西方哲學(xué)的基本出發(fā)點精選(九篇)

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第1篇：西方哲學(xué)的基本出發(fā)點范文

[摘要]馬克思的實踐觀，最是一種思維方式，是哲學(xué)的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時，馬克思的實踐觀點是對傳統(tǒng)主體概念的否定與解構(gòu)，超越了傳統(tǒng)哲學(xué)主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了主客同一。實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學(xué)革命的實質(zhì)，以實踐這一本體的中介為基礎(chǔ)，超越了傳統(tǒng)唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。

一、實踐是一種思維方式

“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！薄ㄐ闹髁x的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！盻2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發(fā)看待整個西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實踐觀點出發(fā)去看待整個哲學(xué)史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結(jié)為實踐的問題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性?！盝緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質(zhì)實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實踐的，而且社會精神生活在本質(zhì)上也是實踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會生活在本質(zhì)上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發(fā)去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問題。正因為是把實踐的哲學(xué)意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實的個人”即“從事實踐活動的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學(xué)理論的個別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實踐觀點的思維方式是哲學(xué)的精神實質(zhì)，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個區(qū)別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎(chǔ)的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質(zhì)進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點就“是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點的“現(xiàn)實的個人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現(xiàn)實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個認(rèn)識論的概念，而沒有進入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當(dāng)它是建立自身的運動時，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實的個人”作為其理論的出發(fā)點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因為“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”Ll0l?！艾F(xiàn)實的個人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實踐觀點的思維方式的真實內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統(tǒng)一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現(xiàn)實的個人”或“實踐活動”出發(fā)，而“現(xiàn)實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用?！盻l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個哲學(xué)理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實踐的觀點去理解一切哲學(xué)問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學(xué)的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過去，人們看待哲學(xué)問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個現(xiàn)實的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個西方哲學(xué)都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實踐的觀點去解決全部哲學(xué)問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代?！氨倔w中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統(tǒng)一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質(zhì)。

第2篇：西方哲學(xué)的基本出發(fā)點范文

哲學(xué)中國化不是一個孤立的歷史現(xiàn)象，而是一個開放的歷史過程。在這一　過程中，中國哲學(xué)不僅與中國近代思想界發(fā)生碰撞，吸取中國近代思想中的　優(yōu)秀成果，而且還與蘇俄哲學(xué)、西方哲學(xué)開展論戰(zhàn)，相互交融，　共同構(gòu)造了哲學(xué)世界化的復(fù)雜圖景(注：關(guān)于中國哲學(xué)與世界馬　克思主義哲學(xué)關(guān)系的詳細說明，參見何萍：《全球化與中國哲學(xué)的命運》，　《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀(jì)哲學(xué)中的兩種傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》2　003年第8期。)。以往，我國學(xué)術(shù)界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究?！∵@就使我們常常把中國化看作一個單純的哲學(xué)的輸入過程，僅僅　在中國系統(tǒng)中考察哲學(xué)中國化，而不能把中國化置于世界范圍內(nèi)　，在一個無限開放的系統(tǒng)中揭示其發(fā)展的規(guī)律性。為了克服這一研究的不足，我們需要　確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學(xué)的發(fā)展圖景。

在哲學(xué)史上，一種新的研究視野的確立必然帶來哲學(xué)問題的更新。這一點也適用于馬　克思主義哲學(xué)中國化的研究。從中國現(xiàn)代化的實際過程和中國思想史的發(fā)展考察馬克思　主義哲學(xué)中國化，其研究的問題總是圍繞哲學(xué)與中國現(xiàn)實之間的關(guān)系展開的　；而從世界哲學(xué)發(fā)展考察哲學(xué)中國化，其研究的問題卻要圍繞中　國哲學(xué)形態(tài)的研究而展開。前者旨在解決中國發(fā)展的現(xiàn)實問題，后者旨在解　決哲學(xué)自身的理論問題。應(yīng)該說，這兩個方面的研究對于中國哲　學(xué)的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒有前者，中國哲學(xué)的發(fā)展就失　去了活水源頭；沒有后者，中國哲學(xué)在面對現(xiàn)實時，就缺乏足夠的理論解釋　力度。鑒于我國的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問題。

世界哲學(xué)的發(fā)展圖景是與哲學(xué)世界化的特點和歷史進程相聯(lián)系　的。哲學(xué)世界化不同于全球化的一個根本特點，就在于是以民族化為基礎(chǔ)?！∪蚧举|(zhì)上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質(zhì)上是反　對民族化、多元化的。而哲學(xué)世界化則以承認(rèn)各民族的自決權(quán)為前提，強調(diào)　各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質(zhì)上是主張民族化和多元化的。由于強調(diào)　民族化和多元化，哲學(xué)世界化的進程中必然會出現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的沖突　和交融，從而形成了世界哲學(xué)錯綜復(fù)雜的橫向聯(lián)系。除此之外，　哲學(xué)還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問方式和研究方式，呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)　和發(fā)展階段，這些又構(gòu)成了世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系。世界哲學(xué)發(fā)展　的橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學(xué)中國化的研　究，多角度地考察中國哲學(xué)的問題。

首先，世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能　夠從哲學(xué)形態(tài)的整體上把握中國哲學(xué)的性質(zhì)、特點，考察其哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵　。

在世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系中，東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的沖突與交融對中　國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了最直接的影響。所謂東方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指　由蘇俄者創(chuàng)造的哲學(xué)體系；所謂西方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要　指由葛蘭西、柯爾施、盧卡奇創(chuàng)造的哲學(xué)體系。這兩種哲學(xué)體系　面對的歷史課題不同，研究的哲學(xué)問題亦不相同。蘇俄哲學(xué)面對的是政治、　經(jīng)濟、文化落后國家如何變革生產(chǎn)方式、加速實現(xiàn)現(xiàn)代化的問題。為了解決這一歷史課　題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學(xué)關(guān)于自然界和人類歷史發(fā)展一　般規(guī)律的學(xué)說，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)體系的核心問題。西方馬　克思主義哲學(xué)面對的是發(fā)達資本主義國家的意識形態(tài)變革問題。圍繞這一歷史課題，西　方者展開了哲學(xué)的意識形態(tài)研究，建立了批判的哲學(xué)　體系。既然東西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)，且根源于它們各　自面臨的歷史任務(wù)，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡單地以一種　哲學(xué)否定另一種哲學(xué)，而是應(yīng)該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點　、理論內(nèi)容及其論爭的實質(zhì)，以揭示世界哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律。

對于哲學(xué)中國化的研究而言，開展東西方哲學(xué)的比較研究，可　以使我們從哲學(xué)形態(tài)的整體上考察中國哲學(xué)，揭示中國哲學(xué)的性　質(zhì)、理論來源和思維方式，從而把握中國哲學(xué)的理論特殊性。這是我們對中　國哲學(xué)的定位研究。

第3篇：西方哲學(xué)的基本出發(fā)點范文

[關(guān)鍵詞] 數(shù)學(xué)的一般概念；方法論；證明

【中圖分類號】 N02 【文獻標(biāo)識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）10-224-1

笛卡爾出生在法國貴族家庭，出生在經(jīng)院哲學(xué)走向末路的年代，其方法論動搖了經(jīng)院哲學(xué)的基礎(chǔ)，為新興的自然科學(xué)提供了證明。

笛卡爾認(rèn)為哲學(xué)是一切學(xué)科的集大成，科學(xué)的統(tǒng)一性不在研究對象，而在于方法，哲學(xué)首要是研究科學(xué)方法。他是以數(shù)學(xué)的基本特征為基點來闡述其他學(xué)科。用數(shù)學(xué)的一般特征“度量”“順序”來研究數(shù)學(xué)以外的領(lǐng)域，概念的比較來把握對象之間程度和性質(zhì)上的不同，不會因為缺乏統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和尺度而無法衡量。同質(zhì)的對象不管是簡單到復(fù)雜還是復(fù)雜到簡單，都是以相同的出發(fā)點為起始。而形而上學(xué)中不同質(zhì)，處于不同系列，無法推導(dǎo)出正確結(jié)果，不能把一切原因直接歸結(jié)于無限的上帝，也需要一個確實可行的簡單出發(fā)點來研究形而上學(xué)。數(shù)學(xué)的一般概念應(yīng)用于形而上學(xué)中，也需要有一個切實可行的出發(fā)點，之后運用度量和順序推導(dǎo)出確實的結(jié)論。

笛卡爾對于哲學(xué)采取的態(tài)度是以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的，其思想淵源來源于柏拉圖哲學(xué)，柏拉圖哲學(xué)形成由于希臘先哲發(fā)明的幾何和算數(shù)科學(xué)，而后才有不可懷疑知識的學(xué)科。柏拉圖選擇弟子的條件也是必須懂幾何學(xué)。柏拉圖對于幾何學(xué)是非?？粗?，幾何學(xué)是最接近真理的。笛卡爾的哲學(xué)研究是以數(shù)學(xué)的一般概念為基礎(chǔ)的，也是想讓哲學(xué)達到數(shù)學(xué)概念的確實性可靠性。笛卡爾的哲學(xué)思想體系是以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的，經(jīng)院哲學(xué)采取的方法是陳舊且繁瑣的，笛卡爾在此背景下尋求一種新的科學(xué)方法，首先是拋棄經(jīng)院哲學(xué)的方法，采取懷疑的態(tài)度來審視一切。

普遍懷疑的目的是為了找到確信可靠的知識，按照數(shù)學(xué)的一般概念，通過先分析再綜合的順序，笛卡爾建立了四條方法論準(zhǔn)則。第一條規(guī)則是，絕不承認(rèn)任何事物為真，除非我明明白白的知道他確實為真。事物在心靈上所呈現(xiàn)的，是不是在心靈上的觀念存在，是直觀的以純理智的獲取，還是心靈的感官呈現(xiàn)。第二條規(guī)則是將我們所檢查的每一難題，盡可能的分解成許多部分，以作為妥善解釋這些難題的要害。解決難題，直觀的確實性的以理智呈現(xiàn)很難，但分成諸多簡單的小部分，仔細觀察解決。在逐次觀察的過程中，發(fā)現(xiàn)問題的絕對部分。通過對難題的分化，找到最簡單直觀的部分。難題的細分越細致越好，細致到可以滿意解決的程度才是最好的。第三條規(guī)則按次序進行我的思考，從最簡單、最容易認(rèn)識的對象開始，一點一點逐步上升，直到認(rèn)識最復(fù)雜的對象；就連那些本來沒有先后關(guān)系的東西，也給它們設(shè)定一個次序。這是笛卡爾方法論對事物分析演繹的一個過程。從分析的結(jié)果中，把事物從簡單，絕對到復(fù)雜，相對，相互聯(lián)系，有層次性的系列。從最簡單推論出最復(fù)雜，把分解成最簡單的要素以理性重新組合。以達到認(rèn)識復(fù)雜對象的目的。在事物的本身找到理性和邏輯性的秩序，分析綜合以認(rèn)識復(fù)雜對象。第四條原則在任何情況下，都要盡量全面地考察，盡量普遍的復(fù)查，做到確信毫無遺漏。這個是笛卡爾方法論的關(guān)鍵――分析，無論是事物分解成細小部分還是組合成復(fù)雜事物，必須遵守一定的邏輯性和連貫性，如果沒有邏輯性和連貫性，就無法保證真理是不是真理。而且分析必須要徹底，綜合要全面。

普遍懷疑，顧名思義，就是一切知識都不可靠的。通過懷疑推敲的原則，得到可靠的知識。所有不能通過懷疑推論的原則，都要排除。

首先，對外在感知到的現(xiàn)象的懷疑。感覺是不可靠的，感覺到的周圍世界的知識是不可靠的。其次，身體的感覺欺騙，夢境與現(xiàn)實的感覺是很難區(qū)分的。身體的感覺是不可靠的。最后，數(shù)學(xué)觀念的約定俗成也是不可靠的，這些知識是沒經(jīng)過推敲的印象罷了。普遍懷疑從最基本最簡單的感知現(xiàn)象，身體感覺以及數(shù)學(xué)觀念分析，來確定第一原則。

在普遍懷疑外在一切的同時，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象是可以懷疑的，感覺是可以欺騙的，思想也是可以懷疑的，唯獨在思想的我是不能懷疑的，我思包括一切意識活動，不管是理性的還是感性的，或者是情感的，只是純粹的活動，沒有實質(zhì)，只是自我意識，思想的主體而已。我是思維的主體，思維與我是不能分開的。笛卡爾對我思的規(guī)定，使認(rèn)識向主體自身發(fā)展，強調(diào)了理性的重要。

在確定不容置疑的第一原則以后，如何上升到對復(fù)雜事物的認(rèn)識，除了“我”一個思維主體以外，別無他物，如何建立新的形而上學(xué)，完成對我這一思維主體的超越且不能悖論于自身，首先證明了上帝的存在，對于我而言什么都能知道他的來源，但上帝是我不能知道的，無從得知它的存在，再者我的存在是不完滿的，從不完滿無法上升到完滿，上帝的完滿是存在的，綜上兩條，上帝存在不是外在得知，也不是自我的升華，那只能是天生的。天生于我們思維之中。而后，自我本身是存在缺陷的，要存在就必須通過上帝，我的觀念等等依賴于上帝的話，上帝是存在的。再者，通過數(shù)學(xué)的一般概念論斷出上帝完善的本身就有存在。再對我的證明中證實上帝的存在，再通過上帝的幫助得論出物質(zhì)的存在。

笛卡爾在論證我思故我在時，對感性知覺的認(rèn)識作用極力抹殺，而夸大了感覺相對性的作用和對理性認(rèn)識的肯定。笛卡爾把理性認(rèn)識分為兩種理性直觀和演繹推理，依舊是在抹殺感性直覺的認(rèn)識作用中肯定了理性的真實可靠性。

笛卡爾對于理性的認(rèn)識，在神學(xué)社會為自然科學(xué)的發(fā)展做出了貢獻。但他的二元論要么走向了絕對實體上帝的唯心主義，要么走向了唯物主義，無法自圓其說。但是仍然對后世影響頗深。

參考文獻：

[1]姜云.西方哲學(xué)史新編[M].延邊：延邊大學(xué)出版社，2008.

[2]趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001.

第4篇：西方哲學(xué)的基本出發(fā)點范文

為了準(zhǔn)確表達與把握事物的特征與本質(zhì)，必須首先將表達概念的名詞術(shù)語的含義明確化、精準(zhǔn)化，含義要界定清楚明白。因為，人類只能在語言中把握與表達作為認(rèn)識對象的事物。如果不明確界定使用詞語的含義，就可能發(fā)生表達與溝通上的歧義與誤讀，產(chǎn)生概念混淆，甚至造成偷換概念的邏輯學(xué)錯誤，最終導(dǎo)致對事物的特征與本質(zhì)錯誤的認(rèn)識與把握。作為表達學(xué)科知識體系的專業(yè)術(shù)語，更應(yīng)具有必要的學(xué)術(shù)規(guī)范性、學(xué)術(shù)統(tǒng)一性，才能準(zhǔn)確表達專業(yè)知識，防范不必要的歧義的發(fā)生。因此，法學(xué)界對法理學(xué)與法哲學(xué)關(guān)系的不同觀點，不僅僅是形式邏輯問題，具有邏輯學(xué)屬性，更是反映了認(rèn)識論上的對法理學(xué)與法哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、內(nèi)容體系的觀點的不同。二、相關(guān)名詞術(shù)語的詞源學(xué)考察對法理學(xué)與法哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的思考，應(yīng)當(dāng)結(jié)合人類認(rèn)識活動的動態(tài)進程進行分析與把握。具體地說，關(guān)于法理學(xué)與法哲學(xué)之關(guān)系的研究，放在西方近現(xiàn)代哲學(xué)社會科學(xué)歷史發(fā)展，特別是放在中國近現(xiàn)代法學(xué)歷史發(fā)展的背景中進行，才能總結(jié)出符合歷史又合乎邏輯的結(jié)論。應(yīng)當(dāng)在哲學(xué)、法學(xué)的歷史發(fā)展與互動的動態(tài)進程中分析與把握法理學(xué)與法哲學(xué)的關(guān)系。通過對相關(guān)名詞術(shù)語，主要是法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)的詞源學(xué)考察，有助于對哲學(xué)、法學(xué)歷史發(fā)展的概念性認(rèn)識?，F(xiàn)代意義上，中國的哲學(xué)與社會科學(xué)的許多專業(yè)術(shù)語，都是在近代通過日本傳入的西方學(xué)術(shù)名詞。法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)等今天已經(jīng)成為極為普通的專業(yè)名詞，也是如此。作為單個文字，中文“法”“學(xué)”“理”“哲”等字在中國古代早已出現(xiàn)，“法學(xué)”一詞也偶爾出現(xiàn)過，但作為表達近代學(xué)術(shù)分科意義上的專業(yè)名詞，法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)是日本學(xué)者在翻譯近代西方學(xué)術(shù)時創(chuàng)造的詞匯。因此，法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)等術(shù)語，在學(xué)術(shù)意義上不是中國傳統(tǒng)文化上所固有的概念的表達，也非日本傳統(tǒng)文化所固有，與中國古代傳統(tǒng)學(xué)術(shù)沒有歷史繼承關(guān)系。法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)不是中國傳統(tǒng)型的概念，而是近代型的、西方型的學(xué)術(shù)概念［5］。當(dāng)然進入中國文化之后，這些外來概念也有不斷中國化的發(fā)展過程，其含義也在慢慢變化。理解與把握法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)等名詞的含義與相互關(guān)系，應(yīng)當(dāng)回到西文的原有含義上，并且考察在中文環(huán)境的文化演變。但是，因為西方各國在哲學(xué)社會科學(xué)的近代歷史發(fā)展上形成了不同流派，同一西文學(xué)術(shù)名詞本身也有不同的含義，加之翻譯者因為學(xué)術(shù)背景、所在流派與所持觀點的不同，對法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)的理解與使用各不相同，只能概觀其基本要義。中文的“法學(xué)”一詞，其西文來源于拉丁語juris－prudentia。拉丁語jurisprudentia一詞是由ius和providere合成，前者解釋為法律、正義、權(quán)利，后者表示先見、知曉、聰明、知識等，兩者合成一詞，就表示有系統(tǒng)有組織的法律知識、法律學(xué)問［6］。近代以來，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，與中文“法學(xué)”一詞相對應(yīng)的西文發(fā)生變更，如英語為science　of　law或者legalscience，翻譯為“法律科學(xué)”，而源于拉丁語jurispru－dentia的英語jurisprudence，翻譯為中文的現(xiàn)代意義上的作為法學(xué)基礎(chǔ)理論性質(zhì)的分支學(xué)科“法理學(xué)”。中文“法學(xué)”一詞的現(xiàn)代基本含義，主要有三點：（1）在一般的、廣義的意義上，法學(xué)一詞是指“關(guān)于法的知識、學(xué)問”。法學(xué)一詞泛指所有的關(guān)于法的認(rèn)識、思考、研究、分析、討論等活動及成果。古往今來所有對法的認(rèn)識活動以及成果，都屬于法學(xué)的范疇，都可為法學(xué)一詞所囊括、包含。這里的法，也是廣義的法，包括法現(xiàn)象、法文化、法觀念、法習(xí)俗、法歷史、法現(xiàn)實等。（2）法學(xué)一詞是“法科學(xué)、法律科學(xué)”之簡稱，是指關(guān)于法的科學(xué)認(rèn)識、科學(xué)研究。“科學(xué)”一詞從作為現(xiàn)代哲學(xué)范疇的“范式”概念的角度上看，強調(diào)了對法的認(rèn)識活動的實證分析主義、科學(xué)主義、經(jīng)驗主義的認(rèn)識論、方法論的基礎(chǔ)。（3）從專業(yè)分工、學(xué)科分類的角度，法學(xué)一詞是“法學(xué)學(xué)科”“法學(xué)專業(yè)”之簡稱，法學(xué)，也可以稱為“法科”。隨著社會實踐活動的深度拓展，人的認(rèn)識活動開始不斷地分化和深化，導(dǎo)致人的認(rèn)識活動的不斷分工，分工促進專業(yè)的形成與發(fā)展，進而導(dǎo)致分科、學(xué)科的出現(xiàn)，法學(xué)作為獨立學(xué)科的近代出現(xiàn)，是認(rèn)識活動分化、專業(yè)分工的結(jié)果。而且，隨著社會實踐與專業(yè)分工的進一步的不斷發(fā)展，法學(xué)內(nèi)部的學(xué)科分工也已出現(xiàn)、發(fā)展，形成法學(xué)的學(xué)科體系。作為中文學(xué)術(shù)名詞的“法理學(xué)”一詞，源于日文漢字，是日本學(xué)者翻譯西方學(xué)術(shù)時創(chuàng)造的詞匯，后傳入中國，含義也發(fā)生變化。1949年之前，“法理學(xué)”同時也稱為“法學(xué)通論”“法學(xué)緒論”“法學(xué)要論”。1949年以后的很長一段時間里，不再使用“法理學(xué)”一詞。20世紀(jì)80年代初，中國法學(xué)界使用了“法學(xué)基礎(chǔ)理論”一詞，作為表達法學(xué)體系之中的某一特定的理論性、基礎(chǔ)性的分支學(xué)科，以對應(yīng)研究民法、刑法等部門法的應(yīng)用性分支學(xué)科。后來，“法學(xué)基礎(chǔ)理論”一詞被“法理學(xué)”一詞所取代［7］。在現(xiàn)當(dāng)代的中國法學(xué)語境中，“法理學(xué)”的基本含義就是“法學(xué)基礎(chǔ)理論”，或者“法的一般理論”“法的基礎(chǔ)理論”。因此，在這個定義作為前提基礎(chǔ)之上，理解法理學(xué)屬性的前提是把握法學(xué)的性質(zhì)，特別是“法律科學(xué)”的性質(zhì)。中國古代漢語中沒有“哲學(xué)”一詞，“哲學(xué)”一詞是近代日本學(xué)者翻譯西文所創(chuàng)造的學(xué)術(shù)名詞?！胺ㄕ軐W(xué)”一詞也是如此，“法哲學(xué)”一詞源于近代歐陸（19世紀(jì)德國）學(xué)者創(chuàng)造的學(xué)術(shù)名詞［8］。康德著有《法的形而上學(xué)原理》，黑格爾著有《法哲學(xué)原理》。法哲學(xué)的內(nèi)容是隨著哲學(xué)的歷史發(fā)展變化而不斷變化的，法哲學(xué)的屬性決定于哲學(xué)的性質(zhì)，因此，理解法哲學(xué)屬性的前提是把握哲學(xué)的性質(zhì)，以及哲學(xué)的歷史發(fā)展?？梢?，法理學(xué)與法哲學(xué)的關(guān)系，實際上是決定于法學(xué)與哲學(xué)的歷時性受到社會歷史發(fā)展過程制約的關(guān)系。

