西方哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：西方哲學(xué)范文

古希伯來先知視人類對上帝的信仰的意志為人心善的源泉或基礎(chǔ)；古希臘哲人視人類對知識的掌握和追求為人心善的源泉或基礎(chǔ)；古中國圣人視人類對彼此的仁愛的情感為人心善的源泉或基礎(chǔ)。按筆者今天的理解，第一種信仰精神的善其實應(yīng)是古希伯來人對于人類求真的意志精神的原創(chuàng)；第二種求知精神的善應(yīng)是古希臘人對于求善的理智精神的原創(chuàng)；第三種仁愛精神的善則本應(yīng)是古代中國人對于人類求美的情感精神的原創(chuàng)。古代人把人類追求真、善、美的意志、理智、情感等的內(nèi)在精神全都?xì)w之于追求相反于“惡”的人類內(nèi)在的善“心”，它們?nèi)际前l(fā)生于人們內(nèi)心的求善（好）的精神力量，這些力量對于人們的原惡和原欲都具有某種抑制、約束和調(diào)控的作用，所以它們都可以被看作是人類的道德精神力量。

在世界的神創(chuàng)一元論和對上帝的執(zhí)一的信仰的基礎(chǔ)上形成了人類最初和后來的神學(xué)；在世界的心物二元論、概念的辯證法和形式邏輯的推理學(xué)說的基礎(chǔ)上形成了人類最初和后來的哲學(xué)；在世界的渾沌學(xué)說、陰陽五行說和天、地、人大小宇宙循環(huán)論的基礎(chǔ)上形成了人類最初的人學(xué)。東方最初的人學(xué)理論在中國的秦漢之后便基本上停滯了，而西方最初的神學(xué)和哲學(xué)在中世紀(jì)的相互結(jié)合之后，則不僅進(jìn)一步推進(jìn)了神學(xué)，而且也進(jìn)一步發(fā)展了哲學(xué)。神學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合產(chǎn)生了近代西方的自然科學(xué)和神會學(xué)說（政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、社會心理學(xué)等等），神學(xué)的信仰精神在與哲學(xué)的求知精神相互斗爭相互磨合的歷史過程中產(chǎn)生了人類近代科學(xué)實驗或?qū)嵶C的理性精神，同時也產(chǎn)生了社會功利的實用或工具的理性精神。此后，在19世紀(jì)末期，神學(xué)的信仰精神在與哲學(xué)的求知精神的歷史矛盾中，首先走向了衰退，最后并導(dǎo)致了神學(xué)與上帝的“死亡”。這種“衰退”和“死亡”均導(dǎo)源于人類通過理性對上帝的審視。上帝，作為一種人類心中的神秘力量，愈來愈受到理性力量的懷疑和排斥，終于在尼采的一聲驚呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人類的一種不可逆轉(zhuǎn)的共識。失去了上帝也即神的信仰本身也愈來愈只剩下了虛有其表的宗教儀式甚至陋俗，從而愈來愈受到后來人的輕視。

人們沒有意識到，由于上帝的死亡所導(dǎo)致的信仰精神的喪失，其實也是人類的一種原疲乏德精神的消亡。這種原德精神曾由于人們在對上帝的無所不在的信仰中所感悟到的某種恐懼和希冀，而在人們的心中生發(fā)出某種制約自身原惡和原欲的內(nèi)在自律的力量，也即成為生發(fā)于人們內(nèi)心的求善的力量的源泉。現(xiàn)在，這種生發(fā)于人們內(nèi)心的善的力量的源泉已紀(jì)枯竭了。人們發(fā)現(xiàn)，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對于虛無是不必恐懼的，人們發(fā)現(xiàn)，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對于虛無是不必恐懼的，所以人們大大地松了一口氣，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近現(xiàn)代的人類變得愈來愈不知羞恥，愈來愈不知自責(zé)。千萬年來，潛藏在人們內(nèi)心深處的原惡本性的魔鬼終于沖破了“潘杜拉盒子”的第一道防線——上帝神秘的盒蓋，從而導(dǎo)致了由于信仰而生發(fā)的道德精神的死亡。這種道德畏神的死亡的最直接和最嚴(yán)重的歷史后果，即是20世紀(jì)前半葉在歐洲和世界幾乎連續(xù)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，在大戰(zhàn)中，人類公開亮出了從種族清洗到階級清洗的明確的惡的意志，并從此開始了后來半個多世紀(jì)的世界兩大陣容的冷戰(zhàn)的局勢；到了本世紀(jì)八十年代末，冷戰(zhàn)結(jié)束，即又幾乎立即開始了新的種族清洗，如前蘇聯(lián)的分裂的戰(zhàn)爭，甚至發(fā)展到以更大的國際間的種族清洗取代一般國內(nèi)的種族清洗的喪盡人道的戰(zhàn)爭，如北約和美國對南斯拉夫的狂轟監(jiān)炸，這種戰(zhàn)爭均由當(dāng)今世界上最強(qiáng)大的西方國家擔(dān)綱。喪的了因于恐懼和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人們對最先進(jìn)的暴力武器的恐懼來重振“道德”，他們沒有看到，這種倚仗強(qiáng)權(quán)的道德，已經(jīng)不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。這應(yīng)是后話。隨著上帝的死亡，曾經(jīng)沾沾自喜于為上帝挖掘墳?zāi)沟睦硇缘恼軐W(xué)自己也終于岌岌乎殆哉了。

發(fā)源于古希臘的哲學(xué)求知精神也曾經(jīng)是人們追求發(fā)自內(nèi)心的善的精神力量的源泉。最早，它為表現(xiàn)在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的關(guān)于“邏各斯”的觀念之中，赫拉克利特在西方倫理思想史中被認(rèn)為是第一個提出了宇宙論倫理思想體系的人。赫拉克利特強(qiáng)調(diào)“邏各斯”不僅是宇宙的普遍法則、規(guī)律，而且也是人人都應(yīng)當(dāng)遵循的共同的行為法則和命運(yùn)的“守護(hù)神”。在柏拉圖的哲學(xué)中，“邏各斯”是理性的法則，是最高的理念，在亞里斯多德的哲學(xué)中，“邏各斯”是邏輯之母。在后來的斯多葛派的哲學(xué)中，“邏各斯”成了世界萬物的命運(yùn)，在再后來的神學(xué)家的眼中，“邏各斯”成了神圣的智慧，成了一神論宗教的理論依據(jù)，到了最后黑格爾的哲學(xué)中，“羅各斯”又回到了柏拉圖的理性精神的表達(dá)，而且成了人類絕對唯一的精神。

由于邏各斯也即理性精神最早所曾表達(dá)的某種神秘性，以及人們對于支配宇宙、自然、社會、人類等萬物運(yùn)動和生命的法則、規(guī)律的無限敬畏，使得哲學(xué)的研習(xí)也曾具有可能幫助人們克服自己內(nèi)在焦慮的迷茫和任性的狂燥等原惡本性，而獲得內(nèi)心寧靜的某種精神的效能，所以，哲學(xué)的求知精神也曾成為人類追求發(fā)自內(nèi)心的善的某種精神力量的源泉，從而，歷史上的西方哲學(xué)的理性精神也一直曾經(jīng)充當(dāng)人類的某種原道德精神。然而，這種曾經(jīng)作為西方人類的一種原道德精神的哲學(xué)的理性精神，在經(jīng)過了近幾個世紀(jì)的演變和發(fā)展之后，卻愈來愈變成了僅僅外在物質(zhì)主義、經(jīng)驗主義、實用主義、工具主義的理性主義的精神，它雖然是人類用于改造自然乃至改造社會的強(qiáng)有力的物質(zhì)主義的形式工具，但同時也愈來愈離棄了它曾經(jīng)充當(dāng)?shù)娜祟愒赖戮竦幕A(chǔ)或源泉。這時候的哲學(xué)已經(jīng)與人類的道德精神、與人類所追求的發(fā)自內(nèi)心的善的精神毫無關(guān)系，而徹頭徹尾變成了一種人們用以追逐世俗功利的物質(zhì)主義、理性主義的工具。

哲學(xué)的死亡正是發(fā)生于它對人類道德精神、情感、生命的愈來愈絕對的離棄，以及與此同時，它的愈來愈只變成了個人在社會歷史中爭權(quán)奪利的形式主義的工具。正如筆者在本書中所描述的，這種哲學(xué)工具的不斷強(qiáng)大和發(fā)達(dá)，次第造成了人類中種族、宗教、民族、國家、階級、友誼、家庭，最后乃至個人自身的人格的分裂。在現(xiàn)代哲學(xué)的氛圍中，人類的人性不是被高揚(yáng)了，被升華了，而是恰恰相反，人愈來愈變得不成其為人，變得愈來愈寡廉鮮恥，變得愈來愈無視善惡，變得甚至不如畜牲，至少，在畜牲中尚很少發(fā)生同類的自相殘殺，更少發(fā)生象人類中所曾呈現(xiàn)的，愈是大規(guī)模地提高自相殘殺的力量，便愈是顯示出人類自身的某種“進(jìn)步”、“高貴”、“優(yōu)等”。近五個世紀(jì)以來，人類即明顯地是在不斷地發(fā)展殺人的武器的過程中顯示出其“進(jìn)步”、“高貴”和“優(yōu)等”的。

愈是過去的西方哲學(xué)家往往也愈是更顯示其某種道德精神性，從而也更顯示出他們對人類未來共同命運(yùn)的關(guān)切，而愈是靠近今現(xiàn)代的哲學(xué)家則往往相反，他們更顯示出對人類情感的冷漠，甚至冷酷，變得似乎只知求真，而不知求善，甚至變成一味只知尋求符號精密運(yùn)算的怪物，變成冷漠的語言、語句、語義的分析專家。其中不僅包括一些現(xiàn)代主義的哲學(xué)家，也包括某些所謂后現(xiàn)代主義的哲學(xué)家。他們愈來愈只感興趣于對“真”的愈來愈精密的思考，而把對“善”的思考愈來愈只局限于原子化的個人自身，局限于只考慮個人自身的善的外在條件的規(guī)定，而根本忽視了其內(nèi)在自律力量的發(fā)生機(jī)制。這種個人主義的“善”顯然已與人類的道德精神和情感毫無關(guān)系。說白了，西方哲學(xué)從它的一開始就繼承了西方神學(xué)的人性本惡的個人主義傳統(tǒng)，所以，它的進(jìn)一步的發(fā)展，并走向離棄人類群體道德的后果，也本來就是必然的結(jié)局關(guān)于西方哲學(xué)在近代逐漸由盛而衰，以至到本世紀(jì)末最后走向終結(jié)的過程，在本書的第二部、第一章的第一、二節(jié)曾進(jìn)行過比較詳細(xì)的討論。在那里著重說明的是，當(dāng)哲學(xué)以完全離開神學(xué)、排除信仰的方式自行發(fā)展到獨(dú)立的頂峰之時，實際上也是它完全過濾掉道德精神，不再具有幫助人類從內(nèi)心深處生發(fā)出自律的善的精神力量之時。這時的哲學(xué)要么變成了概念真值運(yùn)算的純粹的邏輯主義工具，要么變成了一味只為人們的世俗利益從事詭辯的理性主義工具。過去的哲人曾考慮的支配宇宙、自然、社會、人類整體的和諧存在的法則、規(guī)律意義之下的“邏各斯”，現(xiàn)在只剩下了為個人、為小群體（如階級等）的利益辯護(hù)的相對主義、理性主義的意識形態(tài)。絕對理性作為上帝已經(jīng)被子黑格爾非常禮貌地請出了現(xiàn)實的舞臺，至于信仰的上帝、仁愛的上帝則早就已經(jīng)被人們宣判了死刑。說得干脆一點(diǎn)，這樣的上帝壓根兒就不曾存在過。這從另外一個角度也即是說，信仰精神與仁愛精神的絕對性價值，在哲學(xué)的理性法庭中是不被承認(rèn)的。如果說，在笛卡兒、康德那里，還為這些絕對性價值保留了上帝信仰的位置，或作為“絕對命令”而被加以肯定，那么，在黑格爾那進(jìn)而，理性已被宣布主宰一切，而且上帝即是絕對理性精神，絕對理性精神即是上帝，這足以說明，信仰精神與仁愛精神的被無視的下場。至于到了維特根斯坦，判定一切形而上學(xué)均無意義，實際上也即判定信仰精神與仁愛精神無意義。西方哲學(xué)到了維特根斯坦，基本上等于完結(jié)了。前期維特根斯坦，哲學(xué)的宗旨只不過是“對思想進(jìn)行邏輯解釋”，“邏輯原子論”、“邏輯實證論”，實際上是等于宣布，哲學(xué)屬于純粹的理性工具，完全與人類的信仰精神和仁愛精神無涉?！皩τ谡f不明白的事情就應(yīng)沉默”，“迄今為止就哲學(xué)問題所寫的大部分句子和命題并不都是錯誤，而是沒有意義”。這等于明白宣布，一切涉及人類“心靈”問題的形而上學(xué)均無意義。可怕的是，也基本上等于說，人生毫無意義。歷來的哲學(xué)本來是希望為人類尋找到某種意義的，特別是某種原道德精神的意義，現(xiàn)在全都完蛋了！

后維特根斯坦，把哲學(xué)的任務(wù)定格為設(shè)法使人類的思想擺脫語言為它設(shè)下的陷阱，哲學(xué)應(yīng)放棄解釋一切的企圖，而只成為“純粹的描述”，這等于實際上結(jié)束了哲學(xué)，結(jié)束了哲學(xué)試圖關(guān)切人類命運(yùn)走向的一切可能性。維特根斯坦為后來的“哲學(xué)家”們準(zhǔn)備了大量關(guān)于對語言、語義、語句等等進(jìn)行分析的任務(wù)，哲學(xué)本身則成了一種智性游戲的工具，或工具的智性游戲。

可以說，近代西方哲學(xué)從笛卡兒開始，經(jīng)過康德的開拓的創(chuàng)造性的工作，到了黑格爾，已經(jīng)達(dá)到了它的最后的頂峰，此時此刻，上升的路已經(jīng)斷絕，只有沿著山峰的另一面自由下墜了。二十世紀(jì)，是西方哲學(xué)走向終結(jié)的世紀(jì)，傳統(tǒng)意義下的哲學(xué)家事實上正在變成人類思想界的累贅，剩下的人們除了進(jìn)行一些語言、語義、語句等等的分析游戲之外，實際上已經(jīng)對人類未來的事業(yè)無足輕重了。

有人指出，德國古典哲學(xué)是在理論上論證人類自由精神權(quán)利的哲學(xué)，其實，西方哲學(xué)的最偉大的歷史功績也即在確認(rèn)人類精神自由的權(quán)利。然而，哲學(xué)的死亡，則是因為它把絕對的自由唯一只判定給了本來只應(yīng)屬于相對性的人類的理智。在哲學(xué)的道路上，英國人首先在思想上、言論上要求自由權(quán)利，法國人最先在社會行為上、在權(quán)利斗爭中爭取自由權(quán)利，德國人則最早在理論上論證人類精神自由的權(quán)利。在康德，這種自由的絕對性并不屬于人類的理性，而是屬于信仰、仁愛的上帝和道德的情感，而自由的相對性才是屬于人類的理性，或理智，在康德那里，人類的理智是受到限定的，它不可能認(rèn)識物自體和上帝，雖然它有相對的自由權(quán)利，但它絕對不是自由本身，因為它不可能成為絕對者自身；可是到了黑格爾，理笥成了一切的主宰，成了上帝自身，上帝即絕對理性，絕對理性即上帝。理性被黑格爾抬上了絕對的寶座，理性成為絕對，也即被認(rèn)為是自由本身。無限夸大人類的物質(zhì)性工具的自由，這樣做的結(jié)果，反而取消了人類理性賴以成長的道德情感和信仰意志的精神自由，取消了人類靈魂的精神性的自由。取消人類靈魂精神性的自由，實際上也即是聯(lián)消了哲學(xué)自身存在的前提。我們在前面已經(jīng)指出，哲學(xué)最初的誕生是密切相關(guān)于人類的道德精神的。失去了道德精神前提的哲學(xué)，必死無疑。西方近代哲學(xué)從懷疑一切開始它的使命，然而它卻以取消一切可懷疑的對象來宣告自己的終結(jié)，想起來這很可笑，但的確這就是命運(yùn)。

當(dāng)西方哲學(xué)借助于維特根斯坦向世界宣告，一切形而上學(xué)均無意義，對于一切說不清楚的事情就應(yīng)該保持沉默，此時此刻，哲學(xué)不死還更待何時？

如果哲學(xué)只講哪些明明白白的東西，還要哲學(xué)何用？哲學(xué)只講個人主義、物質(zhì)主義、邏輯主義、現(xiàn)世主義、總之，理性主義，它不死，還更待何時？

更可怕的是，西方哲學(xué)先天地即繼承了西方神學(xué)的人性本惡的個人主義的傳統(tǒng)。古代希伯來人認(rèn)為人類是“惡”的自由靈魂的人，所以必須要有上帝；古希臘一羅馬人認(rèn)為人類是“惡”的自由政治的人，所以必須要有議會、選舉、法典；英國人認(rèn)為人類是“惡”的自由經(jīng)濟(jì)的人，所以必須要有憲法保障公民擁有私有財產(chǎn)的自由權(quán)利，保障公民有思想、言論、新聞、出版等自由的權(quán)利，保障公民有結(jié)社自由的權(quán)利；美國人認(rèn)為人類是“惡”的自由文化的人，所以必須要有最暢通無阻的信息網(wǎng)絡(luò)……。

