，施比受更有福。這是公益事業(yè)的市場需求。了解這種需求，以需求為導向來設計項目，推廣營銷，就找到了非營利組織的經營之道?！睆娙凰槍Φ氖谴壬剖聵I(yè)，但這其中韻律則留藏著“公民性”的久久芳香。

自上個世紀60年代以來，反思“現(xiàn)代性”(Modernitv)就成為一個嚴峻的國際性課題。學者們注意到，自西方近代啟蒙運動以來，在全世界范圍內，人類中心主義意識日益增強，伴隨著科學技術的日益發(fā)達和經濟發(fā)展的巨大成就，人之所以為人的道德良知，在人類整體生活中的重要性逐漸處于被關注的邊緣，人類精神生活的需求也明顯地趨于淡化，物質利益的獲取成為壓倒一切的“第一主題”。個人被從家庭、社群中剝離出來，而以專業(yè)和利益為原則被非有機地重新組織化，以至于個人在社群中角色失去了自然本性和連續(xù)性，以至于道德貶值、信念消逝、價值危機、世風退敗，其突出的表征就是占有欲望的無限擴張、窮奢極欲的消費主義、冷漠功利的人際關系等等。顯然，這些征兆對完整社會有機體的健康和安全，構成了嚴重的威脅。正如韋伯曾以其少有的激烈方式予以詛咒的那樣：“專家沒有靈魂，者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度?！比祟愃斫獾摹敖夥拧?，實際上是被再一次囚禁于“合理化鐵籠”。一句“德性能值幾個錢?”的亢奮質疑，其實已全然揭示出了“現(xiàn)代性”狂躁的邏輯本性。

第3篇：民族共同體意識的重要性范文

【關鍵詞】媒介使用;社會凝聚力;國家認同;民族主義;世界主義;地方主義

【中圖分類號】G206.2 【文獻標識碼】A

社會整合是大眾傳播媒介的重要功能,也是媒介研究的重要理論范疇(麥奎爾,2006),其中一個核心命題是大眾媒介與國家認同的關系。由于“認同”這個概念本身在政治、文化、歷史的不同層面,內涵均十分豐富,“國家認同”(national identity)[1]則不僅與民族/族群認同相關,也與社會凝聚力、愛國主義、民族主義(nationalism)等相互交織,因此圍繞該命題的學術資源不僅源流多元,而且路徑復雜、概念叢生,仍有許多理論關系值得梳理,在大眾傳播的經驗研究范疇內更是如此。

在當代社會理論看來(Trepte ,2006),社會認同(social identity)籍由社會成員的資格來建構,是該社會類別全體成員的自我描述,由社會分類(social categorization)、社會比較(social comparison)和積極區(qū)分原則(positive distinctiveness)來建立。社會認同包含了對自我身份地位、利益歸屬的一致性認可,對周圍社會的信任和歸屬感,對權力和權威的遵從等等七個大類,國家認同是其中之一(詹姆斯•S•科爾曼,2008)。在國家-社會高度統(tǒng)合的一體化結構中,國家認同不僅能夠用之詮釋形成社會凝聚力的個體間的心理聯(lián)系,也是社會凝聚力的實踐目標之一。

改革開放三十年來,一方面中國的經濟成就和國際影響力極大地激發(fā)了國人的愛國主義情緒和民族自豪感,來自國際社會的“中國”和國內以《中國可以說不》為代表的民族主義浪潮交織在一起,加之汶川地震等重大災害事件面前國人的高度凝結,大眾媒介有關奧運、國慶閱兵、世博報道有關中國國家形象、國家認同的著力建構,都給人們帶來了新的有關國家認同的想象;另一方面,在經濟和文化日益全球化的場景下,市場經濟使得中國從一個國家高度統(tǒng)合的“總體性社會”產生裂變,形成了新的國家-社會結構(朱學勤,2006;朱學勤,2007),其中社會日益獲得相對獨立于國家的自主性(鄧正來,1999;鄧正來,2008),同時社會階層在得到重構并日漸分化(陸學藝,2002;孫立平,2003;李路路,2003;李春玲,2005),為社會凝聚力和國家認同提出了新的挑戰(zhàn)。盡管在總體上,中國的大眾傳播媒介始終承擔著國家認同和社會凝聚力的主流意識形態(tài)建構功能,但是有關社會信任缺失、歸屬感降低等媒介內容也不在少數(shù)。

這樣的社會變遷提出了一系列理論問題,包括:在當今中國復雜多變的社會發(fā)展格局下,國家認同是否還能用社會凝聚力的動力機制和實踐目標來詮釋?大眾傳播媒介在這兩個概念及其關系的建構上是否發(fā)揮不同的作用?以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新媒介技術是否在這些方面發(fā)揮出與傳統(tǒng)媒介不同的作用?本研究旨在探討這些問題。通過在中國最大的國際化大都市――上海――進行的實證調查,本文從經驗層面搭建起受眾的媒介使用、對社會凝聚力的主觀感知和國家認同之間的理論關系。

一、概念闡釋與研究問題

1、國家認同:民族主義、世界主義、地方主義及其新的特質

社會學家Woodward(1997)認為,認同是通過象征資源和社會區(qū)分來建構的,人們經由話語選擇來感知認同的內涵,并且在差異性的社會關系中將其具體化,同時還需要心理層面的參與。 本尼迪克特•安德森(2003)將民族界定為一種在本質上有限的、享有的“想像的政治共同體”(頁5),那么,如果我們將“國家”這一概念同樣視為廣義上的想像的政治共同體,無論站在自由主義還是民族主義的立場上看,國家認同的基本要素都包含三層含義,一是這個政治共同體的同一性和延續(xù)性,二是個體對自己歸屬于哪一個政治共同體的辨識和選擇,三是個體對自己歸屬的政治共同體的期待,這是與前一點對政治共同體的辨識和選擇相呼應的關涉贊同、支持哪一個國家的心理期許(江宜樺,1998)。由于總體上中國社會在疆域、和歷史文化歸屬上具有基本的共識,因此本研究用上述三層含義的后兩層來界定國家認同的第一個維度:無條件的民族主義――也就是說,具有如此國家認同的人,是那些辨識和選擇自己為中國人、并且在心理和情感上贊同與支持中國。在經驗研究層面,這個維度已經在一些學者那里被提煉為對“民族主義”(nationalism)進行測量的一個重要變量(Guo,Cheong & Chen,2007)。

然而,批判學者霍爾(Hall,1996a)認為,所謂認同并非靜止的存在,而是行動者通過使用歷史、語言和文化等象征資源逐漸成為某個特定主體的過程,并且,行動者和其實踐行為相互涉入、相互勾連,因此這個過程不僅是動態(tài)的和互動的,而且具有一定的政治效能(Hall, 1996b)。由此我們會發(fā)現(xiàn),在今天這個全球化的新的情景脈絡中,僅以民族主義作為考量國家認同的單一維度,局限性是很大的。其中的一個重要影響因素就是全球化的人口流動在很大程度上弱化了傳統(tǒng)上個體對其國家-故土的一以貫之的穩(wěn)定的依附性(Lechner,2007)。這種情形會帶來有關國家認同的兩方面變化。第一,對于那些進入其它國家的新移民來說,一方面他們在情感和心理上仍然贊成和支持自己的故國,甚至更加強烈,另一方面從公民身份選擇上他們又會以實用主義的態(tài)度選擇轉換國籍。這一現(xiàn)實會從普遍意義上帶來個體在公民身份和心理情感上的國家歸屬變得比以往任何時候都要復雜和多元。2008年在奧運圣火傳遞期間,國內各大網(wǎng)絡論壇上有關海外華人能否愛國和如何愛國的討論便是一例[2]。戴維•莫利(2005)就曾在討論全球化時代的受眾時,重申了霍爾有關移民經驗對理解當代文化和傳播現(xiàn)象的重要性的論述,即便全球公民可以被劃分為自愿的和非自愿的兩類。第二,對于那些趨于全球化的國際大都市來說,越來越多的“本地人”并非“本國人”,在國家作為認同之最終形式的政治支配功能之外,包括新的城市共同體在內的多元次級形式的認同也凸顯出來。近期的一項研究以上海開埠160年紀念的媒介報道為文本對象,探討上海報紙如何在全球化浪潮下承接并轉換了傳統(tǒng)的民族國家認同,重構了新的城市共同體認同(孫瑋,2009)。上海的“世界主義再造”(recosmopolitanization)是跨國文化身份抵抗從國家朝向全球化想象偏移的一部分(Yang,2002),也是全球化進程中獲取身份表述的路徑之一(戴錦華,1999)。如此分析意味著“上海人”在這里并不一定都是“中國人”,而是所有那些對上海及上海的日常生活富有激情和心理依附的個體,無論他們種族和國籍如何。

鑒于此,我們在本研究中增加了國家認同的另外兩個維度,其一被我們稱作“世界主義”,內涵強調的是個體公民身份選擇的全球化影響和獲取自身優(yōu)厚生活的便利性與實用性因素;其二是“地方主義”,在這里主要表達的是對城市共同體的心理和情感投入。盡管從理論上看,民族主義、世界主義和地方主義是國家認同的三個維度,它們相互交織,在不同人那里以不同的形構(configuration)體現(xiàn)他們的國家認同。因此,在邏輯上對它們作出區(qū)別,有助于我們于將國家認同置于全球化的背景之下,力圖呈現(xiàn)其當下復雜和豐富的特質。

2、媒介使用與國家認同

大眾傳播媒介在傳遞主流政治意識形態(tài)、建構國家認同方面的作用是不容置疑的。在戴維•莫利(2005)看來,電視連接家庭、國家和國際,維持 “國家家庭”(National Family) 等各種共同體的形象和現(xiàn)實。Calabrese 和 Burke(1992)力圖從理論上厘清美國人的身份認同是如何通過大眾傳播媒介在公共領域彰顯的民族主義來建構的,為維系國家認同,媒介把持著獨一無二的擷取國家注意力的強大能力,并被認定為代表大多數(shù)美國人的需要和利益。Demertzis等(1999)通過希臘報紙如何報道馬其頓問題探討全球化時代的國家認同問題,認為當代的民族主義與十九至二十世紀早期的最大區(qū)別在于,它始終被全球和地方之間的世界性的二律背反所影響,同時國家認同又深深地根植于不同的政治文化當中,民族主義者的偏見會作用于記者和媒介組織選擇和呈現(xiàn)國家認同和“他者”的方式。不同國家的媒介如何報道在研究者看來也是媒介以國家作為多棱鏡報道全球事件的重要標本(李金銓、陳韜文、潘忠黨、蘇鑰機,2006)。大眾媒介和國家認同在當今全球化時代的結構形態(tài)和影響路徑,在中國社會轉型的歷史時期更顯現(xiàn)出其復雜態(tài)勢。有學者用“(跨)民族主義”((trans)nationalism)來闡述當今中國大眾傳播媒介所實踐的國家想像,這一認同是經由民族主義話語和跨國進程的共謀得以達成的(Sun,2001)。一方面,民族主義敘事始終是中國大眾媒介的主旋律(潘忠黨,2000;Pan,2010),另一方面,進入全球資本主義體系并力圖在其中扮演重要角色也是中國大眾媒介呈現(xiàn)和構筑國家想象的重要方面(趙月枝,2005)。

那么,受眾的媒介使用行為是否會對他們在國家認同的不同維度上產生作用呢?已有的少量直接針對受眾的實證研究顯示,若是針對具體的熱門事件,受眾的媒介使用會對這種顯性表征的民族主義產生直接的影響。但是,對于辨識和選擇自己為中國人、并且從普遍意義的心理和情感上贊同與支持中國的隱性表征的民族主義,大眾媒介則需要通過個體的信息接受方式、頭腦復雜度、知識和人際溝通模式而產生間接的作用(Guo,Cheong & Chen,2007)。

然而,媒介再現(xiàn)的民族主義和國家想象,究竟如何影響于個體有關國家認同的自我感知和情感依附?這方面的經驗觀察是十分貧乏和有限的。近年來,互聯(lián)網(wǎng)在中國政治和社會生活不同領域開始發(fā)揮越來越重要的作用,比如網(wǎng)絡參與新社會運動集體認同感的建構(孫瑋,2007),在公共事件當中承擔社會動員和組織功能,形成具有相對獨立性的新媒介事件(邱林川、陳韜文,2009),在鼓吹民族主義的同時也經由網(wǎng)民代表公眾參與政府、商業(yè)機構和傳統(tǒng)主流媒介之間的利益博弈并對集體行為模式產生影響(周裕瓊,2009),通過差異化意見表達和輿論監(jiān)督實踐體現(xiàn)出朝向公民社會的參與式特征(胡泳,2008;陸曄,2008)。這些新的變化與國家認同之間的關系,也需要更多的經驗研究來驗證。

鑒于此,本研究一方面力求拓展國家認同的維度,將單純的個體對所屬國家的辨識、選擇和情感依附,擴大到對國家、對城市共同體和對全球化三個維度的辨識、選擇和情感依附,另一方面,將公眾的媒介使用從傳統(tǒng)媒介拓展到以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新媒介,考察媒介使用所產生的影響。

因此,本研究的第一個研究問題如下:

研究問題1:公眾的媒介使用行為如何對他們對國家認同的三維度發(fā)生作用?

3、公眾對社會凝聚力的主觀感知:主流意識形態(tài)的向心力和市場經濟帶來的疏離感

作為社會群體構成的要素之一,涂爾干(2000)認為社會凝聚力是社會成員之間的依賴、忠誠和團結程度,是社會的秩序特征,其中一個重要的衡量指標是社會成員的共同價值觀、歸屬感和具有共同的社會發(fā)展目標(江時學,2008)。凝聚力是一個高度抽象的概念,其測量指標非常復雜,但都大體包含從客觀的社會物質差距到主觀的社會價值判斷等兩大不同相面的若干維度(Berger-Schimitt,2002)。這一部分涉及多個相面的社會資本,比如社會共同價值、公眾對政治的認可和參與程度、人與人之間的信任感、文化上的歸屬感等等,它們與大眾傳播媒介的建構關系密切。在這里我們只考察主觀認知的部分。

但是,在涂爾干的理論分析中,社會分化和社會凝聚被視為同一過程的兩個辯證的動力機制,它們同屬一個過程,又相互有張力。與此一脈相承,Jenson(1998)、Berger(1998)等都將社會凝聚力看作由兩個指向相反的力量所構成,正向的強化社會共同紐帶的緊密程度,如價值,文化,身份認同,反向的則是導向社會的差異程度,即社會和經濟差異,包括這些差異中的不平等。同時,在大眾媒介與社會整合/分化之間,也被視為有兩種相輔相承又相互抵觸的關系(麥奎爾,2006),一是媒介被認為具有顯著的個人主義和降低社會控制的特征,潛在地削弱傳統(tǒng)價值,強化離心趨勢;一是媒介通過傳播共同規(guī)范和價值,凝聚零散的個體,整合差異性的現(xiàn)代社會,強化向心趨勢。

沿襲這樣的理論脈絡,我們在本研究中將公眾對社會凝聚力的感知分為兩個不同維度的感知和判斷。表達向心和整合趨勢這一維度的是公眾對主流政治意識形態(tài)和文化價值建構的感知和認可,這也是大眾傳播媒介長期以來不斷建構的重要內容,最典型的莫過于一年一度中央電視臺春節(jié)聯(lián)歡晚會所建構的家國一體的氛圍(Pan,2010),這種建構同樣充滿奧運會這樣的大型體育賽事報道、汶川地震這樣的災難報道以及正在進行中的世博會報道,它們激發(fā)的是全體中國人乃至全球華人同心同德的情感。表達離心和分化趨勢這一維度的是對由于市場經濟帶來的社會分化以及這個過程中的疏離感的呈現(xiàn)。在社會學家眼中,這種疏離感與斷裂社會、碎片化、社會階層、社會利益與意識的多元交叉緊密相關(孫立平,2003;李培林,李強,孫立平等,2004;李春玲,2005);當這種疏離感具體化為活生生的事例,就成為大眾媒介在市場上極利于賺取眼球的社會故事。都市報和電視民生新聞版面中有不少關涉這類呈現(xiàn),比如冷漠的人際關系和信任缺失、社會道義感下降、底層弱勢仇視社會的報復心理,等等。同時,新媒介技術的擴散和使用帶來的包括信息分配在內的社會資源的分化及其中的權力沖突形態(tài)也已經引起學者的關注(丁未,2009)。

那么,公眾對社會凝聚力的主觀感知究竟是怎樣的呢?是不是會受到來自傳統(tǒng)媒介和新媒介的不同影響?這便是本研究關注的第二個問題。

研究問題2:公眾的傳統(tǒng)媒介和新媒介使用行為如何對社會凝聚力的主觀感知產生作用?

由于國家認同往往被視為社會凝聚力的動力機制和實踐目標,就此延伸出第三個問題。

研究問題3:公眾對社會凝聚力的主觀感知,是否并如何影響他們的國家認同的三個維度?

二、研究方法

1、樣本

本研究的數(shù)據(jù)來自2009年5-8月在上海完成《上海市城市居民與媒體使用調查》。本次調查采用了A、B兩個不同版本的問卷,調查的設計要求A、B卷各有1,500份完成問卷(抽樣誤差為2.6%)。由于B卷中包含了社會凝聚力和國家認同的問題,因此本文分析的是采用B卷獲得的數(shù)據(jù)(n=1,421)。

2、測量

國家認同:這組變量(參見表1)旨在考察全球化背景下國家認同的復雜內涵。我們在問卷當中測量了國家認同的三個維度,每個由兩到三個采用5級量表(1表示非常不贊同,5表示非常贊同)的題項測量。因子分析的結果呈現(xiàn)了這樣三個因子:一是“無條件的民族主義者”(具體的測量分別為:每個中國人都應該無條件支持自己的國家;就算可以隨便選擇世界上任何國家,我也更愿意做中國人。信度系數(shù)為0.68);二是“現(xiàn)實的世界主義者”(具體測量為:我有時覺得自己作為“世界公民”與作為中國人同等重要;全球視野比國家視野更適合當今的全球化時代;我覺得做哪個國家的人都無所謂,關鍵是要生活過得好。信度系數(shù)為0.53);三是“感性的地方主義者”(具體測量: 不管別人怎么看上海這個城市,我都非常樂于做一個上海人;我對上海很有感情;我常常覺得跟上海這個城市格格不入。信度系數(shù)為0.67)(其中因子一和因子二的相關系數(shù)為0.094,p

公眾對社會凝聚力的主觀感知:這組題項經由因子分析,呈現(xiàn)出兩個負相關的因子(參見表2,相關系數(shù)為-.116,p

媒介使用:在本研究中,我們重點討論三組有關媒介使用的變量,均用5級量表測量,1表示極少,5表示經常。一是受眾對報紙新聞的閱讀,分別由對本地新聞、國內新聞和國際新聞的閱讀頻率構成(信度系數(shù)為0.704);第二組變量是受眾對電視新聞的收視行為,同樣由對本地新聞、國內新聞、國際新聞的收視頻率構成(信度系數(shù)為0.710);最后一組變量是受眾對網(wǎng)絡的使用行為,分別由瀏覽門戶網(wǎng)站(如新浪、搜狐)、瀏覽傳統(tǒng)媒介網(wǎng)站(如解放網(wǎng)、鳳凰網(wǎng))、閱讀報紙網(wǎng)絡版構成(信度系數(shù)為0.698)。 這組變量是本研究的自變量,分別用來討論其對社會凝聚力的主觀感知和對國家認同的影響(其中從不讀報的樣本388人和從不上網(wǎng)的非網(wǎng)民樣本762人被處理為系統(tǒng)缺省值,排除在數(shù)據(jù)分析之外)。

人口變量:本研究的人口變量包括性別(男性編碼為1,女性編碼為2,比例為50.2:49.8),年齡(按升序排列,最小18歲,最大91歲,M=48.06歲),教育程度(標準化處理為0-20級,缺省值用預測值代替,M=9.68),個人平均月收入(缺省值用預測值代替,M=2507.35元),并區(qū)分出生在上海(編碼為1,占64.5%)和外地遷來上海的被訪者(編碼為2)。

三、數(shù)據(jù)分析

1、媒介使用與公眾對社會凝聚力的主觀感知

表3呈現(xiàn)的是是第一組OLS回歸分析結果,這些模式估測的是公眾的媒介使用行為和對社會凝聚力的主觀感知這兩組概念間的關系。結果顯示,在人口學變量組中,只有性別、年齡和是否上海人這三個指標,是或多或少與社會凝聚力主觀感知相關,其中年齡的預測強度比較高,年齡越大,越較多感受到大眾傳播媒介著力建構的主流意識形態(tài)的向心力,也越少地感受到市場經濟帶來的疏離感,兩個方向的預測顯著性都比較突出。顯然女性比男性更多地感受到社會凝聚力的向心趨勢,而那些外地遷來上海的新移民,比上海出生的上海人要較少感受到社會的離心趨勢,這一點,應該和上海作為國際化大都市的發(fā)展與新移民在上海所獲得的機會相關。教育程度的高低和個人收入的多寡則不能估測公眾對社會凝聚力的主觀感知。

在媒介使用變量組中,顯然相對于電視和網(wǎng)絡,報紙在估測公眾對社會凝聚力的正面向心作用的主觀感知上面,發(fā)揮著相對顯著的作用。越經常性的閱讀報紙的本地新聞,就越顯著地感受到大眾媒介建構的主流意識形態(tài)的向心力,但是越多閱讀報紙的其他國內新聞,則相對越少地感受到這種主流建構的向心作用,這一方面顯示出本地新聞在社會凝聚力向心建構方面的作用,另一方面也與媒介在報道有關市場經濟帶來的社會疏離感的離心趨勢方面,所選擇的負面的社會新聞較少來自本地有關,這種選擇既是媒介“異地監(jiān)督”的常用手法,也是近年來引起強烈社會關注的事故災難、食品安全、醫(yī)療衛(wèi)生等新聞事件都發(fā)生在內地所致。

在電視新聞收視行為變量組中,只有收看電視國際新聞反向預測對市場經濟帶來的疏離感的感知,也就是說,越多收看電視國際新聞,越少感受到市場經濟和社會分化帶來的離心趨勢。

盡管互聯(lián)網(wǎng)的使用在估測公眾對于社會凝聚力的主觀感知方面幾乎起不到什么作用,但是那些經常瀏覽傳統(tǒng)媒介網(wǎng)站(比如解放網(wǎng)、新民網(wǎng)、鳳凰網(wǎng))的網(wǎng)民,比其他人要更多地感受到市場經濟帶來的疏離感。這一結果令人深思,一方面盡管從日常的媒介使用經驗看,傳統(tǒng)媒介和其網(wǎng)站在大部分內容上差異并沒有那么大,但是其網(wǎng)絡論壇可能會涉及一些傳統(tǒng)媒介較少涉及的具有一定爭議性的話題,比如人民網(wǎng)的強國論壇上有不少網(wǎng)民熱議的話題都是人民日報本身并不涉及的;另一方面,我們也需要進一步考察那些愿意更多地在網(wǎng)絡上尋求多元信息的網(wǎng)民,是否具備對于社會現(xiàn)實更強的反思和批判能力?這一點不僅提示我們要更進一步關注網(wǎng)絡內容與傳統(tǒng)媒介的差異性,對于網(wǎng)絡使用行為當中更復雜的心理因素也非常值得我們在后續(xù)研究中進一步探究。

2、媒介使用、社會凝聚力的主觀感知和國家認同的三維度

表4呈現(xiàn)的是另一組OLS回歸模式的結果。這組回歸模式估測的是媒介使用變量組與國家認同三個維度之間的關系,同時探究公眾對社會凝聚力的主觀感知是否也影響到國家認同。表4首先顯示了人口學變量之于公眾國家認同的意義。從性別看,女性要比男性更認同上海作為一個城市共同體的情感價值。年齡對于國家認同的三個維度則都是十分顯著的影響因素,年長者比年輕人更傾向于成為無條件的民族主義者,對上海這座城市的感情也很深厚,但是年輕人卻更具備全球視野,傾向于成為世界公民的現(xiàn)實選擇。教育程度和個人收入對于國家認同的三個維度都不具備估測的效果,但是那些從外地遷來上海的新移民,他們跟土生土長的上海人相比,顯然對上海這個城市的心理依附和情感傾向要低得多,不過盡管他們并不那么喜歡上海,卻也并不急于認同世界公民,和傳統(tǒng)意義上的上海人相比,他們成為現(xiàn)實的世界主義者的可能性要更低。

從公眾的媒介使用行為來看,讀報和看電視在預測國家認同的第一和第二個維度,也就是作為無條件的民族主義者和現(xiàn)實的世界主義者這兩點上,都沒有顯著的表現(xiàn),反而互聯(lián)網(wǎng)更有可能成為無條件的民族主義者的溫床,網(wǎng)絡使用行為當中,在網(wǎng)上閱讀報紙的電子版正向顯著預測無條件的民族主義者這個維度。然而對于本地認同來說,讀報和看電視多多少少具有一定的影響,其中收看電視本地新聞顯著正向預測感性的地方主義者這個維度,顯然收看本地新聞越多的人,他們對上海這個城市的熱愛和情感依附也是非常高的。而報紙的國際新聞反向預測這個地方認同的維度,越喜歡閱讀報紙國際新聞版的人,在對上海這個城市共同體的認同上要越淡漠。

在這一組變量關系中,我們必須注意到,相對于公眾媒介使用行為的影響力來說,有關公眾對社會凝聚力的主觀感知,這組兩維度的來自社會學領域的反向變量,顯而易見要比大眾媒介的直接影響強大得多,盡管這樣的主觀感知本身在個人的社會化過程中是無法脫離媒介這個擬態(tài)環(huán)境的作用的。被訪者對主流意識形態(tài)建構向心趨勢的感知,強烈顯著地正向預測國家認同的三個維度――無論是民族主義、世界主義還是地方主義,公眾對社會凝聚力在聚合方向的感知越強烈,國家認同也越強烈。與此相反,那些對社會凝聚力的離散方向感知越強烈的人,盡管他們依然可能成為現(xiàn)實的世界主義者,但是卻不大可能成為無條件的民族主義者,也愈加無法認同自己所生活的這種城市作為共同體的精神意義。

四、結論與討論

從總體上看,大眾傳播媒介無論在公眾對社會凝聚力的主觀感知方面,還是對公眾的國家認同,都可能產生一定的直接影響,同時以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新媒介也開始在一些維度上發(fā)揮作用。

針對本研究的第一個研究問題,在國家認同的三個維度上,公眾直接的媒介使用行為,包括傳統(tǒng)媒介和互聯(lián)網(wǎng),對于民族主義和世界主義這兩個維度,按照傳統(tǒng)的刺激-反應模式來進行估測,未能看出顯著的效果,但是卻對本地認同產生影響。顯然,傳統(tǒng)媒介在建構城市共同體方面,有著不可忽視的重要作用,收看電視本地新聞和公眾對上海這一城市共同體的情感依附之間,有著明顯的正向互動,而閱讀報紙國際新聞卻與這種本地情感依附之間形成反向的張力。對于無條件的民族主義的身份選擇,網(wǎng)絡要比傳統(tǒng)媒介的作用來得略顯著。對這個研究問題的考量提示我們,國家認同的確是一個十分復雜的理論概念,目前的檢驗只局限在媒介使用的最外在和表面層面,這種直接的測量較容易看到其對感性的本地認同的作用,而在世界主義和民族主義這兩個與人的政治社會化和理性視野相關的維度上,尚需要進一步考察人們在媒介使用行為上更為深層次的互動。

