西方哲學(xué)智慧論文精選(九篇)

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第1篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

一

牟宗三在晚年，回顧與評(píng)論了中國大學(xué)的哲學(xué)系。依他看來，自民國以來，中國的大學(xué)已設(shè)有哲學(xué)系，但比較完整的僅有清華大學(xué)、北京大學(xué)和南京中央大學(xué)的哲學(xué)系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)的哲學(xué)系，在南方則有武漢大學(xué)與中山大學(xué)的哲學(xué)系，但并不完整[2]。從前三者來看，北大哲學(xué)系的歷史最長。在第一階段的“五.四”期間，北大哲學(xué)系最熱門，大家都念哲學(xué)，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學(xué)之堂奧。僅是一般性的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，多的是thinker,但并不一定是哲學(xué)家，譬如就是一個(gè)典型，所以“五.四”運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)方面沒有成就，沒有一個(gè)思想家可以站得住腳[3]。清華哲學(xué)系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導(dǎo)，有所表現(xiàn)。哲學(xué)上以實(shí)在論、經(jīng)驗(yàn)主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來去了清華；雖然出了個(gè)胡世華（與王浩同輩），但是與哲學(xué)脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學(xué)，且不只限于英美的實(shí)在論。張季真先生留學(xué)英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學(xué)，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題。?檔掄苧Ы彩強(qiáng)梢越玻強(qiáng)梢匝?，繅勄要掌伪K米。⒉蝗菀住U派旮壬畛綈萋匏?，对罗藚橔活的菣镑与思考问题的格调荷愳悉，但舒@匏乇救說難?，张先生却讲矐仰赖A(chǔ)K?，罗藛萸一虧n苧揮寫街泄礎(chǔ)＃ㄗ⒁猓耗膊皇遣恢纜匏胤沒?，有“五大綉M蕁鋇氖?。）胡适之先生宣传杜威，繅勄峨s詼磐?，他并矞o私?，他还翠s壞僥歉齔潭取：壬私獾畝磐皇恰癏owwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過[5]。杜氏的學(xué)問相當(dāng)扎實(shí)，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學(xué)家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當(dāng)年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實(shí)用主義成了望文生意的實(shí)用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當(dāng)代的羅素、杜威無法講，十八世紀(jì)的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對(duì)西方哲學(xué)無所成就，進(jìn)不了西方哲學(xué)之門。以后變成專門講中國哲學(xué)。講中國哲學(xué)以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史?？箲?zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學(xué)院的學(xué)術(shù)作風(fēng)，對(duì)佛教的教義、理論沒有多大?巳?，造诣不深，所疫\(yùn)淼牟皇欠鵂業(yè)惱苧В皇欠鸞淌罰淙肓宋鞣降墓諾溲?，不蕷J苧檔謀痙幀R虼耍貝蟀煺苧擔(dān)紛罹?，师资最多，结果无所硞鉜劣謚醒氪笱д苧擔(dān)鍬以閽?，擅{患氨貝笥肭寤惱苧怠W艿睦此擔(dān)餿叩摹俺刪途淮蟆?。[6]此外，除了燕京哲學(xué)系出了個(gè)張東蓀先生，算是當(dāng)時(shí)幾個(gè)念哲學(xué)念得不錯(cuò)的人之一[7]，其他大學(xué)的哲學(xué)系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺(tái)大的哲學(xué)系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺(tái)大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺(tái)大哲學(xué)系走上軌道的問題上，他盡了多少責(zé)任（──這與他個(gè)人性格有關(guān)，牟認(rèn)為不便多說），則不無可疑。而臺(tái)大哲學(xué)系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學(xué)為主，但并沒有成就。[8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學(xué)當(dāng)哲學(xué)讀而進(jìn)去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學(xué)不能入，對(duì)中國哲學(xué)（由于平素心存鄙視）無基礎(chǔ)，甚至連熏習(xí)也說不上?！皩?duì)西方哲學(xué)無所得，對(duì)中國哲學(xué)無所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學(xué)的風(fēng)氣?！盵9]

總之，民國以來的哲學(xué)界是以西方哲學(xué)為主的，只注意了西方的“知識(shí)中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學(xué)問題、以及外在的思辯的形而上學(xué)的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經(jīng)過以后，“中國文化生命所結(jié)晶成的那套實(shí)踐的學(xué)問，便真斬絕了，成了一無所有?！盵10]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對(duì)民國以來中國的大學(xué)哲學(xué)系進(jìn)行了初步的估價(jià)，──以清華、北大、中央、臺(tái)大為中心，而尤以對(duì)他的母校系北大哲學(xué)系的評(píng)述為詳，并由此而對(duì)中國哲學(xué)界發(fā)表了評(píng)論，他的評(píng)價(jià)甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對(duì)北大、清華哲學(xué)系的評(píng)價(jià)適成鮮明對(duì)比。無疑，牟宗三對(duì)中國大學(xué)的哲學(xué)系不重視中國哲學(xué)表示出強(qiáng)烈的不滿，他的評(píng)價(jià)，給人一種印象，他好象不贊成中國大學(xué)的哲學(xué)系以講西方哲學(xué)為主，甚至還會(huì)讓人造成他輕視西方哲學(xué)的錯(cuò)覺。其實(shí)，他十分重視西方的哲學(xué)和邏輯，他本人就是一個(gè)典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學(xué)為主不算壞，要真能訓(xùn)練出來，那很好”。[12]他認(rèn)為西方哲學(xué)的訓(xùn)練是必要的，非經(jīng)過不可，對(duì)西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)越深入，對(duì)中國哲學(xué)的理解就會(huì)越透辟，但是對(duì)西方哲學(xué)的訓(xùn)練是否只是一般性地讀讀邏輯學(xué)、哲學(xué)概論和哲學(xué)史，他保留了他自己的看法。牟宗三對(duì)中國哲學(xué)界的反省、檢討、是與他對(duì)“五．四”的估價(jià)聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說，他對(duì)中國大學(xué)的哲學(xué)系與哲學(xué)界的哲學(xué)反省是真誠的，嚴(yán)肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨(dú)到，常常切中問題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機(jī)，但他這項(xiàng)工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴(yán)謹(jǐn)。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個(gè)稱得上哲學(xué)家的人物。

二

在早年，牟宗三就在他主編的《廣州民國日?qǐng)?bào)》的<哲學(xué)周刊>專欄上，以哲學(xué)家為對(duì)象而對(duì)中國哲學(xué)界發(fā)表過重要評(píng)論。對(duì)牟宗三來說，能稱得上哲學(xué)家的人，必須是確有見地能成系統(tǒng)的人。在他看來，這樣的人，中國不多，“五·四”時(shí)期一個(gè)也沒有，但在“五·四”以后有三位，他們是熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生。三位先生分別代表了三種學(xué)問：熊先生代表元學(xué)，張先生代表知識(shí)論，金先生代表邏輯。

牟氏認(rèn)為，熊先生跳出了儒學(xué)和佛學(xué)的兩個(gè)傳統(tǒng)，且超越了這兩個(gè)傳統(tǒng)，正是在此超越點(diǎn)上顯出熊為真正的哲學(xué)家?！霸獙W(xué)的極致是安體立用，哲學(xué)家的極致在通曉天人。著重點(diǎn)在乎理解與說明。哲學(xué)家立論必須要貫通，所以得證體；……得立用、得明用?！盵13]而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道學(xué)家，而都不能算是著哲學(xué)家。[14]在此可以看出，牟氏中后期（50歲以后）對(duì)儒學(xué)的理解與此截然有別，確切地說，他放棄了早期這種對(duì)儒佛的見解。這是不可不辨的。牟氏極力稱贊熊的《新唯識(shí)論》（1932）是“劃時(shí)代開新紀(jì)元的作品”[15]，認(rèn)為他從玄學(xué)上究明體用，使科學(xué)的真理得所匯歸或依附，是一件“不得了”的大事，與熊子本人的評(píng)價(jià)若合符節(jié)。他還把熊子與西方的柏格森、懷特海，和中國的胡煦相比擬，推許他們的哲學(xué)皆能安體立用，證體明相，而臻于元學(xué)的極致。這表現(xiàn)了牟氏早年受懷特海、柏格森的影響之甚深，而他在其處女作出胡煦的易學(xué)，則為極佳的明證。然而，牟氏對(duì)《新唯識(shí)論》中的浪漫色彩雖表同情的理解，實(shí)卻不滿，不乏微詞以示批評(píng)?？偟卣f，牟對(duì)熊子的評(píng)價(jià)極高，以他為中國哲學(xué)的典范，特許他的《新唯識(shí)論》系統(tǒng)為劃時(shí)代的哲學(xué)，能使中國的文化改換面目，可言創(chuàng)造而有前途。[16]事實(shí)上，從牟本人與唐君毅、徐復(fù)觀諸先生對(duì)熊氏哲學(xué)的承續(xù)與光大來看，證實(shí)了牟的判斷不謬。

牟視張東蓀先生為哲學(xué)家，主要是肯定他的“多元的認(rèn)識(shí)論”思想。而在實(shí)際上，牟對(duì)張氏作了不相應(yīng)的過高評(píng)價(jià)，認(rèn)為在認(rèn)識(shí)論上所主張的多元論超越了英國的知覺因果說（Causaltheoryofperception),與康德的知識(shí)萬能說（PossibletheoryofKnowledge)[17],在根本點(diǎn)上較之于美國的路易士（Lewis）更為充足，“能表示圓成的路向”[18]，打破了知識(shí)論與元學(xué)的混淆，是對(duì)元學(xué)上一元多元之論的根本改變，肯定它的“大綱節(jié)目，總算是一個(gè)很自然很正當(dāng)?shù)南到y(tǒng)”。[19]且從五方面論析與指證了張氏的貢獻(xiàn)，而只對(duì)張氏極其懷疑外界的條理或秩序的客觀性的態(tài)度，加以批評(píng)，指陳這一態(tài)度與其承認(rèn)“所與”為相關(guān)共變的觀點(diǎn)相矛盾，認(rèn)為他沒有走到實(shí)在論，而卻偏走向唯用論或唯心主義，是沾染西方偏僻思想過久，而留下的下意識(shí)地以不自然為自然的痕跡[20]，故而使他的著作在細(xì)節(jié)上尚未作到極盡自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自問，提出自然與否的問題的態(tài)度實(shí)在是可寶貴的，“是使我們自創(chuàng)系統(tǒng)，自成文化的一個(gè)密匙?！盵21]這是牟先生早年對(duì)張東蓀先生的評(píng)價(jià)，高度贊揚(yáng)了他的成就與貢獻(xiàn)，卻不免有過于譽(yù)美之嫌，反映出牟先生當(dāng)時(shí)的學(xué)力與智識(shí)的不足，尚未從對(duì)懷特海的欣趣中擺脫出來，而牟先生那時(shí)正在寫他的邏輯學(xué)著作，沉浸于羅素和維特根斯坦的書中，具有實(shí)在論的傾向。然而，牟氏晚年對(duì)張的評(píng)價(jià)卻又走向了另一極端，認(rèn)為他的多元認(rèn)識(shí)論思想“沒有什么價(jià)值，畢竟因時(shí)代的限制，只能到一定的程度”[22]，僅只承認(rèn)與肯定他把西方當(dāng)代哲學(xué)介紹到國內(nèi)來的苦心與用力，認(rèn)為張“對(duì)真正的西方哲學(xué)問題，還是不能‘入’”[23]。這一評(píng)價(jià)雖不能說是完全失當(dāng)，卻又未免偏低了，不如賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》一書中對(duì)張的評(píng)價(jià)[24]來得肯切與平實(shí)。而且牟氏對(duì)張先生的評(píng)價(jià)前后判若兩人，反差太大了，令人無所適從，難以接受。無論如何，張先生的《認(rèn)識(shí)論》（1934）是中國現(xiàn)代哲學(xué)史上可以稱為“認(rèn)識(shí)論”的第一部著作，雖然難與金岳霖先生的《知識(shí)論》（1983，成書于抗日時(shí)期）和牟先生的《認(rèn)識(shí)心之批判》（上，1956，下，1957）同日而語，甚至在今天難以說得上是真正的認(rèn)識(shí)論，但對(duì)其開先河的頭功當(dāng)以承認(rèn)。