通過上面所述，我們不難理解，西方近代數(shù)百年的進(jìn)步，無不根源于西方神學(xué)，繼而西方哲學(xué)對人性本惡的確認(rèn)。當(dāng)這種人性本惡被哲學(xué)推向了極端之時，也即被推向了最極端的惡的物性之時，“惡”的人性將何以自救？人還成其為人么？事實上，今天的人類已經(jīng)開始了面臨這種危境：嚴(yán)重的人類心態(tài)危機(jī)，也即道德精神的嚴(yán)重喪失，更直接循環(huán)導(dǎo)致了嚴(yán)重的社會生態(tài)危機(jī)（如人類中刑事犯罪案件的劇增等）和嚴(yán)重的自然生態(tài)危機(jī)。哲學(xué)的發(fā)展迄今已幫助打開了一切“潘杜拉盒子”的盒蓋，讓一切非人的物性的惡都自由地流竄于人世間，可是它卻無能把它們再驅(qū)趕回去。哲學(xué)本身也被這種物性的惡消滅了，哲學(xué)早就與追求人性的善毫無關(guān)系了。哲學(xué)不死，更待何時？

第2篇：西方哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】俄過哲學(xué)；西方哲學(xué)；模式

19世紀(jì)以前，俄羅斯的民族思想發(fā)展緩慢。1812年俄國戰(zhàn)勝了拿破侖后，俄羅斯人看到了一個異于自己的文明以及它帶來的進(jìn)步的歐洲。對此俄國人開始對國家歷史進(jìn)行反思，出現(xiàn)了對西方文明采取崇拜態(tài)度的西方主義者與對俄國歷史獨(dú)特性堅持的斯拉夫主義者。西方主義者認(rèn)為東正教在俄國并沒有發(fā)生積極的影響，而對西方的天主教則進(jìn)行贊揚(yáng)，因此，俄羅斯應(yīng)當(dāng)向西方學(xué)習(xí)，經(jīng)歷同樣的發(fā)展階段，掌握歐洲科學(xué)和啟蒙運(yùn)動的成果，其主要有恰達(dá)耶夫、別林斯基、赫爾岑等。

斯拉夫主義者也是出于對國家命運(yùn)的反思才形成的，且與西方主義者有著密切的關(guān)系。1836年，恰達(dá)耶夫發(fā)表了《哲學(xué)通信（一）》，認(rèn)為東正教在俄國沒有發(fā)生積極的作用，而俄羅斯的進(jìn)程應(yīng)與世界發(fā)展進(jìn)程一致。恰達(dá)耶夫的《哲學(xué)通信（一）》發(fā)表后，以伊萬?基列耶夫斯基和霍米雅科夫等為代表的斯拉夫主義者回應(yīng)了西方派，1839年的一次辯論會上霍米雅科夫宣讀了題為《論新與舊》一文。此后，基列耶夫斯基為支持霍米雅科夫發(fā)表了《答A．C．霍米雅科夫》一文。

在《論新與舊》中霍米雅科夫從俄羅斯自身歷史出發(fā)，提出了新舊俄羅斯誰優(yōu)誰劣，其實質(zhì)在于西方文明與俄羅斯文明何者更優(yōu)秀？從19世紀(jì)開始西方文明就開始對俄羅斯產(chǎn)生影響，對此俄羅斯人形成了兩種觀點(diǎn)：一方面，對西方文化全盤吸收，以此來改造本土文化；另一方面，是對西方文化的否定，主張用民族自己的文化對西方文化進(jìn)行改造。而兩者都過于極端?；裘籽趴品蚺c極端的民族主義和西方派不同，他對俄羅斯的文化并沒有無限的夸大，而是對其采取了批判的態(tài)度；并且在對西方文化上，霍米雅科夫也沒有對其作出絕對的否定，這為俄羅斯在面對西方文化的態(tài)度上奠定了基礎(chǔ)。另外，在《答A．C．霍米雅科夫》中基列耶夫斯基也對俄羅斯與西方進(jìn)行了比較，其指出了二者在面對基督教上的不同，在西方，由于 “二元”對立的認(rèn)識論傳統(tǒng)的影響，理性推理成為其面對神的方式，“全部信仰都以這種推理方式的經(jīng)院哲學(xué)為依據(jù)；宗教裁判、偽善――一言以蔽之，天主教的所有特點(diǎn)都借助于理性的這一同樣的形式過程的力量而得到發(fā)展，” [2]（P42）雖然“他們在尋找信仰，但在自己那里卻找不到信仰，因為西方基督教已經(jīng)喪失了自己的本原意義?！?[2]（P43）可見，理性主義在其起初對于形成歐洲的文化而言就是一種多余。而在俄羅斯，理性主義沒有侵蝕其基礎(chǔ)，俄羅斯是純潔的。此外，俄羅斯還吸收了希臘教父的學(xué)說，把道德和信仰緊密結(jié)合在一起成為一種生活方式世代相傳，而這一純基督教的俄國生活方式，才是真正代表了俄羅斯的精神?？梢哉f，其形成了俄羅斯接受西方哲學(xué)的模式的方法論基礎(chǔ)

正是基于《論新與舊》與《答A．C．霍米雅科夫》這兩篇文章斯拉夫主義的理論才得以展開，形成了俄國哲學(xué)接受西方哲學(xué)的方法，在這一方法論指導(dǎo)下，斯拉夫主義是在堅持俄國歷史獨(dú)特性上接受西方文化，這使俄國的哲學(xué)家把宗教和哲學(xué)結(jié)合起來，產(chǎn)生了獨(dú)特的俄羅斯宗教哲學(xué)。

首先，就霍米雅科夫來說，別爾嘉耶夫認(rèn)為霍米雅科夫是第一個真正按照東正教的方式進(jìn)行思考的人?；裘籽趴品虻囊簧寂c東正教有著密切聯(lián)系，其學(xué)說都是建立在俄國東正教教信仰的基礎(chǔ)上的。因此，教會的學(xué)說構(gòu)成了其理論創(chuàng)作的核心部分，而其方法又有異于西方的理性推理的邏輯方法，其是從信仰出發(fā)。在此“信仰”是指直觀，即對實際生命現(xiàn)實和物自身的直接認(rèn)知的能力、是用一顆對世界充滿情感的心來審視世界的能力。這一能力能實現(xiàn)對絕對存在即上帝的理解，從而獲得真知。另外，霍米雅科夫大量地閱讀和研究教父的著作，在這過程中霍米雅科夫逐漸形成了對東正教的獨(dú)特理解。尤其是在理解有關(guān)教會學(xué)說的實質(zhì)上?；裘籽趴品虬呀虝斫鉃橐曰揭d為頭的軀體，這實質(zhì)上就將教會視為一種有機(jī)整體，而那些對基督充滿愛的人就能成為這一有機(jī)整體的組成部分，他們在其中能夠獲得世俗生活中無法找到的那種完滿的美好生活，人們充滿了對基督的愛和彼此之間的愛，而愛則是基督軀體的有機(jī)的基礎(chǔ)，且“在愛的基礎(chǔ)上達(dá)成與教會的結(jié)合是獲取信仰真理的必要條件” [3]（P34）因為只有將理性與悟性彼此相互和諧才能實現(xiàn)“完整的理性”，從而“將洞悉超理性原則及其與存在物的理性方面的聯(lián)系?！?[3]（P34）

作為一個有機(jī)的整體，教會必然有其基本原則，這種基本原則不是來自外部，而是以被譯為“聚議性”一詞作為其原則的。所謂“聚議性”是指，在對基督和神規(guī)的一致的愛的基礎(chǔ)上，無論是主教還是神父都不是真理的絕對體現(xiàn)者，而整個教會才是真理的絕對體現(xiàn)者，是教會在共同領(lǐng)會真理和尋求救贖的基礎(chǔ)上的自由統(tǒng)一。這種自由統(tǒng)一并不是教會與信仰者的部分與整體之間的關(guān)系，更不是信仰者簡單的集合，因為在所有信仰者心里都有一個共同的天國，所有的信仰者在其面前都會為了這一目的因“聚議性”的作用而相互有機(jī)的結(jié)合在一起?！熬圩h性”的提出，實質(zhì)上是反對將任何個人凌駕于教會之上、反對任何來自世俗的力量來操縱教會，而個人的所謂“覺醒”正是西方理性主義的邏輯結(jié)果，理性主義的泛濫必然導(dǎo)致人的分裂。這一思想深刻的影響了后世的哲學(xué)家。

此外，霍米雅科夫的理論還深受德國古典哲學(xué)的影響?；裘籽趴品虬押诟駹栒軐W(xué)看作是理性主義的頂峰，其已經(jīng)危機(jī)四伏，而問題的關(guān)鍵在于：黑格爾從其唯心主義出發(fā)，概念在其哲學(xué)中具有至高的地位，從概念出發(fā)，黑格爾以理性為手段得出一切，而這樣的做法勢必導(dǎo)致除了空洞的概念什么也沒有，因此，為了解決這樣的問題，在德國必然會出現(xiàn)唯物主義。

其次，基列耶夫斯基在哲學(xué)和歷史哲學(xué)領(lǐng)域上貢獻(xiàn)較大，因此，在這里我們就基列耶夫斯基的哲學(xué)以及其歷史哲學(xué)擇而述之。基列耶夫斯基對德國的評價很高，但是，他又認(rèn)為德國人很“愚蠢”，因為西方理性主義的片面性與狹隘性令他感到反感，而這種理性主義又導(dǎo)致了心靈信仰與理性信念相互分裂，由此基列耶夫斯基提出了整體性觀念。在整體性觀念的要求下，人應(yīng)將自己的所有單獨(dú)的力匯集成整體，因為，在基列耶夫斯基看來“通過把各種精神力量（理性、感性、審美涵義、愛、良心、和對真理的無私追求）結(jié)合為一個和諧的整體，人就能獲得進(jìn)行神秘直覺和直觀的能力，這些東西將使他有可能通過達(dá)到關(guān)于上帝及其與世界的超理性的真理?！盵3]（P16）可見，基列耶夫斯基對人的精神力量是推崇備至，而人的本質(zhì)在其內(nèi)心世界，人的中心是精神的、是完整的和諧整體，而這種完整的整體不能靠單一理性來實現(xiàn)，而只能是依賴于信仰。

另外，基列耶夫斯基也提出了“聚議性”的觀念，其主要是兩個層面上來看這一問題的，首先，在個體的人而言，人的理性應(yīng)當(dāng)與人的情感相統(tǒng)一，否則就陷入西方哲學(xué)的單一理性所帶來的人的分裂；其次，在人之間也需要在精神上彼此的相互結(jié)合的，其根據(jù)在于每個人心中都有一個共同的天國世界，而每一個人對其的努力都是對其本身的努力，因而將眾多的個人的努力匯集在一起，就將會產(chǎn)生巨大的力，從而實現(xiàn)理想中的天國世界。

斯拉夫主義作為對俄羅斯歷史獨(dú)特性的堅持者，其立足于俄羅斯的自身文化，特別是其東正教，對西方文化加以批判地吸收，形成了在西方哲學(xué)話語下的哲學(xué)即宗教哲學(xué)，從此，俄羅斯哲學(xué)正是在此基礎(chǔ)上得以展開，具體而言，在方法論基礎(chǔ)上，立足于自身文化，批判吸收；在理論觀點(diǎn)上，整體性與完整性觀念、有機(jī)性和“聚議性”等都是斯拉夫主義的基本觀點(diǎn)。當(dāng)然如果需要用一句話來對其基礎(chǔ)進(jìn)行概括的話，可以說，啟示重要，理性次之。這便是俄羅斯接受西方哲學(xué)的模式。

【參考文獻(xiàn)】

[1]西方哲學(xué)的危機(jī)[M]．索洛維約夫（俄）浙江人民出版社 1999年

[2]俄羅斯思想[M]．索洛維約夫等（俄）浙江人民出版社 1999年

[3]俄國哲學(xué)史[M]．H．O．洛斯基（俄）浙江人民出版社 1999年

[4]俄羅斯思想[M]．別爾嘉耶夫（俄）三聯(lián)書店 1996年

第3篇：西方哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：中國古代哲學(xué)；西方哲學(xué)；理性主義

中圖分類號：B21 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）31-0079-02

一

很多人從不同的角度來對比解說中、西方哲學(xué)，例如有些人認(rèn)為西方哲學(xué)重自然，中國哲學(xué)重精神；西方哲學(xué)重理論，中國哲學(xué)重倫理；西方哲學(xué)講“天人兩分”，中國哲學(xué)講“天人合一”等等，還可以列舉出許多類似的區(qū)別。

哲學(xué)是世界觀和方法論，作為一種思維方式貫穿于人類的文明史，哲學(xué)的發(fā)展之路就是人類的思想之路。在人類悠久的歷史長河中，出現(xiàn)了多條的思想之路，西方哲學(xué)和古代中國哲學(xué)就是其中重要的兩條。學(xué)習(xí)哲學(xué)不能僅僅學(xué)習(xí)一家一派的思想理論，而是必須將人類精神已經(jīng)走過的路都走一遍，把人類精神已經(jīng)思想過的東西都思想一遍，然后我們才有資格選擇或者開拓自己的路。所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)的過程也就是我們與前人在思想上“對話”的過程，進(jìn)而也可以看作是我們自己對自己的反思。當(dāng)兩種思想之路走到現(xiàn)今社會，如果能夠在我們的兼收并用下達(dá)到遇合，那么，先哲的精神必然會更加熠熠生輝。

毫無疑問，哲學(xué)作為文明的靈魂，時代精神的精華，不僅與人類文明的發(fā)生發(fā)展密切相關(guān)，不僅與其他所有的意識形態(tài)密切相關(guān)，而且與人類的社會實踐活動密切相關(guān)。哲學(xué)不僅是時代精神的概括和總結(jié)，實際上也是時代精神的塑造者。因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)必須深入了解形成于歷史上的哲學(xué)思想或理論的社會背景和廣泛的文化和意識形態(tài)的背景。在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過程中，廣泛涉獵方式文化、社會生活及意識形態(tài)的有關(guān)文獻(xiàn)，這樣才能全面深入地了解哲學(xué)思想。

二

西方哲學(xué)發(fā)端于古代的小亞細(xì)亞和雅典，隨著歷史的變遷和文明的擴(kuò)散，西方哲學(xué)延伸到古代和近代的歐洲和北美并在不同時期獲得了發(fā)展，出現(xiàn)了多種學(xué)說，為人類的進(jìn)步做出了貢獻(xiàn)。這是一條歷史悠久、綿延不絕、絢麗多彩、歷久彌新的思想之路。這是一條理性主義的思想之路，因為他們的思維方式是理性的，邏輯論證型的，總體上看，西方哲學(xué)的主流是理性主義的。理性主義的前提是承認(rèn)對象的可理解性，其核心是對人的理性能力的確信，即認(rèn)為人的理性有能力認(rèn)識研究的對象――這種對象也許是自然界，也許是人類社會秩序或許是人的本性，也許是科學(xué)知識和語言，諸如此類。并能夠把自己的認(rèn)識和思想有邏輯地表達(dá)出來。西方哲學(xué)的發(fā)展之路崎嶇不平、曲折多變，它經(jīng)歷了古希臘時期的繁榮，中世紀(jì)的“奴婢”階段，近現(xiàn)代的多種學(xué)說的興起、繁榮以及后現(xiàn)代時期逐漸地衰微，在此進(jìn)程中理性主義一直是它的主導(dǎo)。在西方哲學(xué)發(fā)展歷程中，出現(xiàn)了多種不同的理性主義哲學(xué)表現(xiàn)形式。有唯心主義和唯物主義，唯心主義中又分主觀唯心主義和客觀唯心主義，唯物主義有機(jī)械唯物主義和辯證唯物主義等；另外還出現(xiàn)了經(jīng)驗主義的認(rèn)識論和唯理論的認(rèn)識論等，這些哲學(xué)流派均對西方哲學(xué)的發(fā)展起到促進(jìn)作用；尤其是辯證唯物主義與歷史唯物主義的產(chǎn)生使哲學(xué)產(chǎn)生了偉大的變革。

五千年的中國文明史造就了中國哲學(xué)的輝煌。先秦時期中國哲學(xué)就形成了一定的思想體系，其中儒家、道家和墨家的思想體系中體現(xiàn)的哲學(xué)理念有的至今仍對中華民族產(chǎn)生著影響。隨著時代的發(fā)展，以儒釋道為主流的思想在不同時期統(tǒng)治著人們的思想領(lǐng)地，在中國發(fā)展史和人類發(fā)展史上發(fā)出了耀眼的光芒。隨后，兩漢的經(jīng)學(xué)，魏晉的玄學(xué)，魏晉、隋唐以來的佛教以及宋明之際的心理學(xué)和心學(xué)都富有博大精深的內(nèi)容。古代中國哲學(xué)是一條直覺主義的路，因為這些思想家的思維方式是直覺或體悟。在尤其是后，中國與世界的交流明顯增多，這就有了中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的相遇、碰撞和整合，在一定意義上促進(jìn)了現(xiàn)代中國哲學(xué)的出現(xiàn)。