法學(xué)史上幾次重大的范式遷躍概括地說，在西方哲學(xué)史上，發(fā)生了幾次重大的關(guān)于哲學(xué)基本問題的轉(zhuǎn)向，一是從古代哲學(xué)到近代西方哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”，二是從近代西方哲學(xué)到現(xiàn)代西方哲學(xué)的“實踐轉(zhuǎn)向”和“語言轉(zhuǎn)向”［9］。人類的認(rèn)識活動的結(jié)構(gòu)大體上包括認(rèn)識客體、認(rèn)識方法、認(rèn)識主體。上述西方哲學(xué)史上的重大轉(zhuǎn)向，可以一一對應(yīng)為從古代希臘哲學(xué)的關(guān)注認(rèn)識客體的本體論發(fā)展到近代西方哲學(xué)的關(guān)注認(rèn)識方法的認(rèn)識論，再到現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)注認(rèn)識主體的價值論。在西方哲學(xué)史上的幾次重大的歷史轉(zhuǎn)向運動中，被轉(zhuǎn)向的或者被轉(zhuǎn)變的本體論、認(rèn)識論、價值論等，可以概括為是“范式”的幾個具體表現(xiàn)形式?！胺妒健笔敲绹鴮W(xué)者托馬斯•庫恩著的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出的核心概念，范式（paradigm）源自希臘語paradeigma，意指“模范”、或“模型”。作為科學(xué)哲學(xué)家的庫恩提出的范式理論被西方學(xué)術(shù)界廣泛接受，中國法學(xué)界近年也普遍使用范式一詞。但是，庫恩沒有給范式概念一個精確具體的定義［10］，導(dǎo)致范式一詞在使用上的泛化。不同的學(xué)者在各自特定的含義下，使用范式一詞。作為哲學(xué)范疇的范式一詞，應(yīng)當(dāng)在西方哲學(xué)歷史發(fā)展中考察其含義，范式應(yīng)當(dāng)是指社會特定歷史發(fā)展階段上人類認(rèn)識活動的主要的、共同的思維模式，具有共識性、公理性、前提性，是人類自發(fā)形成或者自覺預(yù)設(shè)的認(rèn)識活動的思想前提條件、思想基礎(chǔ)條件。哲學(xué)是人類對其認(rèn)識活動的反思，哲學(xué)不是對特定領(lǐng)域認(rèn)識活動的具體內(nèi)容、具體結(jié)論反復(fù)的思考，而是對具體的認(rèn)識活動所依據(jù)的思維模式、思想前提條件進行質(zhì)疑，是對思想的反思，在思維上追求思想的合理性、說服力，最終導(dǎo)致思想的創(chuàng)新。在古代希臘，人們對事物的具體認(rèn)識活動，是以事物存在本體的本體論預(yù)設(shè)為思想前提，因此，本體論就是一種認(rèn)識活動的思想前提、思維模式，就是所謂的認(rèn)識活動的范式。無論古代希臘哲學(xué)家認(rèn)為世界的本體是水、火還是數(shù)、理念，都是以本體論作為認(rèn)識活動范式的，即思維模式、思想前提條件。絕大多數(shù)哲學(xué)家，爭論世界的本體是什么的問題，卻不爭論世界是否存在本體的問題，因為，當(dāng)時絕大多數(shù)哲學(xué)家都是以本體論作為認(rèn)識活動的范式。近代西方哲學(xué)，隨著自然科學(xué)的飛速發(fā)展，從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論，是范式的一次重大的轉(zhuǎn)變，是認(rèn)識活動的深化、遷躍。哲學(xué)家反思到本體論范式具有超驗性、獨斷論，缺乏合理性說明，所以轉(zhuǎn)向認(rèn)識論，以認(rèn)識方法為哲學(xué)關(guān)注中心，形成一種新的科學(xué)主義范式?？茖W(xué)主義范式具有經(jīng)驗性、實證性?，F(xiàn)代西方哲學(xué)從認(rèn)識論轉(zhuǎn)向價值論，是范式的又一次重大轉(zhuǎn)變，價值論關(guān)注認(rèn)識主體的人，具有主體性，追問人的存在意義?？傊?，人類的認(rèn)識活動的范式在歷史發(fā)展的時間維度上，經(jīng)歷了本體論范式、認(rèn)識論范式、價值論范式三個主要階段，或者說經(jīng)歷了范式轉(zhuǎn)變或者范式革命。范式轉(zhuǎn)變不是對以前范式的簡單否定與放棄，而是揚棄與遷躍。新的范式的出現(xiàn)，深化了人類的認(rèn)識活動與存在意義。應(yīng)當(dāng)指出，哲學(xué)意義上的范式理論不是形式邏輯學(xué)，作為哲學(xué)范疇的范式不是形式邏輯學(xué)范疇的演繹推理的大前提，不是某種具體學(xué)科理論、學(xué)術(shù)流派的邏輯出發(fā)點。以范式概念作為分析工具，對法的認(rèn)識活動的歷時性考察，西方法學(xué)的歷史發(fā)展可以分為古代希臘羅馬時期之本體論范式的法學(xué)、近代西方之科學(xué)主義范式的法學(xué)、現(xiàn)代西方之價值論范式的法學(xué)。

本體論范式的法學(xué)以自然法學(xué)派為代表，科學(xué)主義范式的法學(xué)以實證法學(xué)為代表，現(xiàn)代價值論范式的法學(xué)呈現(xiàn)紛繁多樣的狀態(tài)。自然法學(xué)派為發(fā)源于古希臘的西方歷史上最古老的法學(xué)流派，雖然經(jīng)歷了古代的自然主義自然法、中世紀(jì)的神學(xué)主義自然法、近代的理性主義自然法直到現(xiàn)代的復(fù)興自然法幾個階段［11］。但是，作為自然法學(xué)派的認(rèn)識活動范式的本體論預(yù)設(shè)，基本沒有改變，自然法學(xué)追求的是經(jīng)驗層面的現(xiàn)實法律制度之上的超驗性的本體、本質(zhì)，自然法學(xué)者關(guān)于法的本體是什么有不同的觀點，但對法存在本體這一思想前提卻沒有異議。近代興起的法律科學(xué)以科學(xué)主義作為對法的認(rèn)識活動范式，科學(xué)主義范式強調(diào)實證分析，具體表現(xiàn)為實證分析法學(xué)。在近代法學(xué)的思維模式上，將法律設(shè)定為“經(jīng)驗事物”，即“法律現(xiàn)象”，實證地研究法在經(jīng)驗上“是什么”的事實問題，運用歸納推理進行合理性說明。對于法的本質(zhì)、本體等等具有超驗性的、形而上學(xué)的法的問題有意回避、甚至拒斥?，F(xiàn)代價值論范式的法學(xué)以主體存在意義、主體價值為中心，關(guān)注人的自由發(fā)展，處在紛繁多樣、眾說紛紜的豐富發(fā)展之中，這里不展開討論。隨著范式轉(zhuǎn)換或者范式革命為特征的近現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展與轉(zhuǎn)向，法學(xué)也以不同的面貌呈現(xiàn)，不斷發(fā)展豐富。近代以來，狹義的“法律科學(xué)”概念已經(jīng)從廣義的“法學(xué)”概念中分出，現(xiàn)代社會背景下的價值論、主體論促使實證法學(xué)開始關(guān)注人的生存意義，科學(xué)主義范式風(fēng)光不再主導(dǎo)與顯赫。法理學(xué)作為構(gòu)成法學(xué)基礎(chǔ)理論為內(nèi)容的法學(xué)分支學(xué)科，其性質(zhì)受到特定歷史時期的法學(xué)范式的決定。在范式理論中，法學(xué)的含義，應(yīng)當(dāng)是指包括在不同范式的思想背景與前提制約下所有的對法的直接認(rèn)識活動。法哲學(xué)的含義，應(yīng)當(dāng)界定為對法學(xué)的反思，對法的認(rèn)識活動的反思，法哲學(xué)通過對作為法的認(rèn)識活動的思想前提，即法學(xué)思維范式的思考，從而對包括法理學(xué)在內(nèi)的法學(xué)的所有判斷、命題及結(jié)論給予必要的懷疑和質(zhì)疑。法理學(xué)與法哲學(xué)是不同層次的法的認(rèn)識活動。作為法學(xué)基礎(chǔ)理論的法理學(xué)，對法的認(rèn)識與其他應(yīng)用法學(xué)分支學(xué)科相比，雖然具有一般性、抽象性的特點，但仍然屬于對法的直接性的認(rèn)識活動的范疇。法哲學(xué)則通過對法學(xué)結(jié)論的質(zhì)疑、思想前提，即范式的反思，從反面促進對法的認(rèn)識的深化。簡單地說，法哲學(xué)是法學(xué)的哲學(xué)反思。討論法理學(xué)與法哲學(xué)之關(guān)系，并在邏輯思維中自覺區(qū)分法理學(xué)與法哲學(xué)的不同屬性，保持法理學(xué)與法哲學(xué)之間的一定的距離與必要的張力，不僅僅是有利于學(xué)科劃分、學(xué)科體系的建設(shè)，更大的意義是通過法哲學(xué)的思考，在思想上保持對法學(xué)、法理學(xué)的所有判斷、命題、結(jié)論的必要的警惕、懷疑、質(zhì)疑與反思，進而真正促進法學(xué)、法理學(xué)的創(chuàng)新性發(fā)展。

作者：顧瑞 單位：遼寧師范大學(xué)

第5篇：西方哲學(xué)的基本出發(fā)點范文

【關(guān)鍵詞】有機體/過程/生成/過程哲學(xué)/懷特海

【正文】

在現(xiàn)代西方哲學(xué)家中，英國著名哲學(xué)家阿爾弗雷德·諾思·懷特海(Alfred NorthWhitehead，1861～1947)可謂是個興趣廣泛、思想獨特，且在多種學(xué)科中頗有建樹的大師級人物。這一點突出地表現(xiàn)在，他把數(shù)學(xué)家的嚴(yán)密與哲學(xué)家的智慧天才地融為一體，同時又在自然科學(xué)，尤其是理論物理學(xué)方面造詣頗深，有資格對愛因斯坦的相對論作出評論，甚至提出不同的見解，從而把數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家、哲學(xué)家、半個科學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家、教育家和社會學(xué)家集于一身，這在19世紀(jì)后半期至20世紀(jì)中葉的現(xiàn)代西方哲學(xué)家和思想家中是極為少見的。因此，日本懷特海研究專家田中裕稱之為“七張面孔的思想家”——數(shù)理邏輯學(xué)家、理論物理學(xué)家、柏拉圖主義者、形而上學(xué)家、過程神學(xué)的創(chuàng)始人、深邃的生態(tài)學(xué)家和持教育家立場的文明批評家。(注：[日]田中裕，2001年，第3頁。)

用今天的眼光看，懷特海一生盡管寫了許多著作，然而毫不夸張地說，《過程與實在》是其一生哲學(xué)思想精華之集大成，是其名符其實的代表作。用當(dāng)代美國著名哲學(xué)家、美國加州克萊蒙特大學(xué)過程研究中心教授小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬的話說，這本著作是“最近兩個世紀(jì)以來最重要的哲學(xué)著作之一”，“是歷來最為復(fù)雜并最富創(chuàng)見的哲學(xué)論著之一”。(注：小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬，1999年，《過程神學(xué)》，曲躍厚譯，中央編譯出版社，第177頁。)

縱觀西方哲學(xué)發(fā)展史，《過程與實在》不僅是現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要哲學(xué)著述之一，而且就整個西方哲學(xué)著述而言，該書絕對可以入圍最佳哲學(xué)著作之列。盡管由于20世紀(jì)以來分析哲學(xué)和各種形式的實證主義公開宣揚“拒斥形而上學(xué)”的巨大影響，同時，也由于懷特海本人在這部論著中使用了大量晦澀難懂的新概念和新范疇來表述其新思想，從而使這部高揚形而上學(xué)的著作在現(xiàn)代西方哲學(xué)的百花園里似乎有點受人冷落，不少人對這部著作敬而遠之，認(rèn)為其中提出的思想似乎與現(xiàn)代西方主流哲學(xué)有些格格不入，然而“是金子遲早要發(fā)光的”。隨著分析哲學(xué)的式微及其與人本主義哲學(xué)相融合的趨勢，懷特海在《過程與實在》中所闡述的過程哲學(xué)或機體哲學(xué)思想，已經(jīng)日益受到越來越多的東西方有識之士的青睞。該書自問世以來，圍繞其所探討的諸多問題，已經(jīng)(借用過程哲學(xué)的術(shù)語來說)“生成”許多二手的研究性和闡釋性著作，并在美國逐漸“生成”一個過程哲學(xué)學(xué)派或有機哲學(xué)學(xué)派，出現(xiàn)了專門的研究機構(gòu)——“過程研究中心”(設(shè)在美國加州克萊蒙特大學(xué))。該書中所闡述的過程哲學(xué)思想已經(jīng)日益深入人心，被越來越多的人所接受。特別是隨著環(huán)境問題和生態(tài)問題的日益突出，以及宗教哲學(xué)研究在當(dāng)代西方世界逐漸興起，懷特海的過程哲學(xué)和有機體思想更加被人們所重視，從而成為當(dāng)代西方哲學(xué)中的熱門話題之一。

一、過程哲學(xué)的基本思想和觀點

從基本內(nèi)容和特征來看，《過程與實在》可以說是一部張揚形而上學(xué)思辨理性的哲學(xué)杰作，是一部獨辟蹊徑、磨礪辯證發(fā)展過程思想的別開洞天的哲學(xué)著述，也可以說是懷特海集數(shù)十年(這本書是他在66歲以后開始撰寫的)數(shù)學(xué)、邏輯、歷史、科學(xué)和哲學(xué)的潛心思考，為我們精心熬制的一道高蛋白、高濃度的哲學(xué)靚湯。

《過程與實在》全書共分5編。第一編闡述了過程哲學(xué)的所謂方法問題，并且概要地闡述了過程哲學(xué)的基本范疇，以及過程哲學(xué)的宇宙論據(jù)以構(gòu)成的觀念圖式。第二編則試圖運用這些觀念圖式來揭示構(gòu)成文明思想之復(fù)雜結(jié)構(gòu)的諸觀念和問題，如“事實與形式”、“自然秩序”、“機體與環(huán)境”、“主體性原則”、“符號參照系”、“命題”和“過程”等。為了獲得與哲學(xué)問題有關(guān)的人類經(jīng)驗的合理說明，他還考察了一組屬于17、18世紀(jì)的哲學(xué)家，尤其是笛卡兒、牛頓、洛克、休謨和康德的哲學(xué)觀點。他認(rèn)為，這些哲學(xué)家中的任何人在闡述經(jīng)驗的基礎(chǔ)時都是片面的，但是，從總體上看，他們所給出的一般陳述則支配著后繼哲學(xué)的發(fā)展。第三和第四編則根據(jù)以上方法和觀念構(gòu)造出一種機體哲學(xué)或過程哲學(xué)的宇宙學(xué)圖式，從而對傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間、空間、因果性和認(rèn)識論諸問題提出了一種全新的解釋。用懷特海的話說，建構(gòu)過程哲學(xué)的宇宙論圖式的宗旨，是闡述一種嚴(yán)密的宇宙論觀念，通過直面各種有關(guān)的經(jīng)驗話題發(fā)展這些宇宙論觀念的意義，并且最后詳細闡述所有具體話題都可據(jù)之而發(fā)現(xiàn)它們的相互聯(lián)系的某種恰當(dāng)?shù)挠钪嬲?。第五編則涉及到如何看待宇宙學(xué)難題的終極方法的最終解釋問題，并試圖回答“萬物最終歸結(jié)于什么?”這一問題。懷特海明確指出，這里的觀點接近于布拉德雷的觀點是不言而喻的。