牟氏對(duì)金岳霖作為哲學(xué)家的定位，主要是從邏輯方面著眼，這一視線他一直保持到晚年，沒有改變，只是他的視線又?jǐn)U大到了金先生的哲學(xué)（后面論述），可以視為對(duì)他早期觀點(diǎn)的一種補(bǔ)充。牟先生對(duì)金氏在邏輯上的努力，是“欽佩的”，也是“受惠不淺的”[25]，說自己“是最喜歡讀他的文章的人”[26]，對(duì)他的《邏輯》（1937）一書許以“國內(nèi)有數(shù)的作品”，“一部最好的參考書，訓(xùn)練書”[27]，標(biāo)舉金在邏輯學(xué)上率先打破了邏輯與知識(shí)論之混的功績，認(rèn)為他的態(tài)度是承認(rèn)有一個(gè)公共的邏輯，使言論能有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)過唯物辯證法的論戰(zhàn)之后，形式邏輯受到錯(cuò)誤地批判與壓制[28]，“在辯證法氣焰萬丈的中國，金先生仍能保持這個(gè)獨(dú)立一貫的態(tài)度[29]，不能不說是一支中流的砥柱?！盵30]與此同時(shí)，牟也指出在實(shí)際的運(yùn)用上，金先生仍未嚴(yán)格遵守這個(gè)態(tài)度，所以“最重要的對(duì)于二分觀念，金先生沒有弄對(duì)。”[31]此外，對(duì)于邏輯中諸專題的解說，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生沒有什么系統(tǒng)可言，《邏輯》“不是一部好的系統(tǒng)書，對(duì)的經(jīng)典書”，使牟先生“頗覺失望”[32]。此時(shí)，金先生的《論道》（1940）和《知識(shí)論》二書[33]尚未寫出，難怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年評(píng)論金先生，認(rèn)為他“解決了一些邏輯性的問題”[34]，但更多地談到的是他的哲學(xué)思想，并與張東蓀先生作比較，評(píng)價(jià)也比對(duì)張先生的高出一籌。牟認(rèn)為金先生“對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義及實(shí)在論（當(dāng)時(shí)所謂的新實(shí)在論），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很強(qiáng)，寫出的文章確實(shí)能觸及哲學(xué)的層面。他可以自己找問題，分析這個(gè)問題。這方面他要比張東蓀先生好，后者僅能做到敘述旁人的思想，到自己找問題的時(shí)候就不行了。”[35]按這個(gè)評(píng)價(jià)，金的確算得上是一位真正的哲學(xué)家，但張就要低一個(gè)層次了。牟先生也指出了金的局限所在，說“他也只限于英美的思想，再進(jìn)一步就不行了?！盵36]總地看，牟對(duì)金氏的邏輯和哲學(xué)都作了評(píng)價(jià)，對(duì)他在邏輯方面的成就評(píng)價(jià)更高一些，而對(duì)他的知識(shí)論肯定不多，牟曾說過：“他是我國第一個(gè)比較能精通西方邏輯的學(xué)者，對(duì)于西方哲學(xué)知識(shí)論的訓(xùn)練也并不十分外行。”[37]這與牟先生可能沒有看到金著的《知識(shí)論》一書有關(guān)。從牟先生的一生來看，他對(duì)金岳霖的批評(píng)最多，肯定也最多。

然而無論如何，在牟氏的眼目里，熊、金、張是自民國以來中國哲學(xué)界念哲學(xué)念得不錯(cuò)的三人，是稱得上哲學(xué)家的三位人物，是現(xiàn)代中國哲學(xué)的代表和象征。牟對(duì)他們給以了最高的評(píng)價(jià)，指出：

熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生，是現(xiàn)代中國哲學(xué)的三枝棟梁。若沒有這三個(gè)人，也只好把人羞死而已。有了這三個(gè)人，則中國哲學(xué)界不只可觀，而且還可以與西洋人抗衡，還可以獨(dú)立發(fā)展，自造文化。[38]

在牟看來，中國哲學(xué)要“獨(dú)立發(fā)展，自造文化”，就必須在這三位先生的哲學(xué)思想基礎(chǔ)上向前邁進(jìn)，把熊十力的元學(xué)，金岳霖的邏輯，張東蓀的認(rèn)識(shí)論重新進(jìn)行融合與創(chuàng)造，以哲學(xué)地建立中國哲學(xué)。事實(shí)上，牟宗三在近現(xiàn)代世界哲學(xué)的宏大背景中，把熊、金、張的哲學(xué)同冶一爐，中西融通，創(chuàng)造性地建立了他自己的哲學(xué)體系，為在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)地重建中國哲學(xué)提供了一個(gè)典范。

三

牟宗三對(duì)中國哲學(xué)界的評(píng)論，并不限于熊、金、張三先生。實(shí)際上，在牟氏的眼目里，中國哲學(xué)界稱得上哲學(xué)家的人物不僅僅是上列三人。熊、金、張三先生為哲學(xué)家，是牟氏從早年就執(zhí)定的看法。到后期，牟氏認(rèn)可的哲學(xué)家尚有數(shù)位，例如梁漱溟、唐君毅、方東美先生等人。至于馮友蘭，盡管牟氏對(duì)他評(píng)價(jià)很低，但并沒有否定他的哲學(xué)家地位。牟氏對(duì)梁、唐都有很高的評(píng)價(jià)，不過，唐在哲學(xué)上的地位遠(yuǎn)高于梁。對(duì)于梁，牟氏主要肯定他“維護(hù)孔子的人生哲學(xué)。……獨(dú)能深入孔教最內(nèi)在的生命與智慧。……獨(dú)能生命化了孔子，是吾人可以與孔子的真實(shí)生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉(zhuǎn)而披露于人間。同時(shí)，我們也可以說他開啟了宋明儒學(xué)復(fù)興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧”[39]，并認(rèn)為這就是他的《東西方文化及其哲學(xué)》一書的貢獻(xiàn)。而梁作為哲學(xué)家的地位，恰恰是由他的這本書奠定的。牟氏主要就是通過這本書來肯定他的。對(duì)梁的這一肯定，牟氏一生沒有改變。在獲悉梁先生逝世的消息后，牟氏接受臺(tái)灣《中央日?qǐng)?bào)》記者采訪，發(fā)表的講話中復(fù)指出：

這（按：指《東西方文化及其哲學(xué)》一書）是當(dāng)時(shí)非常了不起的一本著作，思考力非常強(qiáng)，自成一家之言，不是東拉西扯，左拼右湊抄出來的，而是一條主脈貫串下，像螺絲釘鉆縫入幾的深造自得之作，可說是第一流的。[40]

雖然梁先生本人很看中他的《中國文化要義》，但牟氏則認(rèn)為“想了解中國文化并不容易，讀《中國文化要義》恐怕不如讀《東西方文化及其哲學(xué)》?！盵41]還說梁先生講中西文化，像黑格爾一樣，具有哲學(xué)家的本事，“完全出自于他對(duì)時(shí)代的體認(rèn)及民族的情感，而這又是承續(xù)自他家庭中關(guān)心國事的傳統(tǒng)。”[42]在牟氏看來，

“梁先生在近代中國是一個(gè)文化的復(fù)興者，不但身體力行地宣揚(yáng)了傳統(tǒng)的儒家思想，更可以說接續(xù)了清代斷絕了三百年的中國文化”，尤其是在民族虛無主義和“全盤西化”思潮泛濫之中，“只有梁先生敢標(biāo)舉傳統(tǒng)文化的旗幟，予以有力的抗衡，這是他的一生最有意義的地方。他和明末的三大儒（按：指顧炎武、黃宗曦、王夫之）也不一樣，顧炎武等人是在民族壓力下，走回復(fù)古舊路的，而梁先生則是用之以開新，重新為中國文化開出一條路來，……而這也正是梁漱溟先生象征‘文化中國’的意義所在。”[43]

對(duì)于梁先生在中表現(xiàn)的“中國知識(shí)分子不屈不撓的風(fēng)骨與氣節(jié)”，牟氏深表由衷的敬佩之情?？傊?，牟先生認(rèn)為，“他是個(gè)了不起的人物，從性情、智慧、個(gè)人人格各方面來講，在這種時(shí)代，要找這種人，已經(jīng)不太容易了。他的議論不管是對(duì)是錯(cuò)，都有真知灼見。他和一般社會(huì)上的名人、名流不同，像之、梁任公等‘時(shí)代名流’，沒有一個(gè)超過他的。”[44]與此同時(shí)，牟氏也指出了梁先生思想的局限，指陳其“一生的用心不在從三代孔孟的縱貫面開下的脈絡(luò)上，因此對(duì)中國歷史文化的了解并不深，事功也不行”[45]，“并未能在循其體悟所開之門，再繼續(xù)前進(jìn)，盡精微而致廣大，卻很快地即轉(zhuǎn)而為他的鄉(xiāng)村建設(shè)事業(yè)，自己弄成了隔離與孤立，這就是他的生命已降落而局限于一件特殊事業(yè)中”。[46]因之《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》雖為梁先生最用心的著作，企圖從對(duì)農(nóng)村風(fēng)俗習(xí)慣的橫剖面的深刻剖析中歸結(jié)出中國文化的特征，但是牟氏認(rèn)為，它的縱貫性不夠，在方法論上“從果說因”是頗有問題的。“這是梁先生一生吃虧的地方，也使他不可能真正了解到中國文化?！盵47]而且“梁先生晚年觀念已老，也有很多問題沒有觸及”。[48]然而，無論如何，因?yàn)槟彩系倪@一評(píng)價(jià)而使梁漱溟先生在中國現(xiàn)代文化史上居于顯赫的“當(dāng)代新儒家的先驅(qū)”的地位，成為當(dāng)代“文化中國”的象征。同時(shí)，梁漱溟也在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上占有了一個(gè)哲學(xué)家的地位。

無疑，唐君毅先生在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上居有公認(rèn)的重要地位。作為共同事業(yè)上的最親密的戰(zhàn)友，牟氏對(duì)唐先生作了他所能作的最高評(píng)價(jià)，稱之為“‘文化意識(shí)宇宙’中之巨人，亦如牛頓、愛因斯坦之為科學(xué)宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為哲學(xué)宇宙中之巨人?！盵49]在此，牟氏把唐與柏拉圖、康德，牛頓、愛因斯坦并列，表明了他對(duì)唐的最高肯定與推崇。然而，牟氏并沒有稱唐為“哲學(xué)宇宙中之巨人”，而特許以“文化宇宙中之巨人”，乃是站在中國文化與哲學(xué)的立場(chǎng)上為唐作了歷史的定位。換句話說，唐先生并不是嚴(yán)格西方意義上的哲學(xué)家，而是中國哲學(xué)意義上的哲學(xué)大師。牟使用“文化意識(shí)宇宙”一語，乃有其特定的含義，即是指“中國文化傳統(tǒng)之所獨(dú)辟與獨(dú)顯”的價(jià)值領(lǐng)域，簡言之，就是由儒家的“內(nèi)圣外王成得之教”所開辟出來的價(jià)值領(lǐng)域。[50]牟又曾作了如下解釋：

吾所謂“文化意識(shí)”乃即中國固有之“觀乎人文以化成天下”之意識(shí)也。此一意識(shí)乃是孔孟成德之教所開辟，而由賁卦彖傳簡單辭語作代表。由此意識(shí)，吾人即可開辟價(jià)值之源。依此價(jià)值之源以作道德實(shí)踐而化成天下，即名曰“文化意識(shí)宇宙”。[51]

在牟氏看來，文化意識(shí)宇宙不僅高過科學(xué)宇宙與哲學(xué)宇宙，乃至特定的宗教宇宙，且能善成與善化這些宇宙。他說：

中國人沒有理由非作西方式的哲學(xué)家不可。中國式的哲學(xué)家要必以文化意識(shí)宇宙為背景。儒者的人文化成盡性至命的成德之教在層次上是高過科學(xué)宇宙，哲學(xué)宇宙，乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它卻涵蓋而善成并善化了此等等之宇宙。[52]

又說：

此種成德之教，使自己生命“文明以止”的智慧，除于中國傳統(tǒng)外，乃無處可以發(fā)見者，即使哲學(xué)宇宙亦不能盡之，故此文明以止的文化意識(shí)宇宙乃高過哲學(xué)宇宙，而足以善成之，以彰其思辯之用，而使之為有所歸者。[53]

由此可知，牟氏對(duì)唐的評(píng)價(jià)，不止是把他看成一般所謂的“哲學(xué)家”，而委實(shí)高過了西方的哲學(xué)家。就哲學(xué)上來說，這種“高過”是道德實(shí)踐與智慧境界上的“高過”，而不是思辯意義上的“高過”。從中國哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來看，牟氏稱唐君毅為“文化意識(shí)宇宙中的巨人”，對(duì)一位當(dāng)代的哲人來說，乃是一種最高的評(píng)價(jià)和榮譽(yù)。

唐君毅作為“文化意識(shí)宇宙中的巨人”，雖然不是這一宇宙的開辟者，但他像宋明的大儒以及明末清初的顧、黃、王三大儒一樣，是這一宇宙的繼承者與弘揚(yáng)者，──繼往開來，承先啟后。這就是他在中國哲學(xué)史與文化史上所具有的深遠(yuǎn)意義。牟氏正是由此為他作了文化上與哲學(xué)上的歷史定位。

在中國當(dāng)代的名哲學(xué)家中，唐君毅先生是最高產(chǎn)的作者之一，著作等身，諸如《人文精神之重建》，《中國人文精神之發(fā)展》，《人生之體驗(yàn)》，《中國文化之精神價(jià)值》，《文化意識(shí)與道德理性》，《中國哲學(xué)原論》（四巨冊(cè)），《生命存在與心靈境界》（兩巨冊(cè)），等等。牟氏也對(duì)這些著作給予高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為“彼其充實(shí)不可以己?！溆诒疽?，宏大而辟，深閎而肆；其于宗也，可為調(diào)適而上遂矣。”可為其寫照，并且此數(shù)語也就是唐先生的生命格范的如實(shí)寫照。牟稱唐的這些著作為“不朽之作”。[54]盡管牟氏對(duì)唐的學(xué)問也不乏微詞，但他認(rèn)為唐已經(jīng)盡到了其時(shí)代的使命。這可以從他為唐君毅所作的挽聯(lián)中明顯地看出。其挽云：

一生志愿純?cè)谌遄?，典雅弘通，波浪壯闊；繼往開來，智慧容光照寰宇。

全幅精神注于新亞，仁至義盡，心力瘁傷；通體達(dá)用，性情事業(yè)留人間。[55]