中國古代文明和古希臘文明都是最古老的人類文明形式，都有著厚重的歷史文明并在之基礎(chǔ)上形成了各自的哲學(xué)體系。由于歷史發(fā)展中出現(xiàn)的種種原因，世界上的其他古老文明如古巴比倫文明等湮沒在歷史的塵埃之中，這些古文明的中斷是世界文明和世界哲學(xué)的損失；有的雖然沒有中斷，但是迄今尚未開發(fā)出完整的具有世界意義的哲學(xué)系統(tǒng)，如印度哲學(xué)，它和西方的相遇幾乎與中國同時，目前也和中國一樣處在探索和形成新哲學(xué)的時期，還沒有成熟到成為范例的程度。與印度不同，猶太人的宗教傳統(tǒng)在與西方哲學(xué)相遇和碰撞后，進(jìn)行了對話和整合并逐漸發(fā)展出自己的哲學(xué)體系，成為后來東西方哲學(xué)匯通的成功案例。與猶太哲學(xué)的發(fā)展背景類似，現(xiàn)代的中國也是在和西方哲學(xué)相遇、碰撞和對話的大背景下發(fā)展自己的哲學(xué)的。現(xiàn)代猶太哲學(xué)的發(fā)生與發(fā)展啟示著中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的“相互對話”、“相互結(jié)合”之路是可行的，而現(xiàn)代猶太哲學(xué)也證明了，與外來文化的交流與融合必須以本民族的文化作為基石，從而形成符合本民族特點(diǎn)的新文化，這些對于正在建設(shè)的中國哲學(xué)具有積極的借鑒意義。

三

人具有自然屬性和社會屬性兩種屬性，人們有共同生存、安全等共性需求也有宗教意識、精神追求等個性，由于所處歷史環(huán)境、自身所接受教育等不同，處于不同歷史環(huán)境、不同社會環(huán)境和不同階層的人對待問題和解決問題的思想和方式不同，這就形成了不同的世界觀和方法論也就是哲學(xué)思想的多元化。這樣在對待中西哲學(xué)相遇時，我們要深入了解中國哲學(xué)和西方哲學(xué)形成的歷史，了解其具體觀點(diǎn)形成的歷史背景和發(fā)展軌跡，了解中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的共性與個性，從中學(xué)找出兩者的契合點(diǎn)，要全面地理解西方哲學(xué)的精神及其發(fā)展趨勢。我們要知道無論是中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)都要具有現(xiàn)代問題意識，都是能夠運(yùn)用于現(xiàn)代社會具有適應(yīng)功能的思想體系，充分發(fā)揮中國哲學(xué)作為一個開放系統(tǒng)的本質(zhì)特性，才能真正做到與西方哲學(xué)的相互對話、相互理解與吸收、融合，從而在更高境界和更深層次上詮釋中國哲學(xué)和發(fā)展中國新哲學(xué)。

在世界歷史的發(fā)展進(jìn)程中中西哲學(xué)均做出了自己的貢獻(xiàn)并形成了各有的特點(diǎn)。中國哲學(xué)注重思想的傳播，注重方法，具有知識學(xué)傳統(tǒng)，其哲學(xué)體系富含人生智慧和對生命的詮釋，注重人性、心理、和情感，但過于知性化。中國古代語言簡潔但富有寓意，每一種哲學(xué)思想都有其核心精神，每一種哲學(xué)體系的論證嚴(yán)密，邏輯清晰、思維性強(qiáng)，但相對于西方哲學(xué)而言概念的定義相對不明確。西方哲學(xué)理性主義強(qiáng)，概念清楚，但對于某些體系或?qū)W說來講，自身的論述邏輯又不是很嚴(yán)密。在西方哲學(xué)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，興起的某種哲學(xué)思想更多的是因為注重解決某一問題而出現(xiàn)的。雖然中西哲學(xué)的特點(diǎn)不同，但是不能簡單地用“是”與“非”、“好”與“壞”來評價。我們之所以深入了解西方哲學(xué)尤其是現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)，是為了更好地發(fā)掘其精髓并對中國哲學(xué)反思，從而促進(jìn)中國新哲學(xué)的發(fā)展。

四

在中國五千年的發(fā)展進(jìn)程中，中國哲學(xué)積淀了深厚的底蘊(yùn)，其哲學(xué)思想與哲學(xué)思維已經(jīng)滲入社會的各個階層和社會的各個層面。當(dāng)今的中國已不是閉關(guān)鎖國的中國，當(dāng)今的世界也已經(jīng)是多方位交流和互通的世界。中國的思維方式需要接納西方思維方式，而西方思維方式也需要中國思維方式的參與。這樣作為思維方式的哲學(xué)，如何處理好與西方哲學(xué)的關(guān)系則是當(dāng)今中國哲學(xué)需要面對的問題。

長期以來，尤其是改革開放后，隨著思想枷鎖的解開，人們加強(qiáng)了對中西哲學(xué)關(guān)系的思考，在這個過程中逐漸地形成了三種觀點(diǎn)，即“兩極對立”、“西體中用”和“綜合創(chuàng)新”。在這三種觀點(diǎn)中，最早被人所否定的是“兩極對立”，兩極對立也就是全盤肯定或全盤否定，最終事實證明這條路是行不通的；其后，有更多的人傾向于“西體中用”，但是這種“西體中用”存在的問題也較明顯，世界哲學(xué)不僅是西方哲學(xué)一種，在文化多元化的今天，中國要面對的是多種的傳統(tǒng)和新型的文化與哲學(xué)思潮，而且中國哲學(xué)和西方哲學(xué)各自成體系，每一種哲學(xué)都以自己的特有的生命形態(tài)和生存經(jīng)驗為基礎(chǔ)，用西方哲學(xué)的思維方式指導(dǎo)當(dāng)代中國的思維與行為，不僅是與人們傳統(tǒng)觀念的嚴(yán)重沖突而且與社會的發(fā)展與前進(jìn)也不相容；這樣“綜合創(chuàng)新”即“相互對話”、“相互結(jié)合”成為人們的新選擇，而這種中西哲學(xué)的“綜合創(chuàng)新”模式不僅是中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的發(fā)展趨勢且是世界哲學(xué)的發(fā)展趨勢。“綜合創(chuàng)新”就是“洋為中用”，結(jié)合自身的發(fā)展基礎(chǔ)、環(huán)境和趨勢，分析自己的優(yōu)劣勢，綜合評價西方哲學(xué)的觀點(diǎn)和思維模式，吸收其精華擯棄其糟粕，將其精華部分作為中國哲學(xué)的缺陷部分和不足部分的補(bǔ)充，最終形成具有中國特色的新哲學(xué)。

在中國新哲學(xué)的形成進(jìn)程中要以中國傳統(tǒng)哲學(xué)為基礎(chǔ)并體現(xiàn)民族精神和時代精神。中國傳統(tǒng)哲學(xué)已經(jīng)將政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及各種風(fēng)俗習(xí)慣等全部社會基礎(chǔ)融合在一起，已經(jīng)根植于中華民族心靈深處，影響著人們的行為觀念，成為維系中華民族的一種堅不可摧的力量，具有鮮明的“民族性”。哲學(xué)還是對時代精神的濃縮與總結(jié)，中國哲學(xué)的“綜合創(chuàng)新”不是簡單地吸收西方哲學(xué)的精華，更重要的是體現(xiàn)出與時展向適應(yīng)性和前瞻性，這就要求中國哲學(xué)創(chuàng)新的腳步時刻不能停止。

在中華名民族向現(xiàn)代化的歷史時期，要發(fā)展中國哲學(xué)，就必須要提倡理性精神。我們要敞開胸懷，積極吸收西方哲學(xué)中的有益成果，這樣，我們更能發(fā)揚(yáng)先哲的精神。從現(xiàn)代視野的角度，發(fā)揚(yáng)時代精神，進(jìn)一步審視中西哲學(xué)的精神內(nèi)蘊(yùn)及其內(nèi)在價值的同時，挖掘中西哲學(xué)的精髓，進(jìn)行中西“對話”，使中國哲學(xué)在“綜合創(chuàng)新”中得到發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]黑格爾.美學(xué)：第2卷[M].北京：商務(wù)印書館，1979.

[2]陸思賢.神話考古[M].北京：文物出版社，1955.

第4篇：西方哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞:常識；英國經(jīng)驗主義；蘇格蘭常識哲學(xué)；批判的常識主義

“常識”是西方哲學(xué)中經(jīng)常被提到的一個概念，它具有特定的理論含義和學(xué)術(shù)價值，但在我國的西方哲學(xué)研究中卻很少論及。究其原因似乎很簡單:常識是通俗和膚淺的，而哲學(xué)是思辨和深奧的，因此常識不是哲學(xué)研究的恰當(dāng)題目。這種看法是片面的。事實上，西方哲學(xué)不論在普遍的抽象概念上，還是在具體的理論問題上，都對常識進(jìn)行了深入的探討。本文將根據(jù)西方哲學(xué)的發(fā)展對“常識”概念作出分析，闡明它在西方哲學(xué)中的意義、地位和作用，以期引起學(xué)界同仁的注意和興趣。

一“常識”概念及其哲學(xué)定位

“常識”一詞的英文是commonsense(拉丁文sensuscommunis)。它在哲學(xué)上主要有兩個用法(不排除還有其他用法):一是著重于該詞組中sense一詞的“感覺”之意，指與肉體的視、聽、嗅、味、觸五種“外部感覺”不同的“內(nèi)在感覺”。它是人心中普遍具有的能夠?qū)⑽骞俑杏X區(qū)分開來，或?qū)λ鼈冞M(jìn)行統(tǒng)合，以形成對象的整體意識的能力或官能；“常識”的另一用法著重于sense一詞的“理智”、“智慧”之意，指人們行事時通常具有的理智能力、見識和判斷等。前一用法往往與心理分析聯(lián)系在一起，成為哲學(xué)討論的心理內(nèi)容。比如亞里士多德在批判普洛塔戈拉的感覺論時認(rèn)為，雖然每一種感覺都有其特定的對象(如視覺的對象是顏色，聽覺的對象是聲音)，但也有一些原始的可感對象(如運(yùn)動、靜止、形狀、大小、數(shù)目等)是與各感覺的“共同性質(zhì)”有關(guān)的。他將這些“共同性質(zhì)”稱作“常識”(這里用commonsense的直譯“共同感覺”更為合適)，它是人心中“統(tǒng)合”各種感覺材料的能力。“常識”的這一用法比較局限，在哲學(xué)上的影響也較小?！俺ＷR”的另一用法則有比較廣泛的哲學(xué)意義，主要表現(xiàn)在兩個方面:一方面，常識可以作為一種有約束力的信念原則，在與政治、道德、法律等有關(guān)的

實踐哲學(xué)中起規(guī)范和準(zhǔn)則作用；另一方面，常識與西方哲學(xué)的認(rèn)識論有密切聯(lián)系，即它表現(xiàn)為一種特定的認(rèn)識能力和知識形態(tài)。不論上述的哪一方面，常識都可以用判斷或命題的形式表示出來。于是，在哲學(xué)的意義上，常識可以被定義為:“理智正常的人通常所具有的、可以用判斷或命題來表示的知識或信念。”

在哲學(xué)上，常識有如下特性:

(1)普遍性。因為常識是一切理智正常的人都有的，所以它具有最大的普遍性或共同性。這種普遍性不是理論概括和抽象意義上的，而是人們的普遍“同意”意義上的。因此，人們常將這種普遍性與“普通的”(ordinary)或“通俗的”(vulgar)等同起來。正因為常識的普遍性與日常生活中的普通人相聯(lián)系，所以它的普遍性又是相對的，即它依時代、地域、社會生活狀況和相關(guān)人群一般知識水平的不同而呈現(xiàn)不同的普遍程度。但最普遍的常識能為最大多數(shù)的人所具有。

(2)直接性。常識不需要推理或證明，它是“直接”被知道的。因為如果它需要通過推理或證明來達(dá)到，它就會因普通人不具備思辨推理的能力或因由此引起的爭論和分歧而不能被人們普遍理解和接受。由于常識的這種“直接性”，它有時被看作是“直覺的”或“本能的”。

(3)明晰性。常識必定是清楚明白的，沒有任何疑義和含糊，否則它就不可能被人們直接而普遍地接受。因此，常識也往往被說成是“自明的”。

在常識的各特性中，普遍性是最主要的，它在很大程度上成為常識的直接性和明晰性的根據(jù)，因此也更為哲學(xué)家們所關(guān)注。

常識由一系列判斷和命題組成。在內(nèi)容上，它涉及到人類生活的方方面面。但是，最普遍、最基本、最穩(wěn)定、因而也最有哲學(xué)意義的常識是關(guān)于事物的存在和本質(zhì)的常識，或者說是常識中關(guān)于形而上學(xué)本體論的那些方面，它們構(gòu)成了其他一切常識的基礎(chǔ)。歸結(jié)起來，這些最基本的常識主要有三類，一是關(guān)于外部世界存在的常識；二是關(guān)于具有思想和行為的“我”(自我)存在的常識；三是關(guān)于與“我”發(fā)生交往的、與“我”有同樣屬性的“他人”(他我)存在的常識。這些常識是人類日常生活中的存在信念被形而上學(xué)普遍化和抽象化的結(jié)果，它們具有哲學(xué)的意義和力度。由這些最基本的常識出發(fā)，可以引出關(guān)于自然的根本法則、邏輯規(guī)則、社會行為和道德準(zhǔn)則等各方面的普遍常識，它們共同構(gòu)成了一個龐大的系統(tǒng)，為人類的生存、交往和發(fā)展提供了最基本的信念和準(zhǔn)則。

常識所涉及的內(nèi)容十分重要，對此幾乎沒有任何一位哲學(xué)家會否認(rèn)。艾耶爾說:“哲學(xué)家沒有權(quán)利輕視關(guān)于常識的信念。如果他輕視常識的信念，這只表明他對于他所進(jìn)行的探究的真實目的毫無所知?！盵①]他的這段話代表了哲學(xué)家們對常識的一個一般看法，即不論常識具有何種真理性，它作為人類普遍知識的組成部分，無疑具有哲學(xué)的價值，它的內(nèi)容以及它的知識形式本身都可以成為哲學(xué)研究的恰當(dāng)對象。實際上，從哲學(xué)思想從低級向高級的發(fā)展看，常識為哲學(xué)研究提供了最直接、最原始的思想材料，人最初的哲學(xué)研究和興趣正是從考察樸素的常識信念(包括在原始神話中表現(xiàn)出的信念)開始的；不論如何抽象的哲學(xué)命題或思辨都可以直接或間接地還原到常識信念的范圍內(nèi)，或者是以常識為基礎(chǔ)的。杜威在將常識與科學(xué)相比較時也表達(dá)了相似的思想。他認(rèn)為，科學(xué)知識與常識的差別就如同科學(xué)家所研究的H2O的水與人們?nèi)粘Ｋf的飲用水、洗滌水的差別一樣，它們是同一種東西，只是被置于不同的位置和從不同的角度來考慮。由于科學(xué)研究是從已取得的知識成果上起步的，所以它顯得十分深奧和抽象，好象遠(yuǎn)離了它原始關(guān)注的東西，這一現(xiàn)象掩蓋了科學(xué)與常識所處理的是同一材料的事實。常識是科學(xué)的基礎(chǔ)，如果科學(xué)處理的材料不能追溯到常識，科學(xué)就無所事事，哲學(xué)也只能是無聊的思辨。[②]總之，在某種意義上可以說，哲學(xué)就是對常識信念的辨析、追問、思考和理論化。

雖然哲學(xué)家們一般不否認(rèn)常識所涉及的問題是重要的，但在如何對待常識的問題上，他們的態(tài)度卻不一樣。這些態(tài)度主要有三種:

一種認(rèn)為，由于常識與人類生活的基本信念相關(guān)，而且具有直接性、明晰性和普遍性的特征，所以在哲學(xué)中可以將它們看作可靠而必要的理論“預(yù)設(shè)”，賦予它們以哲學(xué)基本原則的地位，在這些原則的基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)的理論體系。而這樣做的一個主要目的是為了反對懷疑主義。英國古典經(jīng)驗主義、以黎德為首的蘇格蘭常識哲學(xué)以及現(xiàn)代的某些科學(xué)哲學(xué)和素樸實在論派別等都在不同程度上是這種態(tài)度的代表。

另一種態(tài)度則相反，它認(rèn)為常識信念固然是重要的，但只是在日常生活的意義上，而不是在哲學(xué)思辨的意義上，因為常識不能滿足哲學(xué)理論化的要求。哲學(xué)作為“智慧之學(xué)”，它的本性在于對一切事物的“刨根問底”的研究，在于發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和logos。一切哲學(xué)理論得以成立的基本條件是它必須對它所提供的知識或信念作出恰當(dāng)?shù)淖C明和解釋，誠如西方哲學(xué)關(guān)于知識的傳統(tǒng)定義所言:“知識是被證明為恰當(dāng)?shù)恼嫘拍?。”而所有這些都是常識做不到的，它的本性決定了它排斥一切證據(jù)和證明，它不具備哲學(xué)理論所必不可少的嚴(yán)密性、深刻性和系統(tǒng)性。因此，將常識作為理論“預(yù)設(shè)”是膚淺的、靠不住的，它只能將哲學(xué)引入歧途。哲學(xué)家可以把常識當(dāng)作一種特定的精神現(xiàn)象進(jìn)行研究，但無權(quán)將其作為哲學(xué)的根本依據(jù)，更不能停留在常識上止步不前。持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家不在少數(shù)，布羅德（C.D.Broad）的觀點(diǎn)具有代表性，他認(rèn)為常識的作用是渺小的，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是科學(xué)而不是常識，當(dāng)科學(xué)與常識沖突時，常識必須讓路。