就本研究的第二個研究問題而言,報紙、電視和互聯(lián)網(wǎng)使用行為都在公眾對社會凝聚力的主觀感知方面具有一定的作用。其中最值得關注的是報紙國內新聞閱讀行為對社會凝聚力向心趨勢的反向預測,和瀏覽傳統(tǒng)媒介網(wǎng)站對社會凝聚力離心趨勢的正向預測。這對張力提醒我們更多地關注國內新聞報道當中有關社會疏離感的內容對公眾的影響,以及網(wǎng)絡與傳統(tǒng)媒介在內容和話題取向上可能存在的差異性。

本研究對第三個研究問題的回答是非常令人深思的。盡管大眾傳播媒介對國家認同在不同的維度上產生了一定的正面的互動,但是公眾對社會凝聚力的離心趨勢的感知,會直接顯著地從負面影響到人們的民族主義認同和對城市共同體的信心和情感依附,而國家認同作為社會凝聚力的動力機制和實踐目標,與大眾媒介著力建構的主流意意識形態(tài)的向心力則有著積極的正向的預測關系。在這個意義上看,大眾傳播媒介有關家國一體和民族大家庭的政治共同體的想像建構,必須建立在社會整合和凝聚的現(xiàn)實感知之上,不然,當社會分化導致的矛盾、沖突、疏離感到了一定的程度,國家認同就會變成無源之水和無本之木。

當然,本研究只是有關媒介使用、社會凝聚力、國家認同諸多復雜理論關系的初步的探索性經驗檢視,媒介使用作為自變量,和國家認同這個多維度、內涵深刻、外延廣泛的因變量之間,其理論關系不會是簡單的線性因果關系,人們的媒介實踐與其在國家、社區(qū)、與他者關系等諸多層面上的情感選擇本身,就有可能產生復雜的互動。因此,對這其間理論關系的討論,還有待進一步深化。

注:

1 由于Nation這一詞根具有多重涵義,使得National Identity在理論概念上既可對應于民族認同,也可對應于民族國家認同,而Nationalism則通常被認為指代的是民族主義。我們面對的社會現(xiàn)實是,中國是一個由占人口絕大多數(shù)的漢族和五十五個少數(shù)民族共同組成的多民族國家,無論在普通百姓心目中,還是在媒介再現(xiàn)中,中華民族和作為政治共同體的中國,往往是合二為一的,民族認同和國家認同的統(tǒng)一被認為是維護國家統(tǒng)一和社會穩(wěn)定的思想基礎。對于絕大多數(shù)老百姓來說國家認同和民族認同往往也是交織在一起,既沒有區(qū)別于國家的民族認同,也沒有脫離民族的國家認同。學者許紀霖(2006)在針對晚清以來中國思想家們對民族國家認同的不同觀點進行歷史述評時也指出,現(xiàn)代民族國家本身就是在民族基礎上形成的國家共同體,因此對這一政治共同體的認同里面既包含了基于民族的文化認同,也包含了對制度的政治認同。由此,本研究沿襲臺灣學者江宜樺(1998)將中文的 “國家認同”與英文的National Identity進行概念對接的理論路徑。江站在政治哲學的立場指出,由于英文nation具有多種指涉,而“國家”并不只在狹義上指代近代才出現(xiàn)的民族國家(nation state),也可以泛指廣義的各種政治共同體,因此研究者若能盡量以中文的“國家認同”來思考問題,將有利于跳出將民族完全納入政治建構以及“一個國家、一個民族”、“國家創(chuàng)造民族”等狹隘觀點的死胡同(頁7-8)。同時,nationalism仍是遵從學術研究的慣例,在中文表達中對應為民族主義。

2 比如天涯雜談:省略/publicforum/content/free/1/1663546.shtml。

參考文獻:

[1]本尼迪克特•安德森(2003)?！断胂竦墓餐w:民族主義的起源與散布》(吳睿人譯)。上海:上海人民出版社。

[2]戴錦華(1999)。《隱形書寫:九十年代中國文化研究》。南京:江蘇文藝出版社。

[3]戴維•莫利(2005)?！峨娨?、受眾與文化研究》(史安斌譯)。北京:新華出版社。

[4]鄧正來(1999)。導論:國家與市民社會 ─ 一種社會理論的研究路徑。載鄧正來、J. C. 亞歷山大(編),《國家與市民社會:一種社會理論的研究路徑》(頁121)。北京:中央編譯出版社。

[5]鄧正來(2008)?！秶遗c社會:中國市民社會研究》。北京:北京大學出版社。

[6]丁未(2009)。一個城中村的互聯(lián)網(wǎng)實踐――社會資源分配與草根社會的傳播生態(tài)?！堕_放時代》第3期,頁137-153。

[7]胡泳(2008)。《眾聲喧嘩:網(wǎng)絡時代的個人表達與公共討論》。南寧:廣西師范大學出版社。

[8]江時學(2008)。拉美國家重視強化社會凝聚力。《求是》第23期,頁60-61。

[9]江宜樺(1998)?！蹲杂芍髁x、民族主義與國家認同》。臺北:揚智文化事業(yè)股份有限公司。

[10]李春玲(2005)。《斷裂與碎片――當代中國社會階層分化實證分析》。社會科學文獻出版社。

[11]李金銓、陳韜文、潘忠黨、蘇鑰機(2006)。一起多國視野中的全球性“媒介事件”。載詹姆斯•庫蘭、米切爾•古爾維奇(編),《大眾媒介與社會》(楊擊譯)(頁286-295)。北京:華夏出版社。

[12]李路路(2003)。《再生產的延續(xù)――制度轉型與城市社會分層結構》。中國人民大學出版社。

[13]李培林,李強,孫立平等(2004)?！吨袊鐣謱印?。社會科學文獻出版社。

[14]陸學藝(2002)?！懂敶袊鐣A層研究報告》。社會科學文獻出版社。

[15]陸曄(2008)。意見多元、差異化與公民社會之可能。載《財經(年刊):“2009:預測與戰(zhàn)略”》(頁178-179)。

[16]麥奎爾(2006)。《麥奎爾大眾傳播理論(第4版)》(崔保國、李琨譯)。北京:清華大學出版社。

[17]潘忠黨(2000)。歷史敘事及其建構中的秩序。載陶東風、金元浦、高丙中(編)《文化研究》(第一輯,221-238頁),天津: 天津社會科學出版社。

[18]邱林川、陳韜文(2009)。邁向新媒體事件研究。《傳播與社會學刊》,第9期,頁19-37。

[19]孫立平(2003)。《斷裂:20世紀90年代以來的中國社會》。社會科學文獻出版社。

[20]孫瑋(2007)。“我們是誰”:大眾媒介對于新社會運動的集體認同感建構――廈門PX項目事件大眾媒介報道的個案研究?！缎侣?大學》,秋季號,頁145-153。

[21]孫瑋、李美慧(2009)。制造上海:報紙中的"上海開埠"――以2003年為例?！缎侣劥髮W》冬季號。頁84+153-160。

[22]涂爾干(2000)?！渡鐣止ふ摗?渠東譯)。北京:三聯(lián)書店出版社。

[23]許紀霖(2006)。共和愛國主義與文化民族主義――現(xiàn)代中國兩種民族國家認同觀。取自“思與文:中國近代思想文化研究”網(wǎng) 站:省略/zwsx/002073.htm。上網(wǎng)日期:2010年4月30日。

[24]詹姆斯•S•科爾曼(2008)?！渡鐣碚摰幕A》(鄧方譯)。北京:社會科學文獻出版社。

[25]趙月枝(2005)。中國傳播產業(yè)與入世:一種跨文化政治經濟學視角?！吨袊鴤髅綀蟾妗?第3期。取自中華傳媒學術網(wǎng): academic.省略/article.php?id=2105。上網(wǎng)日期:2010年4月19日。

[26]周裕瓊(2009)。真實的謊言:抵制家樂福事件中的新媒體謠言分析。《傳播與社會學刊》,第9期,頁95-120。

[27]朱學勤(2006)?！肮褚庾R”:中國的困難與曲折。載朱學勤(著),《書齋里的革命》(頁328343)。昆明:云南人民出版 社。

[28]朱學勤(2007)。激蕩三十年:改革開放的經驗總結。廣州:嶺南大講壇(演講,12月21日)。取自:view.news.省略/ a/20071221/000049_1.htm。上網(wǎng)日期:2008年4月20日,

[29]Berger, P. L. (1998).The limits of social cohesion: Conflict and mediation in Pluralist societies: A report of the Bertelsmann Foundation to the club of Rome. Boulder, CO: Westview Press.

[30]Berger-Schimitt, R. (2002). Social cohesion between the member States of the European Union: Past developments and prospects for an enlarged union. Czech Sociological Review, 38(6): 721-748.

[31]Calabrese, A. & Burke, B. R. (1992). American identities: Nationalism, the media, and the public sphere. Journal ofCommunication Inquiry, 16(2): 52-73.

[32]Demertzis, N., Papathanassopoulos, S. & Armenakis, A. (1999). Media and nationalism: The macedonian question. The Harvard International Journal of Press/Politics, 4(3):26-50.

[33]Guo, Z,, Cheong, W. & Chen, H.(2007). Nationalism as public imagination: The media’s routine contribution tolatent and manifest nationalism in China. International Communication Gazette, 69(5): 467-480.

[34]Hall, S. (1996a). Introduction: Who needs 'identity'. In Hall, S. & du Gay, P. (Eds.). Questions of Cultural Identity (pp. 108-127). London: Sage.

[35]Hall, S. (1996b). Gramsci's relevance for the study of race and ethnicity. In Morley, D. and Chen, K. (Eds.) (1996). Stuart Hall - Critical dialogues in Cultural Studies (pp. 411-440). London: Routledge.

[36]Jenson, J. (1998). Mapping social cohesion: The state of Canadian research.省略cg.umontreal.ca/ pdf/CPRN/CPRN_F03.pdf。上網(wǎng)日期:2010年4月10日。

[37]Lechner, F., J. (2007).Redefining national identity: Dutch evidence on global patterns. International Journal ofComparative Sociology. 48(4):355-368.

[38]Pan, Z. (2010).Enacting the family-nation on a global stage: An analysis of the CCTV’s Spring Festival Gala. InM. Curtin & H. Shah (Eds.), Re-Orienting Global Communication: India and China beyond Borders (pp. 240-259).Urbana-Champaign: University of Illinois Press.

[39]Sun, W. (2001). Media events or media stories? Time, space and Chinese (trans)nationalism. International Journal of Culture Studies, 4(1): 25-43.

[40]Trepte, S. (2006). Social identity theory. From: uni-hamburg.de/fachbereiche-einrichtungen/medienpsychologie/ trepte_2006.pdf. 上網(wǎng)日期:2009年8月12日。

第4篇：民族共同體意識的重要性范文

關鍵詞：經典憲法概念；新憲法概念；憲法本質

中圖分類號：DF2 文獻標識碼：A 文章編號：1009-0118（2012）-03-00-02

縱觀古今中外憲法的發(fā)展，憲法的概念歷來是學者談論和關注的重點。目前，學界對憲法概念這一問題的探討多屬研究中的老問題新思路，筆者嘗試突破舊有憲法概念經典定義的局限，以求得可以解釋當下各種憲法困境的新的憲法概念。

一、經典（傳統(tǒng)）憲法概念及其局限性

（一）經典（傳統(tǒng)）憲法概念

1、從憲法的特殊地位上來定義。如日本《新法律學辭典》認為憲法“指規(guī)定國家統(tǒng)治體制基礎的法的整體”，中國許多學者主張的“憲法是國家的根本大法”也是以憲法在國家中的特殊地位來理解憲法的。

2、從政治民主上來給憲法下定義。如“憲法是規(guī)范民主施政規(guī)則的國家根本法，是有關國家權力及其民主運行規(guī)則、國家基本政策以及公民基本權利與義務的法律規(guī)范的總稱，是政治力量對比關系及現(xiàn)存社會經濟結構要求的集中反映”[2]等，都是從這個意義上理解憲法的。

3、從憲法的階級本質上來界定。列寧曾經說過，“憲法的實質在于：國家的一切基本法律和關于選舉代議機關的選舉權以及代議機關的權限等的法律，都表現(xiàn)了階級斗爭中各種力量的實際對比關系。”[3]我國學者據(jù)此將憲法引伸和解釋成“憲法是統(tǒng)治階級意志和利益的集中表現(xiàn)”、“憲法是集中表現(xiàn)統(tǒng)治階級意志的國家根本法”。典型的定義如“憲法是統(tǒng)治階級意志的反映；憲法是上層建筑的組成部分，是統(tǒng)治階級的工具?！?/p>

4、從綜合的角度來定義。就大多說學者來講，其對憲法的定義往往是多方面的、綜合性的，實際上僅從某一個方面來給憲法下定義是很少見的，最典型的就是從階級本質、地位、政治民主三個方面，將憲法定義為“憲法是國家的根本大法，是民主制度的法律化，是階級力量對比的表現(xiàn)”。

（二）經典（傳統(tǒng)）憲法概念的局限性

1、抽象程度的缺失。傳統(tǒng)憲法概念無法在必要的抽象程度上概括出不同歷史類型、不同國別的憲法所共同包含的最基本的內容或所要解決的最根本的問題。這種局限性表現(xiàn)在找不到一條貫穿憲法學各個范疇的使它們形成內在聯(lián)系并排列有序的基本線索。我國憲法學沒能找到它最根本的研究對象，沒有真正認識憲法本身的落后狀況在學理上的集中反映，源于沒能給憲法下一個科學的定義。

2、本質揭示的失當。概念應該揭示本質，本質未能厘清，則憲法概念也無從界定。傳統(tǒng)憲法概念將憲法定義為“集中表現(xiàn)統(tǒng)治階級意志的國家根本法。”這種觀點長期以來把對憲法的本質理解定格于一種思維定式中來考察，而階級屬性則是指該事物與一定的階級利益之間的關系，它是各種社會政治事物的共同屬性，而不是憲法獨特的本質屬性。

3、憲法概念的不周延性。憲法概念的不周延，可以從經典憲法概念中“憲法具有最高的法律效力”這一特點而略見一斑，并非所有憲法都具備最高法律效力，比如不成文憲法。所以當我們的“憲法”不僅僅是指“憲法典”時，其他形式的憲法（其中最具代表性的是英國憲法）將會被排除在其所謂的“憲法”之外，以此來定義憲法就會與現(xiàn)實相矛盾。

4、時代性與文化性的局限。經典憲法將憲法定義為近現(xiàn)代特有的法現(xiàn)象，這不符合歷史的真實。在近代以前，人類社會不存在作為國家根本法的憲法，卻早有古典憲法的存在，國家消亡后憲法的命運在經典的憲法定義及其理論中也沒有直接論及。隨著現(xiàn)代憲法的產生和發(fā)展，憲法突破了西方文化圈的范圍，成為了世界性的文化現(xiàn)象。經典的憲法定義不認同甚至拒斥憲法的這種新的文化內涵，使其不可避免地具有文化的局限性。

二、新憲法概念

（一）憲法的終極目標――人的生存和發(fā)展

人類不斷地擺脫自然、社會和自身的束縛，逐步走向平等和自由，這是一個形成、豐富和實現(xiàn)自身價值的過程，這一歷程是任何國家、社會和個人都不能逾越的，而人的生存和發(fā)展則是這一過程的主線。

正如亞里士多德所言：“從哲學意義上說，也就是從其本原的意義上而言，憲法不僅是為著人的生活而存在，而且實在應該是為著人的優(yōu)良的生活而存在。”憲法的這一終極目標，是站在歷史的角度去審視和揭示憲法的現(xiàn)象，它是一個更深層次的認知，突破了憲法是“統(tǒng)治階級的重要工具”、“反映統(tǒng)治階級的意志和利益”等政治話語，讓我們意識到，“憲法是法律，但更是一種生活理念。在法律生長中，憲法是一根臍帶，一根連著‘母體’(文明)和‘嬰兒’(法律)的臍帶，它源源不斷地汲取著文明的成果，滋養(yǎng)著法律的完善。”既然生存和發(fā)展是人的本質追求，憲法作為保障這種追求的最基本的法律，理應以人的生存和發(fā)展作為其終極目標。

（二）憲法的本質――組織政治共同體的規(guī)則

國家并非這種政治共同體的唯一組織形式，當然也不是憲法存在的必然空間，憲法與國家沒有必然的聯(lián)系。在國家之前，還存在大量的共同體的組織形式，在國家消滅后，人類社會為了生存發(fā)展的需求，仍然會以“超國家”組織形式來制定、頒布和實施憲法，比如歐盟憲法的發(fā)展趨勢。我們把憲法定義為組織政治共同體的規(guī)則，考慮到了憲法的發(fā)展趨勢，克服了近代憲法概念在認識上的局限性，突破了“憲法是國家的根本法”的模式。這里所指稱的“規(guī)則”，并非一般的制度，具體涉及私人生活規(guī)則、“政治國家”的生活規(guī)則和“第三域”的生活規(guī)則，這比僅僅以“調整國家權力的運行”、“以公民權利與國家權力為對象”等來界定憲法概念更具涵蓋性。

（三）憲法作為根本性的法規(guī)范體系的體現(xiàn)――憲法結構

憲法作為組織政治共同體的規(guī)則，是一個根本性的法規(guī)范體系，主要體現(xiàn)在憲法結構上。憲法結構是指單一憲法文件的成文憲法在內容上的體系和安排，其實質是指憲法內容的相互關系及其外在的表現(xiàn)形式。憲法結構由內部結構和外部結構兩部分組成。

憲法的內部結構是指憲法由憲法規(guī)范、憲法的原則和憲法的指導思想三個不同層次的要素構成的規(guī)范體系。這三個構成要素存在于所有憲法之中。憲法規(guī)范（又稱憲法規(guī)則）是憲法結構的實質要素之一，也是憲法的核心和基礎內容。憲法原則是憲法結構另一實質要素，它以憲法規(guī)范為前提，是指憲法在調整某一類社會關系時所持有的基本立場和傾向。憲法精神，以憲法規(guī)范和憲法原則為內容，體現(xiàn)和反映一定的占統(tǒng)治地位的政治共同體的意識形態(tài)和特定時代的精神。憲法的外部結構是指憲法與其他要素在組成更大社會系統(tǒng)中的相互關系，具體表現(xiàn)為由憲法典、憲法性法律、憲法慣例和判例等構成的結構體系。

（四）憲法的實現(xiàn)形式――憲法秩序

憲法是通過對共同體內部以及共同體間的關系的調整，以形成憲法秩序，以此來使憲法得以實現(xiàn)。憲法秩序是將憲法上的（應然）秩序變成實際的社會秩序，它是建構現(xiàn)代法治社會的根本屬性和價值目標之一。

憲法秩序是應然憲法秩序和實然憲法秩序的統(tǒng)一體，是憲法規(guī)范指導、約束人們行為之后所形成的有序的社會關系狀態(tài)，是成文憲法、現(xiàn)實憲法和觀念憲法的協(xié)調與和諧。憲法秩序作為一種憲法化的社會秩序，其實質是成文憲法、現(xiàn)實憲法和觀念憲法相互協(xié)調的運動過程，是三者有機耦合的結果。在這一運動過程中，成文憲法是憲法秩序的保障，它是有大量的憲法規(guī)范存在其中并以法律文件和法律條文形式表現(xiàn)出來的憲法，以憲法典、憲法性法律等為存在方式；現(xiàn)實憲法是憲法秩序的基礎和核心，是“活”的憲法，它回應了現(xiàn)實生活對憲法的追求，以憲法判例、憲法慣例、黨的政策等為存在方式；觀念憲法是憲法秩序的關鍵因素，是人類以某種標準來表達憲法的認知和憲法需求，以及對憲法進行的定性，以憲法知識、憲法要求、憲法評價等為存在方式。這一運動過程是一個成文憲法反映現(xiàn)實憲法和現(xiàn)實憲法適應成文憲法的不斷循環(huán)上升的過程。

綜上，憲法是伴隨時代的變遷而不斷發(fā)展，伴隨人類對客觀世界的認識而不斷深化，憲法概念呈現(xiàn)出由傳統(tǒng)的內涵大、外延小到現(xiàn)代的內涵小、外延大，由政治屬性、法律屬性到生活屬性的發(fā)展趨勢。特定的歷史階段和特定的社會政治、經濟、文化，賦予了憲法概念特定的內涵和外延；憲法的產生雖然起初不是基于民主與正義，但是憲法的概念又無時無刻不在談論著這些價值，以憲法判例、憲法慣例、政策等形式存在于現(xiàn)實生活中，協(xié)調著觀念憲法和現(xiàn)實憲法；憲法與一個社會的有機體密不可分，憲法有其自身的本土性和民族性，憲法發(fā)展到了一定歷史階段必然孕育出自己的文化生活規(guī)則。這些要求我們在界定憲法概念時，要用發(fā)展的眼光審視憲法，同時堅持主客觀相統(tǒng)一，在界定憲法概念時必須反映一個國家或民族的傳統(tǒng)文化、社會歷史及現(xiàn)實。

參考文獻：

[1]劉茂林.憲法究竟是什么[J].中國法學,2002,(6):15-20.

第5篇：民族共同體意識的重要性范文

論文摘要：民族認同是民族的自覺行為，表現(xiàn)為一種歸屬感?？缃缑褡逵捎谧陨淼奶厥庑?，在認同方面具有多重性，即民族認同、政治認同、文化認同和社會認同。歷史表明，在國際關系中，政治認同和社會認同的作用最為敏感。因此，要處理好跨界民族問題，必須解決好跨界民族的多重認同問題。

冷戰(zhàn)結束以來，國際關系中存在著一種特別吸引世人眼球的國際社會現(xiàn)象，即圍繞著民族有關的表現(xiàn)為各種形態(tài)的地區(qū)爭端或沖突，而且隨著歷史的繼續(xù)演進，這些地區(qū)沖突有著進一步加劇之趨勢。深入研究，可以發(fā)現(xiàn)，這些沖突一方面涉及到“冷戰(zhàn)期間被認為已經或趨于消失而在冷戰(zhàn)結束后已成為國際政治畫屏的最重大焦點之一的民族主義”，另一方面還涉及到認同這個十分復雜的問題，尤其在存在跨界民族或跨界民族問題的地方更是如此。

一、跨界民族的形成

提起跨界民族(Transnational Ethnic Group)，首先就包含了一個基本的理論前提即政治范疇中的“邊界或國界”。“邊界或國界”一方面包含了作為社會文化層面的民族的地理居住地，這種居住地具有一定的歷史性；另一方面包含了作為政治領域的民族的領土分界，這種分界具有相當?shù)默F(xiàn)實性。為此，有學者將跨界民族定義為“那些原發(fā)民族和其傳統(tǒng)聚居地都被分割在不同國家而在地域相連并擁有民族聚居地的民族”。由此可見，跨界民族的最初形成與現(xiàn)代民族國家的產生和發(fā)展有著密切的關系。就現(xiàn)代民族國家的產生和演變的歷史模式而言，“有的是歷史演變的自然結果，更多的國家民族的形成是非自然發(fā)展(如外國干涉或采取暴力的強迫手段)”。這是一個典型的悖論?！八^民族國家，即國家的領土與某一民族所居住的疆域一致，是‘民族’從它的自然狀態(tài)轉變?yōu)椤畤摇恼涡螒B(tài)?！彼凳玖藝液兔褡宓囊恢滦浴?/p>

二、跨界民族的多重認同

什么是認同(Identity)?這是一個困擾學術界很久的難題，西方學者將它認為是無所不在同時又含義模糊的重要概念。非常有意思的是，雖然大家都知道很難對其下一個科學和準確的定義，但是大家卻一直都在高頻率地使用這個概念，而且學術界圍繞對認同的研究興趣一直沒有減退?？偨Y國內外學者們的觀點，盡管有著各種各樣的表述，但還是有這樣一些共同或共通的地方，即認同“是一個人或一個群體的自我認識，它是自我意識的產物：我或我們有什么特別的素質而使得我不同于你，或我們不同于他們”。在國際關系研究領域，著名學者俞正樑則認為認同是“建立在共同體成員共同特性基礎上的、區(qū)別于他者的共有身份與形象，以及對共同體的歸屬感”?！罢J同有兩個向度，一是原生的或內生的認同，即自我因文化等因素所造就的認同，二是社會建構的認同，即自我與他者通過互動所造就的認同?！?/p>

由此可見，可以這樣來對認同進行理論界定：(1)認同的發(fā)生首先是基于自我和他者的比較，在某種條件下上升為一種認識，這種認識認為差異或差別是實際存在的，并且這種差異或差別也獲得他者的體認；(2)認同涉及的內容有形象、身份、符號、記憶、文化、傳說和歷史，并且表現(xiàn)為一種社會心理的認同感和歸屬感；(3)認同是一種心理意識，其表現(xiàn)形態(tài)取決于自我和他者對具體情勢的認知、比照和判斷，這種心理意識具有相當?shù)姆€(wěn)定性和傳承性；(4)認同并非是單一形態(tài)，通常是以復合形態(tài)出現(xiàn)在各種問題領域中的，且復合形態(tài)下的各種因素交互作用互相影響。以上的界定為我們探討跨界民族的認同提供基本的理論分析路徑。我們以跨界民族認同的內容為標準，大致可以將其劃分為民族認同、政治認同、文化認同和社會認同等類型，顯然，深入探討這些認同的屬性對深入理解和解決跨界民族問題提供必需的理論基礎，是大有裨益的。

1　民族認同

民族被認為是一種“想象的共同體(Imagined Communities)”，是一種社會歷史現(xiàn)象。認同在民族產生、發(fā)展和演變的過程中，始終起到了重要的作用，被認為是構成民族的六大要素之一。顧名思義，跨界民族首先是以民族的身份出現(xiàn)的，所以民族認同即是民族成員在對民族整體的認同心理和民族成員之間的認同心理的基礎上形成的一種高度自覺的民族歸屬感。這種歸屬感是隨著歷史的發(fā)展而不斷凝結和升華的，最后形成一種為所有成員共同認同的復合體，比如中華民族形成的多元一體格局。