牟氏相信唐君毅的“文化意識(shí)宇宙中的巨人身分”將永垂不朽。

牟氏與方東美一向道路不同，兩人數(shù)十年不相往來。方不大喜歡牟，但對(duì)牟的著作有過甚高的評(píng)價(jià)，牟對(duì)方也有微詞，如前文所述[56]，但牟也接受過方對(duì)西方哲學(xué)的看法[57]。直到1972年在夏威夷召開的王陽明國際學(xué)術(shù)會(huì)議上，方氏向牟提了許多問題，得到禮遇，二人之間長時(shí)期的僵局才打破，恢復(fù)了交談。[58]方東美是現(xiàn)代中國哲學(xué)界資深的名教授之一，以“詩人哲學(xué)家”或“詩哲”著稱于世，在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要地位。盡管牟氏很少從正面對(duì)他作出評(píng)論，但對(duì)他的哲學(xué)家地位是毫不懷疑的。當(dāng)牟氏讀了吳森先生寫的《論治哲學(xué)的門戶和方法》一文，──吳文稱唐君毅、牟宗三、方東美為“三位學(xué)貫中西的哲學(xué)大師”，并認(rèn)為“以他們的才智、功力和在中西哲學(xué)的造詣，都足以和世界第一流的哲學(xué)學(xué)者并駕齊驅(qū)”，[59]牟并沒有加以否定，或提出異議。[60]可見，牟認(rèn)可了方東美與他（牟氏本人）和唐君毅并駕齊驅(qū)的哲學(xué)大師地位。

在現(xiàn)代中國哲學(xué)史上，馮友蘭也是一位重要的哲學(xué)家。馮氏以儒家自居，以為自己的哲學(xué)──“新理學(xué)”是“接著程朱講”。但是，牟宗三并不承認(rèn)他是儒家。牟氏回憶：

馮氏抗戰(zhàn)期在成都時(shí)，曾與予談，謂：“現(xiàn)實(shí)中國哲學(xué)只有兩派，其余皆說不上，此如以前所謂程朱陸王，你們那里代表陸王，我們這里代表程朱?！蔽岙?dāng)時(shí)即笑而不答。以此為比況，可也。若說儒家，則彼今日之程朱實(shí)非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾故不欲詳論。[61]

由此可知，牟氏沒有否認(rèn)馮為一家哲學(xué)，但并不認(rèn)為馮的哲學(xué)能夠代表程朱，故亦不承認(rèn)馮為儒家。馮自許為儒家的態(tài)度，直至晚年也沒有改變，在他最后寫的《中國哲學(xué)史新編》第七卷中，把他自己的哲學(xué)與金岳霖的哲學(xué)看成是程朱理學(xué)在現(xiàn)代的代表，并與熊十力所代表的現(xiàn)代陸王心學(xué)相并列，即他所謂現(xiàn)代中國哲學(xué)的“兩派”。但說金岳霖是儒家，恐怕除了馮氏以外，不會(huì)再有人附和。牟不以馮氏為儒家，還可以從他與熊十力對(duì)“良知”的不同態(tài)度與觀點(diǎn)中見出，熊認(rèn)為“良知”是呈現(xiàn)，而不是一個(gè)“假設(shè)”，馮卻只把它看成是一個(gè)假設(shè)。牟認(rèn)為由此便可知馮氏的哲學(xué)與儒家不相應(yīng)。[62]而馮氏在中的表現(xiàn)，則更是與儒家的精神完全相背離了。馮是否為儒家，至今仍是一個(gè)有爭議的問題。

第2篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；教育理念；新教學(xué)探索

中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2011）35-0282-02

哲學(xué)是智慧之學(xué)，探索的是人生在世的大問題。哲學(xué)作為對(duì)自然界,對(duì)人類社會(huì)和人的思維領(lǐng)域里面最普遍和最一般規(guī)律的最高概括，是以前哲學(xué)的超越，是科學(xué)的世界觀和方法論。哲學(xué)是把科學(xué)與個(gè)人價(jià)值結(jié)合在一起,它既強(qiáng)調(diào)世界觀的科學(xué)性，重視客觀規(guī)律，又考慮到人的自身要求和發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值，以人的解放和人的全面發(fā)展作為目的。所以學(xué)習(xí)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)時(shí)代大學(xué)生人生觀和世界觀的樹立具有極其重要的意義。

一、當(dāng)前哲學(xué)教育的現(xiàn)狀

現(xiàn)今我國高校的哲學(xué)教學(xué)是包含在基本原理課的教學(xué)內(nèi)容中的?；驹碚n是高等教育的必修課程，從國家到高校都一直非常重視這門學(xué)科的發(fā)展和建設(shè)。從事哲學(xué)教學(xué)和研究的專家、學(xué)者、教師和致力于哲學(xué)研究和學(xué)習(xí)的學(xué)生，都從各個(gè)不同的視角和著重點(diǎn)探索著哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新的可行途徑。應(yīng)該說，以往這些關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新的研究對(duì)于我們認(rèn)清哲學(xué)教學(xué)中存在的問題是有幫助的，他們?cè)谡軐W(xué)教學(xué)實(shí)踐中所作的種種嘗試也是有意義的，并且在某些方面和環(huán)節(jié)上取得了一定成效。但是，從總體上看，我國哲學(xué)教學(xué)改革的效果并不理想，并沒有達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)和效果。

二、“教學(xué)理念”存在的問題及新教學(xué)理念的探索

國內(nèi)關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新研究的文獻(xiàn)、論文和專著很多。專家學(xué)者和教師學(xué)生都從自己的關(guān)注方向和考察角度，提出了不同的原因分析和對(duì)策研究。

（一）目前教學(xué)理念方面存在的問題

1.把哲學(xué)等同于政治教育?，F(xiàn)在大學(xué)普遍進(jìn)行的哲學(xué)教育往往只等同于辯證唯物主義和歷史唯物主義的教學(xué)，并沒有把中國傳統(tǒng)的哲學(xué)智慧和西方優(yōu)秀的哲學(xué)思想包含進(jìn)去，而是把哲學(xué)等同于政治，等同于意識(shí)形態(tài)的核心部分。這樣哲學(xué)教育的一個(gè)重要目的就是通過培養(yǎng)學(xué)生來實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的再生產(chǎn)。由此導(dǎo)致的后果就是教師和學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中都循規(guī)蹈矩，被一些僵化的教條所束縛，不能激發(fā)活躍的思考和創(chuàng)新的活力。

2.把哲學(xué)教學(xué)當(dāng)作一種知識(shí)的傳授。哲學(xué)是思想的力量，是一種理論的邏輯力量，是說服力量和批判力量，所以哲學(xué)教學(xué)決不應(yīng)該只是一種知識(shí)傳授，僅僅為了讓學(xué)生掌握哲學(xué)的知識(shí)體系。知識(shí)化的傾向就違背了哲學(xué)的本性，容易形成教條主義和本本主義。哲學(xué)教育就是要使學(xué)生樹立起正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，也就是使學(xué)生深刻地理解和自覺地認(rèn)同哲學(xué)所表達(dá)的崇高價(jià)值理想，并將這種價(jià)值理想作為自己思想和行為的最高價(jià)值取向。

3.哲學(xué)教育理念的功利化。當(dāng)自然科學(xué)技術(shù)取得了巨大的發(fā)展和突破，對(duì)人們的生活產(chǎn)生了重大的影響，當(dāng)人們帶著急切的功利期望來衡量哲學(xué)教育可兌現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和實(shí)用性時(shí)，功利化的思想必然要導(dǎo)致哲學(xué)課的冷門和人們對(duì)哲學(xué)學(xué)習(xí)的疏遠(yuǎn)，以及對(duì)哲學(xué)作為一種特殊人文學(xué)科的特性、功能和價(jià)值的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。若使學(xué)生對(duì)哲學(xué)形成一種與哲學(xué)本性不相適應(yīng)的期望，就會(huì)把他們引向一條逐漸遠(yuǎn)離哲學(xué)精神的道路。更突出的問題是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下教育的目標(biāo)被嚴(yán)重地市場(chǎng)化?！白鋈恕钡慕逃缓鲆暳?，人們強(qiáng)調(diào)是知識(shí)的教育和專業(yè)化的教育，培養(yǎng)人的技能和謀生手段成為教育的主導(dǎo)思想，人的個(gè)體性和獨(dú)特性根本沒有弘揚(yáng)和顯現(xiàn)的機(jī)會(huì)。

（二）對(duì)新的教學(xué)理念的探索

1.以真正哲學(xué)的方式從事哲學(xué)教育和教學(xué)。哲學(xué)與政治有關(guān)系，但是其本性卻是思想，所以決不能從庸俗的實(shí)用觀點(diǎn)和狹隘的政治觀點(diǎn)來對(duì)待哲學(xué)教學(xué)。哲學(xué)教學(xué)應(yīng)當(dāng)注重激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓寬學(xué)生的理論視野，撞擊學(xué)生的理論思維和提升學(xué)生的理論境界,培養(yǎng)學(xué)生的想象力、創(chuàng)造力和批判力，推進(jìn)學(xué)生的主體意識(shí)、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。

2.復(fù)歸學(xué)生在哲學(xué)學(xué)習(xí)中的主體地位。哲學(xué)課的主要功能是教會(huì)學(xué)生如何學(xué)習(xí)哲學(xué)。哲學(xué)教育實(shí)質(zhì)是一種宏觀的思維方法教育，是一種啟迪智慧的自我教育，最終目的是使受教育者樹立起自覺的哲學(xué)意識(shí)和哲學(xué)思維方式。正如哲學(xué)大師康德告訴我們“我并不教你們哲學(xué)，只是教你們哲學(xué)地思考”，這才是哲學(xué)教育的真諦。學(xué)生的個(gè)體意識(shí)在教學(xué)過程中要得到充分張揚(yáng)，要復(fù)歸學(xué)生的主體性地位。教育觀念的真正轉(zhuǎn)變必須來自于學(xué)生在遇到問題時(shí)所產(chǎn)生的主動(dòng)的思考和需求，來自于學(xué)生在遇到問題時(shí)進(jìn)行的積極思維和尋求解決同題的辦法時(shí)所采取的行動(dòng)。所以，在教學(xué)中要突出學(xué)生個(gè)體主動(dòng)探究問題的能力，恢復(fù)其自身的超越本性，培養(yǎng)其問題意識(shí)[1]。

3.以人的全面發(fā)展為目的。教育要以人的全面發(fā)展為目的，其核心必然是以哲學(xué)教育為主導(dǎo)的人文教育，因?yàn)槿宋慕逃芘囵B(yǎng)人格修養(yǎng)，陶冶道德情操，提升格調(diào)品味，明了人生的意義和目的。哲學(xué)始終貫穿和體現(xiàn)著人文關(guān)懷和人文精神。要使哲學(xué)教育最終成為每個(gè)人的自我教育，就要強(qiáng)調(diào)個(gè)體自立，個(gè)人自由和創(chuàng)造力，在根本上達(dá)到人的自我實(shí)現(xiàn)。

三、“教學(xué)內(nèi)容”上存在的問題及教學(xué)方法的新探索

（一）目前存在的問題

1.教材方面的不足。在教材的體系方面存在的問題是只述不論，史論脫節(jié)，缺乏思想的交鋒和對(duì)時(shí)代的反思。既不能引發(fā)學(xué)生的問題意識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的批判精神，訓(xùn)練學(xué)生的抽象思維，更不能激發(fā)學(xué)生探求真理的熱情和對(duì)的熱愛與信仰[2]。

2.教學(xué)內(nèi)容和授課方式的單一。哲學(xué)教學(xué)把教材當(dāng)成“現(xiàn)成結(jié)論”和“標(biāo)準(zhǔn)答案”，把講課當(dāng)成“講解條文”，不能突出哲學(xué)應(yīng)有的深厚的歷史感、強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性和巨大的邏輯感，使哲學(xué)教學(xué)失去了它的豐富性、生動(dòng)性和深刻性。授課方式無非是老師講、學(xué)生記。受考試和教材內(nèi)容的限制，老師很少有獨(dú)特的思想表達(dá)，學(xué)生也沒有探索知識(shí)的主動(dòng)性。內(nèi)容基本上是對(duì)馬克思的基本觀點(diǎn)和理論的機(jī)械闡釋，對(duì)于西方的理論成果，涉及很少。其實(shí)，要想真正地理解馬克思，就應(yīng)該回到馬克思，因?yàn)槊撾x了西方的歷史文化語境根本無法對(duì)馬克思進(jìn)行客觀解讀，也不可能真正理解馬克思。

3.考評(píng)方式?，F(xiàn)在的理論課的考評(píng)主要是閉卷的書面考試，考試的范圍都在書本上。學(xué)生們可以平時(shí)不看書不思考，到考試前突擊背書，只要記性好就可以得到高分?？荚噧H僅是成為了判斷學(xué)生的記憶水平和復(fù)述能力的形式。而這樣的考評(píng)方式只能進(jìn)一步使哲學(xué)成為教條。

（二）對(duì)教學(xué)方法和教學(xué)內(nèi)容的探索

1.教學(xué)內(nèi)容的重構(gòu)。教材要以哲學(xué)為主線，同時(shí)包含中國和西方哲學(xué)史的內(nèi)容，也要關(guān)注現(xiàn)代西方哲學(xué)。同時(shí)哲學(xué)教材要走向“世界化”，與時(shí)代問題緊密聯(lián)系，探索和回答科學(xué)技術(shù)發(fā)展給人類社會(huì)帶來的新挑戰(zhàn)和新問題。當(dāng)今世界是一體化的世界，人類面臨的共同問題如全球問題、發(fā)展問題等，都應(yīng)該在教材中涉及到。因?yàn)榍把乩碚撌冀K都是與人的發(fā)展息息相關(guān)的，都是學(xué)生關(guān)心和關(guān)注的話題。