對常識的第三種態(tài)度居于前兩種態(tài)度之間。持這種態(tài)度的哲學(xué)家認(rèn)為，常識并不是毫無根據(jù)的信念，它的恰當(dāng)性可以從它對人類生活的普適性和共同性中得到某種程度的確證，因此它具有作為真知識的基本特征。雖然常識的通俗化、非哲理化也是不爭的事實，但這不能成為完全拋棄常識的理由。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)在對常識進(jìn)行修正、批判和思辨論證的基礎(chǔ)上接受常識，將它作為哲學(xué)的原則。這種態(tài)度我們可以稱之為“批判的常識主義”。

在以上三種態(tài)度中，第一種和第三種有比較密切的聯(lián)系，因為它們在肯定常識的有效性方面是一致的，或者說，它們的區(qū)別只在于對常識訴諸的不同程度、范圍和方式。出于本文的目的，下面分別對這兩種態(tài)度在西方哲學(xué)中的表現(xiàn)進(jìn)行分析，探討它們的理論意義，其中第一種態(tài)度將主要以英國古典經(jīng)驗主義和黎德哲學(xué)為例。

二經(jīng)驗主義與常識

在古代，當(dāng)哲學(xué)從對常識和神話的思辨中誕生出來，就一直在抽象思維的道路上前行，沒有回顧它的常識源頭，或為它帶來理論的榮譽(yù)。于是，在古代哲學(xué)百家爭鳴的歷史中，我們幾乎看不到常識哲學(xué)的影子。雖然在蘇格拉底和柏拉圖的“對話”著作中經(jīng)常出現(xiàn)近乎于常識的“通俗”看法，但也只是作為“辨證”思維的對立面和反襯。亞里士多德關(guān)于常識的論述主要出現(xiàn)在兩個場合，一是如前面所說將它看作肉體感覺的“統(tǒng)合”，另一是將它看作倫理學(xué)中人們的“共同意見”。不論在哪個場合，他的論述都是很局限的。在中世紀(jì)，哲學(xué)成為神學(xué)的“婢女”，常識也不能逃脫同樣的命運(yùn)。唯一的不同在于，常識作為普通人的生活經(jīng)驗為宗教的“神跡”證明提供了條件，因為所謂的“神跡”恰恰是對日常生活經(jīng)驗的“違反”或“超越”，只有常識的“普通”和“卑俗”才能證明“神跡”的超然和神圣。在西方哲學(xué)史上，真正把常識當(dāng)作哲學(xué)的基本原則，使之具有了哲學(xué)基礎(chǔ)地位的，是英國近代的古典經(jīng)驗主義。

經(jīng)驗主義是英國近代哲學(xué)的主流，雖然它的開端可以從F．培根算起，但它的真正創(chuàng)始人是洛克，因為正是他提出了系統(tǒng)的經(jīng)驗主義認(rèn)識論綱領(lǐng)。洛克的經(jīng)驗主義有一個本體論的“預(yù)設(shè)”，即堅信外部世界、自我和自然因果性等的存在，這是他的常識信念。不論他怎樣從經(jīng)驗出發(fā)探討知識的本性，他的觀點(diǎn)都沒有超出這一“預(yù)設(shè)”的界限。在他那里，這個“預(yù)設(shè)”的主要作用之一就是抵御自笛卡爾以來流行的懷疑主義。當(dāng)洛克深入研究經(jīng)驗，有可能推出懷疑主義結(jié)論的時候，他總是毫不猶豫地站到常識一邊，反對懷疑主義。比如，根據(jù)經(jīng)驗主義的原則，我們的一切知識都來自于經(jīng)驗，而經(jīng)驗是表象的，它不是外部世界的真正實在，這就意味著我們并沒有外部世界的確切知識，因此也不能斷言外部世界的存在。如果按照這一邏輯推理，洛克就應(yīng)當(dāng)同他的后繼者巴克萊一樣拒絕承認(rèn)外部世界存在的命題，或像休謨一樣對這一信念的證據(jù)提出質(zhì)疑?？墒?，他沒有這樣做。當(dāng)理論的邏輯引導(dǎo)他與常識對立的時候，他放棄了理論，堅持了常識:他深信作為感覺的原因的外部世界的存在，深信它至少與感覺有某種程度的相像，他從不深究這一信念有何恰當(dāng)?shù)母鶕?jù)。正因此，羅素批評洛克說，一當(dāng)進(jìn)一步的推理有可能得出與常識相悖的“怪結(jié)論”的時候，他就會婉轉(zhuǎn)避開而訴諸常識。

物質(zhì)世界的存在是常識信念的主要部分，巴克萊對物質(zhì)世界的反對似乎使他與常識無緣，而事實上恰恰相反，他是英國經(jīng)驗論者中最明確表示要訴諸常識的人:他要求尊重普通人的觀點(diǎn)，“將人們喚回到常識”。[③]不過，巴克萊對常識的理解多了一層思辨的意味，他認(rèn)為常識所說的外界事物與哲學(xué)上所說的“觀念”是一回事，兩者的等同是通過“存在就是被感知”的哲學(xué)分析才看清楚的。他在一段著名的話中說，如果你認(rèn)為“吃觀念、喝觀念、穿觀念”的提法是不能接受的，你可以按照“通常的習(xí)慣”用“事物”一詞來代替“觀念”，但是這不能改變“事物是感覺的集合”的根本原理。[④]也就是說，根據(jù)他的解讀，常識的說法實際上與他的感覺論是等價的，他所謂的“回到常識”就是回到他的非物質(zhì)主義的感覺論。

休謨在洛克、巴克萊的基礎(chǔ)上將經(jīng)驗主義發(fā)展到它的邏輯結(jié)局一一懷疑主義。不過，他所懷疑的不是關(guān)于外部世界的存在等常識信念，而是哲學(xué)為這些信念所提供的證據(jù)。他認(rèn)為，經(jīng)驗和理性的證據(jù)都不能為這些信念的恰當(dāng)性辯護(hù)，因此懷疑主義不可避免?？墒?，懷疑主義可以摧毀對常識信念的確證，卻不能摧毀常識信念本身，因為這些信念根植于人的本性之中，是人的不可抗拒的“自然傾向”，它使人能夠自信地面對人生、享受生活。正是這些信念挽救了經(jīng)驗主義哲學(xué)，使它不致陷入皮浪式的“絕對的”懷疑主義。因此他說:“一位只打算比較優(yōu)美動人地描述人類常識的哲學(xué)家，即使他偶然陷入錯誤，也不會繼續(xù)錯下去；他會重新訴諸于常識和心靈自然而然的情感，返回到正確的道路上來，使自己免于任何危險的情境?！盵⑤]這也是他將自己的懷疑主義稱作“溫和的懷疑主義”的原因之一。

總之，對于英國經(jīng)驗主義者來說，常識信念是自明的真理，是他們的體系不可逾越的界限。維護(hù)常識，堅持理論與常識的一致性是反對或削弱懷疑主義的有效途徑。英國經(jīng)驗主義與常識的密切關(guān)系可以從學(xué)理上得到說明。因為對于常識，不論是它的形成還是它的驗證，都不能離開經(jīng)驗，如果沒有人類的日常生活經(jīng)驗，任何常識都是不可能的。這一點(diǎn)與一切知識都來自于經(jīng)驗的經(jīng)驗主義原則完全一致。不論經(jīng)驗主義者是否明確將這一點(diǎn)表述出來，他們都不能不承認(rèn)，常識是與經(jīng)驗相通的，休謨試圖通過對經(jīng)驗心理的描述來說明常識信念的形成，正是遵循了這一思想進(jìn)路。然而，雖然經(jīng)驗具有意識的直接性，但它不具有表象客觀實在的直接性，如羅素所說，我們關(guān)于客觀實在的知識是由經(jīng)驗“推理”出來的，而不是由經(jīng)驗直接表現(xiàn)出來的。當(dāng)經(jīng)驗主義者越來越追求經(jīng)驗的純粹和徹底性的時候，他們同時也就將經(jīng)驗孤立起來，使它越來越遠(yuǎn)離了形而上學(xué)的“根”，越來越成為虛幻的、沒有基礎(chǔ)的東西。于是，為了給經(jīng)驗提供根基，經(jīng)驗主義者很自然地將常識作為他們的學(xué)說的基礎(chǔ)，因為只有普遍的、直接的、自明的常識才能既滿足作為哲學(xué)基本原則的需要，同時又保持與經(jīng)驗不可分割的聯(lián)系。在常識那里，經(jīng)驗主義者找到了他們夢寐以求的能夠保證經(jīng)驗哲學(xué)確實性的東西。如果說唯理主義的知識大廈是建立在自明的先天概念和理性直覺的基礎(chǔ)上的，那么，經(jīng)驗主義的知識體系就是以常識信念為前提的，它們具有與唯理主義的先天概念和理性知覺相比毫不遜色的權(quán)威性。如果沒有常識信念所確定的原則基礎(chǔ)和形而上學(xué)框架，經(jīng)驗主義每前進(jìn)一步都是很困難的。

英國經(jīng)驗主義者對常識的信賴在蘇格蘭哲學(xué)家黎德那里被推向極致。黎德之前的經(jīng)驗主義者將常識看作是確定無疑的真理，是他們的信念底線，他們所設(shè)想的是如何在常識的范圍內(nèi)說明知識的可能性，而沒有、或認(rèn)為沒有必要關(guān)注常識本身的理論價值。但當(dāng)他們這樣做時，卻如休謨哲學(xué)所表明的那樣，恰恰導(dǎo)致了與常識相悖的懷疑主義。經(jīng)驗主義的這一結(jié)果促使黎德重新考慮常識的地位。他認(rèn)為，在哲學(xué)研究中，常識不應(yīng)當(dāng)只在“幕后”或“潛在地”起作用，而應(yīng)當(dāng)是貫穿于研究過程始終的指導(dǎo)原則，成為一切理論的真正起點(diǎn)和歸宿。于是，黎德致力于將常識脫俗、提升、確定為哲學(xué)的根本原則，他的目的就是用常識來挽救經(jīng)驗主義，使之避免懷疑主義的厄運(yùn)。他借鑒了唯理主義者首先確定自明的第一原則，然后推出全部體系的方法，將常識當(dāng)作哲學(xué)的自明真理。在他看來，一切哲學(xué)原理只有建立在常識原則的基礎(chǔ)上才是正確的。在他列舉的常識原則中，既包括關(guān)于外部世界存在和普遍因果性方面的形而上學(xué)命題，也包括數(shù)學(xué)、邏輯、語法、道德、審美等各方面的公理。他所創(chuàng)立的蘇格蘭常識哲學(xué)奠定了他在西方哲學(xué)史上的地位。

黎德的常識哲學(xué)對后來產(chǎn)生了很大的影響，并形成了以他為首的“蘇格蘭常識學(xué)派”。在法、德、意大利和比利時等國也有他的追隨者。不過，總的來說，他的哲學(xué)的影響沒能持續(xù)很久，這主要由于它本身的缺陷所致:它排斥思辨和深刻，因而也就失去了哲學(xué)活的生命力。康德曾不無道理地批評黎德等常識哲學(xué)家們說，他們“本來應(yīng)該深入到理性的性質(zhì)里邊去鉆研，因為理性之所司就在于純思維；然而這對他們來說是不相宜的。他們妄自尊大，不去做任何考察研究，竟發(fā)明了一個更為省事的辦法，即向良知求教……用這種辦法，最淺薄的大言不慚之徒保險能同最深刻的思想進(jìn)行挑戰(zhàn)，并且還能招架一番。不過，人們只要稍微做一點(diǎn)考察研究，就不會去找這個竅門?！盵⑥]盡管黎德的哲學(xué)有這樣那樣的缺陷，但他把常識作為根本原則的做法仍然有深遠(yuǎn)的哲學(xué)意義，尤其受到注重素樸經(jīng)驗的實在論和經(jīng)驗論派別的歡迎。即使像約翰•塞爾(JohnSearle)那樣重要的當(dāng)代分析哲學(xué)家也主張將外部世界的存在等常識信念作為哲學(xué)的“預(yù)設(shè)前提”，盡管他反對將這些信念稱作常識，而借用計算機(jī)用語，將其稱作“默認(rèn)之見”(defaultpositions)。三批判的常識主義

完全排斥常識是不可取的，如黎德那樣將常識抬高到“獨(dú)斷”的地位也有明顯的缺陷，于是一種折衷的辦法，即“批判地”接受常識就成為一種選擇。對這種選擇，我們用“批判的常識主義”來稱謂，它所指的不是某一種確定的、單一的理論或方法，而是指對待常識的一種態(tài)度或傾向，表現(xiàn)為對常識的修正的、思辨的、非獨(dú)斷的理解和處理，它可以有各種不同的表現(xiàn)方式。

康德是對常識持批判借鑒態(tài)度的人。雖然他不同意黎德那樣將常識當(dāng)作理性批判的前提，或用常識代替思辨，認(rèn)為那樣就等于根本排斥了理性批判的可能性，但他不反對常識概念的思辨運(yùn)用。也就是說，在他看來，常識不是與批判哲學(xué)格格不入的，而是可以在其中取得恰當(dāng)?shù)牡匚??？档聦ΤＷR的訴諸最明顯地表現(xiàn)在《判斷力批判》的“美的分析”和“純審美判斷演繹”等有關(guān)章節(jié)中。他認(rèn)為審美判斷是趣味判斷，它與認(rèn)知判斷和道德判斷不同，它既不像前者那樣依賴于知性的自然“概念”，也不像后者那樣建立在理性先天確定的“自由”的基礎(chǔ)上。趣味判斷是對一對象的愉快與否的感覺判斷，而這種愉快與否的“感覺”必須對一切人是共同的，否則趣味判斷就不能獲得普遍的有效性和必然性。也就是說，當(dāng)一個人說某對象是美的時候，他的判斷必須是一切人普遍同意的，這個對象才能被稱為美的?；驌Q言之，趣味判斷是由單一主體所作出的但同時為一切主體所同意的判斷，并在這個意義上使主觀判斷獲得“客觀”的效準(zhǔn)。這一原理的關(guān)鍵之點(diǎn)在于為這種普遍同意找到先天必然的根據(jù)，這是滿足趣味判斷先天綜合要求的最重要的主觀條件。在此，康德求助于常識，他認(rèn)為要使普遍有效的趣味判斷成為可能，必須“預(yù)先假定”(presupposition)一個對一切主體都共同的“常識”，借助常識這一“理想標(biāo)準(zhǔn)”，就可以使與這一標(biāo)準(zhǔn)一致的判斷成為“對每個人的規(guī)則”，從而得到一切人的同意?？档逻@里所用的“常識”一詞也是commonsense(德文Gemeinsinn)。他強(qiáng)調(diào)使用這一詞著眼于它的兩個含義，一是它的“共同性”(common)，因為只有當(dāng)常識是人人共同享有的，才能保證任何人對審美判斷“無異議”；二是它的“感受性”，由此它使審美判斷與知性判斷和道德判斷相區(qū)別。常識的“感受性”是由sense規(guī)定的。黎德將sense主要看成是一種與存在和認(rèn)知相關(guān)的理智判斷(盡管它是先天直覺的)，而康德則明確排除了sense的理智含義。他說:“我堅持認(rèn)為趣味可以更合法地被稱作‘常識’而非健全的理智，而且，如果我們確實打算用sense一詞來表示完全由反省對心靈所產(chǎn)生的效果，哪怕我們因而用sense來指愉快的感受，那么，審美判斷力也應(yīng)被稱作一種共同享有的sense，而非理智的sense?！盵⑦]康德對sense的這一規(guī)定限制了“常識”的使用范圍，從而與黎德的“泛常識主義”劃清了界限，也與英國古典經(jīng)驗主義者在形而上學(xué)和認(rèn)識論意義上的常識概念劃清了界限，但他仍然保留了常識判斷的普遍性和直接性特征，而且同黎德等人一樣，至少在審美判斷的范圍內(nèi)，將常識當(dāng)作一個必不可少的“預(yù)設(shè)”。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，對常識原則的批判性闡釋和運(yùn)用一直沒有間斷過。比如，實用主義的理論先驅(qū)皮爾士(C.S.Pierce)和英國哲學(xué)家斯托特(G.F.Stout)都傾向于黎德式的常識信念，但他們并不認(rèn)為這些信念是一勞永逸、恒古不變的，而是認(rèn)為它們可以隨著人類的進(jìn)步和進(jìn)化而發(fā)生變化，因此主張用發(fā)展和修正的眼光來看待常識、信賴常識。

在各種批判的常識觀點(diǎn)中，最著名而且影響最大的，無疑是英國分析哲學(xué)家摩爾（G.E.Moore）的觀點(diǎn)，尤其他在“捍衛(wèi)常識”(ADefenceofCommonSense,1925）和“外部世界的證明”（ProofofanExternalWorld,1939）等文中賦予常識以完全現(xiàn)代的意義，使常識一度成為熱門的哲學(xué)話題。