由于跨界民族本身的特殊性和敏感性，在相當一段時期內，跨界民族的民族認同沒有受到足夠的重視。眾所周知，跨界民族是民族和民族國家并非完全疊合的表現(xiàn)形式。換言之，就是作為社會歷史中的民族和作為利益政治中的國家不一致而直接導致的。但是，從其產生的淵源、發(fā)展的過程、共有的風俗習慣、共同的生產方式、共同的文化生活和共同的心理認同等標準來看，只不過是同一族群或種族跨越兩個或兩個以上國家的政治邊界且連成一片居住狀態(tài)而已。所以，適用于社會層面的民族的認同很大程度上也適用于國際關系層面的跨界民族的認同。這是因為民族的認同具有多層次性，就像中華民族的56個兄弟民族的認同也是如此，有對作為國族(na－tion)的集體認同，也有對自己作為中華民族其中一分子的自我認同——族群認同。對此，概括得最為全面。他說，中華民族所有歸屬的成分都已具有高一層次的民族認同意識，即共休戚、共存亡、共榮辱、共命運的感情和道義。對中華民族的認同是高層次認同，對本民族的認同是低層次認同，不同層次的認同可以并行不悖。

需要指出的是，跨界民族的民族認同是一把雙刃劍，有積極的作用也有消極的影響。當今世界上的國家90％以上是多民族國家，由于歷史和現(xiàn)實的交互作用，這些多民族國家有相當一大部分又存在著跨界民族，如何理性認識跨界民族的民族認同現(xiàn)象，并在此基礎上采取合理的措施和執(zhí)行正確的政策就顯得格外重要了。鑒于民族認同穩(wěn)定性和持久性的特征，民族國家是積極面對還是消極回避，以及解決問題的手段和藝術，在冷戰(zhàn)后民族分裂主義盛行的今天確實是考驗民族國家的一大難題。事實一再表明，如果多民族國家能夠妥善處理最高層次的民族認同和最低層次的民族認同之間的關系，尊重事實，尊重歷史，尊重意愿，尊重主流，跨界民族的民族認同問題是不會成為民族和諧、社會進步和國家發(fā)展的負擔的，相反倒是起到積極促進作用，中國政府在這方面所采取的一貫政策就是最好的例證。

2　政治認同

對于民族來說，政治訴求始終是一個重要的關切。相對于其他社會歷史現(xiàn)象，對權力和利益的關注是民族行事的最初出發(fā)點和最后的落腳點，民族國家中的國族意義層面上的民族更是將其發(fā)揮到了極致。正如馬克斯·韋伯指出那樣：“在難以界定和把握的‘民族’之后，擁有一個共同目標，該目標直接地植根于政治事務領域……我們可以從這個層面來理解民族這一概念，即民族是一個可以憑借自己方式來表達自己感情的共同體，并且一個民族常常傾向于自己最初發(fā)源的國家的共同體?！焙唵蔚卣f，民族天生具有政治的本能。這種政治本能在認同方面具有二重性，一方面是任何民族都有自己的效忠對象而且其效忠對象相對是穩(wěn)定的，這個效忠對象就是國家；再一方面就是效忠對象即國家需要為民族的產生、發(fā)展和演進提供必須的生存空間、必要的物質基礎和必備的制度保證。

然而，對于跨界民族而言，政治認同就變成了一個令人困惑和犯難的大問題。跨界民族首先是民族，同時又是不同于一般意義上的民族。這是因為自現(xiàn)代民族國家產生以來，通常意義上的民族都是在一定政治實體之內即國家所屬范圍進行效忠的，然而跨界民族是“一種特殊民族共同體”，其分布跨越了兩個或兩個以上的國家疆域，所以他們在效忠對象的選擇就顯得異常困難和引人注目，其可能性有：(1)對最初自己所發(fā)源的國家的效忠；(2)對現(xiàn)在自己所居住的國家效忠；(3)對兩個國家都效忠；(4)對兩個國家都不效忠，尋求新的的效忠對象，如另外建立自己的國家等。

可是，在戰(zhàn)后以來的國際關系中，跨界民族的以上選擇卻是異常的艱難。對于第一種情況，許多存在跨界民族阿國家主要是在戰(zhàn)后反帝反殖反霸的浪潮中建立起來的，由于西方殖民主義的擴張，一些民族在權力政治的作用下變成了跨界民族，跨界民族本身在發(fā)展方面又存在著不平衡性，其中分布在邊界兩端的他們要實現(xiàn)對原來發(fā)源的國家效忠的時候，總有居住于兩國之內的一方變得幾乎不可能，形成了“合法性危機”。對于第三種情況，要求跨界民族對所分布的兩個國家都要效忠，這種動機一開始就遭到國家的反對，尤其是在那些歷史上存在恩怨、隔閡和誤解而在現(xiàn)實中又沒有走出歷史陰影的兩個國家更是如此。對于跨界民族自身來說，他們也不愿意那樣，因為處理不好，他們在現(xiàn)實中有可能被當成“第五縱隊”，尤其是在兩國關系不正常時往往遭到無端的懷疑、排擠、壓制或懲罰，所以這樣的想法通常被認為極為不明智和不理性之舉。對于第四種情況，戰(zhàn)后以來的國際關系有一個顯著的特征，那就是現(xiàn)行國家邊界和疆域相對穩(wěn)定，跨界民族要建立自己的國家，往往受到國際關系的制約，特別是跨界民族本身所居住的相鄰國家更是一致的反對和制止，比如中東地區(qū)的庫爾德人就是典型的例子，所以這種想法的可操作性無疑會遭到大多數(shù)人的質疑。無奈之下，跨界民族最后只有選擇和接受第二種方案了，這種做法也為國際社會普遍認可。問題是，由于一些國家對跨界民族采取不公正、不合理的政策和待遇，跨界民族在民族主義的作用下，再加上其他外部力量的支持，最后就形成了棘手的跨界民族問題，比如中亞地區(qū)的俄羅斯人問題、法國和西班牙之間的巴斯克人問題、前南斯拉夫境內諸族問題、斯里蘭卡的僧伽羅一泰米爾問題等。

3　文化認同

文化被認為是民族構成的重要因素之一，通常以復合體的形式存在和出現(xiàn)的。認同則是民族對固有的習俗和傳統(tǒng)而產生的歸屬感，其主要動機就是在自我和他者之間作出的區(qū)別。所以文化認同被理解成民族對其本身的傳統(tǒng)而生發(fā)的一種內在情結(complex)。對民族而言，“文化作為價值和意義體系具有最高的重要性，但它不能與衍生的結構現(xiàn)象分離開來”，所以文化被視為限定一個族群區(qū)別于另一個族群的生活方式。

顯然，這種理論認識就很難適用于跨界民族的認同問題的討論。因為“人們普遍承認，民族國家是一種現(xiàn)代西方建構”。而跨界民族在某種意義上可以說是現(xiàn)代民族國家的衍生物，尤其是在第二次世界大戰(zhàn)之后的亞、非、拉廣大地區(qū)。這些地區(qū)長期以來，民族與民族之間、國家與國家之間由于方方面面的原因本身就存在了許多恩恩怨怨，跨界民族在文化認同方面就面臨許多困惑，比如跨界民族究竟以哪一個文化主體作為其認同的對象：是最初的母體文化還是現(xiàn)在所居住國家的主體文化?作為一種文化情結，按理應該是對最初母體文化的認同，但問題是母體文化如果在現(xiàn)在國家不是作為主體文化而存在而是作為該國的文化支系而存在，或者該母體文化在內力或外力的作用下，已經發(fā)生了很大的演變或者逐漸衰落了，那么對面居住的同根同族同文同血脈的族群將怎么實現(xiàn)自己的文化認同呢?

當今世界上的民族國家90％以上都是異質民族國家，盡管這些異質民族國家也公開承認尊重和保護文化的多樣性，但隨著交流的增多，融合始終是大趨勢，一體化則是最后歸宿。所以，最后的結局極有可能是“只要民族國家以為它可以通過多元主義或多元文化主義政策把這些東西置于樊籬之中，它們就會被視作為某種更充分的一體化邁進的道路上的一些加油站”?？缃缑褡逵捎诜植荚趦蓚€或兩個以上的民族國家，作為這些國家民族構成的一分子，其文化的異質性的生存處境越來越艱難了，主要是這些國家一方面強調文化的多樣性，但對文化同質性的追求在全球化的今天卻變得更加強烈。換言之，跨界民族在文化認同方面變得更加模糊化。與此同時，圍繞文化認同而引發(fā)的跨界民族問題的概率也大大增加了。

4　社會認同

民族作為一種社會歷史現(xiàn)象，它的產生、發(fā)展和演進總是同一定社會發(fā)展緊密聯(lián)系，同時，社會運行狀況和社會屬性也會體現(xiàn)在民族的發(fā)展過程中，從而形成民族的社會認同。“社會認同是一個社會群體的自我意識，是對于‘我們’區(qū)別于‘他們’特質的認識，是社會成員共同擁有的信仰、價值和行動的集中體現(xiàn)，它包含了群體中的個體對于所屬群體及其文化的歸屬感和內心的承諾。”對于跨界民族而言，社會認同除了具有作為民族所具有的歸屬感和自我體認以外，還包括他們在所居住的國家同其他族群的族際關系究竟如何。簡言之，就是跨界民族的社會適應性和民族融合程度同其發(fā)展狀況是否協(xié)調。歷史證明，跨界民族的社會認同常常受居住國的社會秩序、社會狀況和社會變遷等因素的制約和影響。

總的來看，跨界民族的社會認同有4種類型：(1)和而不同，一些多民族國家實行平等或寬松的民族政策，推行多元主義，作為其國民構成之一的、在數(shù)量上屬于非主體的跨界民族同其他族群關系和諧。在文化上，各族群之間的民族文化和傳統(tǒng)習俗得到充分的尊重和良好的發(fā)展；在社會融入程度方面，跨界民族同其他族群已經相互適應，社會聯(lián)系緊密，社會心理成熟，以及在社會發(fā)展過程中互相關照，形成休戚與共，良性互動，呈現(xiàn)出“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的理想局面，比如中國和越南之間的京族(越族)、苗族(赫蒙)和仡佬族達到“和而不同”的理想情形。(2)由和而同，在一些存在跨界民族的多民族國家里，盡管政治邊界把同一個族群分布在兩個國度里，跨界民族在與主體民族的族際關系總的來說是和諧的。隨著時代的變遷，跨界民族在文化上已經相互適應；在社會觀念上，跨界民族經由了“落葉歸根”到“落地生根”的巨大轉型，最后融入了該國的社會生活的方方面面，比如中國和老撾之間的瑤族就是最好的例證。(3)因同而和，跨界民族在發(fā)展和演進的過程中，在文化上，跨界民族的民族文化已經成為所居住國的文化的一個支系，同時與其他文化支系之間在經歷過碰撞和交鋒之后，已經相互借鑒，互相認同，形成一種“你中有我、我中有你”的局面；在社會心理方面，跨界民族的適應性相對較高，實現(xiàn)了完全融入的狀態(tài)，比如作為中華民族大家庭中的56個兄弟民族之一的朝鮮族就是典型。(4)不和不同，在許多存在跨界民族問題的地區(qū)，跨界民族與居住國之間的族際關系由于歷史與現(xiàn)實的原因顯得不是很正常，文化上相對封閉，心理上互相防范，社會融入度相對較差，社會適應性明顯不夠。在這種情況下，跨界民族和居住國的主體民族相互不認同，或者主體民族采取的強制措施和高壓政策不為跨界民族接受與認可，族際關系通常顯得緊張，尤其是在對面同一民族的支持與鼓動下，跨界民族的要求擺脫現(xiàn)狀，追求如自治等政治目標，離心傾向較大，從而引發(fā)相關國家之間的緊張關系。冷戰(zhàn)之后，前南斯拉夫境內的科索沃問題、亞美尼亞和阿塞拜疆之間的納卡問題、盧旺達的種族屠殺等跨界民族問題，就是由于跨界民族和主體民族之間“不和不同”的歷史因素同現(xiàn)實政治糾纏在一起共同引發(fā)的緊張局勢。

第6篇：民族共同體意識的重要性范文

關鍵詞 common good public interest 公共 公眾

〔中圖分類號〕D035 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2013）04-0029-11

黨的十報告強調“必須堅持維護社會公平正義”，毫無疑問，政府應當在堅持維護社會公平正義方面扮演著主要角色。因為，社會公平正義并不是能夠在市場經濟中自發(fā)產生的，而是需要通過政府的努力去獲得。政府在社會公平正義實現(xiàn)中的特殊角色決定了它的性質以及存在狀況都是我們首先必須加以關注的問題。也就是說，我們需要回答什么樣的政府可以提供社會公平正義的問題。當然，我國致力于建設的是有中國特色的社會主義，中國政府是中國人民從事社會主義建設事業(yè)的政府，它有著自身獨具的性質，但是，近代以來所有政府都努力追求的公共性也必然是中國政府必須擁有的一項基本屬性?！肮病币辉~有著清晰的現(xiàn)代特色，公共性也是現(xiàn)代政府應當擁有的屬性。正是在現(xiàn)代社會中，我們時時處處感受到了“公共”一詞存在于我們的生活世界之中：幫助我們出行的是公共交通，保障我們健康的是公共醫(yī)療，甚至政府所提供的公共服務也是社會正常運轉須臾不可缺少的因素。我們也許難以想象，如果把所有這些用“公共”一詞加以定義的事項都改換了名稱的話，或者把它們統(tǒng)統(tǒng)用“私人”來加以定義的話，我們的社會將變成什么樣子？這表明，我們生活在一個具有“公共性”的時代，在哲學的意義上，正是具有“公共性”的事項維持著我們社會的健康運行。所以，我們這個時代的社會治理體系及其過程都需要以維護具有公共性的社會事項為其基本內容，而且，我們這個時代的社會治理體系也能夠在維護這些具有公共性的事項中使自己獲得公共性。我們看到，人們往往把我們這個時代的社會治理稱作為“公共治理”，把開展具體的社會治理活動的行為及其過程稱作為公共行政，但是，我們也必須指出，所有這些與“公共”一詞相關的社會事項都是歷史建構的結果，是在工業(yè)化、現(xiàn)代化的過程中歷史地建構起來的。如果說“公共”一詞古已有之的話，那么，作為一種觀念，作為一個用來進行學術敘事的概念，則是在現(xiàn)代化的過程中發(fā)明的。我們的政府產生于現(xiàn)代化的過程中，我們的行政改革以及所有的政府建構行動，都必須走在公共性增長的道路上。只有當政府有了公共性，我們的社會才會有公平正義，政府的公共性是我們的社會獲得公平正義的前提。

一、從common good到public interest

從詞源上看，英語中的public與古羅馬人所說的res publica（直譯“公共事務”，常作“共和國”）有著顯而易見的聯(lián)系；馬修斯（David Mathews）更是認為，英語中的public與common直接起源于希臘語中的pubes與koinon。David Mathews， “The Public in Practice and Theory，” Public Administration Review， Vol. 44， Special Issue： Citizenship and Public Administration， 1984， pp. 120-125.但是，這些詞源上的關系能否證明古代希臘人與羅馬人的頭腦中已經具備了現(xiàn)代英國人的公共觀念？我們認為，答案應當是否定的。無論是公共的概念還是公共的觀念，都不可能產生于古希臘和古羅馬，而且也不可能出現(xiàn)在中世紀，公共的觀念是在現(xiàn)代化的過程中逐步生成的，作為學術概念的“公共”一詞也是學者們用以進行理論探索和學術研究的工具。

根據(jù)哈貝馬斯的考察，“在英國，從17世紀中葉開始使用‘公共’（Public）一詞，但到當時為止，常用來代替‘公共’的一般是‘世界’或‘人類’。同樣，法語中的‘公共’（Le Public）一詞最早也是用來描繪格林詞典中所說的‘公眾’（Publikum），而‘公眾’一詞是18世紀在德國開始出現(xiàn)，并從柏林傳播開來的；到這個時候為止，人們一般都說‘閱讀世界’，或干脆就叫世界（今天來看就是指全世界）。阿德?。ˋdelung）把在公共場所圍繞著一位演說家或表演家而形成的公眾和從事閱讀的公眾區(qū)別了開來；但無論是哪種公眾，都是在‘進行批判’。公眾范圍內的公斷，則具有‘公共性’（Publizitt）。17世紀末，法語中的‘publicité’一詞被借用到英語里，成了‘publicity’；德國直到18世紀才有這個詞。批判本身表現(xiàn)為‘公眾輿論’，而德語的‘公眾輿論’（ffentliche Meinung）一詞是模仿法語‘opinion publique’在18世紀下半葉造出來的。英語中的‘public opinion’大概也是在這個時候出現(xiàn)的。不過，在此之前，英語里早就有‘general opinion’這個說法了。”[德]哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛(wèi)東等譯，學林出版社，1999年，第24-25頁。部分原文參照英文版進行了補充，見Jürgen Habermas， The Structural Transformation of the Public Sphere， Translated by Thomas Burger with the assistance of Frederick Lawrence， Massachusetts： The MIT Press， 1989， p. 26.根據(jù)這段描述，在英語、法語和德語這三種較為現(xiàn)代的歐洲語言中，“公共”與“公共性”的概念都是在17世紀以后產生的，當它以名詞的形式出現(xiàn)時——如the public，則是指當時正在形成之中的公眾。

梅爾頓（James Van Horn Melton）認為，public在古羅馬時期和中世紀后期或近代早期有著不同的含義，在近代早期所具有的是“公眾”的含義，而在古羅馬時期則具有“公共”的含義。梅爾頓說，“Public在更加晚近的時候獲得了一種含義，使我們可以在受眾（audience）的含義上使用它，比如我們可以說一本書、一場音樂會、一幕戲劇或一場畫展的公眾。讀眾（reading public）、聽眾（music public）、觀眾（theater public）——這樣的用法從17世紀開始出現(xiàn)，并在18世紀變得流行。不同于早前的含義，這些用法與國家權威的行使無關。它們所指的是由私人個體所構成的公眾，在對他們所讀到、觀察到或體驗到的事物進行評價?！盝ames Van Horn Melton， The Rise of the Public in Enlightenment Europe， Cambridge： Cambridge University Press， 2001， p. 1.梅爾頓的這段話顯然暗示public在先前還有另一種含義，這種“早前的含義”所指的是古羅馬的“公共”概念。根據(jù)梅爾頓的考察，“‘public’擁有一段漫長的歷史。在古代羅馬，作為形容詞的publicus可以指稱一個由公民或臣民構成的集體（像在res publica中一樣）及其財產。羅馬人還將publicus與私人家庭領域對比，以表示諸如街道、廣場和劇場等公共空間。作為名詞的publicum帶有更為具體的政治含義，指稱國家的領土、財產或收入。公共與國家之間的這種聯(lián)系在近代早期的歐洲——王朝國家建設的古典時期——重新獲得流行，并一直延續(xù)到了今天：候選人為了公職而競爭，國家機構坐落于公共建筑之中，國家公園是公共財產?！盝ames Van Horn Melton， The Rise of the Public in Enlightenment Europe， Cambridge： Cambridge University Press， 2001， p. 1.

比較梅爾頓與哈貝馬斯對public的不同認識，可以發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯的理解更有歷史感，或者說，更加合乎歷史發(fā)展的實際情況。因為，在哈貝馬斯那里，公共的概念是作為公眾興起的結果而被人們發(fā)明出來的，而這樣的公眾又是由“啟蒙運動”中大眾閱讀及其公眾輿論所造就的。如果把公眾輿論的出現(xiàn)看成資產階級革命的一項重要內容的話，那么，公共概念的發(fā)明也應當被視作資產階級革命的成果。顯然，哈貝馬斯是了解羅馬人發(fā)明了res publica的概念的，事實上，在《公共領域的結構轉型》中，哈貝馬斯對公共一詞在古代世界中的起源問題也作了必要的回顧，但他卻沒有像阿倫特那樣去到古希臘的集會廣場（agora）上去尋找公共領域的起源，更不把古典世界中的“公共”視作現(xiàn)代公共概念的前身。這表明，哈貝馬斯非常清楚地認識到了羅馬人所使用的publica、publicus、publicum等概念是不同于現(xiàn)代人所理解的公共的，而是努力去把握中世紀后期以來的歷史賦予給公共概念的內涵。事實上，從古羅馬語中的publicus到現(xiàn)代英語中的public的轉變，決不僅僅是一個語詞及其含義變遷的問題，而是反映了社會形態(tài)及其社會治理方式的根本性變革，即從農業(yè)社會向工業(yè)社會、從共同生活向公共生活的轉變。在歷史演變的過程中去認識公共的概念是一個可取的視角，因而，我們認為，哈貝馬斯的觀點是更加合乎歷史實際的。盡管古代世界中也存在著許多類似于公共的詞匯，但其真實所指則是可以用現(xiàn)代詞匯中的“共同”一詞來加以概括的，也就是說，是可以歸入“共同”的范疇之中的。只是到了現(xiàn)代，我們才把公共一詞與社會治理方面的事務聯(lián)系在一起，才用來描述甚至定義社會治理方面的事務。我們認為，在人類歷史上的農業(yè)社會的歷史階段中，是不存在作為一個現(xiàn)代概念的公共一詞所指稱的東西的，當人們用相關的詞語去描述或定義某些事務時，其真實含義是指那些事務屬于“共同的”或“共有的”，而不是指領域分化條件下的特定領域中的存在物或事務。所以，在從農業(yè)社會向工業(yè)社會的轉型過程中，也包含著一種從“共同”向“公共”轉型的內容，具體地說，包含著從common good向public interest的轉型。

道格拉斯（Bruce Douglass）的研究發(fā)現(xiàn)，common good是一個普遍使用于前現(xiàn)代世界的詞組，在整個前現(xiàn)代的時期中，common good “被視為國家的一個目的——事實上是國家的最高目的。它是全部政府活動的一個象征。除了服務于common good以外，國家沒有其他目標。一個好的統(tǒng)治者的全部所作所為大概都會被引向這一目的。”③④Bruce Douglass， “The Common Good and the Public Interest，” Political Theory， Vol. 8， No. 1， 1980， pp. 103-117.道格拉斯特別注意到，“common good包含許多特定的目標，它們旨在促進普遍的人類福祉——比如和平、秩序、繁榮、正義以及共同體。因此，當政府不僅增進其自身的福祉，而且增進了更廣大的社會福祉時，就有效地促進了common good。”③也就是說，common good是共同體的一種共同的善業(yè)，而政府則是被用來促進這一善業(yè)的工具。從common good的視角出發(fā)，道格拉斯看到的是，“中世紀作家們寫到，當政治社會是井然有序且運行順暢的時候，它就像一個有機體，它的各個部分處在彼此多方交叉的互動關系中，不僅能夠促進各自相互的福祉，而且對一個更大整體的維持做出了貢獻?！雹躢ommon good向共同體成員所提出的要求是，如果共同的福祉與個體的福祉發(fā)生了沖突的話，那么，后者就需要為前者讓路。當然，由于共同體本身對于它的成員也具有一種我們今天已經無法感受到的無微不至的關懷（希臘語中的koinon來源于另一個詞kom-ois，即關懷David Mathews， “The Public in Practice and Theory，” Public Administration Review， Vol. 44， Special Issue： Citizenship and Public Administration， 1984， pp. 120-125.），共同的福祉也就同時意味著共同體成員個人的福祉，一般情況下，并不需要共同體的成員隨時隨地做出無條件的犧牲，只有在共同體處于危機的狀態(tài)下，才可能出現(xiàn)這種情況。即使出現(xiàn)了這種狀況，也只能證明共同體成員的個人福祉是與共同的福祉密切地聯(lián)系在一起的，是一種“傾巢之下無完卵”的狀況。也就是說，由于人們形成了根深蒂固的共同體意識，當他為共同福祉做出了犧牲時，也往往不認為自己是在犧牲。這是一種個體意識沒有萌芽的狀態(tài)，是私人利益沒有覺醒的狀態(tài)，在這樣的共同體生活中，當一個人決定要做某事時，影響他行為選擇的因素往往是這件事情是否能給共同體帶來好處，而不是因其符合他自己個人的利益。

然而，在絕對國家生成的過程中，“隨著中世紀封建主義的與民族君主國家的興起，common good越來越多地與君主利益以及該民族在國際政治中的名望與權力聯(lián)系到了一起。此外，它還開始被用來替王室因資助對外探險而征召其臣民的生命與財產的行為辯護。”②③④Bruce Douglass， “The Common Good and the Public Interest，” Political Theory， Vol. 8， No. 1， 1980， pp. 103-117.也就是說，隨著君主及其王室攫取了共同體的，他們也隨之掌握了common good的解釋權，并把它與王室的特定利益等同了起來，使common good變成了王室利益的代名詞。在這種情況下，新興的資產階級要實現(xiàn)自己的利益訴求，勢必要與王室所把持的common good話語相對抗，于是，他們就發(fā)明了新的概念武器，這就是反王室的public interest一詞的出現(xiàn)?！坝纱司彤a生了public interest的概念。特別是在17世紀中期英格蘭的動蕩歷史中，這種語言和觀念上的轉變非常明顯。”②所以，public interest一詞有著不同于common good的內涵，或者說，public interest所代表的是一種全新的觀念，在直接的意義上，是與王室所解釋的common good相對立的，而在其更為深層的含義中則反映了社會的轉型和歷史的變革，標志著封建共同體的解體和個體意識的生成。毫無疑問，public interest一詞意味著人們開始在分散的、孤立的個體之間尋求一種具有public屬性的東西，而首當其沖的就是interest，它不是可以由王室加以掌握和控制的good。

可見，與common good不同，public interest具有一種明顯的個體取向。“至少在最初的時候，那些言說著利益語言的人往往是根據(jù)個體公民的私人福祉來定義政府的目的的，他們尤其關心物質上的幸福——也就是財產和財產權。與那些到處宣揚國王特權和民族榮譽的人針鋒相對，他們則宣揚public interest——它的首要的和最重要的含義是指通過培育私人財產而帶來的繁榮?！雹垡簿褪钦f，盡管帶有public的定語，但public interest則是以個體的利益為出發(fā)點的，是包含在個體利益之中的公共性因素。所以，在public interest一詞中是包含著個體利益覺醒的內容的，從common good向public interest的轉變也就是共同體為個體所取代的過程。具體地說，西歐的客觀歷史進程經歷了這樣一個一波三折的過程：由于絕對國家的出現(xiàn)，王室/君主攫取了，原有的政治共同體受到了破壞，從而使作為共同福祉的common good受到了王室利益的篡改，使大量無法在新的common good中得到體現(xiàn)的社會成員作為個體而被釋放了出來。當這些個體聯(lián)合起來反抗王室/君主的時候，就形成了一種存在于個體之間的public interest?！坝纱耍娴挠^念作為一場針對王室需求的自由的和民主的反抗運動的一部分而產生了影響。”④在利益觀念的影響下，原來共同體成員間以友愛形式出現(xiàn)的親密關系也就變成了個體間冷冰冰的利益關系，之所以這種冷冰冰的利益關系沒有使人們隔離開來，是因為在這種利益關系之中又包含著一種public interest。