2.建立起教師與學(xué)生的新型關(guān)系。教師與學(xué)生站在平等的位置上進(jìn)行討論式或啟發(fā)式教學(xué),以哲學(xué)原著文本為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)實(shí)問題，進(jìn)行直接的思想對(duì)話。教師也可以適當(dāng)?shù)匾詫ｎ}講解的方式來豐富課堂內(nèi)容，讓學(xué)生有機(jī)會(huì)了解當(dāng)前哲學(xué)發(fā)展的前沿理論問題，包括對(duì)某些問題的論爭。當(dāng)然，這要以教師淵博的知識(shí)背景為前提。其次，在教學(xué)手段上，教師可以應(yīng)用適合的多媒體技術(shù)，不搞單純的教案式課件、板書式課件，使現(xiàn)代化教學(xué)手段成為幫助教師充分發(fā)揮教學(xué)能力的有力工具。哲學(xué)教學(xué)的目的就是訓(xùn)練人們對(duì)人生終極關(guān)切的思考，體驗(yàn)人類智慧的深度，喚起學(xué)生對(duì)日常生活的反思和省察，最后恢復(fù)和建立健全的更加智慧的生活[3]。

3.靈活實(shí)效的教學(xué)考評(píng)方式。學(xué)習(xí)哲學(xué)主要學(xué)習(xí)的是思想，教學(xué)考評(píng)方式要注重激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓寬學(xué)生的理論視野，撞擊學(xué)生的理論思維和激發(fā)學(xué)生個(gè)性的自由發(fā)展為目的。所以我們要逐漸改變目前較為單一、刻板的考評(píng)方式,走向多樣化?？荚u(píng)的方式可以是學(xué)生的一次專題演講，問題辯論，或是調(diào)查報(bào)告和實(shí)證論文，把全面考察學(xué)生的知識(shí)運(yùn)用能力、分析判斷能力、反思批判精神和綜合素質(zhì)，作為考核的中心目標(biāo)[4]。

學(xué)者們對(duì)目前大學(xué)生哲學(xué)教學(xué)中存在的問題的表述比較全面透徹，切中要害。在對(duì)策研究方面，大家從各自的關(guān)注點(diǎn)著眼，探索不同的改革創(chuàng)新路徑。但是問題就在于：怎樣才能把這些創(chuàng)新理念和改革方法具體地、切實(shí)可行地運(yùn)用到實(shí)際的教學(xué)中去呢？武才娃在《探索哲學(xué)教育的新方法》一文中記述了教學(xué)新方法在教學(xué)實(shí)踐中具體運(yùn)用的一個(gè)詳細(xì)案例，從文中不難看出這個(gè)教改的實(shí)現(xiàn)需要老師和學(xué)生付出更大的努力。這也是為什么進(jìn)行理論探索的文章遠(yuǎn)比有關(guān)具體改革實(shí)踐的論述多的原因。畢竟哲學(xué)教學(xué)改革涉及到多方面的因素，是個(gè)自上而下的體制問題。創(chuàng)新實(shí)踐本身是個(gè)循序漸進(jìn)的過程，不可能在短時(shí)期里徹底轉(zhuǎn)變，那么哲學(xué)教學(xué)理念的創(chuàng)新如何在實(shí)際的教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié)中成功運(yùn)用就成了今后哲學(xué)教育研究的關(guān)鍵所在。

參考文獻(xiàn)：

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第3篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

近十年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國思想、探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國內(nèi)外中國哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點(diǎn)問題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說明的是，當(dāng)前中國學(xué)者更加重視國學(xué)即中國傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)。中國古代的社會(huì)政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學(xué)的主體性。近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)專家特別關(guān)心中國哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學(xué)的某些特色：中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹保虎邸爸袊軐W(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學(xué)中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國哲學(xué)或中國哲學(xué)之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。

第4篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 教學(xué) 改革

0 引言

哲學(xué)是高院學(xué)生一門必修的思想理論課程，其主要是對(duì)學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)基本知識(shí)及基本觀點(diǎn)教育的學(xué)科。哲學(xué)課程通過課堂教學(xué)和社會(huì)實(shí)踐等多種形式，使學(xué)生了解和掌握與自己的社會(huì)實(shí)踐、人生實(shí)踐和職業(yè)實(shí)踐密切相關(guān)的哲學(xué)基本知識(shí)，引導(dǎo)他們用哲學(xué)的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法觀和分析最常見的社會(huì)生活現(xiàn)象，初步樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，為將來從事社會(huì)實(shí)踐和職業(yè)活動(dòng)打下基礎(chǔ)。從這看來，哲學(xué)課程對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考和理論思維能力，促進(jìn)人的全面發(fā)展有著積極的作用。但是，在實(shí)踐中，當(dāng)前我國高校學(xué)生對(duì)于哲學(xué)課程多采取冷漠和邊緣化的態(tài)度。究其原因，這于高校哲學(xué)課程教學(xué)中目前存在的一些問題密不可分。對(duì)此，筆者進(jìn)行了一番探究，現(xiàn)總結(jié)如下：

1 哲學(xué)課程的培養(yǎng)目標(biāo)

在古希臘，哲學(xué)被稱為“愛智慧”。人們?cè)谏鐣?huì)生活中總是不斷的追求智慧，正像花草樹立需要陽光雨露一樣，人們的生活也需要智慧的啟迪。人們對(duì)問題的高明認(rèn)識(shí)、解決問題的巧妙方法，都和哲學(xué)的智慧聯(lián)系在一起。[1]哲學(xué)不是技術(shù)教育，也不是政治教育，而是人性教育，是人追求智慧的途徑，而是人們對(duì)人本身、人的活動(dòng)以及人所生活的社會(huì)的一種理性反思。黑格爾就在書中闡述：“哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式只是一種反思——意指跟在事實(shí)后面的反復(fù)思考”。[2]

但是，長期以來，在我國的哲學(xué)教學(xué)中最突出的問題就在于將哲學(xué)的本性及教育目的被曲解。注重思維能力培養(yǎng)的本性被枯燥的教學(xué)所取代，哲學(xué)理論成為了停留在書本上的符號(hào)，照本宣科的填鴨性教學(xué)方法使哲學(xué)的魅力被掩蓋。老師講、學(xué)生記的模式不但失去學(xué)生對(duì)于哲學(xué)的興趣，還造成了“知其然，不知其所以然”的局面。哲學(xué)課程成為了知識(shí)教授，喪失了其本性與功能。

哲學(xué)的教學(xué)目標(biāo)應(yīng)從以下三點(diǎn)著手：

1.1 教育學(xué)生了解哲學(xué)世界觀人生觀和價(jià)值觀中與他們關(guān)系密切的有關(guān)基礎(chǔ)知識(shí)，初步理解辯證唯物主義和歷史唯物主義。

1.2 指導(dǎo)學(xué)生提高理性思維的能力，提高他們面對(duì)復(fù)雜的社會(huì)生活現(xiàn)象判斷是與非的能力，用正確的哲學(xué)觀點(diǎn)指導(dǎo)自己學(xué)習(xí)和實(shí)踐，提高綜合素質(zhì)。

1.3 培養(yǎng)學(xué)生初步樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，以正確的哲學(xué)觀點(diǎn)為指導(dǎo)，解決好如何做人的現(xiàn)實(shí)問題，價(jià)值判斷和行為選擇，確立正確的人生道路和人生目標(biāo)。

哲學(xué)是一門富有“智慧”的學(xué)科，是一門學(xué)習(xí)“智慧”的學(xué)科，更是一門運(yùn)用“智慧”的學(xué)科，決不是一門講授理論知識(shí)的學(xué)科。

2 哲學(xué)課程的考核標(biāo)準(zhǔn)

對(duì)于一門課程，考核和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)至關(guān)重要。目前，各高校的哲學(xué)課程多以標(biāo)準(zhǔn)化試卷為主要的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，通過一張由選擇題、填空題、名字解釋、判斷題、簡答題和論述題組成的試卷判斷一個(gè)學(xué)生的哲學(xué)知識(shí)。這樣的考核標(biāo)準(zhǔn)是將應(yīng)試教育的模板搬入了哲學(xué)教育中。它考的不是學(xué)生分析問題、解決問題的能力，而是背誦和記憶的能力。為什么目前我們的教育中，“上課記筆記、考試背筆記、考完全忘記”的現(xiàn)象比較普遍，這與課程的考核標(biāo)準(zhǔn)有著直接聯(lián)系。只須花上幾天甚至更短就能獲得高分，又有幾個(gè)學(xué)生愿意認(rèn)真的思考問題？

哲學(xué)課程的考核應(yīng)采用平時(shí)表現(xiàn)與論文相結(jié)合的方式，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考、理論思維和解決問題的能力，突出哲學(xué)課程的實(shí)踐性，而不單單停留在其理論性。這樣才有助于學(xué)生對(duì)于哲學(xué)知識(shí)真正的領(lǐng)會(huì)和運(yùn)作。

3 哲學(xué)課程的教學(xué)模式和方法

古希臘哲學(xué)家蘇格拉底在傳授哲學(xué)知識(shí)的時(shí)候就采用了精神助產(chǎn)術(shù)?！霸谟懻撝R(shí)和倫理道德等各種為您提的時(shí)候，關(guān)于采用問答法，雙方一問一答，通過詰難，使對(duì)方陷入矛盾，承認(rèn)其無知，逐漸修正意見，從而導(dǎo)致真理”。[3]時(shí)隔數(shù)千年，我們哲學(xué)教育還在采用講授型模式。如此陳舊的教學(xué)模式和方法，怎么培養(yǎng)學(xué)生對(duì)于哲學(xué)的愛好，更甚至是提高學(xué)生的哲學(xué)水平？如何改進(jìn)哲學(xué)課程的教學(xué)模式和方法已成為哲學(xué)課程改革的討論熱點(diǎn)。

筆者認(rèn)為，采用何種教學(xué)模式關(guān)鍵在于如何突顯哲學(xué)的實(shí)踐性？哲學(xué)課程是一門理論性和實(shí)踐性都較強(qiáng)的課程。蘇格拉底曾經(jīng)采用的精神接生術(shù)說明鍛煉思維與達(dá)到真理的辦法只有一個(gè)就是：練習(xí)。單純的講授根本無法滿足。相比之前，以下兩種模式對(duì)于哲學(xué)的教學(xué)更有利：

3.1 案例教學(xué)法 案例教學(xué)法最早出現(xiàn)于哈佛大學(xué)的法學(xué)院，經(jīng)過長期的實(shí)踐，案例教學(xué)法已取得了巨大的成效，成為教師們較為推崇的一種教學(xué)方法。哲學(xué)的案例教學(xué)法就是選用社會(huì)生活中常見的、通俗易懂的、富含哲學(xué)原理的典型案例，組織學(xué)生分析、討論，輔以教師適當(dāng)?shù)膯l(fā)、引導(dǎo)，讓學(xué)生悟出其中的哲學(xué)原理的一種教學(xué)方法。該教學(xué)方法讓學(xué)生積極參與教學(xué)，啟發(fā)了學(xué)生的思維，激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動(dòng)性，給學(xué)生創(chuàng)造了思考問題的條件，增強(qiáng)了學(xué)生分析問題、解決問題的能力，實(shí)現(xiàn)了理論知識(shí)與實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合，充分發(fā)揮了教師的主導(dǎo)作用，實(shí)現(xiàn)了師生互動(dòng)的課堂氛圍。[4]

3.2 PBL教學(xué)法（以問題為中心的教學(xué)法） PBL教學(xué)法與蘇格拉底的精神助產(chǎn)術(shù)較為相似，也是近年來比較受歡迎的一種新穎的教學(xué)方法。這種教學(xué)方法強(qiáng)調(diào)以學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)為主，提倡以問題為基礎(chǔ)的討論式教學(xué)和啟發(fā)式教學(xué)，目的在于提高學(xué)生的主動(dòng)學(xué)習(xí)能力，分析和解決問題的能力以及獨(dú)立思考能力。[5]

現(xiàn)代的大學(xué)生不僅要有扎實(shí)的專業(yè)知識(shí)，而且要有較高的文化素養(yǎng)，有正確的世界觀和人生觀，有較高的道德素養(yǎng)和對(duì)社會(huì)的責(zé)任感。這才是哲學(xué)教育的本質(zhì)要求與哲學(xué)教學(xué)改革的根本目的。

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第5篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A

文章編號(hào) 1000-7326（2015）03-0025-02

一、干春松教授說了什么，想說什么

在全面評(píng)論《中國思想典范轉(zhuǎn)移過程中的觀念變遷：以康有為論“仁”看儒家觀念的轉(zhuǎn)變》這篇論文之前，筆者想先總結(jié)一下干春松教授說了什么和想說什么。

干春松教授的論文大致分三部分：引子――問題的由來；論文的核心部分――集中論述康有為對(duì)“仁”的觀念所做的現(xiàn)代性詮釋：結(jié)論。

該文并不是簡單地對(duì)康有為“仁”的觀念進(jìn)行文獻(xiàn)梳理，而是基于一個(gè)明確的問題意識(shí)：“回顧學(xué)科未定型時(shí)期的康有為等人的思想，有助于我們了解現(xiàn)代中國哲學(xué)形成的曲折性，更主要是可以讓我們理解中國思想本身的復(fù)雜性”，也即以康有為對(duì)儒家的核心概念“仁”的重新定義和思考來分析這種曲折性和復(fù)雜性。馮友蘭以瓶酒之喻來說明中國哲學(xué)發(fā)展歷程中舊概念與新內(nèi)容的復(fù)雜關(guān)系。干春松認(rèn)為馮友蘭以“酒與瓶”的“新與舊”對(duì)康有為和廖平的批評(píng)并不是十分有針對(duì)性的。這一見地是十分獨(dú)到的，即思想與其表達(dá)形式之間并非是像酒與瓶之間如此簡單。