在學(xué)術(shù)界看來，雖然懷特海在《過程與實在》中總是以“機體哲學(xué)”來指稱自己闡述的新哲學(xué)，并明確地指出該書致力于闡述的哲學(xué)理論叫做機體哲學(xué)，(注：參見懷特海，2003年，《過程與實在》，中文版，楊富斌譯，中國城市出版社，“作者前言”。)然而，用“過程哲學(xué)”來概括懷特海在該書中所闡述的基本思想和觀點，似乎更為確切。

根據(jù)筆者的理解，懷特海在《過程與實在》一書中所闡述的過程哲學(xué)的基本思想和觀點，主要有如下幾點：

首先，過程哲學(xué)明確地把自身設(shè)定為某種抽象的和思辨的形而上學(xué)理論，并認(rèn)為形而上學(xué)對于人類的經(jīng)驗和認(rèn)識具有其他學(xué)科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)，尤其是各種形式的實證主義明確地“拒斥形而上學(xué)”的價值取向形成鮮明的對照。

在懷特?？磥?，“哲學(xué)是對抽象的說明，不是對具體的說明”。(見懷特海：《過程與實在》中譯本，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第34頁。以下凡引此書，只注明頁碼)“形而上學(xué)范疇不是對顯而易見的東西所作的獨斷性陳述，而是對各種終極性的普遍原理所作的試探性的系統(tǒng)陳述。”(第13頁)對具體的經(jīng)驗現(xiàn)象的說明，是實證科學(xué)的任務(wù)，而對抽象和普遍的說明，才是形而上學(xué)的任務(wù)，因此，形而上學(xué)必然要創(chuàng)立一系列一般概念。形而上學(xué)創(chuàng)立一般概念的最終目的，不是要建立一個抽象的理性王國，而是要幫助人們更好地理解自然和宇宙。用懷特海的話說，“通過提供一般概念，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)使人們對潛藏在自然母腹中的那些尚未變?yōu)楝F(xiàn)實的無數(shù)具體實例的認(rèn)知變得更容易?！?第29頁)除此之外，形而上學(xué)所具有的現(xiàn)實目標(biāo)之一，是精確地分析各種命題。不僅要分析形而上學(xué)的各種命題，還要分析諸如“今天吃飯有牛排”和“蘇格拉底是不朽的”這類極為普通的命題。盡管每一種哲學(xué)都會依次遭受被其他哲學(xué)所取代的命運，但是，由各種哲學(xué)體系所組成的總體，則表達了關(guān)于宇宙的各種各樣的普遍真理，并期待著對各種有效性領(lǐng)域進行協(xié)調(diào)和分工。(參見第12、19頁)

懷特海還具體分析了建構(gòu)形而上學(xué)體系所要堅持的原則和手段。他說：“在恰當(dāng)?shù)男味蠈W(xué)體系中，當(dāng)我們還沒有精確地定義關(guān)于各種存在物的范疇圖式時，哲學(xué)爭論的每一個前提都是可以存疑的?！?第13頁)因此，他特別推崇笛卡兒的懷疑方法，并以此為前提，首先精確地定義了其形而上學(xué)的基本范疇圖式(共27種范疇)，以此為基礎(chǔ)批判性地考察和分析了自古希臘哲學(xué)以來，特別是近代以來西方哲學(xué)各主要派別的基本思想。他還明確地指出，每一門科學(xué)都必定會設(shè)計自己的工具，而哲學(xué)所需要的工具是語言。(參見第18頁)然而，哲學(xué)又不能原封不動地照搬日常語言的原有用法，而是要賦予其特殊的涵義，使其成為哲學(xué)特有的專業(yè)語言。“哲學(xué)之所以使用自己的專業(yè)語言，表達了各種思想流派所具有的這樣一種意圖，即它們都試圖清晰地表達經(jīng)驗事實所預(yù)設(shè)的那些普遍觀念。由此可以推知，形而上學(xué)學(xué)說的任何創(chuàng)新，都展示著與流行的哲學(xué)文獻中所存在的那些事實陳述具有某種程度的不一致性。這種不一致性標(biāo)志著形而上學(xué)方面的分歧程度。”(第21頁)

通常認(rèn)為，形而上學(xué)理論作為哲學(xué)中最抽象的基本理論，是遠離人們現(xiàn)實的社會實踐活動的。然而懷特海則認(rèn)為，形而上學(xué)與實踐具有密切的關(guān)系。他明確指出：“在‘實踐’中所發(fā)現(xiàn)的任何東西，必定都存在于形而上學(xué)的描述范圍之內(nèi)。當(dāng)這種描述不能包含這種‘實踐’時，這種形而上學(xué)就是不恰當(dāng)?shù)?，需要進行修正……形而上學(xué)只不過是對適合于全部實踐細節(jié)的那些普遍性所作的描述而已?！?第21頁)并且強調(diào)檢驗形而上學(xué)理論之真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)是實踐及其效用，當(dāng)然，用他的話說，“任何形而上學(xué)體系都不能完全地期望滿足這些訴諸實踐的檢驗。這種體系充其量只是對所尋求的那些普遍真理的逼近?！?第22頁)

懷特海還明確地講道，每一種哲學(xué)理論中都有一種基本原則。在過程哲學(xué)中，“這種基本原則叫做‘創(chuàng)造性’?！边^程哲學(xué)“拋棄了思想的主詞—謂詞形式，迄今為止就其前提而言，這種形式是對事實的終極特征的直接體現(xiàn)。結(jié)果，那種‘實體—性質(zhì)’概念被排除，并且以動力學(xué)過程描述代替了那種形態(tài)學(xué)描述”。(第11頁)在這里，懷特海一方面堅持用創(chuàng)造性原則來說明宇宙及其過程，另一方面明確地提出了他的形而上學(xué)原理所采用的基本方法是以流變和生成為基本特征的動力學(xué)方法，而不是靜態(tài)的形態(tài)學(xué)描述方法。

那么，如何論證形而上學(xué)理論的正確性呢?對此，懷特海清醒地認(rèn)識到：“哲學(xué)的主要危險在于證據(jù)選擇的狹隘性。”(第611頁)所以，懷特海盡力從各門自然科學(xué)(主要是現(xiàn)代物理學(xué)，特別是相對論和量子力學(xué))、數(shù)學(xué)、邏輯、語言學(xué)和符號學(xué)等學(xué)科中廣泛地選擇證據(jù)，尤其是以近代科學(xué)的發(fā)展(代表作就是其《科學(xué)與近代世界》一書)來說明和闡述其過程思想和機體哲學(xué)。

在談?wù)撜軐W(xué)和形而上學(xué)的性質(zhì)和功能時，懷特海還涉及到西方哲學(xué)的一般方法論問題。他認(rèn)為：“歐洲哲學(xué)的興起在很大程度上是由數(shù)學(xué)發(fā)展為一門抽象的普遍性科學(xué)所造成的。但是，在哲學(xué)后來的發(fā)展中，哲學(xué)方法一直深受這種數(shù)學(xué)樣板之害。數(shù)學(xué)的主要方法是演繹法，哲學(xué)的主要方法是描述性的概括法。在數(shù)學(xué)的影響下，演繹法被強加給哲學(xué)，作為其標(biāo)準(zhǔn)方法……對哲學(xué)方法的這種誤解，掩蓋了哲學(xué)在提供一般觀念方面的巨大功績，而這種一般觀念增加了我們對經(jīng)驗事實理解的清晰性?！?第17頁)這些論述對于我們今天深刻理解西方哲學(xué)方法論具有啟發(fā)意義，其內(nèi)在意蘊尚需我們進一步作深入系統(tǒng)的研究。

其次，在本體論上，過程哲學(xué)堅持過程就是實在，實在就是過程。整個宇宙是由各種事件、各種實際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機系統(tǒng)。自然、社會和思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機體，處于永恒的創(chuàng)造和進化過程之中。構(gòu)成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質(zhì)或物質(zhì)實體，而是由性質(zhì)和關(guān)系所構(gòu)成的“有機體”。有機體的根本特征是活動，活動表現(xiàn)為過程，過程則是構(gòu)成有機體的各元素之間具有內(nèi)在聯(lián)系的、持續(xù)的創(chuàng)造過程，它表明一個機體可以轉(zhuǎn)化為另一個機體，因而整個宇宙表現(xiàn)為一個生生不息的活動過程。因此，懷特海有時也把自己的這種實在論叫做“有機實在論”，認(rèn)為“用物理學(xué)的語言來說，從唯物論向‘有機實在論’的這種轉(zhuǎn)化——正如這種新的觀點可以被稱呼的那樣——是用流動的能量概念取代靜止的質(zhì)料概念”。(第564頁)

懷特海明確地反對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的實體實在論觀點，認(rèn)為構(gòu)成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學(xué)意義上的“第一實體”，也不是笛卡兒哲學(xué)意義上的“實體”，更不是什么絕對的“精神實體”。

那么，什么是實際存在物呢?懷特海明確回答說：“實際存在物的本性惟一地在于，它是某種正在被攝入的事物?！?第73頁)何謂攝入?他說，實際存在物與宇宙中的每一項都有某種完全而確定的聯(lián)系。這種確定的聯(lián)系，就是它對那一項的攝入。所謂攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對進入積極的促成作用中的那一項的確定的包含。這種積極的進入叫做對那一項的“感受”，其他存在物則被要求來表現(xiàn)任何一項是如何被感受到的?，F(xiàn)實世界中的所有實際存在物，相對于某種作為“主體”的既定實際存在物而言，必然要被那個主體“感受到”，盡管一般來說這種感受是模糊不清的。(參見第73頁)

有時，懷特海也從實際存在物與主體的關(guān)系角度來界定實際存在物。在《過程與實在》中他曾明確地講道：“實際存在物既是從事經(jīng)驗活動的主體，又是其經(jīng)驗的超體。這就是主體—超體，而且這種描述中的任何一半都須臾不能離開我們的視野。當(dāng)考察實際存在物自身的實在的內(nèi)在構(gòu)造時，在多數(shù)情況下將會使用‘主體’一詞。但是‘主體’永遠應(yīng)當(dāng)被理解為‘主體—超體’的縮寫形式。”(第50頁)有時，他又從實際存在物與事實的關(guān)系角度談到，“終極事實就是實際存在物，一切概莫能外；并且這些實際存在物就是經(jīng)驗的沉淀物，既錯綜復(fù)雜又相互獨立?！?第31頁)

懷特海認(rèn)為，每一種實際存在物都可以用無數(shù)方法來分析。把實際存在物分析為各種“攝入”，是一種展示實際存在物的本性中最具體的成分的分析方式，這種分析方式可叫做“區(qū)分”。每一種攝入都能在其自身中再現(xiàn)實際存在物的各種普遍特征：它與外部世界是有關(guān)聯(lián)的，因而它具有某種“矢量特征”，它涉及到情感、意圖、評價和因果性。(第32頁)

與笛卡兒的二元論不同，懷特海的過程哲學(xué)試圖以某種單一類型的實際存在物為圖式，對宇宙進行富有洞察力的哲學(xué)描述。(第33頁)懷特海認(rèn)為，實際存在物由于彼此攝入而相互關(guān)涉。實際存在物的這種共在事實叫做“聯(lián)結(jié)”?！澳切┲苯拥默F(xiàn)實經(jīng)驗的終極事實就是這些實際存在物、攝入和聯(lián)結(jié)。對于我們的經(jīng)驗來說，所有其他一切都是派生的抽象物。”(第33頁)

對于實際存在物，不僅可以作形態(tài)學(xué)的分析，還可以進行發(fā)生學(xué)的分析。正是在發(fā)生學(xué)意義上，懷特海明確地把實際存在物看作一個過程。在他看來，實際存在物是變動不居的，它處于不斷流變的世界之中。根據(jù)過程哲學(xué)的觀點，“實際存在物完成之日，就是它毀滅之時?！?第150頁)這種創(chuàng)造物在不斷地毀滅，因而成為不朽的?！斑@個過程從發(fā)生學(xué)上說可以被分析為一系列預(yù)設(shè)了它們的先行者的那些次狀態(tài)。”(第281頁)因此，實際存在物是一個過程，這里存在著從狀態(tài)到狀態(tài)的生長；存在著整合與再整合的過程。(第517頁)這樣一來，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實際存在物的發(fā)展過程所構(gòu)成的一條歷史軌跡，它在相當(dāng)程度上是前后相承的。

總之，從本體論角度看，過程哲學(xué)“試圖把世界描述為那些個體的實際存在物的產(chǎn)生過程，每一種實際存在物都有其自身絕對的自我造就能力”。(第109頁)整個宇宙就“是一種面向新穎性的創(chuàng)造性進展”，而不是一種穩(wěn)定的形態(tài)學(xué)意義上的宇宙。(第407頁)

當(dāng)然，關(guān)于實際存在物一直處于流動世界之中的觀念，并不完全是他的首創(chuàng)。懷特海指出，早在柏拉圖《蒂邁歐篇》中就有關(guān)于事物永遠處于生成和消滅過程之中的思想，因而其提出的過程觀念只不過是這種思想的延續(xù)和擴展而已。然而，他也批評道：“整個近代思想都在暗中預(yù)設(shè)了非進化的物質(zhì)觀。直到最近幾年，惟一的選擇還是：要么物質(zhì)性的宇宙是永恒的，它一直保持現(xiàn)在這種類型的秩序；要么它根據(jù)耶和華的命令而誕生和走向滅亡。”(第174頁)因此，他致力于根據(jù)近代科學(xué)成果來系統(tǒng)地和明確地闡述早在《蒂邁歐篇》中就已經(jīng)包含的過程思想。需要強調(diào)的是，懷特海從本體論上把“過程”看做是實在，把實在看做是過程，這與傳統(tǒng)的過程思想是有本質(zhì)區(qū)別的。同時，懷特海還詳細地考察和論證了宇宙的過程性，并把這種過程明確區(qū)分為宏觀過程和微觀過程，分別對其作了詳細說明，這也是具有開創(chuàng)性貢獻的。懷特海明確指出：“過程有兩種類型：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已獲得的現(xiàn)實性向獲得之中的現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)化；而微觀過程是各種條件的變化，這些條件純粹是實在的，已進入確定的現(xiàn)實性之中。前一過程造成了從‘現(xiàn)實的’向‘純粹實在的’轉(zhuǎn)化；后一過程造成了從實在的向現(xiàn)實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。未來是純粹實在的，沒有成為現(xiàn)實；而過去是由諸現(xiàn)實性所組成的一個聯(lián)結(jié)。諸現(xiàn)實性是由它們的實在的發(fā)生狀態(tài)所構(gòu)成的?，F(xiàn)實是目的論的過程的直接性，實在是通過這種直接性而成為現(xiàn)實的。前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件，而后一過程提供了現(xiàn)實地所獲得的種種目的。‘有機體’概念以雙重方式同‘過程’概念相結(jié)合。由種種現(xiàn)實事物構(gòu)成的共同體是某種有機體。但是，它不是一種穩(wěn)定的有機體。它是某種處于產(chǎn)生過程之中的未完成物。因此，就種種現(xiàn)實事物而言，宇宙的擴展是‘過程’的首要意義；而宇宙在其擴展的任何階段上都是‘有機體’的首要意義?！?第392頁)

再次，在認(rèn)識論上，過程哲學(xué)也提出一些獨特看法。我們知道，近代哲學(xué)研究的中心問題就是認(rèn)識論，而認(rèn)識論的基本問題是主體與客體的關(guān)系問題，并認(rèn)為主體與客體相區(qū)分是認(rèn)識發(fā)生的前提。懷特海則認(rèn)為，認(rèn)識論問題和實在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當(dāng)?shù)慕鉀Q。認(rèn)知者和被知者、知識與對象、觀念與事物的二元論，正是他認(rèn)為近代哲學(xué)乃至整個西方哲學(xué)所具有的弊端。因此，他試圖用攝入概念來消解這種二元對立。

轉(zhuǎn)貼于 以攝入思想為基點，懷特海所提出的一個重要觀點是，作為主體的自我是在過程之中出現(xiàn)的突現(xiàn)物。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)認(rèn)為，在實際進行認(rèn)識和取得知識之前，必須先有認(rèn)識者。而懷特海的觀點則與此相反。他認(rèn)為，執(zhí)行攝入功能者即主體是攝入活動的產(chǎn)物。用懷特海的話說，感受者(feeler)是從自己的感覺活動中出現(xiàn)的統(tǒng)一體。同時，根據(jù)過程哲學(xué)的基本觀點，懷特海指出，傳統(tǒng)哲學(xué)中的“主體”一詞容易引起誤解，認(rèn)為最好使用“超體”一詞來表達有關(guān)的思想。因為“這種作為主體的超體正是產(chǎn)生那些感受的過程的目的。各種感受不能與它們所要達到的目的相割裂；這種目的就是感受者。各種感受以感受者為目標(biāo)，作為它們的目的因。各種感受就是其所是，以便使它們的主體可能是其所是”。(第406頁)

關(guān)于認(rèn)識的客體，懷特海也不同意傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識論的基本觀點，即把認(rèn)識客體當(dāng)作外在于認(rèn)識活動和認(rèn)識者的自在對象。相反，懷特海認(rèn)為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動，它就構(gòu)成認(rèn)識的客體。也就是說，客體也是在認(rèn)識的過程中生成的，是與主體現(xiàn)實地發(fā)生關(guān)系的客觀對象，或者說是主體的認(rèn)識活動所指向的對象。

就主客體的關(guān)系來說，懷特海認(rèn)為，每一種實在的經(jīng)驗場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實際存在物從主觀性上永遠消失，在客觀性上卻是不朽的。消失中的現(xiàn)實性得到了客觀性，同時卻失去了其主觀的直接性。打個比方說，我們那些死去的祖先，作為直接的主體他們無疑已經(jīng)死去了，然而作為客體卻始終存在，永垂不朽仍受到我們的理解，并對我們產(chǎn)生著現(xiàn)實的影響。因而懷特海寫道，客體是自然中永遠不會消逝的元素。

如此看來，在認(rèn)識過程現(xiàn)實地發(fā)生之前，根本無所謂主體和客體之分。主體和客體是在實際存在物的相互作用過程中逐步生成的，主體與客體的關(guān)系以及主體對客體的認(rèn)識也是一個逐步生成的過程。正是在這個意義上，懷特海明確地批評近代以來在西方哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的主客二元對立的思維方式，指出：“全部近代哲學(xué)都是圍繞著如何根據(jù)主詞和謂詞、實體和性質(zhì)、殊相和共相而描述世界的困難為轉(zhuǎn)移的。其結(jié)果永遠與我們的直接經(jīng)驗相抵觸”。(第89頁)他認(rèn)為，這種傳統(tǒng)哲學(xué)只能把我們引到某種孤立的實體之中，不能使我們更清晰地認(rèn)識現(xiàn)實世界。而實際上，一種實際存在物被另一種實際存在物“攝入”或“感受到”，是一種完全的相互作用。而且主體的“意識是以經(jīng)驗為先決條件的，而不是經(jīng)驗以意識為先決條件”。(第95頁)這同近代哲學(xué)所強調(diào)的認(rèn)識主體必須具有自我意識為前提才能進行認(rèn)識的觀點形成鮮明對照。他還強調(diào)，某物要成為現(xiàn)實的認(rèn)識對象，就必定意味著所有現(xiàn)實事物都同樣要成為客體，同時還意味著，全部現(xiàn)實物都要成為主體，每一個主體都要攝入它由此產(chǎn)生的宇宙。