總的說來，public interest這個概念從一開始產生的時候就是根源于個體利益的，用這個概念去反對那種反映了王室利益的common good，實際上也包含了告別傳統(tǒng)的共同福祉的含義。當然，在絕對國家形成之前的漫長歷史中，common good是否意味著一種共同福祉也是值得懷疑的。因為，如果說在農業(yè)社會的歷史階段中存在著奴隸社會和封建社會的話，那么，這兩種社會形態(tài)中的共同體盡管都是同質性的共同體，卻是以等級制的社會結構形式出現(xiàn)的。在等級制的條件下，common good可能只在極少的情況下才意味著共同福祉。所以，在public interest出現(xiàn)之前，common good基本上是作為統(tǒng)治者的good而存在的，只是由于統(tǒng)治者往往是被看作共同體的化身的，而被統(tǒng)治者又是缺乏個體意識的，才使共同體成員誤以為統(tǒng)治者所把持的good是common good了。隨著個體意識的覺醒，這種同質性狀態(tài)也就被打破了，common good概念也失去了意義，并在個體意識的理性化過程中發(fā)現(xiàn)了public interest。所以，以interest定語形式出現(xiàn)的public本身就是在現(xiàn)代化過程中產生的，或者說，它的出現(xiàn)就標志著人類歷史進入了現(xiàn)代化的過程。

二、理論發(fā)展史上的公共概念

在每一次歷史轉型的時期，人們在使用概念上都會表現(xiàn)出極大的隨意性，雖然新的概念被建構了起來，但是，更多的人卻習慣于使用舊的概念，即便是接受了新的概念，也會用新的概念去定義舊的事物。也就是說，不僅在我們這個時代會有人去談論所謂奴隸社會的公共行政、封建社會的公共行政，在歷史上的一些歷史轉型時期也存在著類似的情況。當public interest的概念被提出之后，很多人是不理解public與common之間的區(qū)別的，直到20世紀后期，一些不具備歷史意識的學者們也依然弄不清它們之間的區(qū)別。Bruce Douglass， “The Common Good and the Public Interest，” Political Theory， Vol. 8， No. 1， 1980， pp. 103-117.其實，如果人們具有基本的歷史意識的話，common good與public interest的區(qū)別就變得非常清晰了。從字面上看，common good在通俗的意義上可以被理解為“對大家都好的事情”，是一種非?；\統(tǒng)的價值判斷，農業(yè)社會家元共同體的成員往往就是根據(jù)這種籠統(tǒng)的價值判斷來決定他們的行為選擇的。隨著利益意識的覺醒，人們開始關注那些有益于個人利益實現(xiàn)的事情，這種事情不是存在于人的感覺之中的，而是在理性的分析和認識過程中才能發(fā)現(xiàn)的事情，它就是存在于個人利益之中的具有普遍性的公共利益。

近代社會與此前的社會之間的根本區(qū)別就在于個體的人的出現(xiàn)，由于個體的人的出現(xiàn)而使農業(yè)社會的同質性共同體瓦解了。但是，并不是所有的學者都具有歷史意識，所以，他們并不理解近代社會與其之前的社會之間存在著這種區(qū)別，因而，也就不理解特殊與普遍、私人與公共之間的辯證法。結果，一些學者就把common good和public interest混同了，特別是在不同語言版本的文獻中，我們經常發(fā)現(xiàn)，一種語言版本中的good在另一種語言版本中往往被翻譯成了interest，而前者中另一個地方的interest在后者中又被翻譯成了good。同樣，隨著使用頻次的增多，common與public的區(qū)別也開始變得模糊了起來，學者們經常會在同一個句子或段落中混同使用這兩個概念。這為我們判斷作者的意圖增加了難度，如果不能在前述理論范疇的意義上去區(qū)分common good和public interest，甚至會讓我們無法正確地去理解歷史。其實，正如馬克思所說的，“人是社會關系的總和”，在農業(yè)社會的微觀生活中，這種社會關系主要就是共同體成員間的親緣關系，或者說，農業(yè)社會中的人們生活在一種家元共同體之中，這種共同體阻礙了他們成長為獨立的個體，也阻礙了他們與其他共同體的相互承認與相互接納。所以，家元共同體中的人們只能看到共同體自身的common good，而看不到個人與個人之間、共同體與共同體之間的public interest。但是，當中世紀后期開始造就個體的人的時候，同質性的家元共同體也就遭遇了一波又一波的挑戰(zhàn)，并最終解體。在家元共同體解體之后，個體的人面對著全然陌生的環(huán)境，在個人的利益追求中與他人開展激烈的競爭，陷入了霍布斯所說的“自然狀態(tài)”之中。

“自然狀態(tài)”是人的一種不同于農業(yè)社會的新型社會關系，“社會契約論”的歷史貢獻也就在于從理論上承認了這種關系，并確認了個體的人在這種關系中的先在性地位，從而為個人的利益與財產權爭取到了一種自然法上的價值，使它們獲得了相對于共同體——尤其是國家——需要的優(yōu)先性。在進一步的邏輯延伸中，個體的人出于自我持存的需要而彼此訂約，自愿地將其所有的部分自然權利讓渡了出來，形成了一種“”。為了說明這種不是絕對君主所宣稱的那種，就需要強化這種的來源觀念，即指出這種是每一個個體的部分自然權利的讓渡出來后凝結而成的，屬于“人民”。但是，每一個人所讓渡出來的都不是其完整的權利，而是部分的權利，這種“部分的權利”又是無法形象地圖繪出來的，而是一種抽象意義上的權利，所以，由這些抽象的權利結成的“”也是一種抽象的存在。如果它僅僅是一種抽象性的存在的話，那是沒有什么意義的，所以，必須與一些被選的人結合起來。作為這種結合的結果，是被轉化為一種權力。如果說人民的概念中還包含著某些common的話，那么，當轉化為權力后，就完全清除了common的內涵，從而成為一種具有public屬性的權力，它就是公共權力。另一方面，個體的人也因其讓渡出了部分權利而實現(xiàn)了身份的轉換，即轉變?yōu)椤肮瘛?。就人是個體的人而言，他擁有屬于他個人的一切；就他是公民來看，則是“公共人”，必須參與到公共生活之中，必須在公共生活之中體現(xiàn)出他的“公共人格”。這樣一來，common一詞只有在描述一些微小的群體形態(tài)時才有著應用的價值，而在公共生活的廣大空間中，則沒有可以放置的場所。然而，公民是平等的，盡管公民的另一種重份作為事實存在時必須承載著經濟上的以及其他社會生活方面的地位不平等，但是，公民的身份則是平衡這種不平等而使其不至于擴大的基軸。為了維護公民的平等權利，公共權力的功能就應當體現(xiàn)在對公平正義的維護。

在近代思想史上，霍布斯是較早努力從絕對國家中去發(fā)現(xiàn)“公共性”的思想家，他在區(qū)分“王室家臣”與“政府大臣”時提出了“公共大臣”的概念，“公共大臣（publique minister）是者（不論是君主還是議會）用于任何事務并在該事務中有權代表國家人格的人。擁有的人或會議都代表著兩重人格（Persons），用更普通的話來說便是具有兩重身份（Capacities），一重是自然身份，另一重則是政治身份（比如君主不僅具有國家的人格，而且具有自然人的人格；一個會議也不僅具有國家人格，而且具有會議的人格）；所以，為者的自然身份充當臣仆的人便不是公共大臣，只有幫助者管理公共事務的人才是公共大臣?！雹冖邰堍茛轙homas Hobbes， Leviathan， Cambridge： Cambridge University Press， 1904， p. 170、171、173、223、263、428.在這里，霍布斯是根據(jù)的應用來定義“公共”的，只有根據(jù)的需要或要求去從事反映和代表的活動時，他的活動才能被認為是一種公共事務，也只有服務于這種公共事務的大臣才能被視為公共大臣。分開來說，“其所以是大臣，是因為他們所服務的是那一代表者人格（Person Representative），并且不能做出違抗他的命令或沒有他的權力為根據(jù)的事情；其所以是公共的，是因為他們所服務的是他的政治身份?！雹?/p>

顯然，霍布斯是把“公共”與“”這兩個概念聯(lián)系在一起進行考察的，根據(jù)他的思想，這兩個概念是相互印證的。比如，霍布斯在對“訴訟”以及“罪行”的判斷中就作出了這樣的區(qū)分，“我所謂的民訴（Common Pleas）是指原告被告雙方都是臣民的訴訟，而在公訴（Publique Pleas）（也稱王室訴訟）中，原告則是者?！雹郛斠恍┳镄屑瓤梢砸l(fā)民訟也可以引發(fā)公訴的時候，就以訴訟者的身份而定，根據(jù)霍布斯的意見，“由于幾乎所有罪行都不但對某些私人，而且對國家也造成了侵害，所以，當同一罪行以國家的名義時就稱為公罪（Publique Crime），以私人名義時就稱為私罪（Private Crime）。相應提出的訴訟則稱為公訴（Judicia Publica， Pleas of the Crown）或私訴（Private Pleas）。比如在一個謀殺案的訴訟中，如果控告者是私人，就稱為私訴；如果控告者是者，就稱為公訴?！雹芡瑯?，在談到“敬拜”的問題時，霍布斯認為，“敬拜也有公共的和私人的兩種。前者是國家作為一個人而進行的敬拜，后者則是個人所表示的敬拜?！雹莶粌H如此，甚至對于異端的“宗教裁判”也被納入了以為據(jù)的公私二分之中：“異端就是違反公共人格（Publique Person）——即國家代表者——下令教誨的學說而頑固堅持私人見解者。”⑥霍布斯的這些意見是非常重要的，因為，在啟蒙的時代，用公與私的視角去看問題是理論建構的起點，只有在公與私之間作出了區(qū)分，才有可能再去談論社會契約論的其他主題。在某種意義上，霍布斯的啟蒙先驅地位也恰恰是因為其在公與私之間作出區(qū)分而奠定的。盡管今天看來他在公與私之間所作的區(qū)分并不準確，但其思想的現(xiàn)代性特征已經表露無遺，而且，難能可貴的是他已經把“公共”一詞與國家——霍布斯與洛克都是用common wealth而不是state來指稱國家的——聯(lián)系在了一起，認為“公共（Publique）一詞總是要么指稱國家人格本身，要么便是指稱由國家所有的事物，對此，任何私人都不能主張其所有權?！盩homas Hobbes， Leviathan， Cambridge： Cambridge University Press， 1904， p. 302.

在啟蒙思想家中，孟德斯鳩是最早明確地根據(jù)財產權來定義公共利益的。在討論共和國中的品德時，孟德斯鳩使用了l'intérêt public的概念，他認為，“我們可以給這種品德下一個定義，就是熱愛法律與祖國。這種愛要求人們不斷地在他個人的利益面前選擇l'intérêt public。它是一切私人品德的根源，所謂私德不過就是這種選擇本身?！盋harles de Secondat， baron de Montesquieu， Esprit Des Lois， Paris： Librairie De Firmin Didot Frres， 1849， p. 31.但在具體定義公共利益的時候，孟德斯鳩則使用了bien public的概念：“政治法使人類獲得自由；民法使人類獲得財產。我們已經說過，自由的法律是國家施政的法律；應該僅僅依據(jù)關于財產的法律裁決的事項，就不應該依據(jù)自由的法律裁決。如果說，bien particulier應該向bien public讓步，那就是荒謬背理之論。這僅僅在國家施政的問題上，也就是說，在公民自由的問題上，是如此；在財產所有權的問題上就不是如此，因為bien public永遠是：每一個人永恒不變地保有民法所給予的財產?！雹軨harles de Secondat， baron de Montesquieu， Esprit Des Lois， Paris： Librairie De Firmin Didot Frres， 1849， p. 410. 譯文采自[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，下冊，張雁深譯，商務印書館，1995年，第189-190、182頁。在翻譯的時候，法語中的bien通常對應的是英語中的good，就這段話而言，該書的第一個英譯本也將bien譯作good，Charles de Secondat， baron de Montesquieu， The Spirit of Laws， Translated by Thomas Nugent， Vol. 2， Fifth Edition， London： J. Nourse and P. Vaillant， 1773， p. 240.但中文本則將其譯為“利益”。應當承認，這兩種翻譯都是可以接受的，因為，在孟德斯鳩使用bien和intérêt的時候，并沒有要把它們嚴格區(qū)分開的意思。比如，在談到查士丁尼法典關于禁止解除婚姻的規(guī)定時，孟德斯鳩寫道：“他使一個婦女不能結婚，從而損害了bien public；他使她受到無數(shù)危險的威脅，從而又損害了l'intérêt particulier。”⑤可見，孟德斯鳩往往更多地是在行文的美學意義上來使用bien和intérêt的。顯然，由于孟德斯鳩的寫作主要是以古羅馬為參照對象的，以至于他受到感染而根據(jù)common good的傳統(tǒng)使用bien的概念。盡管如此，在他使用bien這個詞語時，還是賦予了其public interest的內容。所以，中文的翻譯要更為準確。

盧梭提出了公意（volonté générale）的概念，也同樣對公共利益發(fā)表了自己的看法。但是，盧梭所理解的公共利益（lintérêt public）不像是在權利讓渡過程中所形成的一個抽象概念，而更多地具有道格拉斯所說的那種對抗性的特征。比如，在談到法國的三級會議時，盧梭寫道：“愛國心的冷卻、私人利益的活躍、國家的龐大、征服、政府的濫用權力，所有這些都可以使我們想像到國家議會中人民的議員或代表的來歷。他們也就是某些國家里人們所公然稱之為的第三等級。這樣竟把兩個等級的特殊利益（lintérêt particulier）擺在了第一位和第二位；而lintérêt public卻只占第三位。”Jean-Jacques Rousseau， Du Contract Social， Paris： Librairie Georges Bellais， 1903， p. 261. 譯文采自[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2005年，第120頁。顯然，這里的lintérêt public是一個相對于此前作為王室利益的common good——在這里具體體現(xiàn)為前兩大等級的lintérêt particulier——的革命性概念，而不像是孟德斯鳩所描述的那樣一種治理意義上的概念。在盧梭這里，作為治理概念的公共利益反而是intérêt commun或bien commun：“以上所確立原則之首先而最重要的結果，便是唯有公意才能夠按照國家創(chuàng)制的目的——bien commun——來指導國家的各種力量；因為，如果說個別利益的對立使得社會的建立成為必要，那末，就正是這些個別利益的一致才使得社會的建立成為可能。正是這些不同利益的共同之點，才形成了社會的聯(lián)系；如果所有這些利益之間并不具有某些一致之點的話，那就沒有任何社會可以存在了。因此，治理社會就應當完全根據(jù)這種intérêt commun?！盝ean-Jacques Rousseau， Du Contract Social， Paris： Librairie Georges Bellais， 1903， p. 145.從盧梭的這些論述中可以看到，經歷過市民社會與王室、貴族的持久較量之后，在啟蒙思想家們的視野中，所看到的是者業(yè)已形成的現(xiàn)實，他們正是在這一前提下去進行著述的，因此，他們所思考的對象都不再是“共同”問題，而是公共問題，都可以被納入public interest而不是common good的理論范疇之中。

三、公意、公共輿論與公眾

如前所述，公眾是在工業(yè)化的過程中出現(xiàn)的，它可以被看作是工業(yè)化的一項成果。然而，在早期啟蒙思想家們的理論敘述中，公眾的地位卻沒有得到應有的體現(xiàn)。不過，對于公眾這一新的歷史現(xiàn)象，如果認為啟蒙思想家完全沒有關注到，那是不合乎事實的。其實。在啟蒙思想家們的偉大作品中，公眾的概念（the public、le public）是隨處都可以看到的，這說明啟蒙思想家們雖然看到了公眾的存在，卻沒有意識到公眾的出現(xiàn)對于理論建構的意義。另一方面，從邏輯上來看，霍布斯已經在個體的人的基礎上設定了“自然狀態(tài)”，如果他再把公眾作為一個向量引入的話，就會對自然狀態(tài)的假定造成沖擊。因為，公眾已經是個體的整合形態(tài)了，公眾中必然會包含著一些后來被康德所確認的實踐理性，個體必然會在公眾中得到改造。所以，盡管公眾的形成已經是不容否認的現(xiàn)實，而啟蒙思想家們出于理論推演的需要卻有意識地忽略了公眾的重要性，目的是為了使從自然狀態(tài)中推演出來的社會圖譜有著更為清晰的線條。如果我們這一推測是正確的話，也就可以理解為什么今天許多思想家把啟蒙思想歸入到機械論的范疇中去。也就是說，啟蒙思想家們?yōu)榱耸估碚撟兊帽M可能簡單一些而不得不舍棄某些因素，盡管他們關于公共概念的理論建構極有可能是因現(xiàn)實中公眾的出現(xiàn)而催生的，但在理論敘述中，他們則必須把公眾置于一旁，只有這樣，他們才能實現(xiàn)與過往理論的決裂。關于這一點，我們也需要從其時代的需求中去加以認識，啟蒙思想家們所處的時代依然承擔著非常繁重的批判任務，雖然后人較多地從建構的方面來理解啟蒙思想們的貢獻，而且，他們也確實努力去繪制新世界的圖景，但是，對舊世界的致命一擊依然是啟蒙思想家們放在首位的任務。顯然，在對舊世界的批判中，所面對的是一個同質性的家元共同體，能夠對家元共同體造成毀滅性攻擊的，無疑是個體的人。相對而言，公眾的社會建構意義要更大一些。正是由于這個原因，啟蒙思想家們給予了個體的人以更多的重視，把個體的人作為理論敘述的邏輯起點，至于其他因素，要么受到排斥，要么被有意識地加以忽略，其中，公眾就成了他們有意忽略的因素?？墒?，在歷史演進的實踐中，個體的人與公眾之間不僅不像在理論上那樣相互排斥，反而是共在的，社會朝著個體的人的方向分化得越是充分，公眾的成長也就越迅速，到了盧梭開始著述的時候，公眾已經發(fā)育得非常巨大，以至于盧梭不得不對公眾作出理論思考。這段理論發(fā)展史對于我們的啟發(fā)是，在改革開放初期，出于市場經濟發(fā)展的要求，我們需要突出個體的人，而在市場經濟體制已經建立起來之后，當我們關注協(xié)商民主的問題時，就必須把公眾作為理論建構的前提。

在契約論思想家中，盧梭可以說是第一個對公眾表達了公開承認的思想家，他看到了lopinion publique的存在，并試圖從此出發(fā)去進行他的制度構想。在談到古羅馬掌管風紀的監(jiān)察官制時，盧梭寫道：“正如法律是公意（volonté générale）的宣告，監(jiān)察官則是公共判斷（jugement public）的宣告?！雹冖跩ean-Jacques Rousseau， Du Contract Social， Paris： Librairie Georges Bellais， 1903， p. 312、314、314.這種判斷通過監(jiān)察官的宣告而成為了l'opinion publique。在盧梭看來，“l(fā)opinion publique是決不會屈服于強制力的，所以在為了代表它而設置的法庭里，并不需要有絲毫強制力的痕跡?！雹谝簿褪钦f，lopinion publique應當通過監(jiān)察官的制度而得到確認，而且，由于lopinion publique主要是一個風紀的問題，監(jiān)察官制度也應當是一種柔性的制度，而不是強制性的制度。對于監(jiān)察官制度，盧梭著墨不多，他對lopinion publique概念使用得也較少，甚至還有一次是以lopinion commune的表達形式出現(xiàn)的。③但是，lopinion publique概念在理論發(fā)展史上的意義卻非常重大，特別是到了20世紀，當lopinion publique被作為公共輿論而得到人們的普遍關注后，甚至成了多學科研究的對象。

我們知道，在國家起源的問題上，盧梭與霍布斯的解釋是基本一致的，而且他們二人都是絕對論者。不同的是，在17世紀，霍布斯只能觀察或者說想像國家的起源，而看不到常態(tài)的現(xiàn)代社會治理過程，所以，對他來說，意志的形成是一個一次性的過程，在這之后就再也不會發(fā)生改變。到了盧梭的時代，國家至少在英國已經變成了現(xiàn)實，所以盧梭得以觀察到了霍布斯所無法預見的常態(tài)社會治理過程，特別是看到了以選舉和投票活動為基本內容的國家運行過程。所以，盧梭發(fā)現(xiàn)，在國家形成之后，公意實際上是通過投票而得到表達的，而在投票的時候，選民們所表達的既是一種意志，也是一種意見，當這些意見匯集到一起的時候，就形成了一種輿論，這就是lopinion publique。也就是說，到盧梭的時代，公意或者說意志的抽象概念已經獲得了非常確定的內涵，也有了明確的形式，它就是lopinion publique，而在今天，這一范疇甚至已經具體到可以通過數(shù)字——支持率——來進行衡量了。需要注意的是，在盧梭這里，lopinion publique并不是公共輿論，而是充滿了分歧的，只能說是不同公眾們的意見，這種意見以輿論的形式而對國家的政策施展影響。但是，由于盧梭注意到了公眾輿論這一現(xiàn)象，也就從中發(fā)現(xiàn)了“公眾”，在某種意義上，可以說盧梭是從輿論的視角出發(fā)發(fā)現(xiàn)了公眾，并對公眾作出了理論上的確認。也許正是因為看到了公眾及其在政治生活中的輿論活動，盧梭才在進一步的思考中提出了公意（volonté générale）的概念，并把公意與公眾輿論區(qū)別開來，以表明公意更加純潔和可靠，而不像公眾輿論那樣只是不同公眾的輿論。

在盧梭之后，黑格爾也對公眾輿論給予了關注，但是，由于黑格爾掌握了特殊性與普遍性的辯證法，這使他能夠對盧梭的公眾輿論加以提升，從而上升為公共輿論。黑格爾認為，“開放這種認識的機會具有更普遍的一面，即公共輿論初次達到真實的思想并洞悉國家及其事務的情況和概念，從而初次具有能力來對它們作出更合乎理性的判斷。此外，它又因而獲悉并學會尊重國家當局和官吏的業(yè)務、才能、操行和技能?！雹冖邰躘德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1979年，第331、331-332、332、334頁。根據(jù)黑格爾的意見，司法公開有利于增強公共輿論（ffentliche Meinung）的理性，從而增強其與國家互動的有效性，所以，司法公開可以成為特殊性通向普遍性的一個工具。不僅如此，黑格爾還對公共輿論的起源進行了探究，認為公共輿論是基于個體的言論自由而生成的：“個人所享有的形式的主觀自由在于，對普遍事務具有他特有的判斷、意見和建議，并予以表達。這種自由，集合地表現(xiàn)為我們所稱的公共輿論。在其中，絕對的普遍物、實體性的東西和真實的東西，跟它們的對立物即多數(shù)人獨特的和特殊的意見相聯(lián)系。因此這種實存是經常存在的自相矛盾，知識成為現(xiàn)象，不論本質的東西和非本質的東西一同直接存在著?！雹谶@樣一來，盧梭的公眾在黑格爾這里就被看成是個體之間的一種偶然的或者說自由的聯(lián)系，而存在于公眾之中的公共則是個體之間的一種必然聯(lián)系。所以，公共輿論是個體以及作為個體的集合形態(tài)的公眾通向普遍性的中介，在指向國家制度的時候，也就同時賦予了國家制度以公共性。如果說在啟蒙時期存在著個體與公眾兩個不相融合的視角和立場，那么，到了黑格爾這里，由于有了普遍性與特殊性的辯證法，個體與公眾則在公共的概念中得到了統(tǒng)一。

根據(jù)黑格爾的定義，“公共輿論是人民表達他們意志和意見的無機方式。在國家中現(xiàn)實地肯定自己的東西當然須用有機的方式表現(xiàn)出來，國家制度中的各個部分就是這樣的?！雹圩鳛橐环N無機（unorganische）的存在，公共輿論是不能代表真理的，“因此，公共輿論又值得重視，又不值一顧。不值一顧的是它的具體意識和具體表達，值得重視的是在那具體表達中只是隱隱約約地映現(xiàn)著的本質基礎。既然公共輿論本身不具有區(qū)別的標準，也沒有能力把其自身中實體性的東西提高到確定的知識，所以脫離公共輿論而獨立乃是取得某種偉大的和合乎理性的成就（不論在現(xiàn)實生活或科學方面）的第一個形式上條件。這種成就可以保得住事后將為公共輿論所嘉納和承認，而變成公共輿論本身的一種成見?！雹芩?，對于社會治理而言，既需要重視公共輿論，又必須實現(xiàn)對公共輿論的超越，要努力剔除公共輿論之中的那些特殊性的和非理性內容，讓其中那些具有普遍性的因素有益于國家制度。如果對盧梭和黑格爾進行比較的話，我們發(fā)現(xiàn)，當盧梭把“公意”與“公眾輿論”區(qū)別開來的時候，所看到的是公眾輿論包含著褊狹意見的一面，認為公意可以成為社會治理的可靠資源。但是，公意在社會治理過程中的可靠性是由什么決定的，盧梭是沒有解決這個問題的。黑格爾有所不同，他是運用特殊性與普遍性的辯證法來處理這個問題的。當黑格爾把盧梭的公眾輿論表述為公共輿論的時候，實際上已經賦予了公共輿論雙重內容，即認為它既包含特殊性又具有普遍性，其普遍性的一面正是合乎國家的需要的。由此看來，“公共”一詞正是在黑格爾這位辯證法大師的筆下才有了自己確定的內容，盧梭的“公意”也只有在黑格爾確認了公共一詞的準確含義之后，才能被解讀成“公共意志”或“公共意見”，而在盧梭那里，還是一個非常模糊的概念。

與黑格爾有所不同，在英國的思想家那里，并沒有把公眾提升為公共。這一點在密爾那里表現(xiàn)得尤為清晰。密爾在《論自由》中這樣寫到：“說句清醒的真話，不論對于實在的或設想的精神優(yōu)異性怎樣宣稱崇敬甚至實際予以崇敬，現(xiàn)在遍世界中事物的一般趨勢是把平凡性造成人類間占上風的勢力。在古代歷史里，在中世紀間，以及以逐漸減弱的程度在由封建社會到當前時代的漫長過渡中，個人自身就是一個勢力；如果他具有宏大的才智或者具有崇高的社會地位，他就更是一個可觀的勢力。到現(xiàn)在，個人卻消失在人群之中了。在政治中，若還說什么公眾意見現(xiàn)在統(tǒng)治著世界，那幾乎是多余的廢話了。唯一實稱其名的勢力，只是群眾的勢力，或者是作為表達群眾傾向或群眾本能的機關的政府的勢力。這一點，在私人生活方面的道德關系及社會關系中和在公眾事務中是一樣真實的。有些人，其意見假公眾意見之名而行，卻并非總是同一類的公眾：在美國，他們所謂公眾只是全體白人；在英國，主要是中等階級。但他們卻永是一群，也就是說，永是集體的平凡的人們?！雹踇英]密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務印書館，1998年，第77-78、99-100頁。密爾的著述是要為個體的人進行辯護，所以，他為個體的人所找到的對立面也就是公眾。因而，在密爾眼中，公眾輿論成為了實際的統(tǒng)治者，并對個體的自由造成了嚴重侵害?！敖娸浾摰募軜媽嵲诘扔谥袊欠N教育制度和政治制度，只不過后者采取了有組織的形式而前者采取了無組織的形式罷了。除非個性能夠成功地肯定自己，反對這個束縛，否則，歐洲縱然有其高貴的先祖和它所宣奉的基督精神，也將趨于變成另一個中國?！盝ohn Stuart Mill， Utilitarianism； Liberty； Representative Government， London： J. M. Dent & Sons Ltd， 1910， p. 129.為了避免這種狀況的出現(xiàn)，密爾極力反對公眾對個體的人的任何干預：“在反對公眾干涉私人行為的一切論據(jù)當中還有最有力的一點，那就是說，如果公眾真去干涉，多數(shù)的情況是它作了錯的干涉，干涉錯了地方。在社會道德的問題上，在對他人的義務的問題上，公眾的意見也即壓制的多數(shù)的意見雖然常常會錯，大概更常常會是對的；因為在這類問題上他們只需要判斷他們自己的利害，只需要判斷某種行為如任其實行出來將會怎樣影響到自己。但是在只關個人自身的行為的問題上，若把一個同樣多數(shù)的意見作為法律強加于少數(shù)，會對會錯大概各居一半；因為在這類情事上，所謂公眾的意見至好也不過是某些人關于他人的善惡禍福的意見；甚至往往連這個都不是，而不過是公眾以完完全全的漠不關心掠過他們所非難的對象的快樂或便利而去考慮他們自己歡喜怎樣和不歡喜怎樣罷了。”③至此，可以看到，曾經在霍布斯與盧梭那里被視為自由象征的公眾到了密爾的筆下卻變成了壓迫自由的公眾。