該文的核心部分是通過對(duì)康有為論仁，來具體論述引論中提出問題。第一，仁為本；第二，仁與博愛、平等；第三，仁與智；第四，仁與勇；第五，仁與大同。這五個(gè)部分分三個(gè)層次：一是總論仁在儒門中的基礎(chǔ)性地位；二是在現(xiàn)代背景下闡釋傳統(tǒng)“三達(dá)德”的關(guān)系；三是論述仁與現(xiàn)代性價(jià)值理念的內(nèi)在關(guān)系，強(qiáng)調(diào)博愛、平等、大同這些現(xiàn)代價(jià)值理念乃是內(nèi)在的包含在儒門“仁”的理念之中。通過立足于今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)對(duì)儒家“仁”的再詮釋，分析出康有為乃是力圖突顯儒家經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。

在結(jié)語處，干春松指出，康有為基于經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)的理論創(chuàng)造，乃是試圖解決儒學(xué)價(jià)值與現(xiàn)代價(jià)值之間的復(fù)雜性。這一進(jìn)路超出此后所引入的西方學(xué)科建制所提供的學(xué)術(shù)視野。干春松認(rèn)同馮友蘭對(duì)康有為“舊瓶裝新酒”的判斷，即試圖使用“仁”這一舊瓶，裝入了現(xiàn)代西方的新酒，并以此擴(kuò)展儒家價(jià)值在現(xiàn)代思想中的地位。但干春松并不接受馮氏所做出的“新酒”已將舊瓶撐破的判斷，也即是所謂的舊瓶無法裝新酒。干春松認(rèn)為，康有為的努力表明“仁的觀念依然存在著創(chuàng)造性發(fā)展的可能，而它與中國文化心理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，則可以使之更能深入我們的觀念系統(tǒng)，而為我們所接收?！庇纱?，干春松超越了一般性的瓶酒之論，而是關(guān)注陳酒和新酒的關(guān)系。其最終結(jié)論在于：“這些舊瓶中的‘陳酒’可以成為我們反思‘新酒’的重要思想資源”。

二、思考之一：瓶酒之論的閾限

筆者對(duì)南海圣人之論沒有專門性的研究，但十分欽佩干春松看問題的敏銳和研究思考進(jìn)路的審慎。筆者的思考不在康有為的“仁論”是否精當(dāng)，在于從干春松對(duì)康有為的詮釋出發(fā)，做進(jìn)一步的思索。并將這種思索看做是干春松的大作所給予我們的啟示。

思考之一乃是瓶酒之論的閾限。

從晚清諸子，到今日諸賢，在遭遇西方文化與文明之后所作的思考，五花八門、千奇百怪。然究其實(shí)無外乎是在古今中西、體用本末之間做思考和抉擇。中國近現(xiàn)代所遭遇的問題，是中西問題，還是古今問題，抑或是古今問題中夾雜著中西問題呢？無論是體用論話語，還是瓶酒論話語，都是中國學(xué)人面對(duì)現(xiàn)代性問題的獨(dú)特回應(yīng)。馮友蘭的瓶酒論話語，是基于他的新實(shí)在論立場(chǎng)。馮友蘭以為中西之爭的實(shí)質(zhì)是古今之爭。而解決之道在于如何用中國的古（瓶）來承接西方的今（酒），所謂接著講是與此相關(guān)的。今天中國學(xué)界普遍流行的所謂中國哲學(xué)的現(xiàn)代化或所謂的西方哲學(xué)的中國化，都是和所謂的瓶酒之論聯(lián)系在一起的。

瓶酒之論。的確規(guī)避了體用論在處理中西問題時(shí)文化心理上的尷尬和邏輯上的不周延。但瓶酒之論隱含的問題在于：瓶、酒的可分離性，也即非一體性，這是有別于體用論的。誰的酒？誰的瓶？中國近現(xiàn)代哲學(xué)所面臨的真的是所謂瓶與酒的問題嗎？

三、思考之二：瓶的問題，酒的問題，抑或其他

讓我們回到干春松的思考主題：“中國思想典范轉(zhuǎn)移過程中的觀念變遷”。我們需要審視和追問的是中國思想典范轉(zhuǎn)移的根本是瓶的問題，還是酒的問題，抑或是其他問題。

如果“瓶”指的是中國思想文化的基本范疇、核心概念；“酒”指的是西方的現(xiàn)代性文化與文明。那么，中國的近現(xiàn)代哲學(xué)的根本問題真的就是所謂“舊瓶裝新酒”（通過對(duì)中國傳統(tǒng)思想，尤其是其核心觀念的再詮釋，來承接和吸納西方的現(xiàn)代文化），或者是所謂的“新瓶裝新酒”（全面引進(jìn)西方的文化：酒和裝酒的瓶子），再或者是所謂“新瓶裝舊酒”（用西方時(shí)髦的方法/范疇來詮釋中國傳統(tǒng)思想）。

在酒與瓶之間，做不斷的組合，雖然花樣翻新，新產(chǎn)品迭出，但總體感覺是缺乏創(chuàng)新，無法真實(shí)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代中國問題。

第6篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

    康德哲學(xué)與我們有什么關(guān)系?進(jìn)一步說,歷史上的哲學(xué)家他們的思想與我們有什么關(guān)系?如果研究哲學(xué)史的人不是生活在象牙塔里的學(xué)究,如果說我們研究哲學(xué)史并不僅僅是為了“發(fā)思古之幽情”,那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來,這種證明帶有自我辯白的嫌疑,不過更深層次的問題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)或哲學(xué)史的意義問題。

    由此可見,討論康德哲學(xué)的意義是不可能僅僅局限于討論康德的,它歸根結(jié)底關(guān)涉到研究哲學(xué)史的意義問題。因此,本文的目的是借助討論康德哲學(xué)的意義來討論哲學(xué)史研究的意義問題,也可以說是借助討論哲學(xué)史研究的意義來討論康德哲學(xué)的意義,并且由此而提出一種新的哲學(xué)史觀模型。

    一、哲學(xué)問題

    為什么哲學(xué)史上的哲學(xué)家們雖然斯人已去,其理論學(xué)說業(yè)已過時(shí),我們還要學(xué)習(xí)和研究他們的思想呢?因?yàn)檎軐W(xué)就是哲學(xué)史,哲學(xué)史就是哲學(xué),能夠在哲學(xué)史上“青史留名”的哲學(xué)家,他們的思想、學(xué)說或理論都具有永恒的意義和價(jià)值,在某種意義上說,他們超越了時(shí)間和空間,無論在任何時(shí)候任何情況下都是有意義的。但是,誰都知道,哲學(xué)家們?cè)趲缀跛械恼軐W(xué)問題上都未能達(dá)成最基本的共識(shí),哲學(xué)中這種“眾說紛紜莫衷一是”的局面,套用霍布斯的一句話,就好象是一個(gè)“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)場(chǎng),每個(gè)哲學(xué)家的思想都是轉(zhuǎn)瞬即逝,哲學(xué)流派的更替其速度更是越來越快,我們?cè)趺茨苷f他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢?!

    哲學(xué)家們?cè)谒械恼軐W(xué)問題上一向眾說紛紜莫衷一是,這是事實(shí)。然而,我們以為,恰恰是因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上無法達(dá)到最基本的共識(shí),他們的思想才具有了永恒的意義。因?yàn)檫@意味著哲學(xué)問題是萬古常新、永恒無解的,即是說,哲學(xué)問題并沒有終極的答案,因此歷史上的哲學(xué)家們所面臨的問題,對(duì)我們來說也一樣是問題。既然哲學(xué)問題沒有過時(shí),那么每一位哲學(xué)家為這些問題所提供的解決方法,對(duì)我們來說就永遠(yuǎn)是一種可能的選擇,當(dāng)然并不是唯一的選擇,而是許多種選擇中的一種選擇。在這個(gè)意義上我們可以說,哲學(xué)史向我們展示的無非是有史以來哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上各自不同的解決方式,我們學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的目的無非就是在這些解決方式中選擇自己的道路,或者在這些解決方式之外開辟自己的道路。

    不錯(cuò),康德哲學(xué)是200年前的思想,他的人早已離我們遠(yuǎn)去,他的學(xué)說也早就過時(shí)了。然而,一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位并不在于他說了什么――他所說的什么總會(huì)過時(shí)的,而在于他所面臨的哲學(xué)問題和他解決這些問題的方式,我們可以把這些看作是衡量一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位的“經(jīng)緯度”。哲學(xué)始祖泰勒斯說“大地浮在水上”,水是萬物的本原,這話早就過時(shí)了,現(xiàn)在誰也不會(huì)把這句話的內(nèi)容當(dāng)真。但是泰勒斯的問題卻沒有過時(shí),那就是追究自然萬物的起源問題。同樣,康德以兩種“普遍必然的”科學(xué)知識(shí)亦即歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)為模型所建立起來的先驗(yàn)哲學(xué)其內(nèi)容肯定已經(jīng)過時(shí)了,但是他解決問題的方式至今仍然不失為一種選擇。自哲學(xué)誕生起,至今已經(jīng)2600多年了,正所謂“大江東去,浪淘盡千古風(fēng)流人物”,能夠在哲學(xué)史上留下名字的哲學(xué)家都經(jīng)歷了時(shí)間的考驗(yàn),他們的思想之所以能夠歷經(jīng)百年甚至千年依然具有深刻的理論意義,并不是因?yàn)樗麄冋f出了“真理”,而是因?yàn)樗麄兯接懙恼軐W(xué)問題乃是萬古常新的問題,這些問題不僅是他們的問題,也是我們的問題,甚至很可能是人類永恒的問題,所以他們解決這些問題的方式也就成了典型,成了為后人樹立的“路標(biāo)”、“紀(jì)念碑”或“里程碑”。

    既然哲學(xué)問題是萬古常新的,也就是說,這些問題是永遠(yuǎn)也不會(huì)有終極答案的,那么我們?yōu)槭裁捶且c這樣的問題糾纏不休呢?邏輯實(shí)證主義曾經(jīng)以“意義標(biāo)準(zhǔn)”和“可證實(shí)原則”來衡量哲學(xué)命題的意義,認(rèn)為一個(gè)有意義的命題或者是分析命題,或者是綜合命題,分析命題作為“重言式(tautology)”可以用邏輯來判斷真假,綜合命題可以由經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)或證偽,除此之外的命題都是沒有意義的。顯然,那些永遠(yuǎn)沒有統(tǒng)一答案的哲學(xué)問題既不是分析命題也不是綜合命題,因而都應(yīng)該從哲學(xué)中清除出去,用他們的術(shù)語說就是“拒斥形而上學(xué)”。我們以為,哲學(xué)問題的確是永遠(yuǎn)也不會(huì)有統(tǒng)一答案的問題,但是沒有統(tǒng)一的答案并不意味著這些問題沒有意義,實(shí)際上由于這些問題乃是對(duì)我們性命攸關(guān)的問題,所以我們非追問不可。

    為什么?

    我們可以把我們所遭遇到的問題區(qū)分為“問題”和“難題”。一個(gè)問題通常是可以有答案而且是有統(tǒng)一答案的,科學(xué)知識(shí)就相當(dāng)于這樣的問題。一個(gè)難題則一般沒有統(tǒng)一的答案,而只能有一些甚至許多不同的解答方式。實(shí)際上,我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中所遇到的問題大多是沒有統(tǒng)一答案的難題。

    哲學(xué)問題不是“問題”而是“難題”。

    無論從事實(shí)上講還是從理論上看,哲學(xué)問題都是難題。從事實(shí)上說,哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上向來眾說紛紜,莫衷一是,沒有一個(gè)哲學(xué)問題達(dá)到了普遍認(rèn)同的程度。從理論上說,哲學(xué)之本義是“愛智慧(philo-sophia)”,這意味著在哲學(xué)誕生之初哲學(xué)家們?cè)?或應(yīng)該)是十分謙虛的人,他們明白智慧不同于知識(shí),那是一個(gè)永恒無限的理想境界,因而是人終其一生也無法企及的,所以我們只能“愛智慧”而不可能占有智慧。

    但是,既然哲學(xué)問題是沒有終極答案的,至少我們現(xiàn)在已經(jīng)知道哲學(xué)問題是沒有終極答案的,那么我們?yōu)槭裁捶且穯査鼈儾豢赡?這就關(guān)涉到哲學(xué)的起源問題,或者說,關(guān)涉到人類精神的所謂“終極關(guān)懷”的問題。