就身心關(guān)系而論，在懷特?？磥?，“物質(zhì)活動和精神活動難解難分地相互交織在一起?！边@同笛卡兒明確堅持的身心二元論及洛克的有關(guān)論點也大相徑庭，因為在他們看來，物質(zhì)世界與精神世界是相互獨立的兩個世界，盡管這兩個世界具有難以說清的偶然聯(lián)系。(參見第594頁)過程哲學(xué)則把物質(zhì)和精神、身體和心靈看做是同一個過程中的兩個要素，認(rèn)為兩者不可分割地聯(lián)系在一起，這對我們深刻理解身心關(guān)系具有重要啟發(fā)作用。

在過程哲學(xué)中，知識被當(dāng)做過程之中的中介狀態(tài)，認(rèn)識屬于一種主觀的形式，這種主觀形式或者被客觀內(nèi)容吸收到滿足的主體性之中的那種功能所承認(rèn)，或者不被其承認(rèn)。(參見第293頁)對于“感受”，過程哲學(xué)也有自己的獨特理解。它把“感受”歸之于整個現(xiàn)實世界，而不僅僅是主體的感受。懷特海指出，“感受”可從以下幾個方面來考察：(1)所感受到的實際場合；(2)所感受到的永恒客體；(3)所感受到的各種感受；(4)它自身的主觀的強度形式。在這種合生的過程中，這些不同的感受會繼續(xù)達到更寬廣的整體感受的普遍性。(第386頁)“從所有方面看，感受都是確定的，具有確定的主體、確定的原初材料、確定的否定性攝入、確定的客觀材料和確定的主觀形式。”(第405頁)感受是主體內(nèi)在地包含的一個方面，因此，“感受不能從包含著它的實際存在物中抽象出來。這種實際存在物叫做感受的‘主體’。正是借助于其主體，感受才成為一種事物?！?第406頁)這方面的深刻蘊意，也有待于我們進一步挖掘。

懷特海還考察了語言、命題的本質(zhì)及其作用。他說，每一種實際存在物都是一種經(jīng)驗博動，包含著經(jīng)驗范圍內(nèi)的現(xiàn)實世界。他認(rèn)為，過程哲學(xué)中的判斷理論既可以被很好地描述為一種符合論，也可以被描述為一種融貫論。而實際上它是一種符合論，因為它把判斷描述為關(guān)于某種命題與客觀化的聯(lián)結(jié)之間的一致性或不一致性綜合攝入的主觀形式。(第347頁)在懷特?？磥恚袛嗍侵黧w在過程之中的某種感受。就這種主體而言，它有可能是正確的，也有可能是不正確的，而命題則是對判斷的分析。判斷是一種綜合感受，是感受的某種決定，而命題則是所感受的內(nèi)容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351頁)懷特海對判斷和命題所作的這種區(qū)分和界定，也值得我們從認(rèn)識論上進一步研究。

懷特海還把過程哲學(xué)與康德的先驗哲學(xué)作了對比。他認(rèn)為，過程哲學(xué)是對康德哲學(xué)的顛倒。他說，《純粹理性批判》描述了主觀材料進入客觀世界的現(xiàn)象之中的過程，而過程哲學(xué)則試圖描述客觀材料如何進入主觀的滿足之中，以及客觀材料中的秩序如何提供主觀滿足之中的強度。在康德看來，世界是從主體中顯現(xiàn)出來的；而在過程哲學(xué)看來，主體是從世界中顯現(xiàn)出來的——世界是“超體”而不是“主體”。(第162頁)對于“主體是從世界中顯現(xiàn)出來的”這一觀點，也值得我們進一步思考與分析。

對于認(rèn)識結(jié)果的檢驗問題，懷特海提出一個非常重要的思想：“恰當(dāng)?shù)臋z驗不是最終的檢驗，而是過程的檢驗。”(第24頁)這在現(xiàn)代西方哲學(xué)中可謂獨樹一幟。眾所周知，科學(xué)理論的檢驗問題是現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)中的一個熱門話題，也是一個難題?！斑^程檢驗”論也許是一個值得進一步探討的新途徑和新方法。

此外，從認(rèn)識論角度看，過程哲學(xué)還試圖建構(gòu)一種對純粹感受的批判。(第207頁)為此，懷特海詳細考察了感覺、知覺、判斷、直覺、因果觀念、審美體驗和符號等在認(rèn)識過程中的作用，并且考察了有意識的知識的正確性何以保證的問題。

最后，從方法論上看，過程哲學(xué)所使用和所推崇的方法是所謂發(fā)生學(xué)方法。與過程思想相一致，懷特海試圖以動態(tài)原則和過程原則來重建哲學(xué)，并以一系列新范疇和新闡釋來系統(tǒng)闡述其過程哲學(xué)的基本主張，力求避免對自然的二重化、簡單位置的謬誤和誤置具體性的謬誤等。

二、過程哲學(xué)對我們的啟示

要對懷特海過程哲學(xué)思想作出全面而科學(xué)的評價，尚需進行全面系統(tǒng)的研究，至少需要用一部專著來作解釋。這里僅就其對我們的啟示，作一些初步概括。

我們知道，人類思想中最寶貴、最重要、最有用的屬性之一，是它有能力一般性地揭示并解釋現(xiàn)實世界的構(gòu)造。不管我們是否同意或是否完全同意懷特海提出的過程哲學(xué)的基本思想和觀點，我們必須首先看到和承認(rèn)，過程哲學(xué)是懷特海對現(xiàn)實世界的構(gòu)造所提出的一種解釋方式、一種概念圖式、一種新的理論范式。盡管這種解釋方式和概念圖式不是最終的和絕對的，懷特海就明確反對把任何解釋圖式和方式看做是最終的和絕對的，并稱之為獨斷式的教條，但必須承認(rèn)，這是現(xiàn)代西方哲學(xué)家提出的一種新的解釋方式和圖式。這種解釋方式明顯地不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的解釋方式?？傮w上說，以往的西方哲學(xué)家都是以某種實體為出發(fā)點去考察世界，因而要么把這種實體歸結(jié)于某種物質(zhì)實體，要么歸結(jié)于某種精神實體。近些年來，又有人以“場”和“系統(tǒng)”等為視角來解釋世界。其實，這些解釋方式都是以實體思維方式為出發(fā)點的，因而歸根到底不可避免地會以不同形式的靜態(tài)的形態(tài)學(xué)分析方法和思維方式去看待世界。而過程哲學(xué)則完全是一種新視角和新范式，它堅持過程就是實在，實在就是過程。由此看來，不論是從物質(zhì)實體、精神實體，還是從場和系統(tǒng)出發(fā)去解釋世界，本質(zhì)上都是一種靜態(tài)的形態(tài)學(xué)分析，這種分析的結(jié)果不符合活生生的現(xiàn)實世界。相反，若從過程角度來看，一切存在物都不是靜止不動的，也不是一成不變的，而是處于永不停息的生成和發(fā)展過程之中(個體存在物還有一個衰退過程)，這種過程性就是它們的本真狀態(tài)。顯然，這種過程實在論同傳統(tǒng)的實體實在論具有明顯的和本質(zhì)的區(qū)別，它所蘊含的生成和發(fā)展理念同傳統(tǒng)的實體實在論所蘊含的靜止不變的理念是針鋒相對的。

可能有人會說，在西方哲學(xué)史上，許多具有辯證思維的哲學(xué)家，不是早就指出了事物是不斷發(fā)展變化的嗎?古希臘哲學(xué)家赫拉克利特就已經(jīng)明確指出“人不能兩次踏進同一條河流”；其他哲學(xué)家也強調(diào)過事物的發(fā)展變化和變動不居的思想，尤其是德國古典哲學(xué)大師黑格爾集西方哲學(xué)辯證法之大成，系統(tǒng)論述了世界是發(fā)展過程的基本思想；經(jīng)典作家恩格斯在《費爾巴哈論》中更是明確地講過“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體”(注：《馬克思恩格斯選集》，1975年，人民出版社，第244頁。)等等。

但是，不管是西方哲學(xué)史上的辯證法大師也好，經(jīng)典作家也好，他們都不是從本體論上談?wù)摤F(xiàn)實世界或?qū)嵲谑澜绲倪^程性的。眾所周知，德國古典哲學(xué)家黑格爾所講的是絕對觀念自我運動、自我發(fā)展的過程，而自然、社會和思維的運動、變化和發(fā)展過程，只不過是這個絕對觀念的外化而已。恩格斯所講的“世界是過程的集合體”的思想，也是在堅持“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”的前提下，在堅持“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”這個本體論前提下，談?wù)撐镔|(zhì)的運動、變化和發(fā)展的。反過來說，恩格斯并非是在本體論意義上談?wù)撌澜绲倪^程實在性，這同懷特海的過程哲學(xué)的基本出發(fā)點是不一樣的。不管我們是否同意懷特海的這種“過程即實在”的基本觀點，都必須首先承認(rèn)和弄清其過程哲學(xué)的這種基本理論取向。

所以我們認(rèn)為，懷特海自覺地建立這樣一個以過程為實在的形而上學(xué)體系，并自覺地以這個體系為概念圖式或理論范式，批判一切其他與此相悖的哲學(xué)觀點，包括在西方哲學(xué)史上長期占主導(dǎo)地位的預(yù)成論觀點、主客二元對立觀點等，并試圖以過程為基點建立一種新哲學(xué)，這是一種全新的嘗試。正是在這個意義上我們可以說，過程哲學(xué)是超越傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的實體實在論和主客二元對立的思想方式的新嘗試，從而有可能成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的生長點之一。

當(dāng)然，正如某些批評家所說，懷特海在所有這些爭論點上都只是提出了問題，并試圖解決之，然而最后卻沒有成功，因而他的思想只具有過渡性質(zhì)。譬如，他一方面批判機械唯物論將自然分解成靜態(tài)的物體和變化的特征，他自己卻又將自然分解成相反的形態(tài)：動態(tài)的物體(事件、過程)和靜態(tài)的特征(永恒客體)。他一方面認(rèn)為實際存在物是最終的實在，同時又承認(rèn)上帝是最終創(chuàng)造者，(第201頁)其他一切都是創(chuàng)造物。他一方面堅持過程就是實在，同時又承認(rèn)永恒客體也是實在等等。

此外，作為一位數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家出身的哲學(xué)家，他本應(yīng)對“過程”概念給予科學(xué)的和嚴(yán)格的界定，然而，縱觀《過程與實在》，他似乎并未給出一個涵義清晰明白、沒有歧義的“過程”定義。因此，對于他所說的過程究竟是什么，出現(xiàn)了仁者見仁、智者見智的不同解釋。

最后，尚需指出的是，懷特海一方面批判一切唯物論的實體觀點，同時，又在暗中偷用唯物論的客觀實在概念。作為一位對黑格爾哲學(xué)缺乏研究的哲學(xué)家，他也沒有對馬克思的辯證唯物論哲學(xué)給予多大關(guān)注，因此，馬克思和恩格斯通過引進科學(xué)的實踐觀而在哲學(xué)上所實現(xiàn)的革命性變革，特別是馬克思和恩格斯在改造黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上所論述的“世界不是事物的集合體，而是過程的集合體”的唯物辯證的過程哲學(xué)思想，根本不可能進入他的視野。

懷特海的過程哲學(xué)之所以出現(xiàn)這些問題，可能與其長期作為數(shù)學(xué)家，在他身上烙下了太深的理性主義理想和習(xí)慣有關(guān)，以至于使他雖然銳意重建西方哲學(xué)，也難以割舍西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理性主義靜態(tài)邏輯觀點。同時，由于他只看重靜態(tài)邏輯，而對自黑格爾以來直到馬克思和恩格斯所繼承發(fā)展的辯證邏輯不甚了解，這樣，當(dāng)他試圖借助靜態(tài)邏輯去重建動態(tài)的實在時，便遇到了不可克服的理論困難。所以，美國學(xué)者巴姆批評懷特海說：“機體哲學(xué)極性不夠，不夠?qū)哟握?，不夠辯證法，因而不夠有機性。從‘感受’、‘?dāng)z入’、‘想象’的意義上說，機體論哲學(xué)也過于唯心論，這些術(shù)語都采自經(jīng)驗的心理方面，偏重于表達存在界的極限特征。”(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第342頁。)還有些批判者說，懷特海“本可以繼續(xù)發(fā)揮一種妥協(xié)的方法以自己的術(shù)語去處理過程，而以自己的術(shù)語研究過程就意味著試圖在過程之中發(fā)現(xiàn)一種功能結(jié)構(gòu)，而不是在過程之外去發(fā)現(xiàn)一種永恒絕對的‘實在’”。(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第338頁。)這種批評的另一種說法是，他雖然反對自亞里士多德以來的邏輯中所鑲嵌的主語—謂語觀念，然而，當(dāng)他論述他的哲學(xué)時，卻仍然在運用主語—謂語式的語言進行思維，這樣，他通過其形而上學(xué)體系的論述，在他所反對的前提下，卻讓這種語言盤踞得更加頑強。因此，在他的著作中所貫穿的基本思想，不是借助于過程思想使邏輯動態(tài)化，而是借助于永恒客體使邏輯靜態(tài)化，這類似于從亞里士多德的哲學(xué)回到了柏拉圖的哲學(xué)，因而難怪懷特海認(rèn)為，歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是：它是由柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的。此外，根據(jù)巴姆的看法，懷特海哲學(xué)中還存在著一種雙重還原主義傾向，這就是說，他將實際場合的存在還原成了轉(zhuǎn)瞬即逝的流變，又把實際場合的本性還原成了永恒客體。其實，實際場合只要達到有機狀態(tài)，就會作為一種功能結(jié)構(gòu)狀態(tài)持續(xù)地發(fā)揮作用，而實際場合的本性也不是一成不變的永恒客體，而是不斷生成和變易的存在物。

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第6篇：西方哲學(xué)的基本出發(fā)點范文

社會契約——個體自由與權(quán)利實現(xiàn)之途徑

霍布斯是繼培根之后又一位具有原創(chuàng)力的哲學(xué)家，他沿著培根所開辟的道路又向前跨了一大步，他不僅把培根思想加以系統(tǒng)化，而且他的知識觀使得人的主體地位得到進一步加強。霍布斯對知識的探索首先從對哲學(xué)的重新定義開始，他認(rèn)為“‘哲學(xué)’是關(guān)于結(jié)果或現(xiàn)象的知識，我們獲得這種知識，是根據(jù)我們首先具有的對于結(jié)果或現(xiàn)象的原因或產(chǎn)生的知識，加以真實的推理”[6](第61頁),他明確指出哲學(xué)是知識、是智慧，是人類通過推理對事物的深刻認(rèn)識，如果我們對產(chǎn)生現(xiàn)象的原因或結(jié)果加以深究，都必須通過嚴(yán)密的推理才能得以確定、認(rèn)識，霍布斯對哲學(xué)的這一界定，顯示了他對世界根基的密切關(guān)注，這主要體現(xiàn)在兩個方面，其一是對知識的探究，其二是對人的發(fā)現(xiàn)，他認(rèn)為“哲學(xué)排除一切憑神的靈感或啟示得來的知識，排除一切并非由理性引導(dǎo)給我們、而是在一剎那間憑神的恩惠、也可以說憑某種超自然的感覺活得知識?！盵6](第64—65頁)在霍布斯看來，哲學(xué)是人類發(fā)揮理性所獲得的知識，明確肯定了人的地位，在這里神學(xué)顯然被拒斥在哲學(xué)之外?；舨妓惯M一步認(rèn)為哲學(xué)主要由兩部分組成，一是對自然的研究，他稱之為自然哲學(xué)，這是霍布斯哲學(xué)思想之根基，二是對人們按照契約組成國家等問題的研究，但這個國家成立的前提是以保護每個個體權(quán)益為基礎(chǔ)的，他命名為公民哲學(xué)，此是霍布斯倫理學(xué)與政治學(xué)思想之集中展現(xiàn)，這主要體現(xiàn)在其名著《利維坦》中，此專著描述了人類在自然狀態(tài)下的種種權(quán)力，他認(rèn)為“所謂人要不是言語或行為被認(rèn)為自發(fā)其本身的個人，便是其言語與行為被認(rèn)為代表著別人或（以實際或虛擬的方式歸之于他的）任何其他事物的言語和行為的個人?！盵7](第122頁)他認(rèn)為在自然狀態(tài)下每個個體都是平等的，盡管個體之間存在著種種差異，但這不足以從根本上構(gòu)成在生存競爭方面的強弱，因為每個人都在自己理性指導(dǎo)下自我保護，假如每個人這種自私的狀態(tài)都得到張揚，紛爭就在所難免，所以霍布斯認(rèn)為為了更好保護每個人之利益，每個人都必須舍棄自身的一點權(quán)利，來組成一個團體，訂立大家共同遵守的契約，并通過契約委托給一個人或一個團體來治理，而按照契約組成的團體是為國家，對此他說：“我承認(rèn)這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權(quán)利，把它授予這人或這個集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來授予他，并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為。這一點辦到之后，象這樣統(tǒng)一在一個人格之中的一群人就是國家?！盵7](第131—132頁)在霍布斯看來，這樣的國家具有長久生命力，在這個國家中的個體對屬于自身財物擁有絕對所用權(quán)，而代表群體治理國家的人，他稱之為者，這個者“無論是君主還是一個會議，其職責(zé)都取決于人們賦予時所要達到的目的，那便是為人民求得安全?！?60頁)他設(shè)想無論是國家還是者都必須給予這個團體內(nèi)合法者提供一切保護，否則人們有義務(wù)質(zhì)疑、它?？偠灾?，霍布斯進一步改變了近代哲學(xué)之發(fā)展方向，他“把科學(xué)的方法運用于研究人的本性，他對人類知識與道德行為提出了新的解釋”[1](第331頁)，并設(shè)想了通過大家共同遵守契約而建立起“利維坦”，來體現(xiàn)個人與國家意志，以保證個體自由與權(quán)利之實現(xiàn)。