對于近代早期的社會變革而言，公眾的產生是最為重要的歷史事件，甚至可以說，整個現(xiàn)代史就是由公眾來書寫和推動的。正是公眾通過輿論而進行的自由探討，才使人類關于社會革命的走向獲得了一種明確的理論方案；也正是公眾通過輿論而對國家施予的巨大壓力，才使這場革命沒有變異為新興統(tǒng)治者的殘暴統(tǒng)治，而是帶來了民主制度的確立。在某種意義上，所有流傳下來的啟蒙著作以及其他無法計數(shù)的被遺忘了的小冊子，都是公眾輿論的一部分，因而，沒有公眾輿論，就不會有思想啟蒙，更不會有工業(yè)化、現(xiàn)代化的偉大成就?？梢哉f，正是公眾輿論為個體爭得了自由。當然，密爾的感受也是真切的，公眾輿論的確存在著壓制個體自由的問題。正是由于公眾輿論具有這種兩面性，致使啟蒙早期的思想家們有意忽略了公眾輿論，只是因為公眾及其輿論的成長逐漸顯示出了其在社會治理過程中的力量時，才使思想家們不得不對這一現(xiàn)象發(fā)表意見。隨著公眾進入了啟蒙思想家們的視野，新世界的輪廓也就變得清晰了。具體地說，在近代之前的社會中，既沒有個體也沒有公眾，那是一個消融了個體和公眾的同質性共同體，而在啟蒙思想家們所生活的世界中，個體與公眾相伴而生，并在其成長中為近代以來的國家及其社會治理體系的建構提供了各種所需要的材料。當然，在英法的啟蒙思想家那里，所感受到的和加以描述的都還是客觀事實，并在這種事實的基礎上去提出國家及其社會治理體系建構的方案，一旦這些事實進入了德國哲學的視野，則通過抽象的方式來加以重新描述，結果，在個體與公眾之中發(fā)現(xiàn)了一種普遍性的因素，從而建構起“公共”的概念。雖然公共的概念是在思維抽象中獲得的，但是，卻反過來對國家及其社會治理體系的建構產生了巨大影響。在某種意義上，不僅是因為公共的概念傳播到了美國而產生了公共行政學這門科學，而且，在公共行政實踐的每一新的進展中，我們也同樣看到“公共”概念在發(fā)揮著向導的作用。

中國的改革開放并不是西方近代以來的這段歷史的復制，而是建設有中國特色社會主義的偉大創(chuàng)舉。但是，近代以來的這段歷史將會在中國社會發(fā)展的道路上被壓縮到一個極其短暫的時間段中，這卻是一個無可爭議的事實。當中國經歷了30多年的改革開放后，在政治生活以及整個社會治理過程中，我們都可以看到；個體的人已經成熟起來，有了自我意識；公眾也是我們必須接受的現(xiàn)實，頻繁發(fā)生的意味著公眾處于一種無序的狀態(tài)，沒有得到必要的規(guī)范和引導。最為重要的是，公共的價值被寄托在了政府身上，而政府卻并沒有公共的觀念，所以，不能將公共行政轉化為有效維護社會公平正義的行動。我們回顧近代以來公共概念的思想歷程，正是因為黨十之后的中國社會可以用個體、公眾和公共這三個關鍵詞來加以描繪，這是我們開展社會治理和建構和諧社會時須臾不能忘記的三個維度，特別是政府，在選擇和確認一切社會治理事項時，都必須以平衡這三維度為行動的前提。

第7篇：民族共同體意識的重要性范文

關鍵詞：文化翻譯；文化翻譯理論；翻譯技巧

一、序言

21世紀可以說是文化的時代，文化在現(xiàn)代人生活中占據(jù)著越來越重要的地位，在全球化背景下，翻譯不再僅僅是語言之間的轉換，而且是涉及到文化層面的復雜情況。但是，即使在@樣的背景下，我們接觸原本的機會很少，大多數(shù)是通過翻譯來實現(xiàn)，在這種情況下，翻譯的正確與否就顯得尤為重要，文化要素的傳達也被擺在重要的位置，因此，如何準確進行韓中翻譯，尤其是文化翻譯成為翻譯人員的重要課題。

中國和韓國因意識形態(tài)不同，在語言和文化方面存在很多差異，作為一名翻譯人員，要認識到這種差異，并且研究解決方案。因此，本論文的研究目的就是找出韓中文化翻譯的理論，減少或避免翻譯時因對韓國文化認知的缺失導致的誤譯和誤會。

二、文化翻譯理論

巴斯奈特在《翻譯、歷史和文化》一書中提出了如下文化翻譯觀點：第一，翻譯的單位應該是文化而不是傳統(tǒng)的詞、句子、段落或是語篇；第二，翻譯并非單純的語言之間的轉換，實質上是文化交流；第三，翻譯應走出語義等值的局限，實現(xiàn)文化中的功能等值；第四，翻譯的原則和規(guī)范也是不斷變化的，翻譯的目的是為了滿足不同的需要。[1]巴斯奈特強調了文化翻譯的重要性，翻譯人員在翻譯時要充分考慮文化信息的翻譯和傳達。

Stolze強調了翻譯時文化差異的重要性，認為這一觀點從哲學角度分析也是正確的，翻譯受目的影響，如果不與技能主義相關聯(lián)，那么翻譯就不可能實現(xiàn)。

三、文化翻譯分析

本論文通過觀察韓國人的日常生活，選取反映韓國社會現(xiàn)象的“文化現(xiàn)象”，并將這些內容按照相對應的翻譯理論進行了翻譯及分析。

（一）漢字詞的翻譯。

漢字詞在韓國語中所占比重最大，在翻譯時看似簡單，但因其與現(xiàn)代漢語詞匯不完全對應，出現(xiàn)錯誤的概率也很大。中國與韓國同屬東亞文化圈，在文化翻譯時，會遇到很多漢字詞，因此，漢字詞的翻譯應引起足夠重視。

1.同型同義詞的翻譯。

同型同義詞指的是韓語中的漢字詞和漢語表達完全對應的詞，適用于漢字詞與現(xiàn)代漢語意思完全對應的情況。

[原文] ?????? ??.??.????? ?? ???? ? ??， ? ??， ? ??? ?????? ??? ???? ????? ? ? ??.

[譯文] 新村運動以勤勉、自助、合作為基本準則，是由一個共同體（如一個村莊、一個地區(qū)、一個國家等）發(fā)起的一場以實現(xiàn)共同富裕為目標的運動。

主席在各種會議和論壇上都提過“共同體”，因此，這種中韓表達完全一致的詞語就可以采用直譯的方法翻譯。

2.同型異義詞的翻譯。

[原文] ????? ?? ?? ??? ???? ????? ??? ?? ??? ?? ??? ???? ??? ?? ?? ???? ???? ??????? ?? ???? ??? ??? ????.

[???] 霍夫斯泰德把這種儒教價值觀和經濟發(fā)展的關系分析為：實現(xiàn)經濟復興的亞洲國家雖然對傳統(tǒng)有強烈的信念，但也不受傳統(tǒng)束縛，具有很大的靈活性。

“柔軟性”在現(xiàn)代韓語中的意思為“較軟，不堅硬”，分析原文，這里的“柔軟性”指的是韓國人在經濟發(fā)展過程中不拘泥于傳統(tǒng)，審時度勢，最終實現(xiàn)了經濟復興，根據(jù)“等價理論”分析，此處翻譯成意為“思想、行為等具有融通性”的“靈活性”一詞最為恰切。

（二）添加與省略。

[原文] ????? ‘?? ????’? ?? ??? ?? ??? ?????? ?? ??? ?? ???? ?? ‘??? ??’? ???? ??.

[???] 在韓國，為了照顧因“教育遷徙”去國外的子女，媽媽隨孩子出去，只留下“大雁爸爸”孤獨一人的家庭急劇增多。（“大雁老爸”是韓國近年來的流行詞，意思是小孩去國外上學，老婆陪讀，丈夫留在國內掙錢，這個詞語頗有種“做男人不容易”的意味）

“大雁爸爸”是韓國一種特殊的社會文化現(xiàn)象，在沒有相關共同文化背景的情況下，需要對相關的文化現(xiàn)象添加注釋，以方便翻譯目標讀者的理解。

（三）文化固有詞的翻譯。中韓兩國雖同屬儒教文化圈，但因民族文化存在差別，思考方式、文化心理等方面都有很多不同，因此，要重視文化翻譯時因文化差異導致的交流障礙。

1.異化翻譯法。異化翻譯法目的是保留原文中的異國情調，讓目標讀者向原文靠近，為了保護原文化的整體性。具體示例如下：

[原文] ????? ??? ? ?? ??? ??? 30??? ??? ?? ??? ??? ??? ??? ???? ????? ?? ??? ?? ?? ?? ????.

[譯文] 平時行駛一個小時的距離，“子彈出租車”（形容車速度很快）可以加速到在30分鐘走完，雖然這樣能節(jié)約時間和費用，但卻是很容易出現(xiàn)事故的駕駛習慣。

????? ‘????’? ??? ??? ?? “飛車”?? ??? ??? “子彈出租車” ?? ??? ???? ?? ??? ???? ??? ??????? ??? ???? ???? ? ????.

在漢語中，與“子彈出租車”意思相近的詞是“飛車”，用子彈來形容出租車速度之快具有很強的韓國文化特點，因此，此處采取異化翻譯法能夠讓讀者更好地理解韓國文化。

2.歸化翻譯法。歸化翻譯法旨在盡量減少譯文中的異國情調為目的語讀者提供一種自然流暢的譯文，適用于當太過趨向原文的翻譯使讀者產生理解障礙時使用。

[原文] ??? ??? ???? ????? ??? ???? ?? ??? ???? ??? ???? ???? ??? ???? ???.

[譯文] 但值得我們注意的是，西方近代化的副作用也導致了韓國傳統(tǒng)價值文化的消失和文化特征的弱化。

‘??? ???’對應的漢字是“文化正體性”，但是在現(xiàn)代漢語中沒有類似的表達，韓語國語辭典中對‘??? ???’的解釋是是指一個民族不同于其他民族的特性。這種情況下，需要根據(jù)規(guī)劃翻譯法將原文翻譯成易于目標讀者理解的詞。

四、結論

在全球化時代背景下，如果文化翻譯出現(xiàn)錯誤，會產生交流障礙，甚至可能會對兩國文化交流產生不利影響。因此，翻譯人員應準確把握翻譯文化圈的規(guī)則和慣例，對不同的環(huán)境使用何種翻譯方法做出正確的判斷。

在進行文化翻譯時，需要對翻譯規(guī)模、意識形態(tài)、文化特征等各方面進行綜合考慮，翻譯人員也應加強對翻譯對象國文化的學習和理解，從而減少翻譯時出現(xiàn)的誤譯和錯誤。

參考文獻

[1]趙莉、何大順，《巴斯奈特的文化翻譯觀》，《文學教育》，2009.06。

[2]馬漢蓉《中韓翻譯與文化》 《經濟管理者》 2015.04上期。

[3]李民、宋立，《韓漢翻譯研究》，2014.07。

第8篇：民族共同體意識的重要性范文

[關鍵詞]學習；學習科學；方法論；發(fā)展趨勢

[中圖分類號]G420　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672―0008(2012)01―0026一11

一、前言

20世紀中葉，探究人類感知、思維信息處理過程及心智工作機制的認知科學，成為引起全世界科學家廣泛關注的新興研究門類，隨著計算機技術的發(fā)展，在70至80年代，為了更好地促進人類的學習，不少認知科學領域的研究者開始利用人工智能技術設計開發(fā)學習軟件，并發(fā)起“人工智能與教育”大會。1978年，美國西北大學特聘請關注這一領域的耶魯大學的尚克(Roger C.Sehank)成立學習科學研究所(the In，stitute of the Learning Science，ILS)，此時，學習與技術的研究日漸深入。1991年1月，由尚克、柯林斯(Allan Collins)和奧托尼(Onony)等學者發(fā)起，《學習科學期刊》(the Journal《kamin Science)創(chuàng)刊，同年在西北大學的學習科學研究所召開了被尚克稱為學習科學的第一次國際會議Ⅲ，至此，經過不斷醞釀的學習科學正式誕生了。2002年，國際學習科學協(xié)會(ISLS)創(chuàng)辦，使得學習科學這一學術共同體日趨成熟，國內一些學習科學的研究機構紛紛成立。

而今，伴隨著腦科學研究的深入進展，特別是功能性磁共振成像(FM-RI)、腦磁圖(MEG)、正電子發(fā)射斷層掃描fPET)等多種無創(chuàng)傷腦研究技術的問世，研究者可以對人腦高級功能進行諸多實證性的研究，不斷揭示著大腦的學習機制，這促使人類對學習是如何發(fā)生的追問從猜想走向科學。

索耶(Keith Sawyer,2006)在《劍橋學習科學手冊》的序言中做出如下界定：“學習科學是一個研究教與學的跨學科領域，學習科學家研究多種場景中的學習，不僅包括學校課堂中的正式學習，也包括發(fā)生在家庭中、工作中和同伴間的非正式學習”，而學習科學的目標則是“更好地理解學習的認知，過程和社會化過程以產生更有效的學習，并運用學習科學的知識來重新設計課堂和其他學習環(huán)境，從而使學習者進行深層學習”。本文就學習科學的緣起、發(fā)展、研究領域的重要問題及其方法論進行探討。

二、“跨學科”的學習科學

20世紀40年代以來，科學的不斷分化被看做是科學發(fā)展綜合化的一種表現(xiàn)形式，原有學科的鄰接區(qū)域紛紛成為新學科的生長點，早期的學習科學與認知科學息息相關，或者如達菲(TDuffy,2004)所說的“是認知科學的一部分”。然而，傳統(tǒng)的認知科學所崇尚的事實規(guī)律，總是將人們身處的社會和自然情境抽離出去的結果，對當時認知科學狹隘視域進行批判的一些研究者，逐漸成為后來學習科學的奠基人。

實際上。關于人類學習能力相關的研究涉及一個包括生物學、心理和社會學等機制在內的寬廣頻譜，學習科學關注真實世界里的認知，知識的理解和創(chuàng)新逐漸成為其研究重心，為此，“它吸收了有關人的科學的多種理論視野和研究范式，以便弄清學習、認知和發(fā)展的本質及其條件”，它涉及有關學習的科學(The Scienceso0fLearning)的不同領域，如認知科學、神經科學、腦科學、教育學、教育心理學、信息科學、計算機科學、人類學、社會學等，從多學科領域吸收成果并綜合了許多學科的方法，逐漸形成一個新的相對獨立的跨學科的研究領域，

最值得一提的是，眾多研究者對于將認知神經科學納入學習科學。有著較為一致的共識，因為，成熟的學習科學不僅要關注學習的發(fā)生，還應了解學習為何發(fā)生，怎樣發(fā)生：而神經科學的研究揭示了人類學習的內在機制和生理基礎，來自腦科學的微妙、靈敏的技術手段及與行為數(shù)據(jù)的結合還可能對理解學習的個體差異提供幫助(Gopnik。Meltzoff＆Kuhl，1999)。

國際上，經濟合作與發(fā)展組織(OECD)啟動了“學習科學與腦科學研究”項目(1999-2008)，該項目召集了26個國家的相關研究者，在教育神經科學的研究領域取得了不俗的成果；與此同時，一些國家的學術組織也舉辦了相關論壇，如2000年美國的紐約論壇(主題為“大腦機制和早期學習”)、2001年西班牙的Granada論壇(主題為“大腦機制和青少年的學習”)、2001年日本的東京論壇(主題為“大腦機制和終身學習”)、2003年德國的烏爾姆大學論壇(主題為“情緒和學習”)等。世界一些著名大學也紛紛建立起跨學科、跨領域的認知神經科學研究機構，作為學習科學研究重要基礎的腦科學及認知神經科學的不斷發(fā)展，更新著對學習過程及本質的認識，激發(fā)著學習科學領域中更有價值的研究和探索。

三、學習科學研究的重要問題

自上世紀90年代開始至今，學習科學的研究發(fā)展迅速，涉及人類學習的諸多方面，盡管學習科學成為一個日臻成熟的獨立的學科領域，但其研究領域的輪廓并不清晰，筆者認為很有必要對其研究的重要問題進行探討和闡述。

(一)知識的本質

一般認為，本質即隱藏于事物背后的絕對不變的性質、結構與形式，被認為是通過理性而得到的對事物的正確認識，因此，獨立于人的意志的客觀知識也就具有普適性。知識的本質觀對教與學有著長久的影響，也深刻影響著人們對知識價值和知識習得的看法。20世紀60年代以來，隨著后現(xiàn)代主義(尤其是反本質主義知識本質觀)對知識本質主義的批判與解構，人們開始重新審視知識的本質，并且形成了一系列帶有濃厚后現(xiàn)代主義色彩的知識本質觀。盡管人類對知識的探究總是在逐步地趨向某個“本質”或“真理”，現(xiàn)代復雜性科學認為。事物本身就是確定性與不確定性的統(tǒng)一體。這種不確定性也就決定了人類認識事物的有限性、暫時性和不確定性(石健壯，2010)。同時，人類的實踐及其創(chuàng)造的世界卻是不斷變化著、生成著的，生成性便是知識的基本屬性。

作為理性認識結果的知識是人們對客觀世界的一種解釋，如果過分地強調知識的絕對性，會導致人們對客觀世界的誤讀，從而導致僵化的認識和理解客觀世界的模式。后現(xiàn)代主義因此在對本質主義的批判與解構中逐漸壯大，確立知識本質的多樣性、差異性以及不確定性。因此，知識在本質上是對事物認識的一種簡約化，是對客觀事物復雜性的一種理解與闡釋而學習科學關注知識的復雜性、情境性和社會性，

能夠幫助學習者在恰當?shù)那榫持兄鸩嚼斫獠崿F(xiàn)對知識的完整建構，并不斷地探究問題情境隱含的深層知識，得以解決復雜的實際問題。

當人類社會經由工業(yè)化社會、信息社會向知識社會轉型的時候，強調知識的建構性、社會性、情境性、復雜性和默會性等知識觀，成為創(chuàng)造知識生產和運用新范式的主要動因，而今隨著自然科學、社會科學發(fā)展的日益深化，不斷沖擊著傳統(tǒng)的知識觀，越來越多的研究者認為，知識是人類在實踐的基礎上對無限發(fā)展著的客觀世界的動態(tài)認識，是基于客觀世界的主觀構建，是動態(tài)發(fā)展的、開放的生態(tài)系統(tǒng)，呈現(xiàn)出相對性、不確定性、動態(tài)開放性、情境性、多樣性與差異性等特征，而日常生活的多樣化世界是文化和歷史中各種差異性和偶然性的基礎，對現(xiàn)象學家而言，“世界的知識需要有作為世界的認知者的自我(self-as-knower-of-the-world)的知識。

因此，有效的學習應該關注在自然情境下學習者個體的認知積儲過程，扎根于社會文化境脈，探究個體的、社會的認知過程。在一系列的社會共同體內存在的多樣性絕不僅僅是學習者學習的調為劑，由此而產生的差異更是深入學習的重要資源，在特定情境下的社會交互，尤其是隱含個體經驗的案例呈現(xiàn)，使得緘默知識可視化，一定程度上促進學習者之間的相互學習。

20世紀上半葉，哲學家們通常認為科學知識來自于對世界的表述和應用這些表述的邏輯操作(邏輯實證主義觀)，而當時行為主義支配下的學校教育以教授主義的方法實施教學，即向學生傳播(“灌輸”)事實和程序。自20世紀60年代開始，一些人類學家、社會學家、心理學家開始研究科學家是如何工作的，他們逐漸發(fā)現(xiàn)，科學知識并非簡單的對世界的表述及相關的邏輯操作，而是包括科學研究的方法和深層知識的模型，并且兩者通過解釋原理(explanatoi~DrinciDles)連接為一個整體性概念框架。他們認可科學知識情境性、實踐性的特征，并強調協(xié)作在科學知識產生的重要性。因此，他們認為傳統(tǒng)教室內的教學無視科學知識的這些性質。

傳統(tǒng)的學校教育以為學生提供顯性的確定的客觀知識為主，將考核的標準也界定為對這些客觀知識的保持和記憶的程度，但知識畢竟是有情境性的，杜威把知識界定為“通過操作把一個有問題的情境改變成一個解決了問題的情境的結果”。波蘭尼也在《隱性之維》(the Tacit 0f Dimension)一書中，探討知識不可言傳的另一特性，賦予知識的個人色彩和情境性，這都意味著強調學生在知識學習中親歷體驗、探究的重要性，知識的“隱性之維”提醒我們，需要引導學生在不確定性的情境中探究某些確定性的結果。

不僅僅是學生，社會的從業(yè)者包括專家也需要不斷地學習新知識，這些知識通常能夠幫助人們快速地在新情境中解決問題，筆者在此想強調的是適應型專家知識(adaptive ex.oertise.有學者譯為“適應性專長”)，即支持持續(xù)學習、即興創(chuàng)作和自主擴充的專業(yè)知識。學習科學的研究發(fā)現(xiàn)，專家會注意到情境或問題的特征，而這常被新手所忽略。伯利納(Berliner.2001)已經證實新手教師和專家教師在注意力上存在巨大的差異，而這又影響他們快速識別問題與時機，并做出回應的能力。對于“適應性專長”的關注，成為2005年4月在加拿大舉辦的美國教育研究協(xié)會(AERA)年會的重要議題，研究者們將通過常規(guī)專家(routine expert)與適應性專家的對比來界定適應性專長，并大多聚焦在概念性理解、對新情境(問題，任務)的反應、對已知與未知的反應、彈性或適應性改變、革新或發(fā)明與創(chuàng)造、作為學習者的身份意識和信念、元認知等多元維度，而以適應性專長作為目標的學習對知識的獲取與應用有著不同于常規(guī)專長的理解。

(二)學習的實質

1.真的學會了嗎

在課堂中，有些教師經常感到迷茫，該講得都講了，該解釋的都解釋了，為什么學生還是不明白?為什么對一些司空見慣的“常識”學生們就是不能理解和應用?在現(xiàn)實的教學中，教師與學生之間確實存在著理解的“鴻溝”，這一鴻溝經常使得教師與學生的知識(觀念)難以共享。因此，教育者經常面對一個困惑的現(xiàn)象就是：盡管教師們用心良苦地為了學生而授業(yè)解惑，但學生的學習效果卻往往與教師的期望有著明顯的差距。如，王光明(2005)的調查表明，我國基礎教育階段的師生對于數(shù)學學習投入了很大精力，但對知識的理解水平遠未達到深刻理解，多數(shù)學生對帶有識記性與操作步驟的問題解答表現(xiàn)較好，但在陌生的問題情境中卻常常不會應用數(shù)學知識，未能達到遷移性理解，意味著沒有真的學會。

沒有理解就沒有真正的學習。諸多的研究者認為，面向理解的認知發(fā)展的特點是概念轉變(Concepfion Change)，即學習者掌握知識(或概念)的過程中，主要的是在原有知識(概念)的基礎上的發(fā)展或轉變，而非簡單的信息增疊。概念是異于個體的特殊主觀性中的共同因素，是反映在主觀性中的事物的客觀普遍性。概念轉變的意義，在于引發(fā)深層學習，為知識的有效理解和遷移準備了條件。杜威(John Dewey，1936)特別強調概念在人的理解過程中的作用，他認為，首先，概念使我們能夠類化，使我們能夠把對某一事物的理解轉移于對其他事物的認識：其次，概念使知識標準化，它使流動的化為凝固，易移的化為永恒；再次，概念幫助我們認識未知、補充所知。

2.迷思概念

概念是構成知識最基本的成分，也是科學思維的網(wǎng)結，概念的獲得和理解是學習科學重要的關注點之一。學習科學研究的一項重要發(fā)現(xiàn)就是：學是在原有知識背景下發(fā)生的，進入課堂的學生總是帶著對現(xiàn)實世界各種各樣的半成型的觀點或者前概念(Preconception)　(有時被稱為“樸素科學”、“孩童的科學”)，而課堂里“教師的科學”，是教師借由“課程的科學”轉化成包含自我理解的意義，盡管兒童的前概念未必都是錯誤的，但往往是片面、模糊甚至是與科學概念對立的。在學習新知識時，不少學生只注意到自己所理解的部分，所以，即便在學習后，學生通常不會放棄原有的概念(觀念)，而是對新概念加以排斥，甚至扭曲對新概念的理解。這些在學生頭腦中存在的與科學概念不一致的認識，稱為“迷思概念(Misconception)”或“相異概念(Alter-nati’ve Conception)”。

相關的研究(Gilbert et a1.1982)證明，通常的課堂教學后，學生并未真正獲得對科學概念的理解，原因是他們習慣。性地將課堂中的知識與原有知識(概念)隔離，學習之后，他們仍會在真實的世界中應用原有的知識，而教師教授的知識則只用于學校的課堂中；或者學生獲得了對科學概念有限的認知，卻不能達到有效的理解和內化，因而，形成孩童的科學與教師的科學的混合物。

因此，從建構主義的理論視域來看，學習是學習者在選擇知覺向度和從長時記憶中已經存在的概念之間獲得聯(lián)結，

并對獲得的意義進行重構(Gamett et a1.1995)。但面對新的知識，他們并不喜歡轉變來自長時間的經驗和觀察的“前概念”，只有當他們意識到原有概念無法進行指導現(xiàn)實的問題解決，進而對他們的概念不滿意，才會真的接納科學的概念，實現(xiàn)概念轉變(Posner.Strike.Hewson.1982)。