摩爾的論述雖然繁復(fù)，但其基本觀點(diǎn)可以分為兩個方面:一方面是對基本常識信念的肯定，在這一點(diǎn)上他是堅定的常識主義者；另一方面是他對常識信念的證明。他的證明是高度分析性的，既包括邏輯分析，也包括語言分析，而后者構(gòu)成了他的日常語言哲學(xué)的早期觀點(diǎn)。在對摩爾的評價中，人們樂于強(qiáng)調(diào)他的證明的方面，而忽視他的常識立場的方面。實際上，對于全面理解他的常識觀點(diǎn)來說，這兩個方面是不應(yīng)分開的。因為如果只考慮他的常識立場，就會把他的證明理解成僅僅為了確立傳統(tǒng)的常識信念；而如果只考慮他的證明，又很容易將他僅僅看作一個分析哲學(xué)家，甚至以為他提出常識觀點(diǎn)并不是很認(rèn)真的，只是為了說明日常語言分析(常識正是用日常語言來表述的)的原理和重要性。而如果將兩個方面結(jié)合起來看(如他的實際論述所表明的那樣)，我們就可以發(fā)現(xiàn)，恰恰他對常識信念的“證明”(捍衛(wèi))使他沒有簡單回到黎德或英國古典經(jīng)驗主義的直覺或本能的立場上，而是使常識有了現(xiàn)代分析哲學(xué)的意味。也正因此，我們可以恰當(dāng)?shù)胤Q他為“批判的常識主義者”。

摩爾所堅持的常識信念是在形而上學(xué)和認(rèn)識論意義上的最根本信念。在“捍衛(wèi)常識”一文中，他列舉了一系列常識命題，他亦稱之為truisms(自明之理)。比如，“現(xiàn)在存在著一個活的人類身體，即我的身體”；“這個身體是在過去某時出生，而后繼續(xù)存在”；“自從出生后，這個身體就一直與地球表面接觸，或離地球表面不遠(yuǎn)”；“它出生以后的每時每刻，亦有其他許多有三維形狀和大小的東西存在著，與我的身體處在不同的距離上”；“還常有一些此類的東西與我的身體接觸著(比如現(xiàn)在我右手握的筆，身上穿的衣服)”；“這些東西構(gòu)成了我的身體環(huán)境的一部分，自從我的身體誕生以來的每時每刻，這些東西中就有許多是他人的活的身體，這每一個身體都與我的身體一樣，在某時出生，出生后繼續(xù)存在了一段時間，其生命在出生后的每一刻都與地球表面接觸或相距不遠(yuǎn)”；“這些身體中有許多已經(jīng)死了而不再存在”；而“地球在我的身體出生前也已存在了許多年”；“許多人體每時每刻一直生活在地球上很多年”；“這些人體中許多在我的身體出生前已經(jīng)死了而不再存在”；“我是一個人，在我出生后的不同時間，我有許多不同種類的經(jīng)驗”，而“其他人也與我相似有各種不同的經(jīng)驗”，等等。[⑧]摩爾認(rèn)為，這些命題(表述)是我們“確知為真的”，它們的意義就是我們“通?！彼斫獾哪菢?，沒有任何含糊和不明。

如果摩爾只以他所確定的常識真理為滿足，那么，他的觀點(diǎn)在原則上沒有超過黎德，仍然是一種“獨(dú)斷”。而重要的是，摩爾沒有至此止步，他試圖對這些常識信念(命題)提供證明，正是這些證明使他成為一個分析哲學(xué)家，而不是黎德式的常識論者。

摩爾的證明十分著名，主要有兩個。一個出現(xiàn)在“外部世界的證明”一文中。他說，他可以證明外物比如兩只手的存在，于是，他舉起一只手做了一個動作說:“這是一只手”；然后他又舉起另一只手做了一個動作說:“這是另一只手”。他認(rèn)為這個證明可以滿足作為恰當(dāng)證明的三個條件:第一，“前提與結(jié)論確實不同”。因為結(jié)論是“兩只手現(xiàn)在存在”，而前提是“我向你展示兩只手，做某種姿勢，并且說:‘這是一只手，這是另一只手’”，前提比結(jié)論具體得多，兩者顯然是不同的；第二，“前提是我當(dāng)下所知的事實”。如果說我不知道我展示兩只手，做某種姿勢，并斷言這是兩只手，那是十分荒謬的；第三，“結(jié)論確實是從前提推出來的?！币驗槿绻艾F(xiàn)在這里有一只手，那里有另一只手”，那么顯然可以推出“現(xiàn)在存在兩只手?！蹦枖嘌运淖C明是“完全嚴(yán)格的，而且也許不可能找出任何比這更好或更嚴(yán)格的證明”。[⑨]

摩爾的另一個證明出現(xiàn)在“捍衛(wèi)常識”一文中，它是用來反駁對常識的反對意見的。這個證明很復(fù)雜，大意是:當(dāng)一位哲學(xué)家斷言他不理解常識命題的意義時，他是自相矛盾的。他實際上是把“理解常識命題的意義”與“對命題的意義給出正確的分析”混淆了。要做到后者是困難的，但這決不意味著他做不到前者。如果他做不到前者，他甚至根本提不出如何對常識命題進(jìn)行分析的問題。因此，當(dāng)一位哲學(xué)家用到常識命題時，他就是在它的“通?！币饬x上使用的，我們依此理解他的意思。于是，當(dāng)一位哲學(xué)家否認(rèn)一個常識命題說:“我們不知道其他人的存在”時，他實際上已經(jīng)“暗指”(allude)了作為其他人的“我們”的存在；也就是說，在他的陳述中已經(jīng)表明他理解并持有“其他人存在”的常識信念。

摩爾的上述證明主要依賴于經(jīng)驗的邏輯分析和日常語言分析。盡管他的證明受到多方面的反駁，但他在常識研究中引入分析的方法，不論對于后來日常語言哲學(xué)的發(fā)展還是對于常識哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋，都有重要意義。

總之，在現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展中，常識概念占有特定的重要地位，并且一直得到哲學(xué)家們的關(guān)注。因此，加強(qiáng)對常識概念的研究是我們對西方哲學(xué)研究中不應(yīng)忽視的方面。參考文獻(xiàn):

[1]艾耶爾:《語言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上?！蒙虾Ｗg文出版社，1981。

[2]杜威和本特利:《認(rèn)知與所知》，比肯出版社，1949。

[3]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975。

[4]休謨∶《人類理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽∶沈陽出版社，2001。

[5]康德∶《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京∶商務(wù)印書館，1982。

[6]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987。

[7]摩爾:《G.E.摩爾文選》，Routledge，1993。

OntheConceptof“CommonSense”intheWesternPhilosophy

Abstract:“CommonSense”isoneoftheimportantconceptsintheWesternphilosophy.Itischaracterizedbygenerality,directnessandclearness,anditspropositionsinvolveacomprehensiveareaconcerningmetaphysics,epistemologyandpracticalphilosophies.AndithasbeenthereforeanissueveryoftendiscussedintheWesternphilosophy.Itssignificance,positionsandrolesintheWesternphilosophyhavebeensystematicallyexplicatedintermsofitsdefinitionandananalysisofthepointsclaimedbyclassicalempiricism,“Scottishcommon-sensephilosophy”and“criticalcommon-sensism”.

Keywords:Commonsense;Britishempiricism;Scottishcommon-sensephilosophy;Criticalcommon-sensism.

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[①]艾耶爾:《語言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上海譯文出版社，1981年，第53頁。

[②]見杜威和本特利:《認(rèn)知與所知》，比肯出版社，1949年，第十章。

[③]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975年，第324頁。

[④]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，第87-88頁。

[⑤]休謨∶《人類理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽出版社，2001年，第5頁。

[⑥]康德∶《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1982年，第8－9頁。

[⑦]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987年，第162頁。從這一點(diǎn)考慮，也有譯者將commonsense譯作“共通感”。本文為了突出康德的觀點(diǎn)與“常識”概念的聯(lián)系，仍前后一致地將它譯作“常識”。

第5篇：西方哲學(xué)范文

一、對解構(gòu)本體論哲學(xué)的哲學(xué)解讀

對傳統(tǒng)哲學(xué)的本體進(jìn)行解構(gòu),從而旨在取消世界“本體”的,有以海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)、以薩特為代表的存在主義和以索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)主義,它們在根本的理論和邏輯旨趣上,都屈于企圖取消世界本體的哲學(xué)流派之列。那么,它們的理論和邏輯如何表現(xiàn)出來的呢?有何內(nèi)在的的一貫性呢?

(一)現(xiàn)象與存在

從古希臘軸心時代至十九世紀(jì)的西方哲學(xué),一般都認(rèn)為本體與現(xiàn)象是對立的兩個世界,現(xiàn)象的真實性不在于現(xiàn)象本身而在于本體。直至1900年,在胡塞爾創(chuàng)立的以“現(xiàn)象”為研究對象的學(xué)科出現(xiàn)后,方改變了傳統(tǒng)哲學(xué)里本體與現(xiàn)象的這種認(rèn)識?，F(xiàn)象學(xué)響亮號召“回到事物本身”(“gobacktothingsthemselves”),否認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為現(xiàn)象背后隱藏本質(zhì)的觀點(diǎn),聲稱事物只是顯現(xiàn)地存在,是自身對于自身顯現(xiàn)之顯現(xiàn),無所謂本質(zhì),無所謂本體。這個觀點(diǎn)的典型代表是海德格爾。依據(jù)海德格爾思維進(jìn)程,其理論思路可以形象作為存在的存在);其范疇體系的脈絡(luò)可以形象地表示為:存在(存在者)??此在(時間)語言(藝術(shù)和詩的語言)“Beingasbeing”。海德格爾認(rèn)為:存在者是一種“現(xiàn)成狀態(tài)”,其“本質(zhì)”在于它“去存在”。由于“現(xiàn)成狀態(tài)”中的生存狀態(tài)就是“此在”,因此,“生存”構(gòu)成了“此在”的“本質(zhì)”。這里,“生存”即是“去存在”。那么,“此在”又是什么呢?海德格爾說:“此存在建構(gòu)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)本身在生存論上必須收回到時間性中”,⑴#419#)這個“收回”的過程就是“H常狀態(tài)”,這個日常狀態(tài)只有人才有,這是“此在”的特性,也即是時間的特性。這就是說,時間只在人之中,人之外無時間。尋找到“此在”后,海德格爾進(jìn)一步發(fā)問“時間本身是否公開自己即為存在的視野”呢?這即是問,存在者的世界是如何顯現(xiàn)的,或者說,作為人所特有屬性的時間,如何為存在者所顯現(xiàn)?答案是“語言”,通過語言顯現(xiàn),它就是存在主義者所尋找的“Beingasbeing”,即“語言是存在的家”,語言就是世界。

海德杯格爾以現(xiàn)象的語言世界消解本體的思想在存在主義這里進(jìn)一步得到了發(fā)展。存在主義與現(xiàn)象學(xué)一樣旨在確立一個現(xiàn)象的存在,但是他們的核心思想是意識,認(rèn)為存在即是意識,薩特就是這樣的存在主義者。薩特哲學(xué)的邏輯關(guān)鍵是兩個:第一、“自在”與“自為”是“存在”基本屬性,這是“存在者虛無”根本命題的基本范疇;第二,“自為”里“意識”的“意向”特性是“存在”世界展開的邏輯起點(diǎn)。薩特對此作了具體的解釋和論證,他認(rèn)為:

首先,關(guān)于“存在”?！按嬖凇本哂小按嬖诖嬖凇?、“存在是自在的”、“存在是其所是”三個特點(diǎn),“這是我們初步地考察存在的現(xiàn)象之后,能給現(xiàn)象的存在規(guī)定的三個特點(diǎn)”12115528?。其次,關(guān)于“自為”。“自為”就是有意識的存在,但是,意識作為顯示它者的存在而存在以外,其實它并不存在,“意識的存在是這樣一種存在,對侖來說,它是在其存在中與其存在有關(guān)的存在?！?2|4114最后,“存在”(自在)與“自為”的綜合。由于“自為”的基本屈性是意識,意識的基本屬性是本身并不存在的意向性,即“進(jìn)取”、“超越”、“去意識”屈性。所以,“自為”是一種這樣的存在,即是靠去意識自在的存在來顯示和呈現(xiàn)自己的存在,是通過給予自在于意義而顯示它自身的一種存在。^從而,“自為”注定是自由的,自為有自由性。

薩特的哲學(xué)可以稱為“意識的存在論”,他將現(xiàn)象學(xué)尋覓到的社會現(xiàn)象里的語言世界推人人的當(dāng)下的意識,并賦意識于自由性。他關(guān)于非存在的意識性和自由性的自在自為的思想表明他是意在消解傳統(tǒng)的本體。我們還可以發(fā)現(xiàn),薩特的思想不僅具有現(xiàn)象學(xué)的特征,而且是在現(xiàn)象學(xué)以“現(xiàn)象”為研究對象以實現(xiàn)對傳統(tǒng)本體消解的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步發(fā)展到了以“存在”為研究對象以達(dá)到對傳統(tǒng)本體消解的更深層次3因此,可以說現(xiàn)象學(xué)與存在主義的“現(xiàn)象”與“存在”范疇都旨在解構(gòu)自柏拉圖以來傳統(tǒng)哲學(xué)中二元對立的哲學(xué)思維模式,以此達(dá)到消解現(xiàn)象或存在中的“本體”。但是存在主義所確立的世界的意識性及其自由性,其實就是主體,“主體”的存在說明對于本體的消解還不徹底。這個使命是結(jié)構(gòu)主義來完成>，！

(二)摧毀“主體第一優(yōu)先”

在解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論思潮中,現(xiàn)象學(xué)、存在主義及結(jié)構(gòu)主義三者是一脈相承的,尤其是結(jié)構(gòu)主義這里更為明顯,侖是直接對主體進(jìn)行開火,打擊傳統(tǒng)本體之所以為本體的“發(fā)動者(主體)”。從結(jié)構(gòu)主義的整個思想進(jìn)程看,對主體的發(fā)難并開始確立“間性世界”的是結(jié)構(gòu)主義的奠基者索緒爾,他關(guān)于語言的共時性與歷時性的思想就是結(jié)構(gòu)主義對傳統(tǒng)本體進(jìn)行解構(gòu)的完整體現(xiàn)。

索緒爾認(rèn)為語言現(xiàn)象分為“歷時”(diachronic)和“共時"(synchronic)兩種m(3U00fi),歷時指時間歷程中的某一點(diǎn)到以后的語言現(xiàn)象,共時指時間歷程中的某一點(diǎn)上的語言狀態(tài)。由此,他認(rèn)為語言學(xué)也相應(yīng)地分為共時語言學(xué)和歷時語言學(xué),共時語言學(xué)是研究系統(tǒng)的,是根本,而歷時語言是研究個別語言要素的變化的,并不構(gòu)成系統(tǒng),因而是次要的|3|(S索緒爾對于這一語言現(xiàn)象的看法有何哲學(xué)意義呢?研究法國思想的高宣揚(yáng)先生精辟指出:“這是向傳統(tǒng)的主體中心主義和傳統(tǒng)歷史主義(historicism)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。”1411m97貞)即,基于時間的共時性和歷時性,結(jié)構(gòu)主義一方面看到了思想與語言相互間的差別對立,但是另一方面又試閣走出薩特等存在主義將思想與語言的差別對立關(guān)系絕對化并置于人的意識之中的局限,轉(zhuǎn)而欲將這種關(guān)系建立在符號和象征的穩(wěn)定性結(jié)構(gòu)上,從而建立一個關(guān)于語言的意義世界,以此來達(dá)到消解傳統(tǒng)的本體世界。因此,我們說結(jié)構(gòu)主義關(guān)于語言共時性與歷時性的挑戰(zhàn),從根本上動搖了傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體第一優(yōu)先”原則。誠如高宣揚(yáng)先生所揭示的:“時間是共時性(synchronie)和歷時性(diachronie)、間斷性(discontinuite)和連續(xù)性(continuite)所構(gòu)成的;而由結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)來看,共時性和間斷性都高于歷時性和連續(xù)性。人們由此看到了‘主體’對于思想和語言的固定模式所產(chǎn)生的有限意義,因而也發(fā)現(xiàn)薩特等人將主體的同一性(identite)絕對化以及將主體本身絕對化的‘意識哲學(xué)’基本原則的有限性。這一切,使法國當(dāng)代思想家們決心跳出薩特等人的存在主義所強(qiáng)調(diào)的‘個人主體性’的思考模式,在思想與語言的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)中深入探索符號象征的一系列性質(zhì)。由此也可以看出:人們對于語言和思想結(jié)構(gòu)的新認(rèn)識,徹底地動搖了傳統(tǒng)的‘主體第一優(yōu)先’的原則。”

比較存在主義的解構(gòu)思想和結(jié)構(gòu)主義發(fā)難傳統(tǒng)“主體第一優(yōu)先”原則的理論,我們可以看到,存在主義的“現(xiàn)象”或“存在”理論還有追尋本體的企圖,侖或是落實于語言的當(dāng)下存在,或是具有自由性的意識存在主體。然而,到了結(jié)構(gòu)主義,通過對時間的共時性與歷時性的解析,在更根本的意義上進(jìn)行的致命解構(gòu),不僅動搖了傳統(tǒng)的“第一優(yōu)先原則”,而且將要建立了一個