人性確立之途徑——經(jīng)驗的徹底化

近代以來，從經(jīng)驗出發(fā)為人類奠定認(rèn)識世界、掌握知識根基的是培根，使之系統(tǒng)化的杰出代表是霍布斯，而休謨則是此理論之集大成者，同時，“休謨的懷疑論思想不僅使經(jīng)驗論的理想破滅了，而且也使唯理論的理想陷入了困境”[8](第253頁),休謨哲學(xué)所探討之主題依然有兩個主要方面，一是繼續(xù)為人類知識尋找穩(wěn)定、可靠之基礎(chǔ)，二是對人性問題之研究，休謨認(rèn)為“關(guān)于人的科學(xué)是其他科學(xué)的唯一牢固的基礎(chǔ)”[9](第8頁)，在他看來，人類所有知識的獲得都與對人的本性研究密切相連，探究知識的發(fā)生何以可能，根基在于人性本身。由此可見，關(guān)于人的研究在休謨整個哲學(xué)體系中占據(jù)重要地位。對于知識的起源，休謨表達了不同于前人的看法，他認(rèn)為盡管前輩們做了很多努力，但仍沒有從根本上解決這個問題。休謨對于前人主張關(guān)于知識來源于感覺沒有任何異議，但他認(rèn)為對于感覺的來源，這個認(rèn)識論的根本問題沒有從源流處加以解決。他反對洛克與貝克萊的解釋，這兩位先驅(qū)認(rèn)為感覺來源是來源于外部事物或歸結(jié)于精神實體的上帝，而在休謨看來，這些都是沒能徹底經(jīng)驗原則的表現(xiàn)。休謨把知覺看作一切知識的出發(fā)點，他認(rèn)為“人類心靈中的一切知覺可以分為顯然不同的兩種，這兩種我稱之為印象和觀念?！盵9](第13頁)他認(rèn)為印象是我們心靈直接接觸外部事物所得，印象具有“直接性”的特征，觀念則是心靈在印象基礎(chǔ)上通過推理而產(chǎn)生的，它具有“間接性”特點，印象與觀念是休謨知識觀之根本概念。那么，在休謨看來兩者之間的關(guān)系如何呢？他“強調(diào)全部關(guān)于事實的知識都由觀念所組成，最終都是建立在感覺印象的基礎(chǔ)之上，即使是上帝，如果對他有觀念也只能來源于感覺印象”[3](第454頁),在這里我們可以看出，在休謨知識觀中印象之基礎(chǔ)性作用，是先有印象然后才有觀念，而不是相反?？傊葜冋J(rèn)為觀念來源于感覺印象，感覺印象是一切觀念的終極原因、是知識的惟一源泉，而觀念的真實與否也依賴于它在印象中有無其原型，較之洛克與貝克萊，休謨把經(jīng)驗原則給予了徹底貫徹。對于感覺的來源問題，近代哲學(xué)家的解答基本上沿著以下兩條路線，一是認(rèn)為感覺是外部世界的來源，代表人物為洛克，二是主張感覺的來源是精神實體上帝，貝克萊是其代表。而休謨則把此問題給予了深入推進，在休謨看來，這兩種解答方式都不能阻止人們對感覺來源問題的無休止追問，原因首先在于每個個體之感覺并非是永遠不變的，感覺是隨著外部環(huán)境的變化與個體心靈的轉(zhuǎn)變而倏忽不定的，感覺的統(tǒng)一性是由于我們想象的結(jié)果，感覺總是以一個一個獨立體存在，并強調(diào)它們是“由我們所不知的原因開始產(chǎn)生于心中?！盵9](第19頁)筆者認(rèn)為，這不僅僅是休謨不可知論傾向之表現(xiàn)，也顯示了他對人類認(rèn)識世界、認(rèn)知自我的一種理性限定。其次、對于上帝與自我，休謨認(rèn)為是一種實體觀念，對于實體觀念，在休謨看來，它既不能在感覺基礎(chǔ)上得出有關(guān)實體的觀念，那么實體觀念就是虛假的，它是人心虛構(gòu)的結(jié)果、是“一些簡單觀念的集合體這些簡單觀念通過想象被結(jié)合起來，我們賦予其一個名稱藉以支撐它們，這就是實體?！盵3](第455頁)休謨認(rèn)為我們無論從人的感官，還是從人的印象出發(fā)，都不能得出上帝實體觀念可以作為感覺來源的結(jié)論。對于自我，他認(rèn)為是“由于想象那些變化著的特殊印象是同一的，才取得了‘靈魂、自我實體的概念’”[3](458頁)，自我、靈魂觀念的形成是以想象為基礎(chǔ)，是想象在相似對象上之作用，是一種“虛構(gòu)的同一性”。可見，對于感覺之來源，休謨給予了理性懷疑，但并沒有走向徹底的懷疑論，他的懷疑論是把認(rèn)識停留在了感覺范圍內(nèi)，在感覺之外他認(rèn)為沒有任何確實可靠的東西存在?？傊?，休謨通過對知識來源以及人類知識及其限度的論述，在認(rèn)識自然、擺脫自然、征服自然過程中進一步彰顯了人的地位，他努力把經(jīng)驗原則貫徹到人所涉及之層面，從而建立起了嚴(yán)格的人性科學(xué)。綜上所述，在近代西方哲學(xué)發(fā)展過程中，無論是從感覺經(jīng)驗出發(fā)來征服自然、認(rèn)識自我的理論，還是強調(diào)理性在改造自然、解讀人性過程中的重大作用，兩者均有一個共同特點，就是進一步科學(xué)確立知識的作用，彰顯了人性之偉大。西方近代哲學(xué)家們闡發(fā)自身主張時都面臨著一個時代背景，就是如何破除中世紀(jì)宗教神學(xué)愚昧，在此大前提下擴大科學(xué)知識的地盤，深入探究人性奧秘。如果說在古希臘哲學(xué)中，知識與人之間還只是模糊之關(guān)聯(lián)，而到了近代西方哲學(xué)視域中，他們通過對古希臘經(jīng)典哲學(xué)以新的闡發(fā)，更進一步清晰界定了知識之重大作用以及知識與人的聯(lián)系。從上文論述我們可得知，在西方哲學(xué)起源時期，人類就有著隱含性的個體意識。近代以來，培根、霍布斯、休謨等哲人以感覺經(jīng)驗為基點，重申了知識在改造自然中的重要作用，對個體給予了更為積極之重視；而笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等哲學(xué)家以人的理性為出發(fā)點，強調(diào)了理性在征服自然過程中的延伸作用，明晰區(qū)分了個體與群體、主體與客體?？梢?，近代西方哲學(xué)從感覺經(jīng)驗與理性兩個視角出發(fā)，提出并確立了個體性原則與主體性原則。

作者：王敏光 單位：中國人民大學(xué)

第7篇：西方哲學(xué)的基本出發(fā)點范文

懷特海在其主要的哲學(xué)論著——《過程與實在》中指出：“理性主義從未放棄過它那進行試驗性冒險的使命。……理性主義是一種企圖使思想明晰化的探險，這一探險不斷進步，永無終止。但在這一探險的過程中，每一局部的成功都是重要的。”[1]12懷特海關(guān)心他那個時代的形而上學(xué)。他非但沒有抵制形而上學(xué)的挑戰(zhàn)，反而著力創(chuàng)造了一種新的見解，該見解將他那個時代最先進的科學(xué)容納其中，而且實際上也能為科學(xué)家及他人所用。當(dāng)代美國著名哲學(xué)家小約翰·b·科布和大衛(wèi)·r·格里芬曾對懷特海的《過程與實在》作過這樣的評價：它是“最近兩個世紀(jì)以來最重要的哲學(xué)著作之一”，“是歷來最為復(fù)雜并最富創(chuàng)見的哲學(xué)論著之一”[2]。懷特海在《過程與實在》這部著作中提出了他自己獨到的哲學(xué)主張，他以“機體”作為基礎(chǔ)來構(gòu)建自己的哲學(xué)體系，并把他的哲學(xué)稱為“機體哲學(xué)”。

一

千年以來，哲學(xué)家們對到底應(yīng)該怎樣看待由永恒和變化構(gòu)成的經(jīng)驗——即存在與生成之間的關(guān)系問題爭論不休。大體說來，不變的存在在西方哲學(xué)和宗教中是首位的，而生成則常常在亞洲文化中居于首位，雖然在兩者中都有重大的例外。在西方，柏拉圖牢固地建立起了存在首位的學(xué)說。他認(rèn)為，這個變化的世界只是一個由眾多永恒不變的形式構(gòu)成的王國的虛幻摹本。西方的基督教神學(xué)家們追隨柏拉圖主義者而堅持認(rèn)為：上帝便是終極的不變實在。最后，在啟蒙時代，笛卡爾和其他一些人贊成：較之生存，存在是首位的。因為他們堅持認(rèn)為，世界是由物質(zhì)的“實體”和精神的“實體”構(gòu)成的。這些“實體”一是獨立存在的，二在變化中是保持不變的。就這樣，笛卡爾將柏拉圖的不變性和天國的不變性輸入進了這個由物體和人心構(gòu)成的世界。照笛卡爾派的思想家看來，我們自己的心靈（或靈魂）就是那些既非相關(guān)過程也非動態(tài)過程的事物的主要例證。笛卡爾二元論的這一非相關(guān)性特點，特別是當(dāng)其與基督教神學(xué)聯(lián)合起來時，因為這一信念而得到加強：人心這個非物質(zhì)的精神實體不可能來自自然。他們便認(rèn)為，我們只好假定靈魂是根據(jù)神的旨意超自然地創(chuàng)造出來的。于是，人們便逐漸認(rèn)為，人心在實質(zhì)上是同我們周圍的自然世界無關(guān)的。

但懷特海卻不這樣看，他論證說，我們急需將世界看成是由眾相關(guān)過程構(gòu)成的一個網(wǎng)絡(luò)，我們是其中的必要組成部分。這樣，我們的一切選擇和行動對于我們周圍的世界才是重要的。這一態(tài)勢要求我們挑戰(zhàn)與反對那些流行的哲學(xué)和神學(xué)，它們認(rèn)為，較之生成，存在是首位；較之相關(guān)性，獨立性是首位；較之過程，事物是首位。它們并認(rèn)為這樣的觀點是首位：人的精神在根本上是同我們顯然在其中生活、活動和生成的社會及自然網(wǎng)絡(luò)相分離的。

懷特海指出，哲學(xué)產(chǎn)生于驚異，它是一門以訓(xùn)練有素、縝密思考的方式進行的驚異的藝術(shù)。世間萬物究竟是怎么回事？我們真是自由的嗎？我們的心靈和肉體是怎么相互聯(lián)系在一起的？動物如同我們一樣也有靈魂嗎？我怎樣才能認(rèn)識這些問題？現(xiàn)代科學(xué)也產(chǎn)生于驚異。由于需要解決具體問題，同時也由于一些特有方法的成功，現(xiàn)代科學(xué)得到了巨大的發(fā)展?？茖W(xué)的成功導(dǎo)致很多人（包括許多哲學(xué)家）將思辨哲學(xué)（形而上學(xué)）看成是一樁我們最好應(yīng)避免的枉費時間的折騰。很多人堅持認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)該主要是澄清語言。懷特海卻認(rèn)為：“顯然，科學(xué)家和哲學(xué)家可以相互促進，因為有時候科學(xué)家需要一種新的觀念，而哲學(xué)家借助研究科學(xué)結(jié)論有關(guān)的意義得到啟發(fā)。他們相互交流的通常方式是參與現(xiàn)行的富有教養(yǎng)的思想活動。”“存在著一個顯著的預(yù)設(shè)不斷造成哲學(xué)思想蒼白貧瘠，那就是這樣一種信念，一種非常自然的信念，即人類已經(jīng)有意識地接受了可以應(yīng)用于其經(jīng)驗的所有基本觀念。進而言之，這種信念主張，人類語言用單詞或用短語清晰地表達了這些觀念。我將把這個預(yù)設(shè)稱之為‘完備詞典的謬誤’。正是在這一點上，哲學(xué)家與學(xué)者分道揚鑣了。學(xué)者以一部詞典裝備起來，考察研究人類的思想和人類的成就，他是文化思想的主要支柱。離開學(xué)術(shù)，你可以是道德的，虔誠的，可愛的，但是你不會是完全文明的，你將缺乏表達精美準(zhǔn)確的能力。顯而易見，哲學(xué)家需要學(xué)術(shù)，正像他需要科學(xué)一樣。不過，無論科學(xué)還是學(xué)術(shù)都僅僅是為哲學(xué)服務(wù)的輔助工具。”[3]

為此，懷特海另辟蹊徑，從過程（機體）出發(fā)來建立自己的哲學(xué)體系。在他的機體哲學(xué)中，有機體是一個廣泛的存在，整個宇宙是一個有機的全體，現(xiàn)實事物的共同體是一個機體。但機體并不是靜止的，它乃是過程中的一個不完整的狀態(tài)。由于懷特海對過程思想的重視，當(dāng)今學(xué)術(shù)界也將他的“機體哲學(xué)”稱為“過程哲學(xué)”。懷特海明確指出：“存在著兩類過程：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已達到的現(xiàn)實向欲達到的現(xiàn)實的過程；而微觀過程則是將僅僅實在的條件轉(zhuǎn)換成明確的現(xiàn)實。前者造成從‘現(xiàn)實的’到‘僅僅實在的’的過渡；后者則造成從‘實在的’到‘現(xiàn)實的’的生長。前一過程是效驗性的，后一過程則是目的性的。將來僅僅是實在的，卻不是現(xiàn)實的；而過去則是一個由眾現(xiàn)實構(gòu)成的聯(lián)系。那些眾現(xiàn)實由它們各個實在的遺傳階段構(gòu)成。當(dāng)前將目的過程化為直接，通過它，實在變成了現(xiàn)實。前一過程提供實在的支配實現(xiàn)這一行動的諸條件，而后一過程則提供被現(xiàn)實地實現(xiàn)的諸目的。‘機體’這一概念結(jié)合了雙重方式的‘過程’這一概念。眾現(xiàn)實事物的地區(qū)（community）就是一個機體，但它卻不是一個靜止的機體。它在生產(chǎn)過程方面尚是一個未完成體。因此，就現(xiàn)實事物而言，宇宙在擴展，這便是‘過程’的首義；而處于任何擴展階段的宇宙又是‘機體’的首義。”[1]293-294可見，“機體哲學(xué)”和“過程哲學(xué)”這兩個稱謂的內(nèi)涵是一致的。

轉(zhuǎn)貼于

二

懷特海對其過程哲學(xué)的基本思想進行了較為全面的論述與分析。

首先，在本體論上，懷特海的機體哲學(xué)堅持過程就是實在，實在就是過程，過程既是他哲學(xué)的出發(fā)點，又是其哲學(xué)的歸宿。

懷特海認(rèn)為整個宇宙是由各種事件、各種實際存在物相互連接、相互包含而形成的有機系統(tǒng)。自然、社會、人的思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機體，這個機體處于永恒的創(chuàng)造和進化過程之中。構(gòu)成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質(zhì)或物質(zhì)實體，而是由性質(zhì)和關(guān)系所構(gòu)成的有機體。有機體的根本特征是活動，活動表現(xiàn)為過程，過程則是構(gòu)成有機體的各元素之間具有內(nèi)在聯(lián)系的、持續(xù)的創(chuàng)造過程，它表明一個機體可以轉(zhuǎn)化為另一個機體，整個宇宙表現(xiàn)為一個生生不息的活動過程。懷特海明確地反對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的實體實在論觀點，認(rèn)為構(gòu)成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學(xué)意義上的“第一實體”，也不是笛卡爾哲學(xué)意義上的“實體”，更不是什么絕對的“精神實體”。實際存在物究竟是什么呢？懷特海回答說：“一個現(xiàn)實實有的實質(zhì)僅在于這樣一個事實：它是一個攝入物。”[1]56

何謂攝入？在懷特?？磥恚瑢嶋H存在物與宇宙中的每一項都有某種完全而確定的聯(lián)系，這種確定的聯(lián)系，就是它對那一項的攝入。攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項從積極的促成作用中確定地本文由收集整理排除，而積極的攝入則是對進入積極的促成作用中的那一項的確定的包含。這種積極的進入叫作對那一項的“感受”，其他存在物則被要求來表現(xiàn)任何一項是如何被感受到的?，F(xiàn)實世界中的所有實際存在物，相對于某種作為“主體”的既定實際存在物而言，必然要被那個主體“感受到”。因此，實際存在物是一個過程，這里存在著從狀態(tài)到狀態(tài)的生長；存在著整合與再整合的過程。這樣一來，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實際存在物的發(fā)展過程所構(gòu)成的一條歷史軌跡，它在相當(dāng)程度上是前后相承的[4]。

因此，按懷特海的觀點來看，實際存在物是變動不居的，它處于不斷流變的世界之中，整個宇宙，包括自然、社會和人，都是各種實際存在物運動、變化、發(fā)展的過程，并且這一過程是前后相繼的。從本體論角度看，懷特海的過程哲學(xué)的目的是，“將世界描述成諸個體現(xiàn)實實有發(fā)生的過程，每一現(xiàn)實實有都有自己的絕對的自我完成”[1]82。整個宇宙就“是一種面向新穎性的創(chuàng)造性進展”，而不是一種穩(wěn)定的形態(tài)學(xué)意義上的宇宙。需要強調(diào)的是，懷特海從本體論上把“過程”看作是實在，把實在看作是過程，這與傳統(tǒng)的過程思想是有本質(zhì)區(qū)別的。

其次，在認(rèn)識論上，懷特海的過程哲學(xué)反對主客二分，主張主體與客體的統(tǒng)一。

我們知道，西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論的基本問題是主體與客體的相互關(guān)系問題，這種認(rèn)識論認(rèn)為，一個實際的認(rèn)識過程得以發(fā)生的前提和基礎(chǔ)是主體與客體相分立。也就是說，在一個具體的認(rèn)識過程發(fā)生前，必須把認(rèn)識者和認(rèn)識對象進行主客二分，這是近代哲學(xué)認(rèn)識論的主要觀點。雖然西方近代的經(jīng)驗論與唯理論對懷特海產(chǎn)生了一定的影響，但在懷特?？磥恚恼軐W(xué)既訴諸理性又訴諸經(jīng)驗，二者中的任何一個獨自都不足以說明這個世界上的生命。他指出：“思辨哲學(xué)就是要構(gòu)建一個由諸一般觀念構(gòu)成的一致的、邏輯的、且必然的體系，根據(jù)這一體系，我們經(jīng)驗中的每一成分都能得到解釋。所謂‘解釋’的意思就是，我們所意識到的一切，即我們之所有，我們之所覺，我們之所欲或我們之所思，均具有作為該體系中一個具體事例的特征。因此該哲學(xué)體系應(yīng)該是一致的、邏輯的，而且它的解釋是適用的和充分的。此處‘適用的’意指經(jīng)驗中的一些事項是可以用這一體系來解釋的，而‘充分的’意思則是，沒有任何項目不能被它所解釋。”[1]3懷特海認(rèn)為，認(rèn)識論問題和實在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當(dāng)?shù)慕鉀Q。認(rèn)知者和被知者、知識與對象、觀念與事物的二元論，正是近代哲學(xué)乃至整個西方哲學(xué)所具有的弊端。不僅如此，在懷特?？磥?，“物質(zhì)和精神作用是相互錯綜地交織在一起的”[5]450。這同笛卡爾明確堅持的身心二元論及洛克的有關(guān)論點也大相徑庭，因為在他們看來，物質(zhì)世界與精神世界是相互獨立的兩個世界，盡管這兩個世界具有難以說清的偶然聯(lián)系。而懷特海的過程哲學(xué)則把物質(zhì)和精神、身體和心靈看作是同一個過程中的兩個要素，認(rèn)為兩者不可分割地聯(lián)系在一起?？梢?，無論在認(rèn)識主體、認(rèn)識客體，還是在認(rèn)識主客體關(guān)系上，懷特海過程哲學(xué)都有其獨特的看法。

在認(rèn)識主體上，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)認(rèn)為，在實際進行認(rèn)識和取得知識之前，必須先有認(rèn)識者。懷特海的觀點則與此相反，他認(rèn)為作為主體的自我是在過程之中出現(xiàn)的突現(xiàn)物，主體是攝入活動的產(chǎn)物，主體是“超體”。“主體-超體正是生發(fā)感受的過程之目的。感受不能與它們所瞄準(zhǔn)的目標(biāo)相分離；這一目標(biāo)是一個觸角。感受瞄準(zhǔn)這個觸角，把它當(dāng)作它們的終極因。諸感受保持原樣，以便它們的主體也會保持原樣。”[5]303用懷特海的話說，感受者是從自己的感覺活動中出現(xiàn)的統(tǒng)一體。在懷特?？磥?，認(rèn)識主體是在認(rèn)識活動過程之中產(chǎn)生的。