3.理解性學習

從行為主義的學習觀到建構主義的學習觀，對于學習的界定發(fā)生著變化，越來越多學習科學的研究者開始關注“有效學習”、“深層學習”，來自腦科學和認知科學的研究成果不斷推動著該研究的進展。Petitto和Dunbar等研究者(2004)曾利用FMRI技術對物理系大學生和非物理專業(yè)的成年人進行“自由落體運動”概念的實驗㈣，研究顯示，當出現(xiàn)正確的運動圖像時，物理系學生腦中的相應區(qū)域(尾核和副海馬區(qū))激活，說明他們已經接受了正確的科學概念：當出現(xiàn)錯誤的運動圖像時，他們的前扣帶回激活增加，表示了概念上的沖突，普通成年人面對正確的和錯誤的圖像時，腦中激活的區(qū)域則相反，說明非物理專業(yè)的成年人仍然持有自由落體運動的錯誤概念。

以技能訓練、知識記憶為指向的傳統(tǒng)教學方式，容易造成學生對知識和概念的迷思，因此，與機械的記憶性學習相對的“理解性學習”備受關注。美國哈佛大學教育研究院主持的零點計劃(Project zero)中，已將理解性學習與教學(Learn.ing and Teaching For understanding，LTFU)作為其研究的重點之一。

那么，什么是學習中的理解?認知心理學中將其闡述為學習者基于原有圖式的個體心智的意義建構過程。從心智表征模型來看，理解是一種學習的程度和狀態(tài)，表明了心理意義的獲得，也是個體內隱的“意義生成”的心智活動，當然這一活動過程往往依賴于社會文化的中介作用。筆者認為，心智模型@的建構是理解的內在心理學機制，基于心智建構而在環(huán)境中表現(xiàn)出來的能力，即理解性實作(Understandin~Performance)也是理解的重要成分，因此：(1)理解是基于個體的已有知識和原有經驗來建構意義：(2)理解是一個層次上深淺的問題(所謂的淺層理解與深層理解)；(3)理解是有個體差異的、多樣的(因個體的心智結構差異)；(4)理解是基于心智建構而在環(huán)境中表現(xiàn)出來的行動和“實作能力”。

從學習科學的視角看待有效學習，其實質便是理解性學習，即學習者對某主題知識的掌握，在量增加的基礎上，逐漸的精致化，圍繞專業(yè)知識的核心概念或原理形成知識結構的內在表征或心智模式，在事實和觀點之間直接建立關聯(lián)，并能用不同的方式在真實情景中去運用。學習科學強調的就是理解性學習，為學生設定的目標便是達到深層理解(deeo un.derstandin)，即獲得專家用來完成有意義的任務時所用的那種知識，這絕不是對事實或程序的機械記憶與再認，而是把概念和策略組織到一個層級框架(hierarchical framework)中，用于決定以怎樣的方式在何時把知識應用于理解新材料并在特定環(huán)境中解決相關問題。

因此，理解性學習就是讓學習者將陳述性的有序的知識結構化，將程序性的知識整合原有經驗得以條件化，最終表現(xiàn)為環(huán)境中理解性實作能力的提升，這也體現(xiàn)出理解性學習的“遷移”本質，即學習者將已有知識和技能“遷入”新情境時的適應性改變與調整，進而能夠彈性的適應新環(huán)境，“為新學習做準備”。

最近的一些研究認為，教師、教材是不能把知識傳遞給學習者的：相反，學習者通過探究周圍的世界、與環(huán)境交互、觀察現(xiàn)象、產生新想法、與他人討論，來積極建構知識，即學習者只有根據(jù)自己的經驗與外界交互并積極建構意義的時候，深層理解才會發(fā)生吲。盡管在不同生活情境中的學習者有不同的描述生活情境的方式，以及因此所產生有差異的“意義”，但學習者在描述情境過程中，意義也就被建構起來。而且他們對自己的表達和想法的反思，也會讓他們學到更多，也即他們自身想法(觀點)的可視化有利于在新舊知識之間建立聯(lián)系?，F(xiàn)在，越來越多的方法和工具被用于支持這種有意義的學習，如小組學習、類比策略、概念圖工具等；不僅如此，有研究者發(fā)現(xiàn)學生群體在學習科學概念時，會隨意地與同伴使用“隱喻”(Joel J.Mintzes.2002)。隱喻具有對某一不熟悉概念的符號相似性(symbohc similarities)，可以促進學生在概念上的理解，學生使用的隱喻是依據(jù)他們的經驗而產生的，可以作為有效的認知策略。

布蘭思福特(Bransford,2000)等研究者在《人是如何學習的》一書中總結出7個促進理解性學習的策略，即：(1)圍繞學科的主要概念和原理形成結構；(2)運用已有的知識建構新理解：(3)運用元認知促進學習；(4)利用學習者之間存在的差異：(5)激發(fā)學習者的動機；(6)在實踐活動的情境中學習；(7)構建社會交互的學習共同體。

值得注意的是，學習科學家還發(fā)現(xiàn)，當學習者外化并表達自己正在形成的知識時，學習效果會更好(Bransford，Brown＆Cocking,2000)。原因是表達引發(fā)了學習者思考的過程，產生了可能的反思，即自我啟發(fā)的學習：最好的學習方式是在學習者知識尚未成形時就開始嘗試進行表述，并一直貫穿于整個學習過程。因此，學習者之間的協(xié)作和對話是很關鍵的，可視化的社會交互，使學習者從清晰表達中獲益，而如何支持學習者的表達過程，也成為學習科學重要的研究主題。

4.從新手到專家：學習的過程

專家們是怎樣獲得那些專業(yè)知識的?從新手到專家的轉變，學習者經歷了怎樣的心智階段?

一般認為，專家是在特定領域具有專門技能、知識和經驗的個人，能夠有效地思考該領域的問題。與新手相比，至少在三個方面體現(xiàn)出專家知識的特征：第一，在知識的組織上，專家從理論發(fā)展與實踐應用密切相連的縱橫維度，圍繞核心概念或“大觀點”構成了開放穩(wěn)定、豐富內涵的體系化知識網(wǎng)絡或圖式(sehema)，專家能夠挖掘事物中隱含的條件和聯(lián)系，覺知有意義的信息模塊或組塊(chunk)。并據(jù)此進行推理和評價，因此，“知道得越多”意味著在記憶中擁有的彼此聯(lián)系的概念模塊或組塊就越多：第二，在面對問題解決時，專家所運用的科學方法隱含哲學的思想智慧，善于縱觀整個問題的背景和其中各成分間的關系并對問題進行分類(新手往往只看到孤立的問題本身或表面特征對問題進行歸類)，然后結合自己的體驗(或經驗)自動地調用大腦中的圖式應對當前的情境要求。提取相關信息以執(zhí)行一系列的認知操作。因此，專家的知識是在經久訓練和具身體驗中得到的相互連接、融合、組織化的體系，是“條件化”的。并且能做到“自動化”的順暢提取。第三，與新手相比，專家更擅長規(guī)劃和檢查自己的工作，即進行反思性(Reflective)的思維活動，如同作家，邊寫作邊出聲說出自己的思考過程，當覺察到不

妥之處時進行反省和調整，

由以上二者的差異看出，其實學習也就是“某領域的新手轉變?yōu)閷＜业倪^程”，不過，從心智模型的相似性來衡量新手向專家轉變的程度值得推敲，因為其前提認定專家們的心智模型是高度相似的。就簡單任務的完成而言，成功高效地完成者確實有著相似的任務技巧，相似性也體現(xiàn)在具體情境下運用哪些關鍵概念和程序的信息，但環(huán)境因素的復雜及可變性，專家心智模型的唯一性也難以存在，而且不適應環(huán)境變化的心智模型也會是僵化、低效的。因此，即使相同領域的專家也可能存在有差異的心智模型：同理，先前經驗在新手的學習中也起著重要的作用，為準確把握專業(yè)知識的內涵屬性，僅僅通過觀察模仿專家間接經驗的學習是不夠的，而是要去經歷體驗，讓新手沉浸在特定的情境中，通過參與特定領域真實的活動，在與專家的互動交流中，逐漸形成自己對專業(yè)知識的理解(Lave＆Wen~er,1991)。當然這類活動會對新手來說是有難度的，腳手架的搭建幫助他們更好的跨越因實踐經驗差異造成的“專業(yè)鴻溝”。

5.學習的情感考察

學習作為人類重要的心智活動，個體心智模型的差異演繹著個體學習風格的不同，而個體內在的動機、態(tài)度、興趣、自信、焦慮程度等與學習效果息息相關，這已成為研究者們的共識并對此開展了諸多深入地研究。然而，直到20世紀末，情感作為認知過程重要組成部分的身份才得到了學術界的普遍認同。實際上，人們在認識客觀事物時，總是帶有某種傾向性，表現(xiàn)出鮮明的態(tài)度體驗，充滿著感情的色彩，即內心主觀體驗的外部表征。認知科學家們把情感與知覺、學習、記憶、言語等經典認知過程相提并論，重視學習者在學習過程中的非智力因素，認為學習情感(即學習中所產生的情感過程)貫徹于學習過程的始終，正向的學習情感對學習者的認知活動將產生增效的作用。

人的學習本身就是一個復雜的認知過程，情感參與和認知投入是緊密地結合在一起的，而情感也是錯綜復雜的心理現(xiàn)象，是各種心理因素的組合體。加之情感的易變性、不確定性和社會性特征，若與人們的愿望和期待相符合的情境則能夠引發(fā)積極的情感，反之則引起消極的情感。我們需要更多關注學習中情感、歸屬和交互的融合，探索學習中情感的多維心理特征的外在表征及其對學習的正向和反向的作用。如相關研究(焦彩珍，2008)表明，“學困生”在學習中情感的心理特征對數(shù)學成績就有著顯著的影響，而這些情感心理特征的各不同維度之間也密切聯(lián)系，相互作用。

如今，情感與其他認知過程間相互作用的研究成為當代認知科學的研究熱點，以至于由此產生的情感計算(AffectiveComouting)成為一個計算機科學中新興的研究領域，這是一個高度綜合化的研究和技術領域，通過計算科學與心理科學、認知科學的結合，研究人與人交互、人與計算機交互過程中的情感特點，設計具有情感反饋的人與計算機的交互環(huán)境，讓計算機通過對人類的情感進行獲取、分類、識別和響應。最終可能讓計算機像人一樣能進行自然、親切和生動的交互，即人與計算機的情感交互。

(三)學習的方式與形式

人類學習方式的演變體現(xiàn)出不同時代的人類學習活動的特點與規(guī)律，傳統(tǒng)的學習研究，常常聚焦于個體如何主動加工和建構知識，作為“完成學習任務時的基本行為和認知策略與傾向總和”的學習方式。而今，在逐漸擺脫行為主義指導下以“教”為中心的教學理念后，隨著人類學習的認知、心理、神經學基礎的發(fā)展，特別是近十余年來產生的一些有關學習的新理論，如建構主義學習理論、協(xié)作學習理論、情境學習理論以及泛在學習理論等等，推動著教與學方式的變革，而學習的形式也趨于多樣化。

1.正式學習與非正式學習

從知識獲取角度看學習發(fā)生的方式，學習可以分為正式學習(Formal Learning)與非正式學習(I,fformaI Learning)兩種基本形式。非正式學習通常發(fā)生在學校以外，但與正式學習區(qū)分的主要依據(jù)卻不是學習發(fā)生的地理位置，而是是否發(fā)生于具有說教色彩的教學實踐。也就是說，在學校中也廣泛存在非正式學習，而在非學校的環(huán)境中也可能有正式學習的發(fā)生(如社區(qū)教育中的培訓活動)。作為正式學習的學校教育，提供的是與學習者日常生活并不連續(xù)相關的知識體系，密集的訓練使得學習者的抽象推理能力得到提升，但人腦的發(fā)展不單純是教育的產物，兒童在日常生活中通過模仿學習獲得的經驗也有助于對其大腦的塑造，“鏡像神經元”(mi‘rror neu，ronsl的發(fā)現(xiàn)驗證了這一觀點，凸現(xiàn)了“非正式”的模仿學習的意義。更為重要的是，日常生活中的學習者在沒有正規(guī)的教學(或學習意識)參與的情況下，為適應新環(huán)境而與周圍人或物的互動(或觀察模仿)中，獲得了那些用言語難于表達的知識，這也即內隱學習的發(fā)生。

對非正式學習實質的探究，也可以從正式學習的內涵來推演。眾所周知，正式學習通常發(fā)生在學校，信奉普適的行為價值和標準，以語言為主要媒介來傳遞常常脫離境脈的知識，學習者也傾向于用語言來描述習得的知識或問題解決的過程。對比正式學習，斯克里布納和科爾(Scfibner＆Cole，1973)提出非正式學習三個特點：(1)非正式學習是個人取向(person-onented)的，或者說是自我發(fā)起的，目標的設定取決于個體本身的意愿而非掌握的知識基礎：(2)非正式學習的過程融合了情感和智力，常常表現(xiàn)為包含著認同和移情的“觀察學習”之中；(3)非正式學習中因個體身份的建構而助長傳統(tǒng)主義，非教學性質的社會交互形成“實踐共同體”，學習者身份及參與結構把專家于核心位置，

現(xiàn)在，學習科學專家對非正式學習的關注體現(xiàn)在三條線索的研究：(1)內隱學習與大腦；(2)非正式學習；(3)正式學習與非正式學習的設計。研究者將他們的觀點和發(fā)現(xiàn)應用于教育中，并提示學習科學家如何借鑒這些研究更加深入地理解學習㈣。

隨著通訊移動設備的普及，非正式學習的形式和機會越來越多。需要注意的是，新手在非正式學習中僅僅觀察模仿專家的示范，尚不足以保證他們注意到所有相關細節(jié)，如前文所述，專家的知識不是一張互不關聯(lián)的陳述性知識的清單，而是依據(jù)學科中的重要觀點(或核心概念)進行有機連接和組織的知識網(wǎng)絡，包括了應用關鍵概念和程序的情境信息。因此，強調專業(yè)知識和注意力也暗示學習者不能簡單地從經驗中學習，而是要學會去經歷。

2.個別化學習與協(xié)作學習

個別化學習源于個別化教學的概念，是學習者高度自主性的學習方式，通過自我探索、自我思考實現(xiàn)知識的獲取或更新，適合于認知領域和動作技能中大多層次的學習目標，個別化學習體現(xiàn)以學習為中心，以學習者為中心的理念。協(xié)作學習則是一種通過小組或團隊的形式組織學生進行學習的一種學習方式或策略，學習者個體之間通常采用對話、商討、爭論等形式在進行問題解決的過程中獲得知識進而達到學習的目標。

學習科學的研究者將個體認知延伸到群體認知是相當

有價值的，一系列的相關研究也證實，小組合作的學習者較之個別化學習者更易在交互中提取有用的信息，更易得出有產出的推論(Simon，1997)。計算機技術和網(wǎng)絡技術的快速發(fā)展為學習提供了良好的環(huán)境，如今，計算機支持的協(xié)作學習(Compu~r Supported Collaborative Learning，CSCL)成為研究和應用的熱點。眾多學者認為。CSCL是繼承計算機支持的協(xié)同工作(CSCW)理論和技術的基礎上將協(xié)作學習的教育理論融人其中發(fā)展演變而來的，考希曼(Kosehmann,2002)曾指出，CSCL的歷史發(fā)展軌跡為：計算機輔助教學一智能導師系統(tǒng)一學習LOGO程序語言CSCL。Gallaudent大學的ENH項目(讓聾人學生以新的文字媒介方式進行寫作)、多倫多大學的CSILE項目以及加州圣地亞哥大學的“第五維度”項目(the Fifth Dimension Proiect)，成為稍候出現(xiàn)的CSCL研究領域的先驅，這三個研究都通過嘗試使用技術來促進有關讀寫能力的學習，

盡管小組合作學習的研究要比CSCL早得多，但CSCL的軟件環(huán)節(jié)提供不同形式的教學支持和腳手架支持，即通過設計技術(工具及人工制品)來支持學習者的意義建構，技術的社會性提供了更多地學習機會，而技術本身也表現(xiàn)出在支持協(xié)作學習過程中的獨特性，如：(1)自由配置的計算機媒介實現(xiàn)了動態(tài)表征，技術的潛能本身又促成了新的交互，(2)計算機為媒介的溝通“實體化”，使得學習活動本身可以被記錄和重現(xiàn)，成為新的學習資源。為此，考希曼在2002年CSCL的會議上做主題演講時，對CSCL給出了一個概括性的描述：“CSCL著重研究在共同活動環(huán)境下的意義和意義建構的實踐活動，以及設計的人工制品被這些實踐活動應用為媒介的方式。

3.學習共同體

“共同體”是人類群體生活的表現(xiàn)，從社會學的視角看待人類學習，那些有價值的綜合的實踐性知識都隱含在特定的共同體中(趙健，2007)，共同體內部面向共同愿景的社會建構和文化協(xié)商，促進了成員的認知成長。從這個意義上說，學習本質上是對一定文化歷史背景下的特定實踐共同體的參與。

很多的研究者將學習置于共同體境脈中考察知識的社會建構性。維果茨基認為，每個學習者在協(xié)作的情境下發(fā)展的知識和能力和他們單獨學習時是不同的，他用“最鄰近發(fā)展區(qū)”的概念來衡量這兩者的差異，大多研究者也認為“共同體”在促進個體學習方面表現(xiàn)得很有效。群體認知或主體間的學習，存在于共同體內面向知識建構的互動，實際上，共同體內部因成員差異而存在著客觀的異質性。根據(jù)知識分布式的特點，協(xié)作團隊中的知識會呈現(xiàn)出異質性和多元化，Jehn(1999)等研究者稱之為“信息異質性”(另外還存在著“社會屬性異質性”和“價值觀異質性”)，由此，協(xié)作中的會話(discourse)顯得尤為重要。貝克(Bake~2004)曾將其作用概括為：明確知識、通過差異化促進概念轉變、闡述新知識及知識精致化等方面。

因差異而產生的認知沖突在協(xié)商會話中起著中介的作用，成員之間能夠從不同的視角提供解釋來為自己的觀點辯護，進而能夠促使參與者在彼此思想的基礎上共同建構新解。因此，共同體內協(xié)商合作的過程也就是基于知識異質性而進行的心智模型共建共享的過程，而共同體內的學習可以看做是協(xié)商不同觀點的行為，這種協(xié)商是基于真實的辯論而非等級觀念下的妥協(xié)。我們需要關注群體互動中如何達成主體間性，需要了解學習本身如何在成員之間的互動中發(fā)生。不僅如此，在協(xié)作學習的氛圍中，參與者會利用持續(xù)交談的方式進行群體思考來建構共同知識。輔助以手勢、圖板等進行觀點(知識)的可視化表達，進而實現(xiàn)相互理解或共同解決問題。而且即使同伴缺乏成熟的觀點，仍然可以通過有意或無意的提示為其他學習者搭建腳手架，這種即興發(fā)生的同伴腳手架(peer scaffolding)是成員個體心智模型分布與認同的聯(lián)結，是增強團隊效能的潛在動力；當然。協(xié)作活動有時并不順暢，協(xié)調的工作也是非常必要的。

4.數(shù)字土著的“多任務”學習

信息技術的快速發(fā)展，不斷拓展用以呈現(xiàn)和信息加工的技術手段，由早期的多媒體通道呈現(xiàn)發(fā)展為以超媒體、計算機網(wǎng)絡等為支撐的新媒體技術，支持著社會協(xié)商和意義建構，構造出豐富的學習情境脈絡。而信息技術成為認知工具、學習伙伴，這對學習者的心智模型產生著深刻的影響，學習的方式也悄然發(fā)生著變革。早年尼葛洛龐帝在面對數(shù)字時代的學習時，認為年輕的學習者是活躍的獨立學習者。當時，他試圖以其設計的百美元電腦實現(xiàn)“人人電腦”，讓孩子們的可以進行直接探索、表達、體驗，直至跨語言和文化的無縫學習。今天看來，盡管尼葛洛龐帝認為的只要借助于數(shù)字化技術，學生就能自發(fā)實現(xiàn)有效的學習的理念確實是缺少說服力的，但是對于學習者來說，他們的主體性增強。而且教師的角色重新定位已是不爭的事實。

而今，隨著智能手機、iPad等各種數(shù)碼產品的使用及其無線上網(wǎng)的普及，在學校里就讀的學生便成長在數(shù)字化的環(huán)境里，鐘情于“三屏”(手機、電視、電腦屏幕)，生活在由網(wǎng)站、電子郵件、短信和移動電話組成的數(shù)字世界里，(美國神經學家蓋瑞?斯莫爾的著作《大腦革命》把從小接觸數(shù)字技術的年輕一代稱為“數(shù)字土著”，而把只在成年后才接觸計算機和網(wǎng)絡的人稱為“數(shù)字移民”)，他們喜歡也擅長同時處理多種任務，他們敏銳的快速的接收著各類信息，對于知識的學習習慣于“隨機進入”，喜歡游戲而非“嚴肅”的有條理的工作。傳統(tǒng)的教育者堅持認為他們的學生在上網(wǎng)或者聽音樂的同時不能成功的學習，因為這些教育者們自己不能做到(MarcPrenskv。2009)：而且知識的獲取必須是個人參與的結果，離不開參與者的熱情、信念和理解，當學習者的生活空間和信息空間融合的時候，在個別化學習、小組學習等正式的學習方式之外，泛在學習將與之并存。

基于數(shù)字土著的學習特點，教育者們不僅關照諸多教育情境中具有的共同性與一致性要素，而且更專注于把握教育情境中知識本質變化的復雜性與規(guī)律性，關注于以學習者為中心的學習情境設計：如今，特定情境與條件下知識變化與發(fā)展的多樣性與差異性備受關注，而多樣化和人本性的學習活動設計和課程設計越來越得到重視，而學習方式變革的重點也放在了變“淺層學習”為“深層學習”上，要讓學習者變消極應付為主動加工，變機械記憶為探究思考。在學習方式“轉型”的十字路口，越來越多的研究者發(fā)出倡議，他們不僅提倡與“他主”性、被動性相對的自主學習，還要求教師創(chuàng)設恰當?shù)膯栴}情境，引導學生關注學習中的創(chuàng)意和深層的情感體驗，促成認知深加工和行為卷入，而且還要關注學習者之間的協(xié)商合作、共享互補，重視學習中的主體間性口硐。

(四)以學習者為中心的設計

信息技術融入日常教學使得教學的手段和方式發(fā)生了很大的變化，然而一線的教師發(fā)現(xiàn)，信息技術在教育教學中

帶來的效果有時并不如原來期望的那么大。庫班(Cuban，1986)探究了技術沒能成功支持學習的原因，Soloway、Guzdial及Hay等研究者(1994)在此基礎上提出信息技術的應用應該圍繞學習者的(特殊)需求、目標、活動過程和教育情境來設計教育軟件，即以學習者為中心的設計(Learner-CenteredDesign.LCD)。通過搭建基于軟件的腳手架(Scaffolding)構建知識整合的環(huán)境來幫助學習者構建新的理解。

以學習者為中心的設計，突出了“使知識更易于理解”，主要體現(xiàn)在：

首先，使得知識具有情境性(Situativity)。“情境”是一個現(xiàn)象學的概念，它是指通過個體或群體的“意向性”組織起來的環(huán)境因素。情境化觀點認為，學習環(huán)境是活動系統(tǒng)，學習者在活動系統(tǒng)中與環(huán)境中的其他人，以及物質、信息與概念資源相互作用。傳統(tǒng)教學中的學生常常獲得不易激活和提取的僵化的“惰性知識”，即便所接受的結構化組織的知識，但這樣的結構化也多依賴學科邏輯的鏈接，缺乏情境脈絡的支持，而導致學生在遇到問題時無法將知識和問題情境對接而不知所措。

后胡塞爾主義的現(xiàn)象學研究所產生的知識形式不是自然法則性的，而是情境化地理解和交流意義。因此，知識是情境化的，學習者需要在有同伴和專家的共同體中建構他們自身的知識(Brown et aI.1989)。所以，獲得專業(yè)知識需要參與到專門的文化情境中，這樣可以使學習者明白共同的實踐、語言、工具和文化的價值所在。如Jasper系列給學生提出個性化的有意義的問題，激勵學習活動，將學習者當前所學的材料與具有相似情境的或者先前的知識建立聯(lián)系。

其次，采用不同的方式為學習者提供“腳手架”。在維果茨基(Vy~otsky，1978)關于腳手架的理念之后，更多地研究者進一步明確腳手架在為學習者提供協(xié)助的支撐本質，并在不同的情境中應用，如提供輔導訓練、建構任務、提供建議或指導等。讓學生可以投入到真實的練習中。在以學習者為中心的設計中，腳手架將整合知識建構與應用的方法，面向提升學習者的自主學習能力，而將知識更易理解，在情境中使得思維過程可視化，進而加強了學習者知識的廣度和深度。

不過，信息技術應用到課堂中對教與學的效果的促進很多時候卻不盡如人意，尤其是早期的一些教育軟件的設計開發(fā)，設計者一貫的思維是關注軟件的功能及可用性，而忽視了學習者的真實需要和教育情境的特殊要求，教育軟件本身也即學習情境的一部分。古茲德爾(Guzdial，1994)在傳統(tǒng)腳手架的理念基礎上，提出的“基于計算機軟件實現(xiàn)的腳手架”(software-realized scaffolding)受到關注，搭建起來的腳手架將學習者置身真實的實踐情境中(如軟件呈現(xiàn)的虛擬實驗室)，使學習者學習的各個方面可視化和直觀化而提供認知支持(特別是類似科學、數(shù)學那些需要運用軟件工具進行練習的學科)。在特定方面給學生提供幫助，這些特定方面決定了軟件中腳手架特征的類型，設計者開發(fā)不同的搭建腳手架的方法，例如，制訂計劃是一項比較內隱的活動，因為專家似乎憑先前經驗就可以自動產生計劃，而不需要刻意思考：而學生由于經驗不足，未能認識到制訂計劃在調查過程中的重要性。因此，給學生提供提示和引導成為支持學習者將操作步驟概念化的一項策略，以幫助學生制訂有效的計劃(Ouintanaet a1.2004)。在實踐中，以學習者為中心的設計的效果評價的重要內容之一，就是使用不同的基準去判斷腳手架的可用性及其對學習者的支持活動是否成功。

值得關注的是，有研究者以學習者為中心提出了促進學習的新的教學方法――從設計中學(Learning bv Design，LBD)，該方法采用基于項目的探究方法安排學習過程和課堂環(huán)境，如通過設計某島嶼侵蝕問題，來學習關于侵蝕、潮汐及水流方面的知識，設計的具有挑戰(zhàn)的活動為學生提供了參與并學習復雜認知技能、社會技能和交流技能的機會。重要的是，這樣的學習能夠提供學生引發(fā)其深層學習的各種經歷，促進學生對學習經驗的反思(Kraicik＆Blumefeld，2009)。LBD的學習活動為實現(xiàn)挑戰(zhàn)目標而從設計開始，利用調查手段，并以循環(huán)的形式整合了設計、合作、溝通等方面的技巧，如圖3所示，學習活動從“設計，再設計”循環(huán)開始，當學生發(fā)現(xiàn)有新知識需要學習的時候就開始了“調查，探索”循環(huán)過程，而調查的結果又為設計過程提供了應用的內容。