屈于自己的家園,即符號的世界。符號的世界是差別對立的聯(lián)想世界、間性世界。 (三)差別對立的間性世界

“主體第一優(yōu)先”的消解是對傳統(tǒng)本體論的最后的打擊,這不僅是結(jié)構(gòu)主義在為取消本體論而沖鋒陷陣的生動體現(xiàn),同時,也是它作為建設(shè)非本體意義家園的匠心所在。這個意義的家園不是本體的世界,而是一個“聯(lián)想的世界”。結(jié)構(gòu)主義是如何建立和建設(shè)這個“聯(lián)想的世界”的呢?索緒爾的語言哲學(xué)回答了這個問題。

索緒爾認(rèn)為語言是符號系統(tǒng),語言符號分為“能指”(significant)和“所指”(signified),能指即“音響形象”(imageacoustique),所指即“概念”(concept)。能指與所指是一種差別對立關(guān)系,雖然能指和所指之間的關(guān)系是任意的,但是語言的存在在于“能指與所指”的間性,一種非本體性的存在。這就是說,由于語言是差別對立的存在,事物是通過對立的語言符號來指稱的,即:語言符號是二元性的,二元性的世界是無主體的世界,它充其量是一個間性的世界?？梢?猶如佛教哲學(xué)關(guān)于世界本質(zhì)的“緣起”法則一樣,正是通過語言,結(jié)構(gòu)主義不但確立了自己的差別對立原則,一種主體間性的存在,而且通過差別對立原則在文化中建設(shè)了自己的家園,這個領(lǐng)域?qū)儆谖幕祟悓W(xué)。這就是為什么結(jié)構(gòu)主義總與文化人類學(xué)有不解之緣的原因.也是學(xué)者們?yōu)槭裁纯偰茉诮Y(jié)構(gòu)主義文化人類學(xué)中揭示出差別原則的原因。例如,北京大學(xué)趙敦華教授針對索緒爾的思想指出:“索緒爾的差別原則指出,語言中一個要素的意義不在于本身的性質(zhì),而在它與其他要素的區(qū)別。列維-斯特勞斯說明了原始人是如何在差別原則的指導(dǎo)下建構(gòu)文化的。”

在結(jié)構(gòu)主義這里,語言的二元性特征決定了語言世界的間性特征,“間性”即無所謂主體或本體,通過二元性符號語言建構(gòu)起來的世界是一個非本體的世界,是一個“句段關(guān)系”和“聯(lián)想關(guān)系”的符號世界,這樣的符號的世界當(dāng)然也就不再是傳統(tǒng)所謂本體的世界。

二、關(guān)于哲學(xué)理論建設(shè)

回顧從現(xiàn)象學(xué)、存在主義至結(jié)構(gòu)主義,它們經(jīng)歷了“現(xiàn)象一^^存在~>符號”及其“語言一~>意識一—間性”的思想和邏輯進(jìn)程,完成了對傳統(tǒng)本體論的解構(gòu)’建立了一個“非本體性的”、“間性的”世界。從比較學(xué)的角度對比分析這些哲學(xué)流派與哲學(xué)理論的一些理論關(guān)聯(lián),對于當(dāng)前哲學(xué)理論體系的建設(shè)是有意義的。我們可以從三個方面看:一是世界本體觀點(diǎn)上的對立問題,二是“間性”的符號世界與實踐基礎(chǔ)上的意義世界的不同,三是學(xué)科建設(shè)和理論發(fā)展方面的啟發(fā)。

(—)本體論的對立問題

理論上旨在消解本體的現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義其實也是關(guān)于世界的一種本體論學(xué)說,是西方傳統(tǒng)哲學(xué)本體論學(xué)說的又一種表現(xiàn)形態(tài),但與哲學(xué)關(guān)于世界的本體觀點(diǎn)是對立的。

西方哲學(xué)的本體論思想,最早為古希臘時期的“始基論”、“本原論”,例如赫拉克利得的“火”本原說。而后,柏拉圖最先明確提出了“本體”,他說:“各種事物有它自己牢同的本體,這種本體不是相對于我們的東西,也不會由于我們的想象力而動搖不定,而是在各種事物自身中,并和它們自身冏有的本性有關(guān)的?！?61本體論的成熟形態(tài)應(yīng)歸功于亞里士多德,他探索萬物第一因的第一哲學(xué)或形而上學(xué)就是標(biāo)志,他曾說:“既然關(guān)于健康的一切事物可能有一科學(xué)——醫(yī)學(xué)來研究,那么關(guān)于所有的存在——作為存在的存在也應(yīng)該有一n獨(dú)立的科學(xué)來研究。而且應(yīng)該是最高的一門學(xué)問。”以后,哲學(xué)家們關(guān)于宇宙的觀點(diǎn)不時發(fā)生變化,其本體論表現(xiàn)為不同的理論旨趣和形態(tài),比如宗教哲學(xué)的“神學(xué)本體論”,笛卡爾的“認(rèn)識論”,康德哲學(xué)有對上帝最高主宰地位的動搖卻有哲學(xué)理性的“自在之物的世界”這一本體思想,以及黑格爾認(rèn)定“哲學(xué)無前提”卻承認(rèn)“絕對精神”的本體地位。

康德和黑格爾之后的現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義,如前而部分所闡述那樣,將對傳統(tǒng)本體論的解構(gòu)推向了哲學(xué)史的最高峰。然而,無論是現(xiàn)象學(xué)、存在主義還是結(jié)構(gòu)主義,它們也仍然是一種本體論的學(xué)說。例如,“語言是存在的家”,這就是海德格爾經(jīng)過探尋后建立起的“作為存在的存在”:語言就是存在,存在就是語言。海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的“本體”總是背離“存在”跑到“存在者”那邊去,但他消解自亞時士多德以來的形而上學(xué)本體,事實上也是一種“本體”,只是,在他那里本體就是語言的存在,存在就是語言世界。因此,海德格爾的哲學(xué)本體論實在是一種“語言的本體論”。此外,我們還可以看到,在海德格爾探尋存在的過程中,其思維仍然具有傳統(tǒng)的痕跡,即也是想確立關(guān)于現(xiàn)象的內(nèi)在根據(jù),只是由于他把這一根據(jù)落實于語言,而語言的本質(zhì)是當(dāng)下人們的生活,這樣,思維也就避免主客兩分的嫌疑。

與現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義決然不同,哲學(xué)在西方的出現(xiàn),是一場本體論思想的革命。與傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論不同,認(rèn)為本體就是世界的客觀存在,所謂“客觀存在”,就是其存在不以人的意識為轉(zhuǎn)移的客觀實在,這是哲學(xué)的首要的和基本的觀點(diǎn)。如果將西方近現(xiàn)代否定哲學(xué)本體論的觀點(diǎn)與哲學(xué)的相比較,則前者的本體論就實質(zhì)而言只是關(guān)于客觀實在世界的部分的觀點(diǎn),a還有“顛倒”的性質(zhì),是一種特殊的認(rèn)識論;后者的本體論是關(guān)于整體的客觀實在世界的最一般規(guī)律的觀點(diǎn),這就決定了哲學(xué)的研究對象是客觀實在世界及其一般規(guī)律,其認(rèn)識論是一種科學(xué)辯證的反映論。

總之,現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義等流派意在否認(rèn)本體論思想,而事實上,就他們的角度而言,他們可以否定哲學(xué)思想上的本體論——因為認(rèn)識有可能不是對存在的正確反映,但是他們無論如何否定不了具有客觀實在性的世界這一真正的本體,這是為人類全部實踐所證明了的。

(二)“間性”的符號世界與實踐基礎(chǔ)上的意義世界

關(guān)于世界的認(rèn)識及其意義,現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義與是不同的。現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義都想超越主客兩分的實踐認(rèn)識本質(zhì),建立起一個“間性”的符號意義世界。然而,一方面,這恰恰說明了主體存在的事實,人們的實踐活動的主體性;另一方面,實踐不是在“意識間性”中存在,而是存在于人類社會與其對象的活動關(guān)系中。哲學(xué)的主體和主體性,是屬于歷史觀的范疇,它認(rèn)為主體和主體性都只是主客統(tǒng)一的世界整體的一部分。而前述三個代表性的西方哲學(xué)流派的哲學(xué)觀點(diǎn)都具有“攝客體于主體,抑客觀于主觀”的特點(diǎn),這是謬誤。

首先,人類在從事實踐及認(rèn)識活動時,總是在對象性的兩極關(guān)系中進(jìn)行的,這就有主體和客體。主體指是某種活動的主動發(fā)出者,它有可能是人或社會集團(tuán);客體是某種活動的接受者,客體先于主體存在。在一定情況下,客體與主體是整體與部分的關(guān)系,二者是不可分的,相互依存的。但歸根到底,主體是客體的產(chǎn)物,客體的存在是不以人的意識為轉(zhuǎn)移的。因此,我們可以積極發(fā)揮人的主觀能動性,并據(jù)此建立人的意義的世界。

其次,主體性是眾多活動發(fā)出者的根本共性,是在對象性的活動中表現(xiàn)出來的,它包括人自覺活動的自主性、目的性、能動性。能不能說本體都具有主體性呢?當(dāng)然不能。從整體與部分的關(guān)系看,本體中有一些的確是具有主體性的,如人。對人而言,主體性就是人這一主體性質(zhì),對于人類而言,就是人的共性,人類的共性當(dāng)然不是結(jié)構(gòu)主義所說的“結(jié)構(gòu)”。結(jié)構(gòu)主義離開人的實踐本質(zhì)來所談?wù)撻g性存在,這樣所建立的世界家園是沒有根據(jù)的空中樓閣,其本體論其實是建立在世界主體性的基礎(chǔ)之上的,即泯除人類活動的主客關(guān)系,用無任何規(guī)定性的“間性”作為世界的本

質(zhì),它所認(rèn)為的結(jié)構(gòu)性符號世界也不過是人的主體性的無限延仲。因此,在它們這里,本體也就成了主體的本體。說本體具有主體性,這種“攝客體于主體,抑客觀于主觀”顯然是不符合客觀實際的。 總之,認(rèn)識論的“想象世界”和和本體存在的意義性,只是實踐基礎(chǔ)上的人類的活動的一部分,而消解主客的間性存在也不過是辯證主客的關(guān)系性存在。

(三)關(guān)于學(xué)科建設(shè)與理論啟發(fā)

西方哲學(xué)流派解構(gòu)本體是一種謬誤,但它們以人類的認(rèn)識活動形成的知識以及解構(gòu)過程中的一些理論是可以為哲學(xué)理論建設(shè)所用的。主要表現(xiàn)在兩個方面。

第一,西方一些哲學(xué)流派的認(rèn)識結(jié)果可以作為部門哲學(xué)的內(nèi)容,一些重要的理論范疇可以豐富哲學(xué)理論。

在哲學(xué)這里,哲學(xué)應(yīng)當(dāng)說是有明確研究對象的,即聯(lián)系的整體的客觀實在世界,其邏輯起點(diǎn)是存在。在哲學(xué)看來,存在是存在的,且只是客觀實在性的存在,此客觀實在性之存在即為本體,此外別無本體,更無現(xiàn)象與本質(zhì)兩分的本體。因此,只有企圖取消本體的本體論,而不可能有脫離本體的本體論。既然哲學(xué)是對聯(lián)系統(tǒng)一的宇宙的整體反映,是以世界觀為核心的學(xué)問,因此它就應(yīng)當(dāng)是一個學(xué)科群。從其結(jié)構(gòu)看,哲學(xué)是統(tǒng)攝無數(shù)具體哲學(xué)、應(yīng)用哲學(xué)的,又是以一系列的具體哲學(xué)(部門哲學(xué))、應(yīng)用哲學(xué)為內(nèi)容的。近現(xiàn)代的西方哲學(xué),呈現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義等流派紛紜局面,表明哲學(xué)有豐富的具體形態(tài)。當(dāng)然,非本體論輯學(xué)百家鳴放的局面,表明哲學(xué)學(xué)科的復(fù)雜性,但它們在相應(yīng)的范圍里也就是一種部門哲學(xué)。例如,結(jié)構(gòu)主義的確是一種反本體論的學(xué)說,它或是無視包括人類及其人化世界在內(nèi)的世界的實在性,或是否認(rèn)不以人的意識為轉(zhuǎn)移的統(tǒng)一于物質(zhì)實在性的客觀存在,也有自己的研:究對象,如人類的語言、符號、結(jié)構(gòu)、現(xiàn)象,等等。因此,它具有部門哲學(xué)的特征。

第6篇：西方哲學(xué)范文

《西方哲學(xué)史》讀書筆記

大凡看到哲學(xué)這個詞，腦子中第一個反應(yīng)，便是枯燥，這和我們所受的應(yīng)試教育有關(guān)，記不住的概念，選不全的多重選擇題，再是用什么什么原理去解釋什么什么的正確性。事實上，這個學(xué)習(xí)的結(jié)果，只是讓我們記住幾個概念、條條綱綱的八股特點(diǎn)區(qū)別，實在無助于我們哲學(xué)氣質(zhì)的培養(yǎng)，哲學(xué)思維的形成，我所理解的哲學(xué)氣質(zhì)和思維是指理性，理性是什么，追求公義，也就是正義，一家之言。

要了解哲學(xué)，首先要了解哲學(xué)這個詞的含義，哲學(xué)是什么？羅素給了一個既模糊又明晰的定義。哲學(xué)是介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。羅素接著給出了科學(xué)的概念，科學(xué)是指一切確切的知識（我們知道科學(xué)的一個特點(diǎn)是可重復(fù)性），而神學(xué)則是超乎確切。羅素在“確切的”、“教條”這幾個字下面都打了著重號。而介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一塊受到雙方攻擊的無人之域，這塊無人之域就是哲學(xué)。個人認(rèn)為：羅素這個分法和中國象棋盤很象，科學(xué)是漢界，神學(xué)是楚河，而哲學(xué)則是中間的鴻溝。當(dāng)然如果你的思維是動態(tài)的，你應(yīng)該已經(jīng)想到了，中國的陰陽太極圖才是羅素分法的最形象表述，白魚是科學(xué)，黑魚是神學(xué)，而白魚和黑魚似連非連的那部分?jǐn)D撞區(qū)就是哲學(xué)。白魚的眼睛是黑的，表示科學(xué)中有一定成分的“神學(xué)”，黑魚的眼睛是的，則表示神學(xué)也許有一定成分的“科學(xué)”，這個比喻解釋羅素的分法可能不是很恰當(dāng)，但個人認(rèn)為，這有助于摒棄非此即彼的中國試思維。

羅素說；哲學(xué)是訴之于理性而不是權(quán)威（這和文藝復(fù)興時期的新教主觀主義是不同的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對羅素最欣賞的一句話，有了它，才能讓我徹底放下顧忌而去研究哲學(xué)，雖然在某種程度上說，我的這種心靈安慰也是建立在對羅素的權(quán)威上的，但那不是哲學(xué)上的。

哲學(xué)是研究人類思辯的心靈所最感興趣的一切問題，在這些問題中，我所最為重視的，是人為什么活著？我所需要的答案，不是原子論那些家伙所認(rèn)為的機(jī)械式的解釋，而是目的論的解釋。即當(dāng)這個問題具體到某個人時，就成了“你為什么活著？”。

第7篇：西方哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué);背景;哲學(xué)軌跡;中國哲學(xué);文化差異

引言

近年來，隨著我國的文化開放性發(fā)展，我國哲學(xué)在漫長的傳播和發(fā)展中已逐漸成型，并在不斷發(fā)展中完善自身。在西方哲學(xué)思想的影響下，人們的文化視野也在不斷地開闊，西方哲學(xué)所代表的自由和民主等意識給中國國民帶來了很大的影響，這種影響和中國傳統(tǒng)的具有重綜合和重傳統(tǒng)的天人合一理念相沖突，間接導(dǎo)致了中國文化的另一方面的哲學(xué)理念產(chǎn)生。這一理論也在一定程度上吸引了一大批學(xué)者進(jìn)行研究，并取得相應(yīng)成果。

1.西方哲學(xué)背景分

1.1西方哲學(xué)史

相比較而言，西方國家的自我衍生過程較長，這也直接使其產(chǎn)生了內(nèi)在的思維邏輯和思維方式。這種思維邏輯和思維方式在很大程度上影響著西方哲學(xué)的發(fā)展和演變。西方哲學(xué)經(jīng)過兩千多年前的發(fā)展，完成觀念論和實在論的交匯，在唯名論和唯實論之間發(fā)展，完成經(jīng)驗論和唯理論的斗爭。從不同的角度對其進(jìn)行劃分，主要可以分為理性主義和非理性主義，這在西方哲學(xué)的發(fā)展中屬于一種比較為明確的思想屬性，同時，其也是一種穩(wěn)性思維。西方哲學(xué)從某種意義上來講，西方哲學(xué)包含了中國哲學(xué)的言意之辨、頓漸之悟以及“象思維”等思維方式。這種思維方式拋開了創(chuàng)造性思維，以傳統(tǒng)的陳舊的思維方式為主導(dǎo)進(jìn)行的哲學(xué)體系。