在認(rèn)識客體上，懷特海不同意傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識論的基本觀點，即把認(rèn)識客體當(dāng)作外在于認(rèn)識活動和認(rèn)識者的自在對象。他認(rèn)為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動，它就構(gòu)成了認(rèn)識的客體。也就是說，客體也是在認(rèn)識過程中形成的，是與主體現(xiàn)實地發(fā)生關(guān)系的客觀對象，或者說，客體是主體認(rèn)識活動所指向的對象。這表明，在一個實際認(rèn)識活動發(fā)生前，是無所謂認(rèn)識主客體之分的，即使二者有區(qū)分，這一區(qū)分也毫無意義，主客體共同產(chǎn)生于同一現(xiàn)實的認(rèn)識過程之中。

在主客體關(guān)系上，懷特海指出，理解主客體關(guān)系有三個關(guān)鍵因素：一是進行把握的主體，二是被把握的材料，三是該主體如何把握該材料的“主觀形式”。在此基礎(chǔ)上，懷特海進一步論述了主體和客體之間的關(guān)系。

第一，主客體關(guān)系已經(jīng)在把握和被把握、感覺和材料、場合和擴展等最基本的關(guān)系中得到體現(xiàn)；第二，認(rèn)識即把握對象的鏈條通過身體而消失在認(rèn)識的心靈之中，這個身體不僅不可分離地同這個心靈聯(lián)系，而且與整個世界也不可分割地聯(lián)系；第三，認(rèn)識的本性就是把現(xiàn)實場合納入后繼場合；第四，主客體之間構(gòu)成一系列事件，這些事件構(gòu)成了一條一個事件流逝到另一個事件的線路，這意味著主客體之間存在不可分割的聯(lián)系，同時存在著與作為一個有機整體的整個宇宙的不可分割的關(guān)系。轉(zhuǎn)貼于

透過懷特海這一隱晦難懂的措辭，我們可以這樣理解懷特海哲學(xué)中的主客體關(guān)系，即認(rèn)識的主體和客體都是在實際存在物的相互作用過程中逐步形成的，主體與客體的關(guān)系以及主體對客體的認(rèn)識也是一個逐步生成的過程。由此，懷特海對近代以來西方哲學(xué)占主導(dǎo)地位的笛卡爾的主客二元論思維方式進行了猛烈批評。在懷特海看來，我們可以把笛卡爾的認(rèn)識論作這樣的概括：知識起源于精神實體的經(jīng)驗過程，這個精神實體可以自身存在，并和外在于它的事物有一個涇渭分明的界限。而問題恰恰出在這里：怎樣在自我封閉的精神實體與外在于它的現(xiàn)實之間建立起聯(lián)系？休謨終結(jié)了這個時代，他發(fā)現(xiàn)了這一問題是個死結(jié)，他充分證明了按照笛卡爾的哲學(xué)預(yù)設(shè)必將導(dǎo)致懷疑論。但懷特海對這一問題進行了更為縝密的思索。他保留了主體和客體的區(qū)分，但同時拒斥了相伴隨的各種認(rèn)識論的和形而上學(xué)的二元論。在懷特?？磥?，所有（現(xiàn)實的）客體都曾經(jīng)是主體，而且所有主體都成了客體。主體和客體不是兩種類型的現(xiàn)實實體，而是以不同方式被考察的同樣的實體。

由此可見，過程哲學(xué)明確地把自身設(shè)定為某種抽象的和思辨的形而上學(xué)理論，并認(rèn)為形而上學(xué)對于人類的經(jīng)驗和認(rèn)識具有其他學(xué)科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)，尤其是各種形式的實證主義明確地“拒斥形而上學(xué)”的價值取向形成鮮明的對照。在懷特?？磥?，“哲學(xué)是對抽象的解釋，不是對具體的解釋”[1]26。對具體的經(jīng)驗現(xiàn)象的說明，是實證科學(xué)的任務(wù)，而對抽象和普遍的說明，才是形而上學(xué)的任務(wù)。用懷特海的話說，“哲學(xué)通過提供一般觀念使得人們更易于認(rèn)識孕育在自然中的那些無窮無盡的尚未實現(xiàn)的特別情況”[1]22。一般來講，哲學(xué)本來就遠離人們的現(xiàn)實生活，懷特海的形而上學(xué)理論又是用抽象的哲學(xué)范疇來闡釋他的哲學(xué)思想，這樣的哲學(xué)思想更是遠離了人們現(xiàn)實的社會實踐活動，應(yīng)當(dāng)被人們拒絕于視野之外。然而懷特海則認(rèn)為，形而上學(xué)與實踐具有密切的關(guān)系。他在《過程與實在》中明確指出：“在‘實踐’中所發(fā)現(xiàn)的任何事物，都必然處于形而上學(xué)的描述范圍之內(nèi)。當(dāng)該描述不能包括該‘實踐’時，那么該形而上學(xué)學(xué)說便是不充分的，需要修正……所謂形而上學(xué)，無非是對適用于實踐中一切細節(jié)的一般概念的描述而已。”[1]17

但值得注意的是，懷特海的真實用意是要人們意識到，“沒有哪一種形而上學(xué)體系有望完全滿足這些實際的檢驗。它至多只能接近它所追求的一般真理”[1]17。之所以如此，在于懷特海的過程哲學(xué)最后的價值追求和歸宿是上帝。

三

“上帝”這個概念是懷特海思辨哲學(xué)的一個核心概念，可以說它是實在和永恒客體之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)。因為在懷特?？磥?，提出一種宇宙觀，也就提出了一種宗教。在這個意義上，懷特海的哲學(xué)思想和神學(xué)思想是互為一體的，其哲學(xué)概念也都直接或間接地有著某種宗教意蘊。在《科學(xué)與近代世界》中，懷特海指出，亞里士多德的上帝即“第一推動者”的思想在近代已經(jīng)陷入了錯誤的物理學(xué)和宇宙觀的迷津之中，今天，這種陳舊的上帝觀顯然已經(jīng)不合時宜。我們需要的不再是一種抽象的第一推動者，而是一種新的上帝觀，即作為“具體原理”的上帝。這個上帝，簡單地說，就是現(xiàn)實的事態(tài)過程。因此，懷特海認(rèn)為，脫離了上帝，便不會有相關(guān)的新穎性。他深深地感到，他的關(guān)于實在的見解需要以一個神性實體的存在為條件。很多人認(rèn)為懷特海這樣做未免飛翔得太高，遠離了經(jīng)驗的陸地。然而，在更多人看來，懷特海所持的理由卻是值得尊重的。因為懷特海認(rèn)為，上帝是一切可能性可居留于其中的唯一實際物。世界上的每一件事，每一滴瞬時經(jīng)驗，都是以同時經(jīng)驗上帝和過去的實際世界而開始的。它必須從這些關(guān)系中創(chuàng)造自己。上帝和世界共同建立起必須的東西，也就是那些不可不顧的事實，借以創(chuàng)造存在的那種原料。它們也共同為每一滴新經(jīng)驗提供它的生存的可能性。懷特海相信，如果只有世界，就不會有新的可能性，即任何尚未實現(xiàn)的東西。如果情況是那樣，世界就只能重復(fù)自己。除了過去的世界，肯定存在著某種作為真正新穎性源泉的實際東西。因此，“沒有上帝的介入，這世界上便不會有任何新東西，就不會有秩序；創(chuàng)造的過程便會處于無效的僵死水平，所有的平衡的張力都會逐漸地被不相容性的逆流消除掉”[6]。

對于上帝與世界的關(guān)系，懷特海認(rèn)為它們是一對對立面，通過這種對立，創(chuàng)造性地完成了它的最高任務(wù)，即把分離的眾多性變形為共生的統(tǒng)一性。上帝和世界是對立的，同時又是相互需要的，它們在統(tǒng)一中對峙著。在懷特海的世界中，上帝是關(guān)系過程的一部分。每一種場合都體現(xiàn)著上帝，也在上帝身上體現(xiàn)出來。懷特海的過程哲學(xué)終歸以上帝作為其最后的價值歸宿。

懷特海的形而上學(xué)在哲學(xué)上接受過多方面的影響，但是，他究竟接近于哪個流派，學(xué)術(shù)界并沒有一個確切的定論。一般來說，他在早期接近于新實在論，這種看法有一定的根據(jù)，他自己也承認(rèn)是新實在論者[7]23。與新實在論者一樣，他也重視科學(xué)的作用，并主張把現(xiàn)代科學(xué)的成果綜合到哲學(xué)之中。他也贊賞新實在論者亞歷山大的時空觀，但他對這種時空觀進行了重大改造，用“事件之流”這個概念來取代亞歷山大的突創(chuàng)論。他自己是數(shù)理邏輯家，但他反對羅素等人把分析方法引入哲學(xué)之中，而強調(diào)神秘直覺在認(rèn)識中的作用；摩爾、羅素等人站在新實在論的立場上，反對新黑格爾主義的內(nèi)在關(guān)系說，而主張外在關(guān)系說；與此相反，懷特海卻反對外在關(guān)系說，而主張內(nèi)在關(guān)系說?？梢?，在一系列問題上，他又不贊同新實在論的觀點。

另一方面，在西方哲學(xué)界也有人把懷特海稱為柏拉圖主義者，他自己也說過他是就嚴(yán)格意義而言的柏拉圖主義者[7]145。可是，他又認(rèn)為理念并不是一種高級的實在，理念并不具有現(xiàn)實性，它只不過是一種純粹的潛在可能性。這種觀點又與柏拉圖分道揚鑣了。在他的哲學(xué)思想中，也有不少亞里士多德思想的痕跡，在對“領(lǐng)悟”的理解上又與萊布尼茨的觀點相當(dāng)接近。在對進化、演變、直覺等的看法方面，他的觀點顯然接近于柏格森的理論?？梢哉J(rèn)為，懷特海哲學(xué)，就其本質(zhì)而言，就是企圖在推理與常識之間，在邏輯與直覺之間，在永恒與歷史之間，在科學(xué)與人生之間，在理智與感情之間，在事實與價值之間取得某種平衡，從而調(diào)和分析哲學(xué)與大陸哲學(xué)的巨大分歧。懷特海的過程哲學(xué)既有客觀主義傾向，又有神秘主義成分，是這許多流派觀點的混合物。/

第8篇：西方哲學(xué)的基本出發(fā)點范文

有一種說法認(rèn)為西方哲學(xué)經(jīng)歷了兩次大的轉(zhuǎn)型，一次是以蘇格拉底為標(biāo)志的從本體論哲學(xué)向認(rèn)識論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型；一次是由近代認(rèn)識論哲學(xué)向現(xiàn)代語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。

這種說法有一定道理，但也存在著嚴(yán)重不足。以蘇格拉底為標(biāo)志的從本體論哲學(xué)向認(rèn)識論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，嚴(yán)格地說應(yīng)是向知識論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，這我們在文章的后面論述。這種說法需要說明的是，我們是把希臘化時期、羅馬時期以及中世紀(jì)基督教時期看作西方哲學(xué)發(fā)展的異端而加以略去的，將近現(xiàn)代西方哲學(xué)看作是對中世紀(jì)基督教哲學(xué)的反叛和對古希臘哲學(xué)的承繼而加以接上的。因為，西方歷史受外族入侵的影響很大，外族入侵常常改變了西方文化的精神、西方的社會制度及人種結(jié)構(gòu)。中國雖然也多次遭到過外族入侵，但入族入侵并未從根本上改變中國的文化、社會制度和人種結(jié)構(gòu)，而常常是被中國所同化。在這一點上特殊的是中國而不是西方，因為很多文明都因外族的入侵而遭到過毀滅性的打擊，比如古巴比侖、古埃及、古印度文明，唯有中國，其文明并未因外族入侵而遭受過中斷或根本改變－－創(chuàng)造中國文明的依然是華夏人的后裔，不過1840年西方的入侵或許要成為例外。

希臘化時期，亞歷山大大帝雖然是古希臘文明的積極推廣者和傳播者，但由于多年戰(zhàn)爭所帶來的不安全感使這一時期的哲學(xué)缺乏生機和活力，這使得這一時期的哲學(xué)以倫理哲學(xué)和人生哲學(xué)為主，而不是認(rèn)識論哲學(xué)。羅馬雖然也是希臘文明的承繼者，但希臘文明的根本精神卻已經(jīng)改變，古希臘人熱衷于理性思考，羅馬人則只重實用技術(shù)。中世紀(jì)基督教時期更是西方文明的“黑暗時代”，古希臘的理性精神被所取代。

事實上，不僅西方哲學(xué)，西方文化和西方社會雖然完全忽略希臘化時期、羅馬時期和中世紀(jì)基督教時期不考慮是不對的，但將近代西方文化和社會看作是對中世紀(jì)基督教時期的反叛和對古希臘文化和社會的承繼卻是非常恰當(dāng)?shù)摹?/p>

關(guān)于所謂的西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型，即由近代認(rèn)識論哲學(xué)向現(xiàn)代語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，這是不正確的。因為語言哲學(xué)只是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個流派，這個哲學(xué)流派并未起到統(tǒng)括現(xiàn)代西方哲學(xué)的其它流派的作用，并且這一哲學(xué)流派由于其自身的一些缺陷而在二十世紀(jì)五十年代后隨著現(xiàn)代物理學(xué)的進一步發(fā)展而衰落了，取而代之的是波普爾的批判理性主義及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的科學(xué)歷史主義。

事實上，與其說西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型是由近代認(rèn)識論哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，不如說西方哲學(xué)正處于第二次轉(zhuǎn)型的過程中，整個現(xiàn)代西方哲學(xué)正是這種轉(zhuǎn)型期的哲學(xué)，并且其轉(zhuǎn)型的方向也不會是語言哲學(xué)，而將是向古希臘早期的本體論哲學(xué)回歸。當(dāng)然，這種回歸并不是指在同一層次基礎(chǔ)上回到古希臘哲學(xué)的起始狀態(tài)的本體論階段，而是指在更高一層次的基礎(chǔ)上的螺旋上升到類似于古希臘哲學(xué)起始時期的本體論階段。

我們這個時代的許多方向非常象古希臘哲學(xué)從本體論哲學(xué)向認(rèn)識論哲學(xué)轉(zhuǎn)型的過渡階段－－詭辯家時期，這個時期的特征是“古代的風(fēng)紀(jì)終于變得非常松弛。富有的人懶惰而奢侈，窮人犯法作亂，年輕人越來越對長上傲慢無禮，宗教遭到嘲弄，各個階級都精神抖擻，抱有想法弄錢、把它花在聲色享受上的共同欲念?！保ā豆畔ＥD哲學(xué)》第一卷第74頁）在西方哲學(xué)的第一次轉(zhuǎn)型的過渡期是詭辯家盛行的時期，而我們這個時代則是非理性主義泛濫成災(zāi)的時期。

之所以說未來哲學(xué)將向本體論哲學(xué)回歸，是因為認(rèn)識論哲學(xué)所存在根本問題的解決必須求助于本體論哲學(xué)，正如本體論哲學(xué)所存在的問題的解決必須求助于認(rèn)識論哲學(xué)一樣。因為本體論和認(rèn)識論是一個相互纏繞的“雞生蛋，蛋生雞”的問題，正是有了宇宙才有了人，從而有了人的認(rèn)識；但我們之所以知道有宇宙存在以及知道我們的宇宙的具體情況又是得益于我們的認(rèn)識。

二、古代部分

最初的西方哲學(xué)和中國哲學(xué)、印度哲學(xué)一樣，熱衷于思考宇宙的本原等本體論問題，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建宇宙觀。這一時期的哲學(xué)不論是唯物主義，還是唯心主義，都屬于人類認(rèn)識的非常低級的直觀主義階段。這里所謂的直觀是指人類無意識的憑借自己的理性、認(rèn)識功能從自然界中獲取知識，而沒有對人類的理性、認(rèn)識功能進行反思，從而弄清楚人類認(rèn)識自然的方法、途徑和限度等問題，從而可以讓更多的人通過學(xué)習(xí)掌握這種方法、認(rèn)識原理，有意識的認(rèn)識自然。西方哲學(xué)比中國哲學(xué)、印度哲學(xué)的進步之處就在于他們從直觀主義階段發(fā)展到了認(rèn)識論階段，而中國哲學(xué)和印度哲學(xué)則只停留在直觀主義階段。

認(rèn)識問題是一個很重要的問題，人類和動物的最大差異是人類有理性可以認(rèn)識自然，而動物卻沒有這樣的能力。中國哲學(xué)、印度哲學(xué)和西方哲學(xué)的最大差距就是中國哲學(xué)、印度哲學(xué)只停留在無意識的運用自己的理性認(rèn)識自然的階段，而沒能將人類的理性發(fā)展成為一種有意識的認(rèn)識活動。當(dāng)人類懂得通過墊椅子、架梯子的方式拿高處東西，通過拉的方式開門而動物卻不會（動物只會通過推的方式開站）之時，人類和動物的巨大差距顯露無疑；當(dāng)西方人懂得通過觀察和實驗研究自然規(guī)律，并力圖將人類的知識建立成為類似于歐幾里德幾何學(xué)的公理體系的形式，而中國、印度卻不會之時，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)、印度哲學(xué)的巨大差距顯露無疑。西方之所以能夠發(fā)展出科學(xué)，并進而發(fā)展出工業(yè)文明的根本原因，就在于他們的哲學(xué)從直觀主義階段發(fā)展到了認(rèn)識論哲學(xué)階段?？茖W(xué)其實是認(rèn)識論哲學(xué)發(fā)展的必然果實，而工業(yè)文明則是科學(xué)發(fā)展的必然果實。

我們比較一下老子哲學(xué)中的宇宙觀和現(xiàn)代科學(xué)中的宇宙觀，就會發(fā)現(xiàn)直觀主義的嚴(yán)重缺陷。老子哲學(xué)的宇宙觀是一種相當(dāng)深遂的宇宙觀，但這種深遂的宇宙觀卻存在著兩個嚴(yán)重的缺陷：一是它具有模糊性；二是它具有難以深入性。我們看老子哲學(xué)會感覺到它好象什么都說了，但又什么都沒有說透，它給我們的只是一種蒙蒙朧朧的宇宙觀，這就是它的模糊性；我們希望將它弄的更清楚、更詳細，但又不知道該如何下手、該采用什么方法，這就是它的難以深入性。相反，現(xiàn)代科學(xué)中的宇宙觀卻是相當(dāng)清晰明確的，并且我們還知道該如何將它認(rèn)識的更清晰、更明確，這就是通過已有理論的推演并與觀察和實驗結(jié)果進行比較。其實，西方宇宙觀的明晰性和可深入性早在希臘哲學(xué)的早期就已經(jīng)顯現(xiàn)，原子論就是一種明晰的宇宙，從泰勒斯的“水”到德謨克利特的原子論就是一個逐漸深入的過程。這里其實蘊含著西方哲學(xué)能從直觀主義階段發(fā)展到認(rèn)識論階段的原因，西方人的思維注重刨要究底，而中國人的思維只求了其大概。