在實際的教學過程中，LBD活動的設計最終是為學生的深入思考提供腳手架，上述的循環(huán)通常呈現(xiàn)出兩類課堂腳本，一類是行動，一類是會話；前者融合了科學和設計的技能，后者則安排報告呈現(xiàn)及內容討論的活動。

(五)學習環(huán)境及其支持

威廉?格里諾和他的同事以“環(huán)境對大腦的影響”進行了前沿研究，認為人類的進化已使其大腦的神經系統(tǒng)在特定時期對環(huán)境的信息輸融入產生“期待”(expect)，大腦的發(fā)展是一種“受期待的經驗”(experience expectant)，而豐富的環(huán)境資源提供大量的社會交互、直接接觸環(huán)境的機會，增進并加深了參與者的認知體驗，構建良好的學習情境將可能促進更為有效的學習。而“情境化(situative)”的學習將焦點集中在促進意義建構與有效理解的活動系統(tǒng)上面，讓參與者在活動中進行著經驗的積累與改變。

在使抽象知識具體化的過程中，計算機系統(tǒng)的支持不僅有助于概念的可視化和空間理解，還會在學生表達抽象概念知識時提供腳手架。計算機應用于教育實踐，經歷了上世紀60年代的計算機輔助教育(CBE)、70年代的智能教學系統(tǒng)(ITS)、80年代的學習環(huán)境建設和90年代開始的計算機支持的協(xié)作學習(CSCL)。CSCL的方法體現(xiàn)出網(wǎng)絡交互作用的優(yōu)勢，支持更多社會層面的學習環(huán)境的創(chuàng)設，具有支持有效辯論、引導深層理解的潛能，在這樣的學習環(huán)境中，個人可能通過參與學習，也可能通過內化經驗進行學習，也促進了小組內知識的構建。如CSILE軟件就是為了讓學生在幾周的時間中，異步合作地建構科學概念和知識而設計的(Scardamali，a＆Bereiter.1991)。

當前，CSCL的研究突出了技術化、多元化的趨向，應用計算機智能技術和網(wǎng)絡技術為支撐，促進學習者的知識建構、概念學習、問題解決和設計創(chuàng)作等等學習活動；這些研究的熱點如：CSCL中的協(xié)作交互(黃榮懷，劉黃玲子等。1998，2005；Henfi.F.1991)、CSCL促進知識建構(李克東，2007；王陸等，2009；Stahl.G.1999)、協(xié)作學習模式(趙東輪、黃榮懷等，2008；Wilfred Rubens等，2005)等等，也因此涌現(xiàn)出一批優(yōu)秀的學習平臺，如國際教育資源網(wǎng)I'EARN(1988)，Scardamalia等開發(fā)的CSILE平臺(1989)，Berkeley大學(1998)開發(fā)的

WISE平臺，斯里蘭卡國際中心(SRI)開發(fā)的教師專業(yè)發(fā)展的網(wǎng)絡學習平臺Tapped In(2005)、亞卓市(EduCities，陳德懷等，2005)、思摩特網(wǎng)(SCTNet，臺灣中山大學)等。

計算機硬件和軟件性能的提高為將更多學生提供新的學習機會，在20世紀80年代中期，約翰.R.安德森(John R.Andemon)提出一種在智能導師系統(tǒng)發(fā)展和測試方面跨越更多學科的方法，即把認知心理學的原則融ru 到人工智能中，這樣的智能導師系統(tǒng)將圍繞學生已有知識的認知模型而建構，成為“認知導師(Cognitive Tutors)”系統(tǒng)，該系統(tǒng)監(jiān)控學習者完成預設任務的程度，并采用模型和知識跟蹤的算法來體現(xiàn)輔導和(共同體內的)學徒制訓練。大量的實踐證明，將認知原則從個體延伸到群體活動是很有價值的，因此而產生的“情境化視角”整合了個體認知與交互研究這兩種取向，將學習環(huán)境界定為活動系統(tǒng)，關注個體的表征(即其信息結構的呈示)符號與情境之間的聯(lián)系，即學習者在活動系統(tǒng)中與環(huán)境中的其他人、物、信息等相互作用，與之周圍的存在物結成認知伙伴關系(cognite partnership)(Nersessian et M.2003)，個體的學習就是在這樣的交互中產生。

(六)學習效果的評價

學習的目的是內化以熟練掌握相關知識并在真實的情境中得以應用，學習效果的認定不應該像傳統(tǒng)的課堂測試和基于標準的評價測驗那樣關注學生對所授課程內容的辨認和回憶，因為那樣的評價既不適合于探測學習者對知識的深層理解程度，也難以揭示學習者的真實思維過程和問題解決能力。瑞典的Marton和Salia最早進行了對學習的“表層方式”和“深層方式”的研究(Thomas＆Nelson,2005)，在Ma~on的理論框架中，采用深層方式進行學習的學生，對學習有內在興趣，注重理解，強調意義，集中注意于學習內容各部分之間的聯(lián)系，系統(tǒng)地陳述問題或概念的整體結構的假設。

“真正的理解，只有當學生在新的或者是未預料的情境中靈活而恰當?shù)剡\用知識和技能的時候才發(fā)生的”。也就是說，知識遷移是深層理解的一個重要特征，有效地運用知識是深層理解的本質，按照建構主義的觀點，任何學習都是在學習者已經具有的知識經驗和認知結構、已獲得的動作技能、習得的態(tài)度等基礎上進行的，而這種原有的知識結構對新的學習的影響就形成了知識的遷移。知識的深層理解意味著學習者能夠在不同的情境中順暢、靈活而有效的運用習得的知識，類似“舉一反三”、“觸類旁通”的說法。從個人的角度來看，知識是指經過檢驗的確實可靠的信念。一般來說，對于知識的深層理解也一定與學習者的興趣、偏好及家庭背景、所受的教育等有關，個體對外部世界的知覺形式、概念歸類及信息處理策略，形成路徑依賴(Dath-dependence)。深層理解的另一個重要特征是學習者能夠在個人所掌握的知識的基礎上經過重構或調整創(chuàng)造出新的知識。因此，對深層學習(Deep Learning)效果的評價，應在復雜情境中設置有層次的遞進式問題間接評價、設置開放的、結構不良的問題進行對知識和技能要求的深入評估。

鑒于有效的學習通常發(fā)生在復雜的社會和技術環(huán)境中，那么評估的手法也不應單一，考慮多種來自不同學科(如人類學、社會學、發(fā)展心理學等)的評價方法的融合，如，民族志、對話分析、參與觀察等。

四、學習科學的方法論

學習科學的研究者認為，深層學習通常發(fā)生在復雜的社會和技術環(huán)境中，為此，學習科學在多重理論基礎的指導下，發(fā)展了一系列新的方法論以及可操作性模式，采用各種方法論的組合來理解、探究學習的過程。如認知心理學的實驗研究、教育學領域的比較實驗、采用社會學和人類學方法論進行的社會交互研究以及一種稱為“設計研究”的混合方法論。根植于對理解“兒童如何思考”這個問題的持久興趣，在早期皮亞杰的發(fā)生認識論和臨床訪談法、維果茨基的“發(fā)生歷史法”和單元分析方法、杜威實用主義探究思想的基礎上?；谠O計的研究過程fDesign-Based Research Collective)已經逐漸成為學習科學的研究方法，作為方法論的設計研究(De.siva Research)，在繼承臨床訪談研究的基礎上延伸了教育領域的實驗設計，尤其是教學交互研究，旨在提供系統(tǒng)的、有根據(jù)的關于學習的知識，并試圖運用建構理論來指導和促進學習的教學決策(徐曉東，楊剛，2010)。

基于設計的研究(DBR)仍然是一種正在發(fā)展中的研究新范式，更多的學習科學家將其看做是“方法論工具箱”，以期通過有效的設計改變環(huán)境來研究該環(huán)境中的學習，通常在自然情境中通過多次迭代循環(huán)，采用民族志、會話分析等方法深入探究學習者的學習過程，以此發(fā)展能推廣到其他學校和課堂中去的新理論、人工制品和實踐方案(Barab&Squire,2004)。也即是說，設計的目的不僅是為了滿足當時的需求，重要的是形成一種理論框架，以及揭示、探索和辨別知識之間的聯(lián)系。

如在“探究亞特蘭蒂斯島”的項目中，根據(jù)角色扮演的在線游戲策略，糅合了商業(yè)游戲策略和教育研究中有關學習和動機的課程，并圍繞教學中的復雜問題構建“探索”(Ouests)、“使命”(Missions)和“單元”(Units)三種層級的任務體系，項目讓用戶在虛擬的環(huán)境參加教育活動，并與虛擬空間上的其他學員和教師進行交流，建立個人的形象，逐步讓學生實現(xiàn)對相關知識和理念的意義建構?！疤骄縼喬靥m蒂斯島”項目最初的設計，是基于“娛教理論”創(chuàng)設三維多用戶環(huán)境，結果當時的調查發(fā)現(xiàn)，大部分的學生都只是被華麗的在線學習環(huán)境吸引，對活動的討論、學習及他們所參與的活動的類型都知之甚少。后來，Barab等研究者通過實地走訪師生、分析與學習者互動日志尋求需要改進的因素，不斷嘗試改變設計路線，經歷了螺旋上升的迭代修正，明晰了三位一體(教育、娛樂和社會責任)的設計方案，獲得了良好的社會反應。而設計者的思想也經歷了多次轉變，逐漸將最初的思想發(fā)展為設計實踐的…情境中的理論”，深刻理解了理論與情境的相互作用，以設計研究的方法完善了寓教于樂的理論框架。

在學習科學的方法論體系中，民族志和會話分析是最為常用的方法，

(一)民族志

民族志(Ethnographv)是20世紀初期由文化人類學家對其所研究的文化對象或目的做田野調查所創(chuàng)立的一種研究方法，需要研究者深入到研究對象所在的特殊的社區(qū)生活中去，從其內部著手，通過觀察和體驗，記錄客觀行為的民族學描寫，然后對這些記錄進行分析，以期理解和解釋社會或文化現(xiàn)象，因此?！罢鎸嵭浴背蔀槊褡逯狙芯康暮诵睦砟睢?/p>

在對“學習共同體”進行考察時，民族志的方法在記錄一系列的描述性案例顯得很實用，研究者隨著時間的推移與被觀察者進行的復雜互動中尋求不同層次的細節(jié)，也可以采用共同體成員交談的影音或記錄來揭示小組成員完成學習的

情況。尋找出共同體內意義建構過程中的重要規(guī)律。從這個意義上說，民族志方法本身也是一個知識生產的過程，包含了長期參與的細致觀察以及民族志文本的撰寫和記錄，在必要的時候，民族志方法也可以采用設計研究的理念，或者一種混合的研究方法論(Johnson＆Onwue uzie，2004)。

如今?；ヂ?lián)網(wǎng)已成為新的傳播媒介。將人類學領域的民族志法移植于Web中，基于其多元互動及超文本的特點，形成虛擬民族志法(Virtual Ethnographv)(孫建軍，2009)，是民族志方法在網(wǎng)絡中的延伸。所以，網(wǎng)絡共同體內部，來自不同地域的學習者進行共同主題下的學習，即使是兒童，他們也會通過觀察、提問或參與某些活動來進行主動學習，對學習者與他人日常交互進行民族志研究，有助于了解學習者在共同體內推進自身發(fā)展的過程和方式，筆者在進行的基于網(wǎng)絡的校際協(xié)作學習的實踐中，通過提供較為有效地技術環(huán)境支持，參與者逐漸構建起具有共同性、建構性為學習活動特征的“網(wǎng)絡學習共同體”，采用虛擬民族志法參與觀察和交互活動，對成功的學習活動進行記錄、歸納和分析，發(fā)現(xiàn)學習主題共同性基礎上的“差異”(反映出社會和自然的屬性)是校際網(wǎng)上協(xié)作的重要資源和深層學習的出發(fā)點，這樣“基于差異的學習”逐漸在網(wǎng)絡共同體內清晰起來，成為開展校際學習活動的重要指導策略。

(二)會話分析

始于20世紀60年代社會學領域的會話分析方法(con―versation analysis.CA).現(xiàn)已成為研究“互動中的言談”常用的，實證研究分析方法。在教育領域，關于會話的早期研究關注在課堂中發(fā)生的師生會話，第一個對課堂會話進行錄音并轉錄的研究出現(xiàn)在美國學者貝拉克(ABellack)在1966年出版的《課堂語言》一書中，該研究采用話輪轉換(interactional turns)來分析課堂會話，即首先把會話分割成話輪，然后對每個話輪進行分析編碼。來分析課堂結構和教學方式。

自20世紀80年代以來，教育研究者開始研究協(xié)作學習中的會話交互(conversational interaction)，出現(xiàn)了不同的研究流派，其中，社會文化流派最為重視協(xié)作中的會話研究，他們結合皮亞杰的認知沖突理論及維果茨基的社會文化理論，強調“知識(意義)是在社會情境中通過話語交互共同建構的”?，F(xiàn)在越來越多的研究者關注協(xié)作學習中發(fā)生的會話交互，會話分析研究的語料完全來自于自然發(fā)生的會談，研究者們采用錄音或錄像的方法如實記錄包含開端、發(fā)展及結尾的整體的會話過程，通過轉錄(transeription)捕捉文字所不能提供的信息，如在基于項目的協(xié)作學習中，成員之間在協(xié)商問題解決時的談話語氣、停頓、中斷以及重疊性的話語等現(xiàn)象所隱含的信息，可探測成員在共同體內的角色地位、認知程度及覺知(awareness)水平。

筆者在對基于網(wǎng)絡校際協(xié)作學習進行知識建構的效果分析的研究中，從共同體內成員的參與程度、話題集中程度、交互程度、觀點多寡、協(xié)調結果，知識共享程度等方面進行考察，在借鑒Robert Heckman和Hala Annabi(2002)的內容分析表(Content Analytic Scheme)的基礎上，制作了一個“協(xié)作呈現(xiàn)(Collaboration Presence)”的標示器(Marker)，據(jù)此可以將對話分析得到的數(shù)據(jù)進行統(tǒng)計分析，較為客觀地把握成員在協(xié)作過程中知識理解和建構的過程。

五、發(fā)展中的學習科學

(一)走向協(xié)同的學習科學

索耶在2006年主編的《劍橋學習科學手冊》中，列舉了跨學科的學習科學所關注的學習的基本問題，即概念理解、教與學并重、學習環(huán)境創(chuàng)設、原有知識及反思與學習，對這些問題的研究分布在內隱學習與大腦、非正式學習、正式與非正式學習的設計這三條相對獨立的研究主線中，并指出未來的學習科學將整合神經和行為層面的學習，自然促使內隱的、非正式和正式學習活動及其成果的整合。但并不意味著各自研究領域獨特觀點的消解，甚至所有這三條研究主線都試圖用各自獨特的研究工具探究并解決類似的問題，這些超越個人層面研究取向的不同觀點的彼此交叉和影響呈現(xiàn)出研究觸角多元兼及的狀態(tài)，并在這樣的融合中，可能會形成更有用的理論來解釋人類的學習。

如前所述，走向協(xié)同的學習科學，得益于其豐厚的學科基礎，比如發(fā)展神經學對于大腦的研究中，解釋“大腦如何在交互中發(fā)展”等相關成果，有助于學習科學的研究者們更好的理解學習的內在機制，或者提出更為合理的學習策略?？傊?，學習科學越來越具有生態(tài)學的理念：“沒有孤立的存在”。

(二)從“如何學”到“學什么”

這個觀點的提出或許能引發(fā)一些批判的聲音，因為通常的看來，社會及人類發(fā)展決定著其成員學習的內容，而學習科學的工作應該是促進人們更好更快地掌握這些內容，其研究的重點聚焦于“如何學”。比如在《人是如何學習的》一書中，從大腦、心理、經驗及學校等多個視角，探索采用更好的教學來讓學習者掌握盡可能多的知識，被很多的研究者視為里程碑式的著作。即使如此，該書中仍不否認“即使是嬰幼兒也可以進行富有成效的學習”，而作者本身對當前的學校教育狀況也并不樂觀。

教育者們常常將“素養(yǎng)”作為學習者知識獲得和增長的評價維度，在網(wǎng)絡和信息通信技術日益發(fā)展的今天，現(xiàn)代教育必將賦予素養(yǎng)新的內涵，學習科學視域下的素養(yǎng)觀將更加關注特定社會文化境脈中的真實性實踐。一個典型的現(xiàn)象是：計算機已經較為普遍的應用到學校的教育中，但兒童們發(fā)現(xiàn)學校使用計算機的方式與越來越數(shù)字化的社會中的行事方式并不一樣：而且高校中越來越多的學生宣稱他們所學的知識與現(xiàn)實生活并不相關，新的“讀書無用論”抬頭，“學無力”在學生中蔓延。然而與之對應的事實是：他們在學習復雜的電腦游戲時并不無力。因此，僅僅通過一些手段或策略教會學生如何正確理解知識是不夠的，還應該通過變革教和學的內容來改變這樣的現(xiàn)象。

俗話說，“興趣是最好的老師”，學習者對某領域或學科的愛好可以轉化成令人吃驚的學習意愿，然而，太多的教育者將精力與金錢投入到膚淺的甚至是弄巧成拙的嘗試上，比如將兒童們不喜歡的內容嵌入到游戲中以試圖吸引他們學習，這種類似“愚弄”的手段真的不高明，教育者需要做的不是給學生們憎惡的學科知識裹上糖衣，而是要站在學生的角度，為他們提供他們喜愛的內容。這肯定會有難度，但首先是一個認識上的轉變，那就是“與其讓學生學習他們憎惡的數(shù)學，不如讓他們開發(fā)自己喜歡的數(shù)學”，可以設想交給學生方法，引導學生去創(chuàng)設自己喜歡的個性化的數(shù)學?；蛟S，這是學習科學研究者不久的未來將非常關切的事情，試想在賦予學生自由的、無限開放的環(huán)境中用自己獨特的方法建構自己的知識，或與同伴或與團隊進行著自己的學習，這將是多么讓人激動的場景。學習科學的發(fā)展必將帶來學習新的革命，或許，不遠的將來，學校不再扮演選拔學生的工具的角色，而，是面向知識社會的需求。在真實有意義的情境中重構學生學習的知識體系、評估體系及組織方式。

第9篇：民族共同體意識的重要性范文

關鍵詞：美國 民族政策 一體 多元

美國既是一個移民大國，也是一個多種族、多民族的國家。盡管有許多人基于美國的民族構成與社會趨勢的變化而對美國能否保持國家特性不斷發(fā)出警告，但在因民族主義風起云涌而導致世界民族問題叢生的后冷戰(zhàn)時期，美國卻沒有出現(xiàn)太大的民族問題。這種狀況在相當大的程度上可以歸因于美國民族政策的成功。然而，對當代美國民族政策的肯定并不能否認歷史上美國在處理民族問題上出現(xiàn)的諸多錯誤。

在美國的民族關系史上，充斥著移民群體、移民與印第安人、美國人與黑人奴隸及其后裔、美國主流社會與其他移民之間的沖突和斗爭。僅以美國政府處理印第安人問題的歷史為例，為了獲得印第安人的土地，確立起美國在這塊土地上的，美國政府曾通過屠殺、驅逐、隔離、同化、有限自治等方式對印第安人實施統(tǒng)治，使他們淪為自己土地上“最為悲慘的人群”。誠如有人所指出的：“美國歷史形成的經驗是，對土著美國人進行長期戰(zhàn)爭。這一事實又繼而產生了美國人的形象，不是作為劊子手，而是一個‘新興的民族。這個民族沒有繼承人類的罪惡遺產，而是作為獵手、開拓者、先驅與探索者尋求全新、有原創(chuàng)力的與純粹自然之間的關系’”。對于其他非盎格魯一撒克遜民族或移民及其后裔，美國政府也長期沒有賦予他們美國憲法規(guī)定的“每個公民生而平等”的地位。這也是相當長一段時間內美國民族問題層出不窮的原因。

20世紀60-70年代，環(huán)境保護運動、同性戀運動、少數(shù)民族爭取權利運動與其他民眾運動一道，以巨大的能量沖擊了歐、美國家，使它們意識到本國弱勢群體維護自身權利與平等地位的強烈愿望和訴求。在美國，由馬丁?路德?金領導的黑人維權運動與印第安人發(fā)起的爭取“紅種人的權利”(Red Power)運動等形成了巨大的合力，共同推動了美國民族政策的轉變。此后，美國歷屆政府被迫對其民族政策進行了大幅度的調整，從而逐漸形成了目前以開放型、多元性、包容性為特征的民族政策。其核心原則是：美國國內各民族享有基于憲法規(guī)定的平等的個人權利，但作為一個群體的少數(shù)民族不能要求特殊權利(印第安人除外)；各民族文化可以在統(tǒng)一的美利堅國家認同下得到保護，但各民族成員對其權利的要求不能違背構建美國公民國家的目標。在這種民族政策的大框架下，盡管在美國仍時有民族問題發(fā)生，有時甚至演變成極為激烈的社會矛盾，但總體上而言，20世紀60年代以來的美國政府在處理民族問題上還是較為成功的。

需要指出的是，美國民族政策的形成和實施都是建立在該國歷史、人文、政治等國情基礎之上的。就此而言，對美國民族政策應先重于研究、分析，后慎于借鑒。

一、美國的民族與民族政策概況

1997年美國管理與預算辦公室(OMB)確立了新的種族分類，將美國的種族分為5大類：白人、非洲裔美國人、亞洲裔美國人、美洲印第安人和阿拉斯加原住民、夏威夷及其他太平洋島民。另外，美國人口普查局還設立了一個特別的分類“其他種族”，2000年的人口普查在美國歷史上第一次允許答卷者選擇一個以上的種族歸屬。

到2006年10月，美國的人口已經突破3億，成為世界上第三人口大國。根據(jù)2000年人口普查的數(shù)據(jù)，當時美國的人口總數(shù)為2.814億，其種族構成是：白人占75.1％，非洲裔美國人占12.3％，亞洲裔美國人占3.6％，印第安人和阿拉斯加原住民占0.9％，夏威夷及其他太平洋島民占0.1％，其他種族的人占5.5％；歸屬兩個以上種族的人占2.5％。談及美國的種族構成，不可忽視西班牙語裔美國人，其又被稱為拉丁美洲裔美國人，主要指墨西哥裔、波多黎各裔、古巴裔和其他中南美洲裔的美國人。雖然它并非美國聯(lián)邦種族標準中的一類，但美國人口普查局在統(tǒng)計中將其單列出來，可見該種族的重要性。

美國的民族政策是以聯(lián)邦憲法、聯(lián)邦法律、州法律、總統(tǒng)行政命令、法院判例為基礎組成的。美國的聯(lián)邦憲法規(guī)定了民族政策的核心原則，憲法及其修正案具有最高的權威，任何具體的民族政策都不能與之相沖突，否則會因違憲而被取消。美國最高法院有解釋憲法的權力，作為判例法國家，美國最高法院的案例對其他同類案件都是適用的。美國是一個依法治國的國家，許多民族政策是由聯(lián)邦和各州的立法部門通過立法程序，以法律的名義頒布和執(zhí)行的。由于美國的憲法僅是簡明地確立了核心原則，所以立法部門頒布的相關法律成為針對美國民族問題的具體而詳盡的政策。美國總統(tǒng)也可以根據(jù)形勢的需要，通過總統(tǒng)令的方式制定具體的民族政策?？偨y(tǒng)的行政命令具有很大的靈活性，可以應對隨時出現(xiàn)的民族問題。美國民族政策的穩(wěn)定性表現(xiàn)在其制定和實施始終保持延續(xù)性，不斷為自由、開放的民族格局的形成與發(fā)展提供法律根據(jù)。

應該看到，美國的民族政策一直在不斷修訂和完善。美國雖然早在《獨立宣言》中就已宣稱“人生而平等”，但在較長的歷史時期里，該國一直奉行歧視性的民族政策。如對黑人實行奴隸制和種族隔離政策，對印第安人實行驅趕和屠殺政策，對亞裔和其他民族實行排斥政策，等等。針對美國政府的歧視性民族政策，美國人民，特別是少數(shù)民族掀起了不屈不撓的反對種族滅絕、種族隔離、種族歧視和種族偏見的斗爭。尤其是在20世紀60年代，美國少數(shù)民族掀起了大規(guī)模的民權運動，強烈沖擊了美國的歧視性民族政策體系。在外部和內部壓力下，美國政府或主動或被動地對民族政策進行了調整和完善，使其從“白人至上”到“熔爐”同化，直至當代的“一體”與“多元”的平衡。

當然，當代美國的民族政策并沒有解決其境內的所有民族問題。久積成習的“白人至上”的歧視心理事實上仍在影響著美國的白人階層和上層精英，美國種族主義和排外主義的痼疾仍根深蒂固，亞裔人、黑人、印第安人仍然處于被歧視的境地。但是，美國政府通過維護“一體”與“多元”平衡的民族政策，基本上保持了民族關系的相對平穩(wěn)，這正是本文所要關注和分析的問題。

二、當代美國民族政策的特征

(一)美國法律對少數(shù)民族成員平等權利的規(guī)定

雖然美國是一個多民族國家，但它只承認和保護個人的權利而非民族的權利(惟一例外的是印第安人)。早在《獨立宣言》中，美國就宣告“人人生而平等，造物主賦予他們若干不可剝奪的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利”。盡管在美利堅合眾國建立初期，印第安人和黑人奴隸在當時尚無享有公民權的資格，但在美國的實際生活中，已經成為合眾國 公民的這些“不可剝奪”的權利還是得到了切實的維護與弘揚。對個人權利的尊重成為“美國精神”的一個重要原則，并逐漸演變?yōu)橐詡€人至上主義為特征的美國文化。與對個人權利的強調相對比，那些以個人為基礎但又不同于個體的群體(包括民族)的權利并未得到美國法律的強調。所以，美國在法律上所宣稱的平等和其他權利只屬于個人，屬于個體的美國人，而不屬于各個民族。簡單地說，就是美國法律承認作為“美國人”的權利，而不是“日裔美國人”、“德裔美國人”等作為民族群體的權利?！懊绹艞l構想的是一個由自己選擇并對自己負責的個人組成的國家，而不是一個以不可侵犯的民族社團為基礎的國家。憲法保障的是個人的權利而不是群體的權利?！泵绹谧h會中并不實行按民族配額的代表制。1787年憲法第一條明確規(guī)定：“眾議員人數(shù)及直接稅額，應該按聯(lián)邦所轄各州的人口比例分配?！边@一憲法條款否定了眾議員按民族配額的可能，各個民族要求的“民族權利”便沒有了法律依據(jù)，這就保證了各個民族不會以“民族權利”而要求自治。