1.2西方哲學(xué)的邏輯及影響

西方哲學(xué)中的中國化進(jìn)程在西方哲學(xué)中有很大的意義，這一過程經(jīng)歷了西方哲學(xué)的生成、傳播、反思和批判以及西方哲學(xué)在不同環(huán)境下的重組幾個環(huán)節(jié)，在一定意義上吸收了反思批判西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上完成了對西方哲學(xué)的可取成分的吸收，更是在中國的土壤上實現(xiàn)了西方哲學(xué)的重組，將傳統(tǒng)的西方哲學(xué)利用環(huán)境和自身條件分離開來，使其成為一個獨(dú)立的存在。

西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯在漫長的發(fā)展中已經(jīng)形成一個完整的體系，實現(xiàn)了內(nèi)在邏輯的肇始、承起和轉(zhuǎn)接。從西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯中可以看出西方哲學(xué)中的知識論體系以及實體的對象性思維方式，這種思維造就了內(nèi)在否定的思想傳統(tǒng)，西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯能夠側(cè)面反應(yīng)出西方哲學(xué)近代史的主體性向?qū)?、價值內(nèi)在的追求等。在西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯形成一個完整體系之后，對近代哲學(xué)有著深遠(yuǎn)的影響，不管是唯理論或是經(jīng)驗論，可知論還是不可知論等相對于傳統(tǒng)哲學(xué)都有著很大的不同。

2.西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的差異

雖然中西方哲學(xué)都是人類文明的起源，但是仍然存在著很大的差異，這些差異各有各的優(yōu)點(diǎn)，相互補(bǔ)充，在人類文明的發(fā)展史中起著很大的作用。西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的差異主要表現(xiàn)在研究對象及研究思維兩方面。

2.1研究對象上的差異

在西方與中國的哲學(xué)研究歷程中，自然、社會、人類是哲學(xué)研究的對象。但是西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的側(cè)重點(diǎn)則有所不同，西方哲學(xué)將自然作為研究中心，而中國哲學(xué)則將人作為研究中心。在中國的哲學(xué)研究史上，絕大部分的哲學(xué)問題都離不開人類社會問題，認(rèn)為只有修身齊家才能治國平天下，所以只有將“人”的問題解決好，才能處理好社會問題。人是組成社會的基本要素，也是推動社會發(fā)展所需要的最基本動力。在中國史上哲學(xué)發(fā)展的方向主要包括政治與歷史，而政治與歷史哲學(xué)形成的根本原因就是在對人的理解問題上有所不同。中國哲學(xué)以人為中心的思維并不同于西方的自然哲學(xué)，因為西方的自然哲學(xué)注重于對自然界各種事物的探索。在西方哲學(xué)發(fā)展歷程中出現(xiàn)的眾多哲學(xué)家都將研究重點(diǎn)放在了自然上，更深層次上的意義就是探究事物的本原，眾多哲學(xué)家用各自的不同思維對自然萬物有了不同的理解，且絕大部分詮釋了自然最本質(zhì)的問題，而這些不同的理解正是詮釋世界不斷變化的最好方法。

在我國古代的哲學(xué)研究過程中，也有部分人以自然為主要研究對象，認(rèn)為自然中的金、木、水、火、土乃是世界的本原。但是隨著中國哲學(xué)不斷發(fā)展，我們會發(fā)現(xiàn)這種認(rèn)知是建立在“我”與“非我”的基礎(chǔ)之上，只是將人作為中心來重新認(rèn)識自然。部分中國古代哲學(xué)家認(rèn)為天人之間的關(guān)系應(yīng)該是天人合一，甚至要用直覺思維來解釋事情發(fā)展的現(xiàn)象，也有部分古代哲學(xué)家盡可能地將天與人分開，認(rèn)為它們之間毫無關(guān)系的。不管那種哲學(xué)知識是正確的，在發(fā)展過程中所談?wù)摰膯栴}總是會涉及到人，這也間接性的說明中國哲學(xué)是以人為中心。而西方哲學(xué)家是為了探索知識來研究自然，他們更加注重的是邏輯推理，在研究過程中基本不將自然發(fā)生的某種現(xiàn)象與人聯(lián)系在一起，而是將自然作為一個獨(dú)立的研究對象。即使在后來的研究過程中涉及到人，他們?nèi)匀粫⒆匀蛔鳛橹行摹?/p>

當(dāng)然，中西方哲學(xué)家在研究哲學(xué)時選擇研究的對象，會因為其自身所處的社會環(huán)境的不同而有所不同。例如，中國古代的社會比較落后，人們的思維也因為當(dāng)時的社會問題而受到不同程度地影響，各種復(fù)雜的社會問題頻頻出現(xiàn)，當(dāng)時人們?yōu)榱烁玫亟鉀Q社會動亂問題，將人作為研究對象。而西方古代社會的人非常注重對知識的渴求，這些思維習(xí)慣對后人的影響非常大，在面對問題時，西方哲學(xué)家會首先將自然作為重要對象，注重于邏輯推理，凡事追求其本原。

2.2研究思維上的差異

中西方哲學(xué)在研究思維上有著很大的差異，中國哲學(xué)思維的主要特點(diǎn)是修行和體道等，注重于直覺思維。面對已經(jīng)發(fā)生的問題，在沒有分析問題起因的情況下，完全憑借著自己內(nèi)心的想法或者猜測來對問題作出判斷，這種判斷不需要感覺經(jīng)驗，也不需要對問題的理性推斷。中國古人老子認(rèn)為人就應(yīng)該通過自己的直覺直接認(rèn)識社會。而西方哲學(xué)思維的主要特點(diǎn)就是理性推理，西方哲學(xué)家在面對問題時，根據(jù)現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)問題，一步步推出事情發(fā)生的本原。他們認(rèn)為只有通過邏輯才能夠獲得知識，才能探索到事物的本原。由于中西方文化起點(diǎn)、地理環(huán)境、社會的過渡方式等有著很多的不同，所以在后來的哲學(xué)發(fā)展過程中，逐漸形成了中西哲學(xué)思維不同的形式。

3.總結(jié)

隨著哲學(xué)在社會文化中的重要性逐漸加大，充分認(rèn)識中西方哲學(xué)之間的差異越來越重要。中西方哲學(xué)之間存在著很多的差異，這也是使中西方文化產(chǎn)生差異的重要因素之一。在了解中西方哲學(xué)之間差異的同時，還要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，以豐富中國哲學(xué)的內(nèi)容，當(dāng)然，在吸取精華的同時，要注意不能一味地牽強(qiáng)比較，還要注重于創(chuàng)新，努力發(fā)展我國的哲學(xué)社會科學(xué)。（作者單位：民族大學(xué)）

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第8篇：西方哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)，理性，邏輯性，規(guī)則式，自然觀，凡爾賽宮

中圖分類號：B0文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A

園林是人與自然溝通的一種藝術(shù)形式，只有熟悉西方哲學(xué)與西方古典園林藝術(shù)的關(guān)系，才能更加了解園林的內(nèi)涵及其發(fā)展。在探索園林中所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想淵源上，分析古典哲學(xué)的特點(diǎn)，進(jìn)而在哲學(xué)思想的指導(dǎo)下解析園林的造園藝術(shù)。

一．西方哲學(xué)思想淵源與特點(diǎn)——從認(rèn)識自然到改造自然的理性自然觀

西方哲學(xué)思想淵源從古希臘古典哲學(xué)以本體論階段起，到近代哲學(xué)認(rèn)識論階段。以自然作為研究的客體，人處于自然與人類世界之外，思索自然的存在，對待自然與社會。西方對理性的膜拜，對自然的征服欲，使得他們以人類和知識核心，突出對自然、世界本質(zhì)的認(rèn)識。

西方哲學(xué)思想的思維方式具有邏輯性，理性，合規(guī)律性，唯理美學(xué)性，追求幾何特性和比例性，用理性、“天人分離”自然觀改造自然環(huán)境和現(xiàn)實世界，認(rèn)為“人定勝天“。西方傳統(tǒng)哲學(xué)以形而上學(xué)的思維方式認(rèn)識世界，自然界被分解成各個部分，自然界的各個過程被分解成不同的門類，以解剖學(xué)的手法進(jìn)行分解和研究。理性的分析和精確性地實驗為科學(xué)思維奠定了堅實的基礎(chǔ)。通過理性分析對美學(xué)理解，在用精確明細(xì)的語言表達(dá)，轉(zhuǎn)換到對自然的認(rèn)識和改造，在技藝上更是通過“人工美”勝過“自然美”的理念完成藝術(shù)作品。

二．西方哲學(xué)思想與凡爾賽宮園林設(shè)計的關(guān)系——崇尚理性的科學(xué)自然觀

凡爾賽宮是規(guī)則式園林的杰出代表。規(guī)則式園林又稱作幾何式，對稱式園林。凡爾賽宮，設(shè)計思想以人為中心、以理性來認(rèn)識和對待自然的哲學(xué)思想的影響，崇尚人是自然的主人，對園林側(cè)重于人為的加工，按人的意志進(jìn)行改造，且符合科學(xué)規(guī)律性，人工之美處于中心地位，自然之美處于次要地位。他們注重幾何圖案的建構(gòu)，到處呈現(xiàn)出平面的、立體的幾何形狀，一切景物，無不方中矩、園中規(guī)，體現(xiàn)出精確的數(shù)的關(guān)系，追求人工之美、技能之美、數(shù)比之美。

三．西方哲學(xué)思想在凡爾賽宮園林設(shè)計的運(yùn)用

1.空間布局上——科學(xué)自然觀在軸線邏輯對稱設(shè)計方法上的表現(xiàn)

凡爾賽宮布局采用中軸線布局思想，以坐西朝東的宮殿建筑為中心，構(gòu)圖上幾何形，在平面上一字劃開，采用左右前后對稱的科學(xué)手法。強(qiáng)烈，明顯的軸線結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生了莊重、開闊、明確的景觀感覺?？v橫兩面三刀相互垂直的直線，控制全園布局構(gòu)圖的十字架。主軸線再派生出若干次要的軸線，相互放射狀分布，成左右堆成。這就是黑格爾在論園林藝術(shù)時所講的“把自然風(fēng)景納入建筑的構(gòu)圖設(shè)計里，作為建筑物的環(huán)境來加以建筑的處理”。特別是由主體建筑引伸的中軸線成為整個園林布局的關(guān)鍵。

西方園林的空間布局和構(gòu)圖突出特點(diǎn)就是以人工成分最重的建筑為主導(dǎo)，其他景物部分的安排都由建筑引導(dǎo)而展開和設(shè)置，整體上呈園林建筑化的態(tài)勢。這就是黑格爾在論園林藝術(shù)時所講的“把自然風(fēng)景納入建筑的構(gòu)圖設(shè)計里，作為建筑物的環(huán)境來加以建筑的處理”。特別是由主體建筑引伸的中軸線成為整個園林布局的關(guān)鍵。強(qiáng)調(diào)人對自然的征服力量，以“人定勝天”的自然觀來指導(dǎo)園林設(shè)計的西方，運(yùn)用在幾何圖案和軸對稱關(guān)系處理建筑與園林的關(guān)系時，強(qiáng)調(diào)建筑的主導(dǎo)地位。

凡爾賽宮的軸線對稱設(shè)計園林設(shè)計形成于西方理性邏輯的自然觀?！罢軐W(xué)上的自然觀是指人對自然界的總體看法和認(rèn)識，它是世界觀的組成部分，它包括人們關(guān)于自然界的本源、演化規(guī)律、結(jié)構(gòu)以及人與自然的關(guān)系等方面的根本看法”。 從古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，經(jīng)過文藝復(fù)興藝術(shù)家，到近代經(jīng)驗主義和理性主義美學(xué)家，對形式美法則的探求連綿不斷。比例、對稱、均衡、和諧、秩序、變化、多樣、統(tǒng)一等形式法則，成為西方藝術(shù)家永恒不變的審美追求。在園林藝術(shù)創(chuàng)造中，尤為如此。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派他們從數(shù)的關(guān)系上尋找沒得邏輯，在這種“理性”哲學(xué)思想的支配下，凡爾賽宮格局的各個方面都表現(xiàn)出明晰性、精確性和邏輯性的特征。數(shù)學(xué)和幾何的審美思想在宮殿建筑和宮苑設(shè)計上有著明顯的體現(xiàn)。文藝復(fù)興和啟蒙時代的理性主義者還論證了理性的基礎(chǔ)、功能和作用，認(rèn)為客觀世界是理性認(rèn)識的對象，而不是信仰的對象，科學(xué)是發(fā)揮理性作用的工具和方法，科學(xué)對自然本質(zhì)的認(rèn)識和規(guī)律的發(fā)現(xiàn)會使人們在理性上獲得真理，行動上獲得自由。因此，凡爾賽宮空間運(yùn)用一軸對稱科學(xué)技術(shù)方法，正是對塑造自然，支配生活環(huán)境進(jìn)行理性藝術(shù)處理，突出了人為自然園林，強(qiáng)調(diào)了理性為基礎(chǔ)的認(rèn)識在凡爾賽宮園林的造園技術(shù)上的科學(xué)之光。除此之外，對稱園林風(fēng)格處理手法在理性的軸線分割上運(yùn)用了對稱邏輯，這種對稱達(dá)到了質(zhì)與量、有與無的美學(xué)力量。對稱邏輯是以對稱規(guī)律為基本思維規(guī)律，是思維內(nèi)容與形式，科學(xué)本質(zhì)與客觀本質(zhì)的對稱邏輯。

2．從造園要素布置上——邏輯對稱和幾何圖的完美體現(xiàn)

凡爾賽宮苑，南端是動物園，北段是特里阿龍殿。中央部分有一對水池，從這里開始的中軸線長達(dá)3公里，向西穿過林園。林園分兩個區(qū)域，較近的一區(qū)叫小林園，被道路劃分成12快叢林，每塊叢林中央分別設(shè)有回紋迷路、水池、水劇院、巖洞、噴泉、亭子等，各具特色，遠(yuǎn)處的大林園全是高大的喬木。由于占地面積巨大，軸線較長。從造園要素的利用和處理來看，西方園林都采用規(guī)整式、幾何式、圖案式等方式，對地形、水體、造園要素進(jìn)行人工化處理或再造，并不注意利用它們的天然形態(tài)和自然條件。如花木經(jīng)過人工處理，建成整齊的花壇、綠籬、草坪和林蔭大道;水體經(jīng)過人工再造，構(gòu)成規(guī)則的水池、噴泉、瀑布和大運(yùn)河。和此相匹配，各種雕像層出不窮，也是西方園林的重要景觀。

四：結(jié)語

西方哲學(xué)思想最基本的指導(dǎo)思想就是人能通過理性的認(rèn)識改造自然，體現(xiàn)以人為中心，創(chuàng)作出精確的規(guī)整的圖形構(gòu)建。凡爾賽宮園林設(shè)計完美呈現(xiàn)了這一思想，將人為因素置于自然因素之上，讓自然服從人的安排，突出人工雕琢之美，以人工化的建筑和景觀代替天成自然之美。

參考書目：《中外造園史》張健

第9篇：西方哲學(xué)范文

近年來，關(guān)于人的行為的片面功能的自覺，對自然界向人類發(fā)起報復(fù)的憂慮，對改革開放中出現(xiàn)的“短期效應(yīng)”、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與文化發(fā)展的不同步等等一系列問題的認(rèn)識，開始把人們的視線引向哲學(xué)的總體性范疇。因而，介紹盧卡奇的總體觀念的文章不斷增多，但這種介紹總是試圖按照某種哲學(xué)模式對盧卡奇進(jìn)行剪裁，使人很難搞清楚盧卡奇究竟是一個者還是一個反者。本文對盧卡奇《歷史與階級意識》一書中的總體思想作以客觀敘述，筆者力求摒除自己已有的哲學(xué)知識的干擾，目的在于以這種形式引出真正對盧卡奇的總體思想作出認(rèn)真研究的文章，并能夠從中獲得一些對于思考“全球問題”、“人類的困境”和我國社會主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)中的問題都有啟發(fā)意義的因素。

一.總體范疇的提出

歷史研究是指向未來的，人們希望通過研究歷史去找到解決那些人們將要遇到的問題的方法。然而，研究歷史有兩條途徑：一條是透過歷史的表層抓住其本質(zhì)，然后，基于對這種本質(zhì)的認(rèn)識，展開對社會歷史總體的把握；另一條是經(jīng)驗主義的或?qū)嵶C主義的對歷史表象的熱戀。盧卡奇主張走第一條道路，他說，馬克思的名言：“每一個社會中的生產(chǎn)關(guān)系都形成一個統(tǒng)一的整體”，是歷史地了解社會關(guān)系的方法論的出發(fā)點(diǎn)和鑰匙。

在盧卡奇看來，從整體出發(fā)，還是從單獨(dú)孤立的部分出發(fā)，是一個至關(guān)重要的問題。不同的出發(fā)點(diǎn)完全可以形成不同的、甚至對立的結(jié)論。從單獨(dú)的孤立的部分出發(fā)，其結(jié)論必然是抽象的；而從整體出發(fā)才是認(rèn)識具體性的保證。