    在《舊約》圣經(jīng)之“創(chuàng)世紀(jì)”里有一個(gè)“伊甸園”的故事。據(jù)說上帝在創(chuàng)造亞當(dāng)之后,在東方為他辟了一個(gè)園子讓他居住,這個(gè)園子就叫做伊甸園。在伊甸園中有許多樹,其中有兩棵最特別,一棵是“生命之樹”,一棵是“智慧之樹”。吃了生命之樹的果子可以長生不老,吃了智慧之樹的果子可以有智慧。上帝對(duì)亞當(dāng)說,這園子里樹上的果子都可以吃,唯有智慧之樹的果子不能吃,吃了就會(huì)死。然而后來亞當(dāng)受蛇的引誘終于還是吃了智慧之樹的果子,于是被逐出了伊甸園……。如果這個(gè)故事有幾分真實(shí)的話,我們不免替亞當(dāng)感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”,不過是因?yàn)槌詵|西的順序搞錯(cuò)了:假如他先吃生命之樹的果子,然后再吃智慧之樹的果子,他就既可以長生不老,又可以是有智慧的,因?yàn)樯系鄄]有禁止他們吃生命之樹的果子。倘若如此,他將與上帝一樣,上帝也奈何不了他。其實(shí),這個(gè)寓言――我們可以把它當(dāng)作寓言看――象征的是人成其為人所根源的內(nèi)在矛盾。人一方面是自然存在物,另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在,用康德的話,人是“有限的理性存在”。因此當(dāng)人作為人而存在的時(shí)候,在他的面前就立刻出現(xiàn)了一道巨大的鴻溝:人就處于有限與無限、暫時(shí)與永恒、此岸與彼岸、現(xiàn)實(shí)與理想、必然與自由……等等等等的對(duì)立之間。有死的人卻向往永恒,向往永恒的人終究是要死的,這就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因?yàn)檫@個(gè)矛盾,人才有了“終極關(guān)懷”,他要求超越自身的有限性而通達(dá)無限的自由境界,于是就產(chǎn)生了哲學(xué),確切地說,就形成了哲學(xué)問題。當(dāng)然,這個(gè)最基本也是最深層次的問題,經(jīng)常被許多問題掩蓋住了,而且還由此生發(fā)出許多具體的問題,但是從根子上說,這應(yīng)該說就是哲學(xué)的起源。正因?yàn)槿绱?只要人在世一天,他就免不了要追問哲學(xué)問題,但是只要他是人,那么在他的有生之年又注定了不可能解決這些問題,而且就人是有限的存在而言,即使人類可以無限地延續(xù)下去,也仍然不可能解決這些問題。這就是人的命運(yùn),無法擺脫的命運(yùn)。

    就此而論,哲學(xué)將與人類共存亡。

    所以,任何一位青史留名的哲學(xué)家其思想都具有永恒的價(jià)值,既具有“歷史意義”亦具有“現(xiàn)代意義”。當(dāng)然,這并不是說,他們所說的話至今仍然沒有過時(shí)直到今天仍然是顛撲不破的真理――這樣的真理根本就不存在,而是因?yàn)樗麄兯岢鰜淼恼軐W(xué)問題是永恒的難題,換言之,我們今天所面臨的哲學(xué)問題與他們當(dāng)年面臨的哲學(xué)問題是一樣的,從這個(gè)角度看哲學(xué),那么我們可以說,哲學(xué)并不存在于某一種哲學(xué)理論或哲學(xué)體系之中,而是存在于過去、現(xiàn)在乃至將來,人類試圖通達(dá)無限之智慧境界的所有道路之中,所以哲學(xué)不是一條路,而是有無數(shù)條路,而且哲學(xué)永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到目的地,它永遠(yuǎn)“在途中”。海德格爾晚年在為自己的全集作序時(shí)說,他的著作是“Wege――nicht Werke”,就是這個(gè)意思。他不僅說“道路――而非著作”,而且“道路”用的還是復(fù)數(shù),換言之,不是一條路,而是許多條道路。因此,哲學(xué)不象科學(xué)那樣是一個(gè)“直線式的”知識(shí)積累的過程,哲學(xué)可以看作是面對(duì)永恒的難題尋求不同的出路的過程,它更象是一個(gè)圍繞著圓心(智慧)所作的無限的圓周運(yùn)動(dòng)。今天,隨便一個(gè)醫(yī)學(xué)院的學(xué)生所具有的知識(shí)都要比醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底多得多,然而即使再大的哲學(xué)家也不敢說他比柏拉圖或者亞里士多德更高明,原因就在這里。所以,哲學(xué)史就是哲學(xué),哲學(xué)就是哲學(xué)史。

第7篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

論文摘要:哲學(xué)課作為“兩課‘的重要組成部分，作為整個(gè)課程體系的理論墓勸，其地位至美重要.本文就如何提高哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性這一主題，從認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩個(gè)方面對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位問題、哲學(xué)教師的地位與作為的關(guān)系問題，哲學(xué)教學(xué)的內(nèi)容、方法的改革問題進(jìn)行了思考.

“兩課.教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會(huì)主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個(gè)從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對(duì)待的間題.本文試對(duì)哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個(gè)課程體系的理論基礎(chǔ).從這個(gè)意義上說，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性對(duì)于整個(gè)理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用.

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說是個(gè)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的問題。就認(rèn)識(shí)而言。主要有兩方面:

首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問.中國的先哲說，作為“愛智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學(xué)不同于一般的知識(shí)陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對(duì)于一個(gè)民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個(gè)沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族.對(duì)于個(gè)人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛因斯坦曾對(duì)人說:“與其說我是物理學(xué)家，側(cè)不如說我是哲學(xué)家’.既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì).因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個(gè)重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看.主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用.以科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征.只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對(duì)自然、社會(huì)、人生等諸多復(fù)雜問題的正確認(rèn)識(shí)，進(jìn)而樹立起與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念.當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時(shí)，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實(shí)踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征.真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸?duì)現(xiàn)實(shí)世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán).如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開與學(xué)生的對(duì)話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無疑既可以開拓學(xué)生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識(shí)。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問題上還有一個(gè)必須解決的重要的認(rèn)識(shí)問題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn).新世紀(jì)社會(huì)需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國家才有強(qiáng)大的競爭力，黨的十五大報(bào)告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動(dòng)目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動(dòng)目標(biāo).就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級(jí)利益、階級(jí)關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來，必然會(huì)影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會(huì)背景下會(huì)嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽(yù).當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡單等同起來的認(rèn)識(shí)和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系.事實(shí)上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實(shí)施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時(shí)，政治也會(huì)以自身的方式影響著哲學(xué).

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語的堆砌;需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的.

其次是哲學(xué)課教師對(duì)自身的地位與作為的正確認(rèn)識(shí)。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會(huì)的承認(rèn)和重視.然而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，事實(shí)上存在著對(duì)‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟(jì)效益，偏重實(shí)務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上.的哲學(xué).我們可以看到同樣是社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差;二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問題，由于它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時(shí)還不能為實(shí)踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽(yù)，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說，一是教學(xué)本身缺乏針對(duì)性，由于理論失去現(xiàn)實(shí)的支撐變成空洞乏力的說教.事實(shí)上只有不斷的追蹤社會(huì)發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時(shí)代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環(huán)境的影響使越來越多的教師“轉(zhuǎn)軌.，選擇更有“前途.的職業(yè)以改變自己的地位.師資隊(duì)伍的不穩(wěn)定對(duì)哲學(xué)教學(xué)無疑是雪上加霜.

筆者認(rèn)為“地位’與“作為.是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對(duì)自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著.如果沒有這種強(qiáng)烈的自我意識(shí)，哲學(xué)教師就無法擺脫‘困境:從這個(gè)意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點(diǎn)，從而增強(qiáng)哲學(xué)課的吸引力;二是學(xué)術(shù)陣地，通過學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對(duì)自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅(jiān)持改革與探索，堅(jiān)持對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)諸熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會(huì)得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會(huì)的承認(rèn)，這時(shí)也就獲得了自己應(yīng)有的地位.由此可見，對(duì)于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果.當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會(huì)、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實(shí)相符.

提高哲學(xué)課的有效性更是一個(gè)實(shí)踐問題.21世紀(jì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟(jì)一體化和中國社會(huì)主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實(shí)之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個(gè)重大實(shí)踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索.一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識(shí)結(jié)構(gòu)的更新.從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對(duì)滯后.改革開放2f?多年來，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個(gè)體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué).重視哲學(xué)教科書及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識(shí)結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ).

二是注重理論與實(shí)際的聯(lián)系.理論的魅力就在于它植根于實(shí)踐，來源于實(shí)踐.理論是灰色的，而生命之樹常青.縱觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會(huì)實(shí)踐的變革，哲學(xué)也同樣如此.因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法;還要回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，用唯物辯證方法對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問翅進(jìn)行分析，用理性來思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識(shí).這樣。理論就不會(huì)是抽象的教條，而具有實(shí)際的內(nèi)容;對(duì)實(shí)際間翅的認(rèn)識(shí)也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學(xué)中實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的結(jié)合?？梢圆扇Ｄ峄嗉础畣柪砘璧男问浇虒W(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實(shí)際和杜會(huì)主義建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)間翅.這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法?？朔虒W(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)感和針對(duì)性.理論與實(shí)際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟(jì)體制改革、國有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會(huì)貧富差距問胭等;聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟(jì)倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等;聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會(huì)主義國家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國當(dāng)前.突出的社會(huì)矛盾—法制不健全帶來的各種“設(shè)租’?！畬ぷ狻爆F(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對(duì)待中國傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國化等.對(duì)上述學(xué)生感興趣的熱點(diǎn)間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會(huì)產(chǎn)生很大的教育作用.

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時(shí).對(duì)哲學(xué)授課學(xué)時(shí)的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的時(shí)代性.我們嘗試著用總學(xué)時(shí)的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué)，30%的學(xué)時(shí)用于專皿化教學(xué).在進(jìn)行理論教學(xué)時(shí)。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對(duì)現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專瓜化教學(xué)時(shí)，注憊從歷史和現(xiàn)實(shí)的視角。讓學(xué)生認(rèn)識(shí)在中國發(fā)展的歷史軌跡;讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運(yùn)用于生活的各個(gè)領(lǐng)域，以理性認(rèn)識(shí)人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價(jià)值取向，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)全球化的世界。中國改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等.

其次是對(duì)考核方式進(jìn)行改革和探索.考核是整個(gè)教學(xué)過程的重要環(huán)節(jié)。規(guī)的考核方式主要是筆試，其中包括大的死記硬背的成份.這種長期以來形成的考核方式在很大程度上制約了學(xué)生的思維能動(dòng)性、創(chuàng)造性，是使教學(xué)過程始終處于被動(dòng)狀態(tài)的重要因素.因此對(duì)考核方式進(jìn)行積極的改革探索，既是教學(xué)改革的必然要求，也是歡質(zhì)教育的應(yīng)有之義.在實(shí)踐中我們采取了小組論文和小組答辯相結(jié)合的方式。對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)效果進(jìn)行評(píng)價(jià).具體過程為:教師設(shè)計(jì)論翅。學(xué)生以4--5人為一組選擇論題;小組成員槍索資料;通過小組集體討論擬出論文提綱;教師逐一聽取每個(gè)小組的代表對(duì)論文所作的思考并進(jìn)行交流;形成近5000字的論文，并注明所引用的參考資料、文獻(xiàn)‘小組論文答辯;綜合小組成員的課堂表現(xiàn)、論文寫作態(tài)度、論文的質(zhì)里和答辨的情況給出成績;選擇優(yōu)秀論文由學(xué)生自行排版設(shè)計(jì)成冊(cè).

第8篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

關(guān)鍵詞：蘇格拉底；美德；知識(shí)；思考

一、背景及相關(guān)定義

（一）背景

蘇格拉底（Socrates，公元前469-前 399）希臘雅典人，古希臘著名的哲學(xué)家，是西方哲學(xué)思想發(fā)展的重要源頭。蘇格拉底所處時(shí)代是雅典城邦由盛轉(zhuǎn)衰時(shí)期，長達(dá) 27 年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭使得希臘的政治和社會(huì)陷入極度混亂，而這種動(dòng)亂給希臘人的精神世界帶來了嚴(yán)重的危機(jī)，人性普遍墮落，傳統(tǒng)道德處于崩潰邊緣。蘇格拉底完成古希臘哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向，由自然哲學(xué)對(duì)自然界“ 本原”和“ 始基”的探求， 轉(zhuǎn)到對(duì)人的問題的研究，他用理性對(duì)人性和道德問題進(jìn)行思考，以尋求普遍的絕對(duì)的善，恢復(fù)人的靈魂和本性，達(dá)到拯救社會(huì)的目的。在此基礎(chǔ)上，蘇格拉底提出了“美德即知識(shí)”的命題。兩千多年以來，“美德即知識(shí)”這一命題成為古今學(xué)者尤其是道德哲學(xué)家探究討論的焦點(diǎn)話題。同時(shí)，因?yàn)榻逃厝粻可嬷R(shí)與美德，沒有知識(shí)與美德的需求，教育就無法存在，所以這一命題成為教育理論探討中不可回避的一個(gè)根本問題。但是也有人把這一命題的逆命題即 “知識(shí)即美德”看作是蘇格拉底所要表達(dá)的本義。但是否是這樣呢？值得我們進(jìn)一步解讀。

（二）相關(guān)定義

古希臘時(shí)期對(duì)“美德”和“知識(shí)”的解讀顯得比較寬泛。據(jù)現(xiàn)代學(xué)者研究，“美德”一詞，即希臘文的arete ，英文翻譯為excellence 或 virtue ，其最初的意思為某事物“盡顯其固有的天然的本性?！比珩R的arete 就是跑的快，眼睛的arete 就是看的清楚。后來，人類的勇敢、自制、正義、虔誠等品性逐漸成為重要的arete.[1] 即美德。至于知識(shí)，英文譯本都根據(jù)上下文將“知識(shí)”譯成intelligence， thought， knowledge 等。石鐘英教授說：“知識(shí)概念的外延非常寬泛而且其內(nèi)涵也難以確定，因?yàn)樗烁鞣N各樣性質(zhì)、類型、層次及陳述方式都不同的認(rèn)知結(jié)果。[2]