可悲的是，現(xiàn)今中國的很多民間思想者的認(rèn)識還只停留在直觀主義階段，還在用佛老的方式研究哲學(xué)問題。江上朗網(wǎng)友說，現(xiàn)今的中國思想者99％的還在用古樸的方式研究哲學(xué)。這是實情。我曾說過，如果中國未來有可能產(chǎn)生新思想家，那么他們九成將來自民間，一成將來自學(xué)院。因為學(xué)院知識分子主要是學(xué)問家，而不是思想家，他們是前人知識的承繼者，而不是新思想的開拓者；民間知識分子則相反，他們是新思想的開拓者。就學(xué)問而言，民間知識分子一般是趕不上專業(yè)學(xué)者的，但就知識的廣度和創(chuàng)新精神而言，則是學(xué)院知識分子遠不及的。但我也曾說過，民間知識分子百分之九十幾的是研究學(xué)問走入誤區(qū)了的“神漢”性的人物，只有百分之幾的是研究學(xué)問走對路了的人。“學(xué)海無涯，十見九謬”，這話對于民間知識分子特別具有警醒作用。我認(rèn)為，民間知識分子應(yīng)該經(jīng)常對自己的思想進行反思，反思自己的思想是不是陷入了誤區(qū)？經(jīng)常和別人交流，根據(jù)別人的批評意見思考自己的觀念是不是真的有問題？我這里之所以說這么多，是因為我認(rèn)為中國未來的新思想的希望在民間，而民間知識分子由于社會資源的缺乏、缺少前人的指導(dǎo)等先天不足，因此很容易走彎路、走錯路，我希望民間知識分子少一些無謂的犧牲。

我在上面指出過，西方在直觀主義階段就已經(jīng)蘊含有發(fā)展為認(rèn)識論哲學(xué)的因素，而中國哲學(xué)和印度哲學(xué)則不具有這種因素。不過，相對于唯物主義而言，畢達哥拉斯的客觀唯心主義對于西方哲學(xué)從直觀主義階段發(fā)展到認(rèn)識論階段起了決定性作用。事實上，如果我們說唯物主義旨在尋求一種正確的世界觀的話，那么唯心主義則旨在尋求一種有效的認(rèn)識方法。相對于德謨克利特的“原子論”而言，畢達哥拉斯認(rèn)為萬物的本原是“數(shù)”顯得荒謬不經(jīng)。不過，畢達哥拉斯的“數(shù)論”卻顯示了人類的認(rèn)知夢想，即將一切知識都表示為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)學(xué)形式。關(guān)于概念，關(guān)于推理方法，關(guān)于證明，所以這些重要的方法問題，在畢達哥拉斯那里都突然顯現(xiàn)。正是畢達哥拉斯的客觀唯心主義促使西方哲學(xué)從直觀主義階段發(fā)展到了認(rèn)識論階段。

柏拉圖是第一個建立完整認(rèn)識論哲學(xué)并由此構(gòu)建龐大哲學(xué)體系的人，自此以后西方哲學(xué)的重點就轉(zhuǎn)為了認(rèn)識論哲學(xué)。柏拉圖繼承了畢達哥拉斯學(xué)派對數(shù)學(xué)知識的偏好，對數(shù)學(xué)證明的追求。數(shù)學(xué)知識是一種相當(dāng)清晰明了的知識，數(shù)學(xué)證明一旦被確認(rèn)為是正確的之后它便無可懷疑。柏拉圖認(rèn)為只有象數(shù)學(xué)知識這樣的知識才是真實的知識，象數(shù)學(xué)證明這樣的方法才是可靠的方法。柏拉圖的目的就在于尋找到這些真實的知識，并用類似數(shù)學(xué)證明的方法將它們從最基礎(chǔ)的知識開始，建構(gòu)成嚴(yán)密的體系。不過柏拉圖不認(rèn)為這些知識存在于感官所知覺的世界，而是一種天賦或先驗的存在。因為，柏拉圖認(rèn)為感官所知覺的世界是變化流動的、是現(xiàn)象和虛幻，是不真實的。而真實的知識是一般的、普遍性知識，一種常住不變、永恒的東西。柏拉圖認(rèn)為，在人的靈魂中蘊藏著作為其他一切知識起點的最真實、最普遍性的某些知識、原理、觀念或理念，其他的知識都是這些最基本的知識的推演。柏拉圖認(rèn)為，人們學(xué)習(xí)和得到知識的過程，就是靈魂逐漸“回憶”的過程。而感官對客觀世界的知覺則對這種“回憶”起到激發(fā)作用。

亞里斯多德明確的將類似數(shù)學(xué)證明這樣的可靠方法用三段論的形式表述為演繹邏輯，比如：

所有的人都會死

蘇格拉底是人

─────────

所以蘇格提底會死

這是用三段論的形式表述的演繹推理。亞里斯多德以此為基礎(chǔ)構(gòu)建了一套完整的邏輯學(xué)體系。另外，亞里斯多德還研究了另外一種不象數(shù)學(xué)證明那樣可靠、那樣具有必然性的推理方法－－歸納邏輯，比如，我們看到“張三會死，李四會死等”，然后推出“所有人都會死”，這就是運用的歸納法。歸納推理只具有或然性，因此亞里斯多德對這一方法并不十分看好。不過關(guān)于知識的來源問題，亞里斯多德并不象柏拉圖那樣排斥經(jīng)驗世界，認(rèn)為是靈魂對先驗知識的“回憶”，而是認(rèn)為人類的知識是通過歸納法從客觀世界中歸納得到的，沒有對經(jīng)驗的歸納不可能有知識。不過由于他對歸納法并不看好，因此他還保留了柏拉圖的先驗真理論。他認(rèn)為，沒有對經(jīng)驗的歸納，不能認(rèn)識真理；沒有對隱然于人心的先天理性中的真理的演繹，知識不具備必然性。他在這方面是矛盾的、二元論的。

歐幾里德是第一個將亞里斯多用三段論形式表述的演繹法用于構(gòu)建實際知識體系的人，歐幾里德的幾何學(xué)正是一站嚴(yán)密演繹體系，它從為數(shù)不多的公理出發(fā)推導(dǎo)出眾多的定理，再用這些定理去解決實際問題。比起歐幾里德幾何學(xué)中的幾何知識而言，它所蘊含的方法論意義更重大。事實上，歐幾里德本人對它的幾何學(xué)的實際應(yīng)用并不關(guān)心，他關(guān)心的是他的幾何體系內(nèi)在邏輯的嚴(yán)密性。歐幾里德的幾何學(xué)是人類知識史上的一座豐碑，它為人類知識的整理、系統(tǒng)闡述提供了一種模式。從此以后，將人類的知識整理為從基本概念、公理或定律出發(fā)的嚴(yán)密的演繹體系成為人類的夢想。斯賓諾莎的倫理學(xué)就是按這種模式闡述的，牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》同樣如此。

三、近代部分

近代西方哲學(xué)對古希臘哲學(xué)有所發(fā)展，但總的來說并沒有超出古希臘哲學(xué)的范圍。

笛卡爾的“我思故我在”為人類的認(rèn)識確立了一個無可懷疑的出發(fā)點，那就是人的思維、理性、認(rèn)識功能或柏拉圖說的“靈魂”。但是關(guān)于人類知識的來源卻還有先驗論和經(jīng)驗論之爭；關(guān)于人類認(rèn)識的方法也還有演繹法和歸納法之爭。這種爭論表現(xiàn)在整個認(rèn)識論哲學(xué)上就是唯理主義與經(jīng)驗主義之爭，唯理主義在人類知識的來源上是先驗論者，在人類的方法論上是演繹主義者，他們認(rèn)為存在著一些先驗真理，人類的知識來源于這些先驗真理，人類的方法是演繹法，通過演繹法可以從這些先驗真理出發(fā)推導(dǎo)出其他一切知識；經(jīng)驗主義在人類知識的來源上是經(jīng)驗論者，在人類的方法論上是歸納主義者，他們認(rèn)為根本不存在所謂的先驗真理，一切知識都來源于人類的經(jīng)驗，而人類從經(jīng)驗中獲取知識的方法就是歸納法。但是由于哲學(xué)家們的思想并非總是前后一致的，而是常常有矛盾的，因此也存在著這樣的哲學(xué)家，他們在人類的知識來源上是經(jīng)驗主義者，在方法論上卻是演繹主義者；還有這樣的哲學(xué)家，他們在人類的知識來源上既是先驗論者，又是經(jīng)驗論者，在人類的方法論上既是演繹主義者，又是歸納主義者，他們是二元論者。另外，許多哲學(xué)家所研究的領(lǐng)域常常側(cè)重于哲學(xué)的某個或某些領(lǐng)域，因此也存在著這樣的哲學(xué)家，他們在認(rèn)識論上只考慮了知識的來源問題或方法論問題，而沒能建立起一套完善的、系統(tǒng)的認(rèn)識論哲學(xué)。通常所說的唯理主義和經(jīng)驗主義常常是根據(jù)哲學(xué)家們的主要思想傾向來區(qū)分的。

認(rèn)識論中的唯理主義和經(jīng)驗主義之爭早在古希臘時期已顯現(xiàn)，柏拉圖是一位唯理主義者，亞里斯多德則主要是經(jīng)驗主義者，盡管他的思想也具有較重的唯理主義成份。在近代，英國的哲學(xué)主要傾向于經(jīng)驗主義，歐洲大陸的哲學(xué)主要傾向于唯理主義。就哲學(xué)家而言，笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲、康德、黑格爾是唯理主義者；培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休謨是經(jīng)驗主義者。笛卡爾為認(rèn)識論指出了一個無可懷疑的起點，但他的哲學(xué)存在很多問題，他以后的哲學(xué)家圍繞著這些問題同樣展開了唯理主義和經(jīng)驗主義之爭。笛卡爾是一位唯理主義者，不過他也極為注重經(jīng)驗。笛卡爾被視為“近代哲學(xué)之父”。到了康德那里，康德試圖調(diào)合由笛卡爾開始的唯理主義和經(jīng)驗主義之爭，但是他本質(zhì)上也是一位唯理主義者。他認(rèn)為知識的內(nèi)容來自經(jīng)驗，但是，心靈是按唯理的方式思考經(jīng)驗的?？档碌恼軐W(xué)存在著許多矛盾，康德之后的費希特、謝林、著手解決這些矛盾，他們所采用的方法就是從康德的先決條件出發(fā)，認(rèn)為精神是知識的本原，將人類的認(rèn)識看作是精神的活生生的演化過程，并認(rèn)為這種由精神演化出知識的過程也是客觀宇宙的創(chuàng)造演變過程，因此人類的認(rèn)識和宇宙的創(chuàng)造、發(fā)展和演變是同一的。到了黑格爾那里，這種解決康德哲學(xué)矛盾的思路終于完工。黑格爾認(rèn)為，整個宇宙是從客觀的“絕對理念”或“絕對精神”出發(fā)，按照辯證法的模式演繹的，而人的認(rèn)識活動不過是它外化的一個階段。自此，黑格爾建立了一個唯理的宇宙觀，人類的認(rèn)識也變成了不是由人類主動的從客觀世界中獲取知識的過程，而是被動的接受“客觀精神”演繹的過程。黑格爾的哲學(xué)使我們想起了柏拉圖的（或許應(yīng)該說是蘇格拉底的）“靈魂回憶”說，在柏拉圖那里，人類的認(rèn)識被看作是“靈魂”回憶其本身固有的天賦理念、先驗知識的過程。如果說黑格爾的哲學(xué)是客觀唯心主義，那么柏拉圖的哲學(xué)則是主觀唯心主義。黑格爾和柏拉圖雖然都建立了包羅萬象的唯理的哲學(xué)體系，但是他們的哲學(xué)在認(rèn)識論上其實都導(dǎo)向了非理性主義，因為在黑格爾那里，人類的認(rèn)識失去了主動獲取知識的能力，而在柏拉圖那里，“靈魂”回憶知識的方法變成了難以言說的激發(fā)過程。他們雖然是演繹主義者，但是演繹法在他們那里其實都變成了精神創(chuàng)造知識、從而創(chuàng)造世界的過程而失去了方法論的含義，方法意味著我們能夠通過學(xué)習(xí)的方式掌握和運用它來主動的去獲取知識。

黑格爾從“絕對精神”或“絕對理念”出發(fā)，按辯證法的模式演繹出整個宇宙的理論，是一套包羅萬象的自恰的唯理的客觀唯心主義哲學(xué)。這種哲學(xué)得到了普魯士國家的支持，從1820年到1840年在德國占統(tǒng)治地位。不過，這種理論畢竟顯得荒謬不經(jīng)，正如馬克思指出的，這是一種“頭腳倒立”的理論，另外，這種學(xué)說的認(rèn)識論本質(zhì)是非理性主義的，因此好景不長，黑格爾死后不久，這種唯理的哲學(xué)一反變成了反理性主義稱之謂非理性主義。

事實上，從更深的層面說，黑格爾的哲學(xué)其實是以反證的方式說明了，將演繹法作為人類的根本理性、根本認(rèn)知方法最終結(jié)局的荒謬性，就是它必將導(dǎo)致認(rèn)為人類的知識增長過程和宇宙的演化過程是同一個過程的不同階段的唯心主義觀點，以及在認(rèn)識論上的反理性主義。因為演繹法是從前提推出結(jié)論的方法，它的推理方向和宇宙的演化方向以及人類知識的表述方向是一致的，但和人類的認(rèn)知方向（獲取知識的方向）卻是相反的。人類獲取知識的方向是破壞一個基本前提，從而建立一個更基本的前提，這和歸納法的方向是一致的，但唯理主義都常常以歸納法的非必然性而否認(rèn)這種方法，但是否認(rèn)這種方法的結(jié)果只能導(dǎo)致直覺主義、神秘主義等非理性主義。

不過，黑格爾的哲學(xué)象所有演繹主義哲學(xué)一樣，反映了人類的認(rèn)知雄心，即試圖將人類的所有知識表述為由一些為數(shù)不多的基本前提為起點的統(tǒng)一的體系；另外，黑格爾的哲學(xué)也象所有演繹主義哲學(xué)一樣反映了宇宙的演化方式，即宇宙是從最初的起始狀態(tài)開始的演化體系。事實上，所謂演繹法反映的正是宇宙的演化模式和構(gòu)建模式，而人類的知識又是對客觀宇宙的反映，這就使得人類的知識也是演繹的。但是黑格爾哲學(xué)認(rèn)為宇宙的演化和人類知識的發(fā)展是同一的卻是不對的。其實人類的理性象一面鏡子，鏡子里面的世界－－即人類的知識是一個虛擬的世界，但是這個虛擬的世界是對客觀真實世界的反映，而人類之所以能象鏡子那樣透視客觀世界在于人類的理性具有歸納能力，而客觀世界又是可歸納的或可被鏡子透視的。

四、現(xiàn)代部分

一般將黑格爾之后的哲學(xué)稱之謂現(xiàn)代哲學(xué)，現(xiàn)代哲學(xué)的最大特點是近代唯理主義一反變成了反理性主義或非理性主義，近代經(jīng)驗主義則順利的發(fā)展為現(xiàn)代經(jīng)驗主義－－實證主義。

非理性主義在哲學(xué)史上一直都存在，但是在唯理主義昌盛之時它被壓制，黑格爾建立了包羅萬象的唯理主義哲學(xué)體系卻也為非理性主義打開了大門，因此他之后的唯理主義迅速轉(zhuǎn)向了非理性主義，這種反理性主義思想傾向的出現(xiàn)也得到了來自科學(xué)界的支持。隨著非歐幾何的出現(xiàn)（后來又相繼出現(xiàn)了集合論、相對論等），那種認(rèn)為存在著一些絕對正確的先驗真理，企圖將人類的一切知識都建立在這些先驗真理的演繹主義夢想破滅了。歐氏幾何長期以來被看作是這種先驗的演繹主義的標(biāo)準(zhǔn)模式，非歐幾何的出現(xiàn)說明被看作先驗的絕對真理的歐氏幾何的公理并非是先驗的，也并非是絕對真理，它只是后驗的、相對真理。但是這種先驗的演繹主義的唯理哲學(xué)的失敗并非是證明了非理性主義的正確性，而是非理性主義失去了來自這方面的壓制，從而得以興盛。事實上，這種先驗的演繹主義的唯理哲學(xué)的失敗證明的是經(jīng)驗主義的正確性，一切知識都來自經(jīng)驗，人類是通過歸納法獲取知識的，盡管歸納法是或然的。非理性主義從本質(zhì)上講是行不通的，因為非理性主義也必須尋找種種理由來說明自己是正確的，而這種尋找理由說明自己是正確的，這本身就是理性主義的任務(wù)。

現(xiàn)代經(jīng)驗主義是對近代經(jīng)驗主義的發(fā)展，孔德確立的將知識局限于主義經(jīng)驗、反對深入到現(xiàn)象背后的實證主義原則標(biāo)志著現(xiàn)代經(jīng)驗主義的開端，穆勒、斯賓塞發(fā)展了這一哲學(xué)，馬赫更是將這一哲學(xué)發(fā)展為第二代實證主義，羅素則進一步將其發(fā)展為第三代實證主義，即邏輯實證主義。邏輯實證主義是馬赫實證主義的數(shù)理邏輯化，即用現(xiàn)代數(shù)理邏輯、符號邏輯解釋實證主義。日常語言哲學(xué)和和邏輯實證主義具有親緣關(guān)系的哲學(xué)，它們都屬于第三代實證主義。通常所說的語言哲學(xué)就是指邏輯實證主義和日常語言哲學(xué)，所不同的是邏輯實證主義屬于形式語言或人工語言哲學(xué)，而日常語言哲學(xué)則贊同自然語言，主張自然語言是完善的。與邏輯實證主義同時產(chǎn)生，但在之的流行的波普爾的證偽主義（或稱之謂批判理性主義）是對實證主義的反對，他認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展是“經(jīng)驗證偽”的，而非“經(jīng)驗證實”的。實證主義強調(diào)科學(xué)發(fā)展中的肯定因素，而證偽主義則強調(diào)科學(xué)發(fā)展中的否定因素。取證偽主義而代之的是科學(xué)歷史主義，科學(xué)歷史主義是實證主義和證偽主義的結(jié)合?？茖W(xué)歷史主義將人類科學(xué)的發(fā)展看作是一個動態(tài)的、逐漸進步的過程，其中既有實證主義所強調(diào)的肯定因素所導(dǎo)致的量上的增長，也有證偽主義所強調(diào)的否定因素所導(dǎo)致的質(zhì)上的增長。我們在文章的開頭說過，將語言哲學(xué)看作是西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型，即由認(rèn)識論哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型是不對的，因為語言哲學(xué)本身已被證偽主義和科學(xué)歷史主義所取代，并且它也無法解決非理性主義泛濫的問題。真正能看作西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型的是整修現(xiàn)代西方哲學(xué)，因為先驗的唯理主義的失敗使得西方哲學(xué)失去了一個統(tǒng)一的基礎(chǔ)，即將一切知識構(gòu)建成由基本公理開始的統(tǒng)一體系。經(jīng)驗主義雖然取得了勝利，但經(jīng)驗主義將人類的經(jīng)驗僅僅局限于主觀經(jīng)驗、現(xiàn)象界則是不對的，這樣使得以經(jīng)驗主義為指導(dǎo)思想的科學(xué)研究常常將自己局限于各自的狹隘的研究領(lǐng)域，而對別領(lǐng)域的毫無了解。這樣就使得人類的科學(xué)研究是各自為陣的，而缺乏一個統(tǒng)籌按排和一個統(tǒng)一的指導(dǎo)思想。