平等權。美國憲法第13修正案(1865年)、第14修正案(1866年)、第15修正案(1869年)，都是美國南北戰(zhàn)爭后給黑人以公民權的憲法保障。美國憲法第13修正案規(guī)定，在合眾國境內或受合眾國管轄的任何地區(qū)內，除了用以懲罰已正式定罪的罪犯外，不準有奴隸制度或強迫勞役的存在。美國憲法第14修正案第一款規(guī)定，凡在合眾國“出生或歸化”于合眾國而受其管轄的人，皆為合眾國及其所居住州的公民；眾議院議員人數(shù)，按各州人口數(shù)量分配(黑人人口不再按3/5來計算；不納稅的印第安人除外)。這使得黑人也被包括在“出生或歸化”于美國的人之內，被賦予了公民權。美國憲法第15修正案規(guī)定，合眾國或任何一州對于合眾國公民的投票權，不得因種族、膚色或曾為奴隸而拒絕或剝奪之。由此可見，這三個修正案使美國聯(lián)邦政府解放奴隸的政策憲法化，以憲法形式保障了黑人的平等公民權。

選舉權。20世紀50、60年代，美國政府通過《民權法》重點保護少數(shù)民族的選舉權。1957年美國國會通過了由艾森豪威爾總統(tǒng)提出的20世紀“第一項全面的民權法案”，該法案授權聯(lián)邦政府可在公民選舉權被剝奪或受到威脅時以政府的名義提出訴訟。1960年艾森豪威爾總統(tǒng)簽署了一部《民權法》，規(guī)定允許聯(lián)邦政府向一些有明顯種族歧視的地區(qū)派遣仲裁員，以監(jiān)督選民登記。1964年的《民權法》全面禁止法律上的種族歧視行為和種族隔離政策，并保證每個公民都享有選舉權。1965年，約翰遜總統(tǒng)簽署了20世紀的第四部《民權法》，該法又稱《選舉權法》，它廢除了在美國南方執(zhí)行了半個多世紀的投票前對少數(shù)民族特別是對黑人實行的文化知識測試制度，該法還禁止其他任何歧視黑人選舉權的行為。

就業(yè)權。經過修訂后的1964年《民權法》涵蓋了聯(lián)邦、州和地方政府以及教育機構、就業(yè)機構和工會，以及有15名以上雇員的雇主，禁止他們以種族、膚色、宗教、原國籍和性別為由在利用公共設施與服務(第二款)、聯(lián)邦政府資助項目(第六款)和雇工(第七款)時有歧視行為。根據(jù)該法還成立了美國平等就業(yè)委員會(EEOC)，負責第七條款的實施。1965年，美國政府的11246號行政令亦禁止就業(yè)歧視，并在勞工部中成立了聯(lián)邦承包標準計劃辦公室(OFCCP)來實施該條款。1978年8月美國政府實施了《選拔雇員程序的統(tǒng)一指導方針》，其關鍵點是：“對受第七款制約的公司所實行的招聘考試來說，如果任何一種族、民族或性別群體的招聘率低于最成功群體招聘率的4/5，這一考試將被視為對該群體造成了有害的后果?！?984年美國民權委員會提出，反對在招工時實行配額制度。1987年美國最高法院裁決，支持優(yōu)先雇用少數(shù)民族成員，但反對率先解雇白人。

美國的民族問題主要涉及各民族的權利平等問題，尤其在教育、就業(yè)等方面。總體上而言，美國最高法院在平等權方面的判例中，維護了美國憲法所宣揚的民族平等原則。

教育方面。在這方面最為著名的判例是1954年的“布朗案”。在該案中，美國最高法院了“隔離但公平”的普萊西原則，裁定種族隔離教育制度違憲，予以廢除。1957年，美國白人種族主義者在阿肯色州的小石城公開抵制美國最高法院在“布朗案”中所做的裁定，并引發(fā)嚴重沖突。最后，艾森豪威爾總統(tǒng)下令派軍隊維持那里的秩序。這就是“小石城”事件。1964年的《民權法》被通過后，為加快種族合校的進程，美國最高法院先后要求取消明顯帶有種族歧視傾向的“黑、白雙軌制”學校，并規(guī)定各學校中黑人學生須占一定的比例，以實現(xiàn)“黑、白”合校。1971年，美國最高法院還要求各學校使用交通工具，以解決“黑、白”合校中出現(xiàn)的學生上學困難的問題。

就業(yè)方面。1964年的《民權法》第七款特別說明，禁止給予任何個人或團體以優(yōu)惠待遇。在1979年的“鋼鐵工會訴韋伯案”中，美國最高法院解釋了該法第七款的含義：如果以前不存在歧視，政府就不能要求有關機構給予黑人以優(yōu)待。在1984年的“消防隊員訴斯考茨案”中，美國最高法院裁定，在裁員問題上，黑人并不能得到照顧。

美國國會在20世紀70年代通過法律規(guī)定，如果白人所控公司在聯(lián)邦政府資助的工程項目招標時中標，必須把工程總值的lO％部分轉包給少數(shù)民族所控公司。這一做法在1980年的“富利洛夫訴克盧茨尼克案”中，被最高法院裁定為合法，因為有大量的證據(jù)證明少數(shù)民族企業(yè)過去被取消了有效參與公共工程承包的機會。

婚姻方面。1958年，弗吉尼亞州的黑人杰特和白人洛芙英的婚姻被弗吉尼亞州認為違反了該州禁止種族之間(白人同有色種人之間)通婚的法律。美國最高法院判決弗吉尼亞州的做法違反了憲法第14修正案，并裁定：根據(jù)聯(lián)邦憲法，同一個與自己不同種族的人婚嫁與否，完全取決于個人意愿，州政府無權干涉。

住房方面。美國最高法院在1948年“謝利訴克萊莫案”的判決中宣布，禁止實行限制黑人購買某些街區(qū)地產的“住房買賣限制協(xié)議”，由此從法律上廢止了居住隔離制度。1968年，美國國會通過了20世紀的第五部《民權法》，規(guī)定在房屋出售和出租時實行種族歧視為非法。

公共場所。1950年，美國最高法院裁定在鐵路餐車中實行種族隔離違憲。1955年，美國最高法院裁定，在公園、運動場、公共高爾夫球場中實行種族隔離為非法。1956年，美國最高法院判定阿拉巴馬州法律中在公交車上實行隔離的規(guī)定違憲。1964年的《民權法》規(guī)定，在公共場所廢除種族隔離制并禁止對黑人實行種族歧視。

從上述基于憲法的判例可以看到，美國以法律的手段逐步消除或減少了種族之間的權利不平等，使少數(shù)民族作為美國公民個體的權利逐漸趨同。當然，美國在實現(xiàn)各民族權利平等方面并非一帆風順，這和一些美國人根深蒂固的種族主義觀念有關。美國最高法院在涉及“肯定性行動”(Affirmative Action，過去國內譯作“反歧視積極行動”或“平權措施”)中對少數(shù)民族的保護和一些白人提出的“反向歧視”問題時，雖總體上維護了民族權利平等的原則，但其態(tài) 度的日趨軟化是顯而易見的。

(二)美國法律拒絕賦予少數(shù)民族以群體權利

根據(jù)哈貝馬斯的“新型歸屬感”理論，“新型歸屬感”不是基于共同體內人們的族裔世系的一致性，而是通過對公民個人權利和自由的法理建構而營造出公民對國家共同體的認可。這種“公民國家”模式不是以族屬特征而是以公民資格作為對共同體成員角色定位的核心依據(jù)。在實現(xiàn)從“民族國家”向“公民國家”的創(chuàng)造性轉換中，人們的“民族”意識逐步轉變，不再只注重血緣、文化屬性，而是強調公民共同實踐政治權利的公民意志。

在美國，由于缺乏界定傳統(tǒng)民族性的基礎(如共同的族裔世系、共同的歷史背景等)，因而“民主式的政治體制便取而代之成為了界定國家整體特性的基礎”。美利堅共同體的構建經驗包括：民族聚落與政治構建的分離、政治整合與民族同化的共進。

第一，非民族聚居的聯(lián)邦制。美國聯(lián)邦制的特點是，聯(lián)邦單位的權利不以民族為單位，聯(lián)邦單位的自治權是建立在地域基礎之上的，而非建立在民族聚居原則基礎之上。蘇聯(lián)、南斯拉夫等以民族地域為單位的聯(lián)邦制的解體說明，在民族矛盾尖銳的國家中實行民族聯(lián)邦制并不一定有利于多民族國家的統(tǒng)一和國家凝聚力的增強。由于整個政權體制(如眾議院、參議院議員的席位，總統(tǒng)選舉中的選舉人團制度等)都與各地域單位(州)密切聯(lián)系，所以美國的這種聯(lián)邦制也從根本上否定了以民族地域為單位尋求民族權利的可能。美國的聯(lián)邦機制還成功地將多元化的地域利益納入一個具有包容性的規(guī)則體系中，不但成為地域利益政治表達均衡性的保障，也成為美利堅共同體一體化進程的動力，更成為美國民族整合的重要制度基礎。而且，美國這一共同體并非由一個中央權威通過殘酷的武力征服來實現(xiàn)的，而是由不同的相對獨立的政治自治單位自愿合并而成的。這使得美國的聯(lián)邦制沒有某些國家內部單位的那種歷史積怨，聯(lián)邦各單位的關系更容易協(xié)調。對于不同聯(lián)邦單位屬下的民族成員來說，美國的建國歷史并非像許多歐洲國家的原始擴張那樣血腥殘忍，所以美國政府更容易構建他們對國家的認同感和歸屬感。而保證各地域單位的利益平等，成為維系美國聯(lián)邦制的制度框架。

第二，美國對于在大民族體下出現(xiàn)的小民族體的限制和防范是一向嚴于其他國家的。民族居住的地理分布情況是誘發(fā)民族問題的一個不可回避的因素。加拿大的魁北克民族問題就是因為法裔在魁北克地區(qū)的絕對集中而引發(fā)的。正如亨廷頓所言：“當文化的差異和地理位置的差異重合時，可能就會出現(xiàn)暴力、自治或分離運動?！睆拿绹鴳椃ǖ揭话阈缘牡胤秸撸挤磳⒚褡寰勐淠Ｊ降赜蚧?，以及任何試圖以民族單位為基礎建立政治實體的努力。也就是說，美國不僅不允許各民族集團在美國的土地上獨居一地以實行民族自治，而且任何民族集團在政治上不被授予任何的認可和正式的身份(因歷史原因，印第安人除外)。這是一種體現(xiàn)開放價值觀的民族政策，它基本上剔除了偏狹的民族主義以地域操縱人們思想、行為的可能性，讓各民族人民生活在開放的社會中，根據(jù)自己的競爭能力來適應美國社會經濟、地域和社會流動。

第三，對不同種族的經濟、語言、文化整合與構筑國族認同。“從根本上講，文化的問題還需要從經濟上來解決，美利堅合眾國的合眾為一首先是經濟上的一體?！眹业慕y(tǒng)一和高度發(fā)達的資本主義市場經濟，是美國民族同化和一體化的強勁推力。市場經濟機制沖垮了封閉的地域交換方式和死板的行會體制及社會升遷框架，形成了人員的地域混雜和社會流動，從而自然侵蝕著民族集團的族體民族特性。同時，經濟因素對于一個國家內各民族間聯(lián)系的加強和內聚力的形成有著至關重要的作用?！艾F(xiàn)代社會維系國內各個民族聯(lián)系的主要因素是經濟，只有建立在密不可分的經濟聯(lián)系基礎上的民族關系才是最牢固的。”將不同的個體、民族和地區(qū)利益納入國族經濟的主導框架，正是美國孕育人們共同體意識的關鍵所在。當然，美國高度發(fā)達的市場經濟和傲視全球的綜合國力，成為保障國內民族關系穩(wěn)定的最重要的經濟基礎。正如亨廷頓所言：“美國經濟活動和財富的成倍增長，造成了人們對自己國家的自豪?！?/p>

共同的語言能夠促進人們之間觀念和情感的交流，它比純粹先天性的血緣紐帶更能強化人們在認識和道德方面的一致性。而在由不同族源的群體組成的現(xiàn)代國家中，語言的差異成為阻礙不同民族之間實現(xiàn)彼此認同的主要障礙之一?？疾烀绹那闆r我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然它擁有眾多的民族，但在語言方面卻有著高度的統(tǒng)一性：英語為通用語。人口的高流動性推動了美國地方方言的整合，而遍布美國各地的公共教育設施不僅促進了英語作為通用語言本身的標準化，而且為外來移民的語言同化提供了保障。當然，英語是美國的國語，其一致性并不意味著只有英語一種語言存在。

在一個多民族、多文化的國家中，營造一定程度的價值共識是凝聚人心、化解各種文化沖突的關鍵所在。這種共識不僅構成一個社會中人們行為的共同理念基礎，而且是一個政治共同體最根本的維系力量。美國通過“美國化”運動使移民逐漸融入了主流文化，但更重要的是把是否認同普世性的美國自由主義政治原則和政治理想作為美國人身份的主要標志。無疑，自由、平等、個人主義、平民主義等是美國建國以來奉行的一整套普世的思想和原則，利普塞特(Lipset)稱之為“美國信念”?！懊绹拍睢笔姑绹髅褡寮瘓F的基本價值體系具有高度的同一性，而這種高度同一的價值體系成為美國塑造國家民族認同的最主要的內核。對以“盎格魯一新教”(WASP)文化為傳統(tǒng)、以“平等、自由”為內涵的“美國信條”的強調與鞏固，就成了美國政黨及政府塑造共同信念的一種手段。

當然，美國文化基于科技實力的技術先進性和基于體制基礎的創(chuàng)新性，為其提供了源源不斷的發(fā)展動力與對移民亞文化的吸引力。美國文化的普世性和對各民族群體的潛移默化，為統(tǒng)一的國家意識的構建和維護提供了堅實的文化基礎。而脫離母國本土的移民亞文化的弱勢性，在美國主流文化的強力影響、滲透下，難免被逐漸同化。

三、美國民族政策的實踐及其效果

當代美國具體的民族政策是個金字塔型的多層分級體系：一是覆蓋面最寬的、保護和發(fā)展所有民族文化的政策；二是被稱為“肯定性行動”的優(yōu)惠政策，這一政策一開始主要是針對黑人，后來覆蓋其他所有少數(shù)民族；三是針對印第安原住民的政策，即印第安人除了享受與其他少數(shù)民族同樣的權利以外，還享有保留地內的自治權利。

第一，保護、發(fā)展少數(shù)民族文化。美國政府通過建構公民國家，逐漸實現(xiàn)了公民權利與民族權利的分離。1795年美國通過了第一部《歸化法》，規(guī)定移民必須放棄對原所屬籍貫國的效忠。隨之而來的便是一戰(zhàn)前后出現(xiàn)的“美國化”運動。但美國政府同時又允許任何一個民族集團在忠于美國的前提下，保持自身獨特的，出版本民族語文報刊、書籍，創(chuàng)建本民族的學校，這在客觀上有利于外來民族傳統(tǒng)文化的保持和延續(xù)，從而使美國呈現(xiàn)“一體多元”的文化景象。美國構筑統(tǒng)一的國族文化認同并不是通過禁止或削弱各少數(shù)民族的內部忠誠來實現(xiàn)的，而是將他們的訴求理性化、均等化，并將其納入一個具有包容性的整體之中。美國文化 并非英國文化模式的翻版，而是英國文化與其他外來移民的文化不斷互動的產物。

通過保護、發(fā)展多元的民族文化，使得構筑一體的美國文化得到了新的源泉。在這方面美國政府做得較多的工作是推行雙語教育。20世紀60年代，為了讓貧窮的墨西哥裔選民的子女能更好地受到教育，得克薩斯州的參議員亞伯勒提出了《雙語教育法案》，該法案于1967年獲國會通過。此后，非英語教育迅速遍及美國各地，甚至出現(xiàn)在已通過立法規(guī)定英語為惟一教學用語的7個州內。2001年，美國國會為雙語教育撥款4.46億美元，各州也撥了大量經費。在推行雙語教育的過程中，各學校同時也對少數(shù)民族學生進行其來源國的傳統(tǒng)文化教育。1972年，一個聯(lián)邦地方法院裁決，根據(jù)法律上的平等保護條款，新墨西哥州的學生應得到其母語和原有文化的教育。1974年，《雙語教育法》的修正案規(guī)定，允許在少數(shù)民族學生順利完成學業(yè)的必要范圍之內向他們提供母語和原有文化的教學。在具體的實踐中，少數(shù)民族學生原有文化的教學包括語文、藝術、音樂、文學和歷史等。雖然如今雙語教育在美國的一些州仍受到一定程度的非議，但是不可否認，它對于保護、發(fā)展多元的少數(shù)民族文化具有重要的意義，作為一體的美國文化也正是因為其多元的民族文化才得以充滿活力。

自人類進入文明社會以來，各個國家總是利用盡可能多的和先進的手段，極力維護國內各民族的統(tǒng)一，自覺不自覺地促進著以國家為界限的國族認同。各國調整民族關系的方式大致有兩類：一類是不承認國內某些民族的存在或其權利，極力消除建立在這些民族傳統(tǒng)文化基礎上的民族認同，實行強制同化政策；另一類是在尊重和肯定這些民族及其認同存在的基礎上，培植與國家認同一致的國族認同。前者因違背民族發(fā)展規(guī)律和被同化民族的意愿而受到抗拒，而后者則因順應規(guī)律的引導而被各民族所接受?？傮w上而言，美國在20世紀60年代之后，逐步地采取了后一種做法。

第二，“肯定性行動”。該政策是美國政府為了消除就業(yè)和教育等領域的種族和性別歧視，改善少數(shù)民族和婦女的社會、經濟狀況，自20世紀60年代中期以來所實施的各種政策和措施的總稱。它“主要是為那些在歷史上或實際生活中基于民族或性別等因素而被剝奪了發(fā)展機會、實際上完全有能力的人提供發(fā)展的機會，并且制止將來歧視行為的再次發(fā)生”。

“肯定性行動”萌芽于20世紀30、40年代。在二戰(zhàn)期間，羅斯福總統(tǒng)兩次總統(tǒng)令，禁止在聯(lián)邦公務員雇用和晉升方面及國防工業(yè)部門內的歧視做法。1948年、1951年，杜魯門總統(tǒng)也先后了要求軍隊取消種族歧視，要求與政府簽訂合同的承包商和分包商遵守反歧視規(guī)定的命令。杜魯門總統(tǒng)還設立了民權委員會，專門處理種族歧視問題。

20世紀50-60年代，美國爆發(fā)了由馬丁?路德?金領導的著名的黑人民權運動，使美國的種族主義受到了沉重打擊，也迫使美國政府頒布了一系列《民權法》以及總統(tǒng)的行政命令，采取了一系列“平權措施”。這些措施，也就是現(xiàn)代意義上的美國民族政策。

1961年，肯尼迪總統(tǒng)頒布了10925號行政命令，第一次使用“肯定性行動”一詞。該行政命令宣布美國政府有明確的義務，推動和保證所有的人不分種族、信仰、膚色或民族血統(tǒng)，在受雇于或申請聯(lián)邦政府的職位時，在爭取聯(lián)邦政府的合同時，享有平等的機會。1964年美國國會通過的《民權法》和《少數(shù)民族專門條款》明確規(guī)定，保障黑人的選舉權，禁止在公共場所、學校、就業(yè)方面的種族歧視。1964年的《民權法》以法律形式強化了10925號行政命令中的“肯定性行動”政策，并為以后該行動計劃的實施提供了法律依據(jù)。

為了貫徹1964年的《民權法》，約翰遜總統(tǒng)、尼克松總統(tǒng)相繼總統(tǒng)令，保障少數(shù)民族在各類企業(yè)的就業(yè)、選舉方面的平等權利。為了確?！翱隙ㄐ孕袆印闭叩膶嵤?，美國總統(tǒng)還授權勞工部聯(lián)邦合同管理辦公室(OFCCP)作為主管部門，該辦公室于1968年5月、1970年2月和1971年12月，先后多次相應的實施條例，使“肯定性行動”政策具體化。同時，美國政府也逐步把該行動的對象從黑人擴大到西班牙語裔人、印第安人等弱勢群體。

20世紀80年代以來，美國政府繼續(xù)在就業(yè)、教育、住房等領域推行“肯定性行動”。雖然從90年代起美國社會對“肯定性行動”提出了很多異議，“右翼”勢力甚至認為這是對白人的歧視，但美國政府并未放棄這一政策的實施，因為這關系到美國民族關系的穩(wěn)定。

在一個民族身份決定個人在社會利益和機會分配中享有特權或遭受歧視的社會里，民族問在這方面的差別越大，民族之間的歧視程度越嚴重，優(yōu)勢民族捍衛(wèi)自身特權和劣勢民族力圖改善自身狀況的動力也就越強烈。反之，如果各劣勢民族能夠在一種有利于自己的氛圍中通過正當?shù)牧⒎ㄇ辣磉_他們的要求，而國家和優(yōu)勢民族也能夠用特別的扶助計劃來改變社會中通常存在的經濟與政治資源的不公平分配狀況，那么各民族的和諧共處就有了可能。美國政府推行的“肯定性行動”，在這方面起到了較好的作用。

第三，印第安人的保留地制度。1975年，福特總統(tǒng)簽署了《印第安人自治法》，鼓勵保留地內的印第安人實行自治，這是美國印第安人新的自治的開始。美國約有53.8萬印第安人居住在315塊保留地內(但這些保留地大部分不是這些印第安人的世居地，而是政府劃定再將印第安人遷來而確立的)。美國共有560個被聯(lián)邦政府承認的印第安人部落，部落政府是印第安人的自治機構。

印第安人保留地制度在很大程度上不是通過美國聯(lián)邦政府的具體政策來規(guī)定和設計的，而是通過國會的立法工作，以及美國各級法院根據(jù)對國會的各種法律、法令所做出的解釋和裁定建構起來的。因此，美國印第安人保留地制度的基本框架主要體現(xiàn)在相關的《印第安人法》之中?？傮w上而言，美國《印第安人法》具有四個較穩(wěn)定的根本特征：(1)在與聯(lián)邦政府的關系中，部落被視為擁有固有自治權的獨立實體；(2)部落的獨立地位不是絕對的，國會擁有管理和調整部落地位的權力；(3)處理與管制部落的權力專屬于聯(lián)邦政府，除非得到國會的授權，否則各州政府不得介入印第安人事務；(4)聯(lián)邦政府負有防止印第安人的部落和財產權利遭到各州政府及其公民侵犯的責任。此外，聯(lián)邦法院在對《印第安人法》進行司法解釋時所遵循的“條約解釋三準則”也有利于維護印第安人的條約權利。這三個原則包括：由條約含混引起的爭議必須按照有利于印第安人的方式加以解決，對這些條約的解釋必須使印第安人能夠很好地理解之，在對條約進行解釋時必須使其字面意義有利于印第安人。印第安人部落在保留地內的自治權除了具備州政府所擁有的一切權力外，還包括：(1)在印第安人自己選擇的政府形式下開展工作權；(2)成為部落成員的資格和條件確定權；(3)內部成員之間的關系管理權；(4)繼承確定權；(5)征稅權；(6)在部落管轄范圍內的財產管理權；(7)通過自治地方的立法對部落成員行為行使約束權；(8)行使審判權。正如一些法學家所評論的：“鑒于給各印第安部落政府帶來的內部影響和給各州以及處于印第安人領地中的非印第安人個人及 其企業(yè)帶來的外部影響，印第安人的部落自治權仍不失為具有很大生命力的重要原則。”但他們同時也承認：“聯(lián)邦政府在削減印第安人土地和部落自治權上所擁有的廣泛權力，使得印第安人部落很難避免依附于聯(lián)邦政府提供的指導和饋贈?！?/p>

四、美國民族政策的啟示

通過以上分析，我們可以從當代美國的民族政策中得出許多有益的啟示：

第一，堅持依法治國。美國的法律是政策的主體。美國關于民族方面的詳盡的法律規(guī)定，成為解決民族問題的權威闡述和剛性制度，這就避免了政府更迭帶來的政策反復性和人治狀況下政策的隨意性。各州、各民族群體的利益訴求與妥協(xié)下的美國民族問題的法治化過程，也基本上保障了各民族群體平等的利益表達和實現(xiàn)，從而維護了美國民族關系的穩(wěn)定。而美國憲法―聯(lián)邦法律―州憲法―州法律這一完整的法律層級體系，既保持了美國民族政策一體性與地域性的統(tǒng)一，也在維護中央權威性的同時，保護各州根據(jù)本地實際情況確立具體民族政策的靈活性。

當民族間發(fā)生矛盾時，雙方對法律和司法程序的尊重，保障了民族關系可以在平等的基礎上以社會認可的、代價最小的方式解決。200多年來，美國民族矛盾能夠在法律框架內解決而不是運用行政手段或其他手段解決，是美國政府能夠有效地處理民族問題、美國社會能夠有效地進行自我調節(jié)的一個重要原因。

第二，在民族問題上堅持“一體”與“多元”的平衡。能否消弭民族、宗教、文化的異質性帶來的沖突甚至是離心傾向，是一個民族多元化國家的民族政策成功與否的關鍵。美國民族政策的成功之處，在于較好地維系了“一體”與“多元”的平衡。既尊重多元性，又將多元性加以整合以建構一體性。美國的民族政策通過法律和政治制度將多元化的民族利益納入了一個具有包容性的規(guī)則體系中，并在此基礎上建構國族的一體性。這種一體性又為民族的多元利益的競爭與協(xié)調營造了較為寬松的政治空間。此外，多元主義因為符合平等、公正和民主的原則，它也有利于一體化的創(chuàng)建和維持。因為多元主義更能造就國內各民族的團結與和睦的氛圍，更能加強各民族之間的文化聯(lián)系和交流，加速同質性文化的發(fā)展和群體間共性的提高，這比刻意去追求和強制民族統(tǒng)一的民族同化政策更能促進和鞏固國家認同。正是多元利益與聯(lián)邦一體性之間動態(tài)平衡的實現(xiàn)，保持了美國民族關系的穩(wěn)定。

第三，積極構建國族共同體和塑造國家認同?，F(xiàn)代國族共同體與傳統(tǒng)的以血緣世系為基礎的民族共同體不同，它是不同族源、不同地域的人們不斷交往、整合而形成的政治、經濟、文化高度統(tǒng)一的共同體。美國民族關系的穩(wěn)定，與美國積極構建美利堅國族共同體不無關系。美國涵蓋全國、高度發(fā)達的市場經濟體系所強化的共同經濟生活和共同經濟利益，孕育了美國各地域、各民族的美利堅共同體意識；美國的聯(lián)邦制政治制度，成功地將多元化的地域(各州)利益納入了一個具有包容性和均衡性的規(guī)則體系中，它在保障各地域的獨特性的同時，也為地域間通過政治體制營造利益共識提供了制度平臺；同時，美國通過突出、強調公民權利而非民族權利，完成了從民族國家向公民國家的轉變，也杜絕了以民族為單位因權利等因素破壞民族穩(wěn)定關系的可能。而且，美國政府通過對“盎格魯一新教”文化、“美國信念”等美國核心文化價值觀的強化，以及教育、語言方面的整合，完成了國民對國家的認同和對新移民的同化。