二、對(duì)蘇格拉底美德即知識(shí)的理解

“美德即知識(shí)”是蘇格拉底道德哲學(xué)的核心命題。他認(rèn)為心靈是一切事物的原因。心靈產(chǎn)生萬物，使萬物有序，而“人只需要考慮一件事，既涉及人也涉及其他任何事物，即最優(yōu)秀、最高尚的善”，[3]將人們的價(jià)值層面的追求建立在知識(shí)理解的基礎(chǔ)上，這一企圖促成了蘇格拉底道德哲學(xué)的最主要的特征：善與真的統(tǒng)一，其表述即為“美德即知識(shí)”。這一命題表明，蘇格拉底的道德哲學(xué)，不是僅僅在價(jià)值層面上討論什么是好的，有價(jià)值的，值得人追求的，而是通過不斷地追問“X是什么”，例如“勇敢是什么”、“正義是什么”、“美德是什么”、“善是什么”……從而將人們對(duì)自身及對(duì)世界的認(rèn)知建立在堅(jiān)實(shí)的知識(shí)的基礎(chǔ)上。

蘇格拉底的所謂的“知識(shí)”。不同于感受，不同于流行的意見（哪怕是正確的意見），而是一種理性的、必然的真理。而在他看來，這種知識(shí)，是不可能從自然中得來的，因而不是自然的知識(shí)。我們認(rèn)為，在蘇格拉底面前的既不是質(zhì)的世界，也不是量的世界，既不是物理世界，也不是數(shù)學(xué)世界，而是倫理的世界，即人的世界，善的世界，理念的世界。因此，從這個(gè)意義上說，蘇格拉底所謂“美德即知識(shí)”的“知識(shí)”就既不是自然的物理知識(shí)，也不是自然的數(shù)量知識(shí)，而是整個(gè)世界的理念的知識(shí)，善的知識(shí)，“自我”的知識(shí)。[4]在蘇格拉底那里所謂的道德應(yīng)是“包括一切的普遍的道德”。他說：“對(duì)于美德也是一樣，不論美德有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同體；……。[5]這種共同的本性，就是蘇格拉底所說的道德，那么判斷道德行為的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？蘇格拉底認(rèn)為辨別善、惡的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是理性，他說：“一切別的事物都系于靈魂，而靈魂本身的東西，如果它們要成為善，就都系于智慧，……”[6]然則智慧即知識(shí)。蘇格拉底的“知識(shí)即美德”蘊(yùn)含著“知行合一”的命題。所謂的“知”就是對(duì)“美德”的“知”，所謂的“行”就是對(duì)美德的踐行。[7]我們知道，蘇格拉底哲學(xué)的目的在于教導(dǎo)人們過有道德的生活，而要過有道德的生活，就必須要認(rèn)識(shí)普遍的道德規(guī)范，必須要懂得行為的原則，所以他力倡“知德合一”，認(rèn)為正確的行為來自正確的思想，“如果不懂得行為的規(guī)距，沒有道德行為的知識(shí)，就不可能做出符合道德要求的行為。”只有具有道德知識(shí)，一個(gè)人才可以成為一個(gè)有道德的人。

三、對(duì)蘇格拉底美德即知識(shí)的質(zhì)疑

蘇格拉底“美德即知識(shí)”在《美諾篇》中有強(qiáng)有力的推論。美德是一種善，知識(shí)是一切的善，所以美德是知識(shí)。美德即是善的，那么它就是有益的。如果美德是有益的，則必定是智慧。而蘇格拉底認(rèn)為“知識(shí)就是智慧”。所以“美德即知識(shí)”。問題是“美德即知識(shí)”那么知識(shí)也就是美德，應(yīng)是自然的推論。但是這是否成立呢？在蘇格拉底那里“美德即知識(shí)”的反命題“知識(shí)即美德”也是成立的。因此這就出問題了。那么問題出在什么地方呢？問題就在于蘇格拉底的“知”指的是一種普遍的、永恒不變的概念的知識(shí)，只是從人的主觀精神出發(fā)，割裂了感性知識(shí)和理性知識(shí)的區(qū)別和聯(lián)系，即等同了“知”和“行”否認(rèn)了“知”和“行”之間的區(qū)別和矛盾。[8]亞里士多德指出“知”、“行”合一，對(duì)理論知識(shí)言是適用的，對(duì)于實(shí)踐知識(shí)言則完全不適用。具有數(shù)學(xué)、幾何學(xué)之知識(shí)，當(dāng)然可以是數(shù)學(xué)家、幾何學(xué)家，但光具有建筑之知識(shí)，停留于紙上談兵，并不能稱其為建筑師。[9]在亞里士多德看來，一切知識(shí)歸根結(jié)締都應(yīng)是理論性的，因而知識(shí)與行為就有了原則性的區(qū)別，從“知”到“行”其中需要相當(dāng)?shù)闹虚g環(huán)節(jié)，譬如，需要實(shí)際的利害動(dòng)力和實(shí)際的技術(shù)等。亞里士多德并不否認(rèn)從觀念（知識(shí)）到實(shí)際（行為）的轉(zhuǎn)化，但腦中的一百元和囊中的一百元之間的畢竟是很嚴(yán)峻的。

其次有學(xué)者認(rèn)為蘇格拉底的“美德即知識(shí)”或“知識(shí)即美德”命題中存在一個(gè)悖論，那就是人的美德與人所具有的知識(shí)有時(shí)不成正比，也就是知識(shí)多的人其道德素質(zhì)不一定高，知識(shí)少的人其道德素質(zhì)不一定就低。這是因?yàn)橐粋€(gè)人所具有的“知識(shí)”和“美德即知識(shí)”的知識(shí)不是同一個(gè)概念。前者的范圍要廣泛的多，內(nèi)容要復(fù)雜的多，它所包含的內(nèi)容可能有“善”和“美德”等道德知識(shí)，也包含不是關(guān)于“善”和“美德”等非道德知識(shí)；而后者主要指“善”和“美德”等道德知識(shí)。所以，知識(shí)多的人不一定就有豐富的關(guān)于“善”和“美德”等道德知識(shí)；知識(shí)少的人不一定就沒有關(guān)于“善”和“美德”等道德知識(shí)。其次，就是知識(shí)多的人的“知識(shí)”中包含有關(guān)于“善”和“美德”等道德知識(shí)有可能只有關(guān)于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對(duì)的知識(shí)，而沒有關(guān)于“善”和“美德”等在靈魂深處的自覺即覺悟，并把它們轉(zhuǎn)化為自己的信念和意志及踐行能力的知識(shí)，他也就不能成為一個(gè)道德素質(zhì)比較高的人。[10]而那些沒有很多知識(shí)的人或沒有受過教育的人，只要他能對(duì)社會(huì)生活中的“善”和“美德”等有所感悟，能在靈魂深處形成自覺，并成為自己的信念，時(shí)時(shí)踐行，他也可能成為道德素質(zhì)比較高的人，他們沒有的可能只是那些非道德知識(shí)，或沒有關(guān)于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對(duì)的知識(shí)，而他所具有的那些不可共享的，為美德主體所獨(dú)有的內(nèi)在知識(shí)，這種知識(shí)是一個(gè)人成為有德性人的關(guān)鍵。在當(dāng)今這樣一個(gè)重視學(xué)歷的社會(huì)中，人的學(xué)歷越高其道德水平就越高嗎？而沒有受過教育的人或沒有知識(shí)的人就沒有美德嗎？所以知識(shí)并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識(shí)相統(tǒng)一的。近年來相繼發(fā)生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“染色饅頭”、“小悅悅”等事件，不都是利用知識(shí)來做缺失道德的行為嗎？這些惡足以表明，道德的滑坡已經(jīng)到了何等嚴(yán)重的地步。

四、對(duì)現(xiàn)實(shí)教育的意義

（一）美德與教育和知識(shí)的關(guān)系

教育傳授美德，美德由教育而來，這已經(jīng)形成共識(shí)。美德是教育的目的，但不一定是結(jié)果；教育是美德的來源，卻不是唯一的來源。蘇格拉底認(rèn)為“美德即知識(shí)”，而知識(shí)是可教的，所以美德也是可教的。關(guān)鍵是怎樣找到一位老師來教呢？怎樣的老師具備優(yōu)秀的美德？衡量的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？現(xiàn)實(shí)社會(huì)中“高分低德”、“高分無德”和“高德低分”的現(xiàn)象可謂屢見不鮮。我們學(xué)校道德教育和媒介宣傳的道德只是關(guān)于什么是善、什么是惡、什么是美德、什么是道德的、什么是不道德的等知識(shí)，這些知識(shí)是可以傳播的、教育的、共享的。而美德形成中更重要的內(nèi)在知識(shí)，由于它是為各美德主體所獨(dú)有，而不能共享、傳播、教育，在我們國家公民中這種知識(shí)嚴(yán)重缺失。這樣就造成人們都知道關(guān)于善、美德、惡等知識(shí)，但不能在理解的基礎(chǔ)上，上升到自覺狀態(tài)即覺悟，也不能把它內(nèi)化為主體的信念和意志，行為也就不能受這種信念的指導(dǎo)，就可能偏離道德方向，而滑向惡的方向。當(dāng)教育沉溺力的培育，知識(shí)就與美德無緣。教育就是在不斷地把人引導(dǎo)到外在世界的適應(yīng)，而不是回到個(gè)體的內(nèi)心世界。

（二）美德的教育方法

美德這種最高的智慧，不可能像其他領(lǐng)域的知識(shí)那樣去教。那么人身上的美德從何而來？在蘇格拉底看來，美德具有可教性，何謂“可教性”？我們覺得就蘇格拉底所言，所謂“可教性”即是“可以普遍傳達(dá)性”。蘇格拉底認(rèn)為一切知識(shí)都是“回憶”即都是植根于自己的心中，而不是外面灌輸進(jìn)去的。這種本已有的東西，需要啟發(fā)、開導(dǎo)，這里就有“教師”的作用。感覺的東西是人人生而具有的自然的稟賦，這方面不需要教，也不可能教，教師能教的只能是普遍的、原理性的東西，而這方面的東西帶有邏輯的普遍性、必然性，所以教師的作用在幫助和推動(dòng)學(xué)生自己思考的能力，因而是啟發(fā)式的，不是填鴨式的和灌輸式的。

[參考文獻(xiàn)]

[1]汪子嵩，范明生等.希臘哲學(xué)史：第2卷[M].北京：人民出版社，1993：166―177.

[2]石中英.知識(shí)轉(zhuǎn)型與教育改革.[M].北京：科學(xué)教育出版社，2005.

[3]柏拉圖著：《柏拉圖全集》（《普羅泰戈拉篇》353A―356D）第一卷，王曉朝譯.人民出版社2002年版第106頁.

[4]葉秀山著：《蘇格拉底及其哲學(xué)思想》，人民出版社，第126頁.

[5]《古希臘羅馬哲學(xué)》第153、155頁.

[6] 轉(zhuǎn)引自章海山著《西方倫理思想史》第65頁.

[7]樊浩.中國倫理精神的歷史建構(gòu)[M].南京：江蘇人民出版社，1992.

[8]參閱貢帕爾茨：《希臘思想家》，第一卷，第60頁.

[9]參見格思里：《希臘哲學(xué)史》，第3卷，第450、451頁.