事實上失敗的根本就不是唯理主義，而只是先驗的唯理主義，但經(jīng)驗的唯理主義卻是正確的。人類的知識來源于經(jīng)驗，是通過歸納法獲得的，但人類的知識卻是用演繹法表述的，并且這種知識的演繹體系是對客觀世界的演繹性和唯理性的反映。它不象唯心主義所認(rèn)為的宇宙的演繹過程和知識的演繹過程是同一的，而是象唯物主義所認(rèn)為的只是對客觀物質(zhì)世界的反映。

盡管歸納法是或然的，經(jīng)驗也并非完全可靠，但這其實恰恰真實的反映了人和宇宙的關(guān)系，人只是宇宙的微小一部分，而不是象主觀唯心主義所認(rèn)為的，宇宙是人的意識的演化，或象客觀唯心主義認(rèn)為的，宇宙是客觀精神的演化產(chǎn)物。因此，作為宇宙的微小一部分的人并不先天的具有可以推演出整個宇宙的先驗知識，而只能通過自己的理性對客觀世界的不斷觀察和實驗，不斷歸納和總結(jié)。

另外，宇宙究竟能不能認(rèn)識，以及怎樣認(rèn)識？這不僅僅是一個人類理性的問題，而更是一個宇宙本身的形成和結(jié)構(gòu)的特點的問題。如果宇宙本身是變化莫測、彼此毫無聯(lián)系和共性的，那么宇宙是不可認(rèn)識的，不論人類的理性有多強和采用哪樣的方法。宇宙的可認(rèn)識性在于宇宙存在著廣泛的同源性、同質(zhì)性和同構(gòu)性，即許多不同的事物常常是起源于一個共同的初始狀態(tài)，許多看似差異很大的事物常常是由共同的質(zhì)料組成的，并且事物與事物之間常常存在著相同的結(jié)構(gòu)。而宇宙中的所有事物則起源于一個共同的初始本源和由一個共同的本原（單位）組成。這使得宇宙是一個統(tǒng)一的、演繹的、唯理的體系，而人類的認(rèn)識則是對宇宙的不同階段和不同層次的本源和本原的歸納。

歸納法的有效性取決于宇宙的某種同源、同質(zhì)和同構(gòu)的范圍，當(dāng)我們歸納的事物未超出某種同源、同質(zhì)和同構(gòu)而得到的知識卻是關(guān)于這一范圍的同源、同質(zhì)和同構(gòu)的知識，那么歸納法就是有效的，我們得到的知識就是可靠的；如果我們歸納的事物超出了這種同源、同質(zhì)和同構(gòu)的范圍，那么我們歸納得出的關(guān)于這種同源、同質(zhì)和同構(gòu)的知識對這一事物就是我效的，我們就需要歸納更廣泛的同源、同質(zhì)和同構(gòu)的知識才能適用于這一事物。正是由于宇宙存在著廣泛的同源性、同質(zhì)性和同構(gòu)性，所以宇宙是有規(guī)律變化的、相互間存在著緊密聯(lián)系和共性的宇宙，所以宇宙才能被人類的歸納理性所認(rèn)識。

總的來說，宇宙應(yīng)該存在著一個最初的起源，盡管它的起始時間可能無限遙遠，其它所有事物都是由這個最初的起源演化而來的；另外，宇宙也應(yīng)該有一個最根本的本原，即組成單位，其它所有事物都是由這個最根本的本原組成。我們只要認(rèn)識清楚了這個最初的起源和最根本的本原，那么萬事萬物的狀態(tài)都可以由關(guān)于這個最初的起源和最根本的本原的知識推演出來。但是這需要我們通過無限的時間、步驟和努力才能得到。

宇宙的同源性、同質(zhì)性和同構(gòu)性也就是宇宙的統(tǒng)一性，宇宙的廣泛的同源性和多層次的同質(zhì)性說明宇宙是一個龐大的統(tǒng)一體系。而宇宙的統(tǒng)一性和宇宙的演繹性是一種互逆的表述方式，本質(zhì)上沒有什么區(qū)別。宇宙的統(tǒng)一性的表述方式是，“宇宙統(tǒng)一于其本源或本原”，宇宙的演繹性的表述方式是，“宇宙由其本源或本原演繹”。宇宙的演繹性說明了宇宙是一個唯理的宇宙，而不是一個非理的宇宙。正是由于宇宙的統(tǒng)一性、演繹性和唯理性，才使得人類通過歸納法歸納的關(guān)于客觀宇宙的知識也是統(tǒng)一的、演繹的和唯理的。人們通常所說的演繹法其實并不是認(rèn)知方法（獲取知識的方法），而是知識的一種表述方法，我們是用演繹法來表述人類的知識體系的，但我們獲取知識的方法是歸納法。

當(dāng)然我們上面所說的唯理的宇宙只是經(jīng)驗的唯理的宇宙，而不是先驗的唯理的宇宙，它是根據(jù)人類的經(jīng)驗從客觀宇宙中歸納出來的，而不是象先驗的唯理的宇宙是從先驗的知識、存在、意識和精神演繹的。由于歸納法在沒有對整個宇宙都進行完全歸納之前，它只具有或然性，因此經(jīng)驗的唯理的宇宙觀也并不能說是絕對真理，它只能說是我們通過對人類的有限經(jīng)驗歸納后得到信念，但是這種信念對于指導(dǎo)人類的進一步認(rèn)識卻是非常重要的。畢竟我們的未來發(fā)展和認(rèn)識不能是盲目的，而是根據(jù)已有有經(jīng)驗所總結(jié)的規(guī)律或信念作指導(dǎo)的。這種經(jīng)驗的唯理的宇宙觀和知識觀可以解決純粹經(jīng)驗主義（只將經(jīng)驗局限于人類的主觀經(jīng)驗或現(xiàn)象界）所導(dǎo)致的科學(xué)研究的狹隘性和各自為陣性，并且它本質(zhì)上和經(jīng)驗主義是一致的和統(tǒng)一的，而不是象先驗的唯理的宇宙觀和知識觀，是和經(jīng)驗主義相矛盾的。另外，它也可以有效的消滅現(xiàn)代西方哲學(xué)中非理性主義泛濫成災(zāi)的問題。

我認(rèn)為西方哲學(xué)的未來發(fā)展方向就是確立這樣的唯理的經(jīng)驗的宇宙觀和知識觀，和建立與之相統(tǒng)一的哲學(xué)體系。如果這個論斷是正確的，那么整個現(xiàn)代西方哲學(xué)則可以看作是由先驗的唯理的知識觀、宇宙觀向經(jīng)驗的唯理的知識觀、宇宙觀的轉(zhuǎn)型。將經(jīng)驗限定在人類的主觀經(jīng)驗和現(xiàn)象界的實證主義是這種轉(zhuǎn)型期的經(jīng)驗主義，是不成熟的經(jīng)驗主義。五、西方哲學(xué)的未來

人們常常把第一階段的西方哲學(xué)稱之謂本體論哲學(xué)或宇宙觀哲學(xué)，而把第二階段的西方哲學(xué)稱之謂認(rèn)識論哲學(xué)。但事實上，第二階段的西方哲學(xué)主要發(fā)展的是演繹法以及與之相統(tǒng)一的先驗的唯理主義哲學(xué)，演繹法到羅素那里已經(jīng)符號化，發(fā)展為數(shù)理邏輯，先驗的唯理主義到黑格爾那里也發(fā)展到了極致。但是歸納法到目前為止連其基本問題－－“歸納合理性”的哲學(xué)問題都還未解決，經(jīng)驗的唯理主義也自今還未發(fā)展起來。我認(rèn)為未來的西方哲學(xué)將重新返回到本體論哲學(xué)和宇宙觀哲學(xué)階段，當(dāng)然這種返回的嚴(yán)格地說法是更高層次上的螺旋上升，而并非同一層次上的往復(fù)運動，因為這是解決“歸納合理性”問題的需要。歸納法的合理性問題只能用本體論哲學(xué)和宇宙觀哲學(xué)來解決，這就是我們前面說的具有廣泛同源性和多層次同質(zhì)性的唯理的宇宙觀哲學(xué)。休謨認(rèn)為歸納法是人的心理習(xí)慣和信念，但這只能說明人類具有這樣的心理基礎(chǔ)，而并不能說明歸納法具有合理性，能有效的從客觀世界中獲取知識。歸納法的合理性只能用具有廣泛同源性和多層次同質(zhì)性的唯理的宇宙觀哲學(xué)來解決。這樣經(jīng)驗的唯理的哲學(xué)就必須確立，這樣認(rèn)識論哲學(xué)又必須轉(zhuǎn)回到本體論哲學(xué)或宇宙哲學(xué)。

人類在認(rèn)識論哲學(xué)主要發(fā)展的是演繹法以及與之相統(tǒng)一的先驗的唯理的宇宙觀和知識觀，而不是認(rèn)識論哲學(xué)本身，因為認(rèn)識論哲學(xué)應(yīng)該是關(guān)于獲取知識的方法的哲學(xué)，而不是關(guān)于表述知識的方法的哲學(xué)。人類在第三階段的本體論或宇宙觀哲學(xué)階段主要將發(fā)展的是歸納法以及與之相統(tǒng)一的經(jīng)驗的唯理的宇宙觀和知識觀。人類有時在事后才會明白先前所認(rèn)為和某種東西與后來所認(rèn)識清楚的東西并不一致，先前的認(rèn)識只是一種錯覺。總的來說，第二階段的西方哲學(xué)主要發(fā)展的是知識論哲學(xué)，而不是認(rèn)識論哲學(xué)；我個人認(rèn)為人類在第三階段的哲學(xué)階段才會真正的發(fā)展認(rèn)識論哲學(xué)，不過其基石和總體表現(xiàn)將是本體論和宇宙觀哲學(xué)，因為歸納法的合理性問題依賴于本體論哲學(xué)和宇宙觀哲學(xué)。作為人類知識表述的方法的演繹法，發(fā)展的高級階段是數(shù)理化或符號話，我認(rèn)為作為人類認(rèn)識宇宙的方法的歸納法，發(fā)展的高級階段應(yīng)該是和人類的觀測工具和實驗工具結(jié)合起來。因為人類的知識的表述本質(zhì)上就是語言表達的問題，而數(shù)學(xué)語言和自然語言是人類的兩種不同的語言形態(tài)，演繹法本質(zhì)上就是和它們緊密相連的，這也是演繹法發(fā)展到高級階段－－數(shù)理化和符號化導(dǎo)致語言哲學(xué)興盛的根本原因。而人類的認(rèn)識本質(zhì)上就是和人類的感官以及人類感官的延伸－－觀測工具和實驗工具緊密相關(guān)聯(lián)的，因此作為人類的認(rèn)知方法的歸納法發(fā)展的高級階段必然和人類的觀測工具和實驗工具緊密的相結(jié)合。

當(dāng)然，有人也可能認(rèn)為本體論或宇宙觀現(xiàn)在已經(jīng)轉(zhuǎn)化為科學(xué)家的任務(wù)而不需要哲學(xué)家來操心，以此來否定未來的哲學(xué)將重歸于本體論哲學(xué)或宇宙觀哲學(xué)。我個人并不贊同這種觀點，我認(rèn)為那種認(rèn)為哲學(xué)的某個領(lǐng)域成熟后就轉(zhuǎn)化為科學(xué)家的任務(wù)，而不需要哲學(xué)家操心的觀點是實證主義的經(jīng)驗主義的誤區(qū)，因為任何成熟的理論的最前沿都是不成熟的，這樣哲學(xué)家就有了自己的用武之地。哲學(xué)家和科學(xué)家的另外一個區(qū)別就是，科學(xué)家總是將其研究建立在觀察和實驗事實的基礎(chǔ)上或原有理論的邏輯推理之下，而哲學(xué)家更愿意透過觀察和實驗事實或原有理論看本質(zhì)。

上面我們在論述了現(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)型及未來可能發(fā)展的方向之后，有必要再回到語言哲學(xué)的問題上。我們在前面說過，語言哲學(xué)是伴隨著演繹法的數(shù)理化和符號化而發(fā)展起來的一種哲學(xué)流派。語言哲學(xué)的實質(zhì)是關(guān)于概念的演繹邏輯。我們在前面還說過，演繹法就其本質(zhì)而言，它不是認(rèn)識方法，而是知識的表述方法，這種知識的表述方法是對客觀世界的演繹性的反映。而語言的作用就是我們用于表述客觀世界的，只是語言有自然語言和數(shù)學(xué)語言之分。自然語言是一種較靈活、較模糊的語言，而數(shù)學(xué)語言則正好相反，是一種很嚴(yán)謹(jǐn)、很精確的語言。演繹邏輯其實就是將自然語言的靈活、模糊與數(shù)學(xué)語言的嚴(yán)謹(jǐn)、精確相結(jié)合研究語言的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和形式的學(xué)科。

演繹邏輯的語言實質(zhì)在柏拉圖和黑格爾的哲學(xué)中表現(xiàn)的很清楚，這兩個人都創(chuàng)建了包羅萬象的唯理的哲學(xué)體系。柏拉圖哲學(xué)的一個基本概念就是“理念”，他所說的“理念”說透了就是具有主觀實在性的概念，柏拉圖是一位主觀唯心主義者，他認(rèn)為概念具有主觀實在性，只有關(guān)于概念的知識才是真實的知識，關(guān)于概念的世界才是真實的世界，經(jīng)驗世界是虛幻的、不真實的；黑格爾哲學(xué)的基本概念是“絕對理念”，他說的絕對理念說透了就是具有客觀實在性的概念，黑格爾是一位客觀唯心主義者，在他看來概念具有客觀實在性，整個宇宙就是從真實的絕對概念出發(fā)，按辯證法的模式演繹出萬物，又回歸到絕對概念的過程。

第9篇：西方哲學(xué)的基本出發(fā)點范文

剛看到“過程思想”這樣的組合是還以為是一個詞,讀過參考資料后才明白,“過程”這一概念的創(chuàng)立,是馬克思在現(xiàn)代西方哲學(xué)中對于“哲學(xué)的終結(jié)”問題又一里程碑似的詮釋,這一全新的辯證思想確立于長期植根于西方哲學(xué)的“實體思維”的包圍之中,它的出現(xiàn)打破了長期束縛著人們的最終的,永恒不變,獨立自因的對世界的解釋。馬克思提出“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”,這也等于宣布哲學(xué)的終結(jié)不能通過另一種新的哲學(xué)來解決,而只能通過哲學(xué)之外的東西――實踐來解決。馬克思把解決哲學(xué)問題的任務(wù)交給實踐,但這絕不是說馬克思沒有哲學(xué),而是說馬克思哲學(xué)絕不是傳統(tǒng)意義上的哲學(xué),即不是“作為哲學(xué)的哲學(xué)”或經(jīng)院哲學(xué)。

對馬克思來說,哲學(xué)從來不是純粹形而上學(xué)的思辨,而是人類改造現(xiàn)實世界的一部分。從這個意義上來說,馬克思哲學(xué)革命實現(xiàn)了一場哲學(xué)范式的根本轉(zhuǎn)換,即從傳統(tǒng)思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)向了實踐哲學(xué);與這一轉(zhuǎn)換相輔相成的是哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)換,即從實體性思維方式轉(zhuǎn)向了實踐過程思維方式。馬克思實踐過程思維方式就成為研究過程思想的一個基本進路。

首先,關(guān)于自然存在。在馬克思看來,現(xiàn)實世界的自然不是與人和人的活動彼此分離的自然,而是“人的現(xiàn)實的自然界”“人類學(xué)的自然界”。馬克思說:“被抽象地孤立地理解的,與人分離的自然界,對人說來也是無。”在本體論意義上,過程哲學(xué)堅持過程就是實在,實在就是過程。整個宇宙是由各種事件、各種實際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機系統(tǒng)。自然、社會和思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機體,它們都處于永恒的創(chuàng)造進化過程中。構(gòu)成宇宙的基本單位已不再是所謂原初的物質(zhì)或物質(zhì)實體,而是根據(jù)關(guān)系性質(zhì)所形成的“有機體”。這種非實體的“有機體”根本特征是活動,活動表現(xiàn)為過程,過程則是構(gòu)成有機體的各個元素之間具有內(nèi)在聯(lián)系的、持續(xù)的創(chuàng)造過程,它表明一個有機體可以轉(zhuǎn)化為另一個有機體,因而整個宇宙就表現(xiàn)為一個生生不息的活動過程。人們已經(jīng)知道,自然界處在永恒的運動中。但是根據(jù)當(dāng)時的想法,這種運動是永遠繞著一個圓圈旋轉(zhuǎn),因而始終不會前進它總是產(chǎn)生同一結(jié)果。這種想法在當(dāng)時是不可避免的?？档碌奶栂蛋l(fā)生說剛剛提出,而且還只是被看作純粹的奇談。地球發(fā)展史,即地質(zhì)學(xué),還完全沒有人知道,而關(guān)于現(xiàn)今的生物是由簡單到復(fù)雜的長期發(fā)展過程的結(jié)果的看法,當(dāng)時還根本不可能科學(xué)地提出來。因此,對自然界的非歷史觀點是不可避免的。根據(jù)這一點大可不必去責(zé)備18世紀(jì)的哲學(xué)家,因為連黑格爾也有這種觀點。在黑格爾看來,自然界只是觀念的“外化”,它不能在時間上發(fā)展,只能在空間擴展自己的多樣性,因此,它把自己所包含的一切發(fā)展階段同時地、并列地展示出來,并且注定永遠重復(fù)始終是同一的過程。黑格爾把發(fā)展是在空間以內(nèi)、但在時間(這是一切發(fā)展的基本條件)以外發(fā)生的這種謬論強加于自然界,恰恰是在地質(zhì)學(xué)、胚胎學(xué)、植物和動物生理學(xué)以及有機化學(xué)都已經(jīng)建立起來,并且在這些新科學(xué)的基礎(chǔ)上到處都出現(xiàn)了對后來的進化論的天才預(yù)想(例如歌德和拉馬克)的時候。

離開人的自然界是否存在的提問方式本身就值得懷疑。顯然,在人類產(chǎn)生之前不可能提出這樣的問題,在人類出現(xiàn)之后也不可能離開人的實踐去回答自然界是否存在的問題。追問人類產(chǎn)生以前的自在世界的存在和本性,嚴(yán)格說來只是某種宇宙起源的科學(xué)問題,而不是馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)該研究的問題。而由于實踐過程思維方式的確立,把自然的存在看成一個歷史過程,這就將傳統(tǒng)形式上思維追求的絕對存在徹底。在出發(fā)點上,實踐過程思維方式堅持的是有形實體,而不是獨立于自然之外的超感覺之物。不是將自然看做一個實體,而是看做一個過程?！笆澜绮皇羌瘸墒挛锏募象w,而是過程的集合體?！币磺卸荚谏?一切又都在滅亡。

其次,關(guān)于社會存在。在馬克思哲學(xué)看來,歷史唯物主義范疇中的社會或歷史并不是通常所理解的時空范疇中的社會歷史,而是把事物當(dāng)做過程來理解的辨證思維方法。歷史本身就是人的活動及其結(jié)果,而不是與人和人的實踐活動無關(guān)的抽象的外在實體。因此,馬克思說:“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程?！?/p>