第9篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

關(guān)鍵詞：海德格爾；建筑設(shè)計(jì)；空間；西方哲學(xué)

一、哲學(xué)思想對(duì)建筑設(shè)計(jì)的影響

哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié),是世界觀和方法論的統(tǒng)一。是社會(huì)意識(shí)的具體存在和表現(xiàn)形式，是以追求世界的本源、本質(zhì)、共性或絕對(duì)、終極的形而上者為形式，以確立哲學(xué)世界觀和方法論為內(nèi)容的社會(huì)科學(xué)。對(duì)人類社會(huì)和科學(xué)文化發(fā)展有著指導(dǎo)作用和智慧啟迪作用。

縱觀人類設(shè)計(jì)史和文明史，建筑設(shè)計(jì)自始至終都會(huì)受到西方哲學(xué)思想的影響。例如從古希臘的人本主義到中世紀(jì)的宗教神學(xué)，從文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義，到康德的理性主義，再到近代的科學(xué)主義、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義等思想流派，都深深地影響著藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展方向，①同樣也影響著建筑設(shè)計(jì)及室內(nèi)設(shè)計(jì)的發(fā)展。

十九紀(jì)以后，在科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的大背景下，人們追求的是技術(shù)革新和提高生產(chǎn)效益，在建筑界則表現(xiàn)為對(duì)功能主義的追求。這一時(shí)期的建筑的技術(shù)美學(xué)是主流，它影響并試圖改變?nèi)藗儌鹘y(tǒng)的審美觀念。在現(xiàn)代主義發(fā)展時(shí)期，西方建筑流派和哲學(xué)思想是繁多，如“功能決定形式”“少就是多”“機(jī)器美學(xué)”“裝飾就是罪惡”等主張，如未來派、風(fēng)格派、極少主義等流派。從總體上看，它們都傾向于功能主義的美學(xué)取向，只是從不同的角度來表達(dá)自己的思想。這時(shí)期建筑的美學(xué)風(fēng)格可以歸納為“功能主義”的技術(shù)美，因?yàn)樗鼈兊膶徝捞卣鞫急憩F(xiàn)為功能決定一切，形式要服從能。國外建筑美學(xué)正是在這些思潮的影響下，才產(chǎn)生很多設(shè)計(jì)大師如密斯、柯布西耶、萊特、格羅皮烏斯等等。他們的作品都強(qiáng)調(diào)功能和實(shí)用性，功能以外的色彩、裝飾等均不做過多考慮。我國改革開放時(shí)，深受這種哲學(xué)思潮的影響，以至于大部分的建筑及室內(nèi)設(shè)計(jì)都是以現(xiàn)代主義風(fēng)格為主的。因此，哲學(xué)影響著設(shè)計(jì)師的思維方式和方法，也就決定了他們的作品風(fēng)格。

二、西方哲學(xué)所帶來的社會(huì)問題

西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想是一種主、客兩元對(duì)立的自然觀，“以人為本”曾是一種偉大的思想，它把“以神為中心”轉(zhuǎn)向了以“人為中心”，是歷史性的飛躍。這種思想構(gòu)建了整個(gè)西方現(xiàn)代文明。也正是在這種哲學(xué)的影響下，西方的科學(xué)技術(shù)有了飛速的發(fā)展?？梢哉f，是西方的科學(xué)與技術(shù)讓我們擁有了極度豐富的物質(zhì)生活，但同時(shí)也給我們帶來了許多社會(huì)問題。如地球的資源正在枯竭，生態(tài)平衡正遭受著嚴(yán)重的破壞……面對(duì)這些問題我們又該何去何從？人類社會(huì)又該走向何方？

在西方哲學(xué)思想的影響下，衡量社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)是創(chuàng)造財(cái)富的多少，人生價(jià)值觀也是收入的高低。這種思想在客觀上極大地提高了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展水平。但正是在這種功利主義的驅(qū)使下，使許多設(shè)計(jì)公司及設(shè)計(jì)師，為了得到項(xiàng)目工程，把設(shè)計(jì)變成了謀取利潤的砝碼。從而產(chǎn)生了許多對(duì)環(huán)境、人文不負(fù)責(zé)任的設(shè)計(jì)方案極大地浪費(fèi)了地球有限的資源。這種純功利性的行為夸大了設(shè)計(jì)的商業(yè)價(jià)值，而遮蔽了建筑設(shè)計(jì)本身的真正意義。

20世紀(jì)80年代末，針對(duì)日益嚴(yán)重的環(huán)境污染、生態(tài)破壞等問題，國際上出現(xiàn)了“綠色設(shè)計(jì)”的浪潮，倡導(dǎo)社會(huì)責(zé)任感、反對(duì)屈從于商業(yè)主義和消費(fèi)主義，反對(duì)單純的“以人為本”設(shè)計(jì)，而主張更加適應(yīng)環(huán)境的設(shè)計(jì)。雖然這些思想有很多積極的意義，但是如果要徹底改變現(xiàn)狀及給未來的發(fā)展指明方向，就不得不擯棄西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想中消極的因素，從根本上改變?nèi)藗兲貏e是設(shè)計(jì)師對(duì)建筑的重新認(rèn)識(shí)，以推動(dòng)社會(huì)的良性發(fā)展。在中國經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展的時(shí)期，問題種種，確實(shí)需要從哲學(xué)的層次來思考建筑設(shè)計(jì)及其本質(zhì)。這不僅具有理論意義，更具有現(xiàn)實(shí)的價(jià)值。

三、海德格爾的建筑哲學(xué)

現(xiàn)代西方最為重要的思想家之一,海德格爾(德, 1889―1976)對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)起了猛烈的攻擊,他反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主、客兩元對(duì)立的自然觀,并創(chuàng)立了自己的哲學(xué)思想。海德格爾本人曾認(rèn)為,正是在西方傳統(tǒng)思維方式的影響下，才導(dǎo)致了人們對(duì)自然環(huán)境的空前破壞。這種思維方式本身就偏離了其自身的本真，而海德格爾則想把這種思維方式帶到正途上去，使這種思維方式成為一種全新的、本真性的思維方式,而這就是拯救我們的方法。

（一）建造本質(zhì)

海德格爾關(guān)于建筑的哲學(xué)思考，是在1951年在達(dá)姆斯塔特舉辦的“人與空間”專題會(huì)議上的演講中表達(dá)出來的，該演講稿收入海德格爾文集《演講與論文論》(1954年)。他通過詞源學(xué)的考證，用古老的語言把那些被現(xiàn)代流行用語所掩蔽的事物本質(zhì)重新展示出來。海德格爾通過對(duì)古高地德語的考證指出:建造本身的意思就是定居，而定居又指持留、逗留。 所以對(duì)我們現(xiàn)代人來說把建造只作為一種手段，其實(shí)已經(jīng)遮蔽了定居的真正含義。建造就是定居乃是人的存在方式?！八^人存在，也就是作為終有一死者在大地上存在，也意味著:居住?！雹诠诺抡Zbauen（居住）同時(shí)還具有愛護(hù)和保養(yǎng)的含義，因此，作為人存在方式的建造本身應(yīng)該有兩種含義，一是營建和制造，二是愛護(hù)和保養(yǎng)。海德格爾認(rèn)為長期以來人們僅僅把建造理解為營建和制造之意，把建筑、建造作為手段來思考建筑的本質(zhì)是片面的不全面的。建造即定居乃是人的生存方式這一重要的思想?yún)s被掩蔽、遺忘。傾聽語言最原初的呼喚，把被掩蔽、被遺忘的事物之“是”的本質(zhì)重新喚醒，這是海德格爾的基本思路。

（二）何為定居

既然建造本身就是定居，那么我們不是因?yàn)榻ㄔ觳哦ň?，而是因定居才建造。定居除了有持留的含義外，在古薩克遜語和哥特語中，還有帶來和平、保持在和平中等等之意。“定居，即帶來和平，意味著：始終處于自由之中，這種自由把一切保護(hù)在其本質(zhì)之中。定居的基本特征就是這種保護(hù)……但‘在大地上’就意味著‘在天空下’。兩者一道意指‘在神面前持留’，并且包含著一種‘進(jìn)人人的并存的歸屬’。從一種原始的統(tǒng)一性而來，天、地、神、人‘四方’歸于一體?！雹酆５赂駹栒J(rèn)為人是定居在這四重整體之中的，即拯救大地、接納蒼天、期待諸神、關(guān)懷人性。人是以定居的方式保護(hù)著四重整體，并讓四者的本質(zhì)得以顯現(xiàn)。因此，建造就是定居以建筑物的方式聚集了天、地、神、人四為一體。反過來說，只有當(dāng)建造按照人存在方式去建造，并能聚集和保護(hù)四重整體時(shí)，營建和制造的結(jié)果才能顯現(xiàn)建筑物的本質(zhì)意義，即建筑物之為建筑物。

從這一點(diǎn)看，西方傳統(tǒng)哲學(xué)中 “以人為本”“人類中心主義” 思想就顯得片面了，只看到了人的存在，而忽視了天、地、神。正是因?yàn)槿绱?，才造成了?dāng)下的種種問題。人自身的生活水平在不斷的提高，但是大自然卻遭到了嚴(yán)重的破壞。海德格爾的這種哲學(xué)思想與我國傳統(tǒng) “天人合一” 的古代哲學(xué)思想有異曲同工之妙。

（三）空間概念

空間一詞的古老意義是:為定居和宿營而清理出空的地方?？臻g本質(zhì)上乃是被設(shè)置的東西，被釋放到其邊界中的東西，就是需要用構(gòu)筑物去圍和才會(huì)形成的東西。而構(gòu)筑物作為邊界不是空間的終結(jié)，而是空間開始。這也正是與當(dāng)代對(duì)空間的認(rèn)識(shí)有所不同的地方。正如建筑理論家格里戈蒂所說：“當(dāng)在建筑地點(diǎn)放下第一塊基石的時(shí)候，就改變了地點(diǎn)的意義，使之變成了建筑?！雹芙ㄖ锼峁┑目臻g是可測(cè)量的距離即間距，但是如果我們僅從可測(cè)量的間距來劃分空間的話，那么空間就因只強(qiáng)調(diào)科學(xué)理性而喪失了建筑物的本質(zhì)意義，即喪失了天、地、神、人的聚集，也就喪失了人的定居。在海德格爾生活的那個(gè)時(shí)期，正是現(xiàn)代主義建筑思潮高漲的時(shí)期，現(xiàn)代主義建筑大師柯布西耶在單行本書《走向新建筑》中提到:“住房是居住的機(jī)器”，提倡功能決定一切設(shè)。片面的夸大了理性的數(shù)據(jù)，而忽略了其它方面。就像現(xiàn)代物理學(xué)把自然數(shù)學(xué)化而使其喪失其豐富性、神秘性一樣。海德格爾對(duì)現(xiàn)代建筑的這種主張表現(xiàn)出深深的憂慮。

（四）建造技術(shù)

建造技術(shù)通常被理解為在建造建筑物的生產(chǎn)實(shí)踐過程中所使用的各種工藝操作方法與技能。而海德格爾則認(rèn)為這樣的理解僅僅抓住了某些正確的東西，并沒有觸及其本質(zhì)。他再一次借助詞源學(xué)的考證，在古希臘語中， “技術(shù)”的意思是“讓顯現(xiàn)”。這層意思自古以來就被遮蔽在營造法式之中，在現(xiàn)代技術(shù)的理解中遮蔽得就更深了?；仡櫣糯ㄖ徽撌悄莻€(gè)國家，其建造的主要目的是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的，創(chuàng)作的出發(fā)點(diǎn)都是藝術(shù)，這種審美式的顯現(xiàn)在某種程度上遮蔽了建造的本質(zhì)；而在現(xiàn)代建筑中，從設(shè)計(jì)、施工到使用都打上了工業(yè)技術(shù)的烙印，這種僅僅以功能主義來顯現(xiàn)的建筑，同樣也遮蔽了建造的本質(zhì)。如果按照這些方式來建造，那么建造也失去了它本身的意義，就不能聚集四重整體，人也就不能定居，那么人類社會(huì)就面臨的生存危機(jī)。海德格爾曾用兩百多年前德國黑森林里的農(nóng)舍來表達(dá)他的定居理想，但他并不是主張我們要退回過去，而是強(qiáng)調(diào)建造只有沿著人“是”之路，即定居之路去展開，而不是僅僅沿著技術(shù)之路去展現(xiàn)，危險(xiǎn)才能得到拯救。⑤

至此，我們對(duì)海德格爾關(guān)于建筑的哲學(xué)思想做了簡單的介紹。他使人們對(duì)通常建筑的本質(zhì)及相關(guān)概念產(chǎn)生了質(zhì)疑。從他的角度再次審視建筑時(shí)，給我們帶來了全新的體驗(yàn)，極大地推動(dòng)了人對(duì)建筑空間豐富性的理解。建筑的主角是空間，它根源于人生存的需要，它構(gòu)建了人類的生存方式。我們不能從某一個(gè)片面去出發(fā)，而應(yīng)該從天、地、神、人四重整體的角度出發(fā)來營造建筑，以使人們定居。

總結(jié)

從歷史上看，尼采的思想宣告了上帝的死亡，海德格爾的思想宣告了認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)的死亡。正像他說的，世界的本質(zhì)就是去避的過程，但是在去避的同時(shí)又遮蔽了自己。人們通過對(duì)現(xiàn)代科技的去避，從而帶來了極大豐富的物質(zhì)生活。但同時(shí)也遮蔽了其給環(huán)境等帶來了負(fù)面影響。在經(jīng)濟(jì)與科學(xué)高速發(fā)展的今天，高科技的滲入，使建筑形式發(fā)生了翻天覆地的變化。同時(shí)，這些為人服務(wù)的技術(shù)又破壞了人們賴以生存的環(huán)境，最終給人們帶來了苦果。建筑師應(yīng)該利用他的哲學(xué)思想重新考慮設(shè)計(jì)方法及原則，以使建筑的本質(zhì)得以顯現(xiàn)。

海德格爾作為現(xiàn)代技術(shù)的批判者，并不是單純反對(duì)技術(shù)，他也不像浪漫主義者盧梭那樣，主張人類回歸過去，而是主張哪里有危險(xiǎn)，哪里就有拯救。技術(shù)能給人類帶來許多生存問題，同樣也能給人類帶來解決問題的辦法。在技術(shù)迅速發(fā)展的今天，如何利用技術(shù)去解決當(dāng)下的種種問題，如何使建造的本質(zhì)得以顯現(xiàn)，如何形成人、社會(huì)與自然的和諧可持續(xù)發(fā)展的觀念，是當(dāng)今建筑哲學(xué)不可回避的任務(wù)。也許有人會(huì)認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)沒有很實(shí)際的意義，但是至少他能為我們提供一個(gè)新的思維方式。

注釋：

①王鵬.《藝術(shù)設(shè)計(jì)中的哲學(xué)思考》，《裝飾》2005年5月,

第38頁。

②海德格爾.《筑•居•思》，《海德格爾選集》，上海：上

海三聯(lián)書店，1996年，第1190頁。

③海德格爾.《筑•居•思》，《海德格爾選集》，上海：上

海三聯(lián)書店，1996年，第1192頁。

④王受之.《世界現(xiàn)代建筑史》，中國建筑工業(yè)出版社，

1999年，第337頁。

⑤鄧波.《海德格爾的建筑哲學(xué)及其啟示》，《自然辯證法

研究》2003年12月，第40頁。