一切以追求真理為宗旨的科學(xué)，都必須清楚地和準(zhǔn)確地掌握對象的實際存在同它們的內(nèi)部核心之間、它們的表象和關(guān)于它們的概念之間的區(qū)別。這種區(qū)別是科學(xué)研究的前提，因為只有認(rèn)識到了這種區(qū)別才能去把握其聯(lián)系。但是，資產(chǎn)階級科學(xué)，特別是資產(chǎn)階級的社會科學(xué)，并不知道這種區(qū)別，他們把現(xiàn)象和本質(zhì)混同了起來，誤以為那些實際上只是對象的表象的現(xiàn)象就是對象的本質(zhì)。其實，這些現(xiàn)象只是一些假象，是在資本主義制度中產(chǎn)生出來的假象。而資產(chǎn)階級科學(xué)卻恰恰是建立在這些假象的基礎(chǔ)上的，所以，資產(chǎn)階級科學(xué)的真理性是非常值得懷疑的。

科學(xué)的這種狀況有自身的原因，即局限于現(xiàn)象的范圍，以獲得對現(xiàn)象的認(rèn)識而沾沾自喜；但最根本的原因還在于資本主義社會本質(zhì)與現(xiàn)象的分離，用社會的繁榮掩蓋了深存于內(nèi)部的矛盾和危機(jī)。生產(chǎn)者同生產(chǎn)總過程的資本主義分離，勞動過程被肢解為不考慮工人的人的特性的一部分，社會被分裂為無計劃和無聯(lián)系盲目生產(chǎn)的個人等等，這一切也必定深刻地影響資本主義的思想、科學(xué)和哲學(xué)?！盵1]所以，科學(xué)被表面現(xiàn)象所迷惑，看不到資本主義社會的歷史的、暫時的性質(zhì)。

總之，資本主義社會在兩個方面決定了資產(chǎn)階級科學(xué)的抽象性：一方面，資本主義社會的分工和專門化，使資產(chǎn)階級科學(xué)把對一些特定科學(xué)和方法上是必要的、有用的抽象概念作為本原。進(jìn)而，又把資本主義社會中現(xiàn)存的各種關(guān)系，或者對這些關(guān)系的規(guī)范，看作是來源于這些抽象概念的；另一方面，資本主義把人變成了抽象的、孤立的個人，而資產(chǎn)階級科學(xué)又恰恰是從個人的觀點(diǎn)出發(fā)來考察社會現(xiàn)象。

資本主義社會把全部人與人的關(guān)系都變成了物的關(guān)系，物化遍及了社會生活的一切領(lǐng)域，成了整個社會唯一的表現(xiàn)形式。資產(chǎn)階級的政治、法律和官僚機(jī)構(gòu)都成了物化的合理保障，即使在人的精神世界和倫理領(lǐng)域中，“占有”和“出賣”也表現(xiàn)為一種普遍現(xiàn)象?？傊?，整個社會都服從于一種“永恒的”、“鐵的”規(guī)律，其它一切都成了偶然的、不合理的假象。所以，資本主義社會中一切本質(zhì)的方面都被物化的形式所遮蔽，片面性就成了這個社會最明顯的特征。

盧卡奇通過對資產(chǎn)階級科學(xué)的抽象性和資本主義社會片面性的批判，提出了總體范疇，期望在總體范疇的基礎(chǔ)上獲得對辯證法的理解，建立起無產(chǎn)階級意識，從而超越資產(chǎn)階級科學(xué)和資本主義物化。

二.總體范疇是辯證法的支柱

盧卡奇把總體的觀點(diǎn)看作是與資產(chǎn)階級科學(xué)之間決定性的區(qū)別所在。他認(rèn)為，辯證法的本質(zhì)是具體的總體范疇，“總體范疇，整體對各個部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位，是馬克思取自黑格爾并獨(dú)創(chuàng)性地改造成為一門科學(xué)的基礎(chǔ)的方法的本質(zhì)?！盵2]

在黑格爾那里，總體范疇是絕對精神的別稱，絕對精神是普遍的、統(tǒng)一的、完整的總體，世界統(tǒng)一于絕對精神，絕對精神既是世界萬物的本質(zhì)，又是其本質(zhì)的表現(xiàn)，絕對精神之外無物存在，它就是世界的總體本身。因而總體就是實體，是作為萬事萬物本質(zhì)的精神實體。盧卡奇認(rèn)為，馬克思對黑格爾的總體觀作了“獨(dú)創(chuàng)性地改造”。也就是說，馬克思接受了黑格爾的總體觀，但不是把總體理解為精神實體。馬克思的總體范疇是根源于經(jīng)濟(jì)分析的對人與人關(guān)系的總體把握。就把歷史看作統(tǒng)一的辯證過程這一點(diǎn)而言，馬克思和黑格爾是一致的。再進(jìn)一步，人們就會發(fā)現(xiàn)，馬克思從經(jīng)濟(jì)范疇出發(fā)去把握人與人的關(guān)系的總體，這是完全不同于黑格爾獨(dú)斷論的絕對精神總體的。所以，的總體觀拋棄了黑格爾關(guān)于歷史發(fā)展的神秘主義成分，正確地指出了，歷史無非是人與人的關(guān)系發(fā)展的歷史，社會發(fā)展的根源都只有到人的實踐中去尋找，一切社會關(guān)系都象麻布、亞麻一樣，是人們生產(chǎn)出來的。

哲學(xué)就是要對人類的社會生活進(jìn)行整體的全面的理解，這種理解應(yīng)根據(jù)人與人的關(guān)系，把主體和客體的全部社會運(yùn)動作為歷史的基礎(chǔ)，突出人的物質(zhì)存在活動的實踐性、社會性。如果我們需要理解某一特別的歷史事件或過程，我們就必須把它看作一個具體的整體的一個方面。比如，生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)都是人的關(guān)系的具體體現(xiàn)，它們都可以歸結(jié)到人的關(guān)系的總體中。作為總體的環(huán)節(jié)和不同要素，它們之間的不同是統(tǒng)一體內(nèi)部的差別，而這種差別又是它們之間相互聯(lián)系和相互作用的基礎(chǔ)。

盧卡奇認(rèn)為，辯證的總體觀揭示了社會歷史的真實狀況，在認(rèn)識社會歷史的現(xiàn)實中賦予總體觀以現(xiàn)實性。他說唯物辯證法是最現(xiàn)實的科學(xué)，它所反映的是：事實及其相互聯(lián)系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的真正本質(zhì)。馬克思的辯證總體觀是能夠在思維中再現(xiàn)和把握現(xiàn)實的唯一方法。比如，在對資本主義的認(rèn)識中，馬克思的辯證總體觀不停留在表面的批判，而是深入到這個社會的深層，揭示其生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在對抗性，并在此基礎(chǔ)上把握資本主義社會總體的矛盾性質(zhì)。馬克思的辯證總體觀所追求的是對世界的完整的把握，即通過總體范疇賦予一切各別的認(rèn)識以現(xiàn)實性。

辯證總體觀的現(xiàn)實性也表現(xiàn)在自身的理論總體上。辯證法的一切概念都不可能被明確嚴(yán)格地界定，任何對辯證法的概念作出界定的努力都將失敗。因為，辯證法的本質(zhì)就在于揚(yáng)棄，辯證法的一切概念都只有作為在總體中被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)才有意義。所以，必須從總體上來理解辯證法，任何一個單獨(dú)的概念都不可能成為直接走向理解辯證法的通路，它只有在總體中，作為在總體中被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)才能成為理解辯證法的工具。

辯證的總體觀是具體的。也就是說，總體是這樣一種東西，它為許多所共有，為一切所共有，是最豐富的具體。盧卡奇特別強(qiáng)調(diào)總體的具體性，有時干脆把總體范疇規(guī)定為“具體的總體范疇”。盧卡奇認(rèn)為，在中，總體范疇就是要對人類的社會生活進(jìn)行整體性的全面的理解，即在全部的社會歷史運(yùn)動的基礎(chǔ)上來把握人的物質(zhì)存在的實踐性、社會性?？傮w的具體性還表現(xiàn)在，“孤立的事實”必須在總體中才能得到理解，如果我們要把握某一個別的歷史事件或某一特定階段的歷史過程，就必須把它看作是具體的總體的一個方面或一個環(huán)節(jié)。只有總體觀才是具體地把握各種社會現(xiàn)實的科學(xué)方法。

從一般的意義上看，辯證的總體范疇的具體性是由社會現(xiàn)象變動不居的性質(zhì)決定的。盧卡奇說：“一切社會現(xiàn)象的對象性形式在它們不斷的辯證的相互作用的過程中始終在變?！边@就決定了對作為對象性的社會現(xiàn)象進(jìn)行抽象的、孤立的研究是不可能的，因為離開總體也就等于使這些社會現(xiàn)象離開了它賴以變化的坐標(biāo)系，而不在這個坐標(biāo)系中，作為對象的社會現(xiàn)象的變化狀況以及它的性質(zhì)就根本無從把握。所以，盧卡奇說：“客體的可知性隨著我們對客體在其所屬總體中的作用的掌握而逐漸增加。這就是為什么只有辯證的總體觀能夠使我們把現(xiàn)實理解為社會過程的原因。”[3]

盧卡奇認(rèn)為：“具體的總體決不是思維的直接素材”，辯證認(rèn)識也必須從簡單的、純粹的、直接的、自發(fā)的規(guī)定出發(fā)。但是，它通過綜合“前進(jìn)到對具體的總體的認(rèn)識，也就是前進(jìn)到在觀念中再現(xiàn)現(xiàn)實?！盵4]因此，辯證的認(rèn)識正是關(guān)于現(xiàn)實整體的思維反映，是完整的總體。在思維的行程中，一切抽象的規(guī)定都經(jīng)過綜合的過程而成為總體的環(huán)節(jié)和部分，都在具體的總體中揚(yáng)棄其抽象性。

從簡單的規(guī)定出發(fā)并不等于在前提中放棄總體觀。辯證的總體觀作為“能夠在思維中再現(xiàn)和把握現(xiàn)實的唯一方法”[5]，是在認(rèn)識的開始階段就已經(jīng)把所謂“孤立的事實”看作總體的構(gòu)成部分和歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)，即把“孤立的事實”歸結(jié)到總體中，從總的聯(lián)系的運(yùn)動發(fā)展中去認(rèn)識它們的。歷史被理解為一個統(tǒng)一的過程，歷史中的此一事件和彼一事件都只有在總的有機(jī)統(tǒng)一中才具有確切的位置和展示出自己的性質(zhì)和作用。所以，盧卡奇指出：“如果擯棄或者抹殺辯證法，歷史就變得無法了解。這并不是說沒有辯證法的幫助，就無法對特定的人或時代做出比較確切的說明。但是，這的確使得不可能把歷史了解為一個統(tǒng)一的過程?！盵6]

三.根據(jù)總體范疇來把握歷史

盧卡奇這部著作的名稱叫《歷史與階級意識》，“歷史”無疑是該書的一個重要主題。但是打開這本書，我們看到通篇都是對“總體”問題的強(qiáng)調(diào)，可見盧卡奇是用總體的觀點(diǎn)來研究和理解歷史的。同時，在對總體的規(guī)定中，歷史又是最基本的方面。歷史范疇與總體范疇是互為規(guī)定的，歷史是具有總體性的歷史，總體也是歷史性的總體。

歷史辯證法的主旨是理解統(tǒng)一的歷史過程。歷史是由無數(shù)個歷史事件構(gòu)成的，然而在流動的歷史長河中，歷史事件只不過是浮在表面的泡沫，主流隱伏在這些歷史事件之下。歷史研究如果僅僅看到這些歷史事件，就不可能把握歷史的真實本質(zhì)。相反，如果沒有對歷史本質(zhì)的揭示，也就不可能對歷史事件有正確的理解。辯證法把整個歷史過程理解為一個總體，它在研究歷史事件時，是為了通過這些歷史事件達(dá)到對歷史的本質(zhì)的把握。同樣，它又把歷史事件看作歷史總體的一部分，運(yùn)用總體的觀點(diǎn)對其加以探究，以求把握歷史事件的本質(zhì)。

盧卡奇認(rèn)為，人與人的關(guān)系及其發(fā)生、發(fā)展的總過程，是理解歷史的真正基礎(chǔ)和全部根據(jù)。然而，資產(chǎn)階級人本主義歷來都是從人出發(fā)來理解歷史的，但為什么他們陷入人與歷史事件的直接性而失去對歷史本質(zhì)的把握呢？盧卡奇認(rèn)為，關(guān)鍵在于資產(chǎn)階級思想家們對人自身的理解與馬克思不同，由于資產(chǎn)階級思想把一切有意義、有目標(biāo)的東西從歷史過程中排除出去；人們就不得不停留在歷史時期的及其社會的和人的載體的純粹“個別性”上。

歷史的總體是不可能建立在人的個別性或個別的人的基礎(chǔ)上的，根據(jù)人的個別性或個別的人是無法把握歷史總體的。因為根據(jù)人的個別性來理解歷史，歷史就會“表現(xiàn)為不變的、永恒的自然規(guī)律的對象。歷史被按照形式主義僵化了，這種形式主義不可能按照社會歷史結(jié)構(gòu)的真正本質(zhì)把它們理解為人與人之間的關(guān)系；人被推離了歷史理解的真正起源，并用一條不可逾越的鴻溝被隔絕起來了?！盵7]盧卡奇認(rèn)為，把握歷史總體的第一步就應(yīng)當(dāng)是把握人的總體或總體的人，正是人與人的關(guān)系的總體才構(gòu)成了歷史運(yùn)動的發(fā)展根源，使歷史表現(xiàn)為一個總的、流動著的統(tǒng)一過程。

人與人的關(guān)系、人的意志和思想等作為歷史總體的現(xiàn)實要素必然體現(xiàn)為人的活動?！皻v史一方面主要是人自身活動的產(chǎn)物(當(dāng)然迄今為止還是不自覺的)，另一方面是一連串的過程，人的活動形式，人對自我的關(guān)系就在這一串過程中發(fā)生著徹底的變化?！盵8]馬克思認(rèn)為，人既是歷史的劇作者又是歷史的劇中人，人創(chuàng)造自己的歷史，人的全部現(xiàn)實都是歷史的，反過來說全部歷史都是人的活動，我們考察歷史，那怕是一個微不足道的歷史事件，都離不開人的活動。對于人的活動來說，總體性是一個無需證明的問題。人的一切活動，無論是以一個階級和集團(tuán)的形式而進(jìn)行的大規(guī)模社會變革的活動，還是以一個個體的身份進(jìn)行的日?；顒佣季哂胁豢蓱岩傻目傮w性。人作為劇作者和劇中人的統(tǒng)一，其一切活動都是具體歷史環(huán)境中的活動，人的活動賴以發(fā)展的物質(zhì)資料和作為人的自覺活動的思想因素都是來自于社會歷史的總體和作為這個總體的一部分而出現(xiàn)的，人的活動本身就在創(chuàng)造著歷史的總體。同時，人的活動在對人自身和人與人的關(guān)系的改變中又使人的總體性質(zhì)愈益加強(qiáng)。

歷史總體既不是一個已經(jīng)實現(xiàn)了的總體，也不是一個在社會運(yùn)動中日益趨近的目標(biāo)。也就是說，歷史總體并不固定在某一社會整體的形式上，人類社會以往的發(fā)展打破了對總體的形式化理解，而人類社會的未來任何形態(tài)也不可能是總體最終完成了的形式。歷史總體永遠(yuǎn)都是歷史本質(zhì)的總體化，是歷史地生成著的。它一方面是人的活動的目標(biāo)和結(jié)果，另一方面又是人的活動的前提和基礎(chǔ)。

歷史總體是貫穿于一切社會之中的人的本質(zhì)聯(lián)系的總和，每一社會都會以特定的方式或媒體來表現(xiàn)這種聯(lián)系、利用這種聯(lián)系或壓抑這種聯(lián)系。私有制社會就明顯地使這種聯(lián)系物化和異化了。但另一方面，人的本質(zhì)聯(lián)系也隨著社會的發(fā)展越來越豐富、越來越具體和越來越展現(xiàn)出一切社會假象都無法掩蓋的總體性質(zhì)，一些原先看來不具有總體性質(zhì)的領(lǐng)域也具有了總體的性質(zhì)。歷史總體是社會歷史的內(nèi)在統(tǒng)一體。透過社會歷史支離破碎的形式，我們可以發(fā)現(xiàn)事物和事物之間包含著具體的、物質(zhì)的必然性。

四.總體范疇與無產(chǎn)階級意識

盧卡奇說：“作為總體的歷史(一般歷史)既不只是個別歷史事件的機(jī)械總和，也不是一個對立于個別歷史事件的先驗的觀察原則”。歷史總體性問題是一個方法論問題，把握任何歷史事件在歷史過程中的真正作用，都離不開歷史的總體性問題，“這個問題在對極短的一段歷史的描述，或?qū)v史片斷的描述時，都是必然要出現(xiàn)的?！盵9]

之所以研究個別歷史事件時離不開總體問題，是因為歷史總體蘊(yùn)含于歷史事件之中，而又不斷地沖破個別的歷史事件。因此，歷史總體是對歷史事件的揚(yáng)棄，一切蘊(yùn)含著總體的個別事件都是歷史總體借以實現(xiàn)自己的中介。每一歷史事件都在歷史發(fā)展的過程中找到自己作為歷史總體的特定環(huán)節(jié)的位置，但這些環(huán)節(jié)卻不會疊加組成歷史的總體，也就是說個別歷史事件不能夠被理解成歷史總體的機(jī)械的部件。這就是的總體觀。

雖然歷史的總體性存在于人類社會歷史的始終，但“只是隨著無產(chǎn)階級的出現(xiàn)才完成了對社會現(xiàn)實的認(rèn)識?！薄盁o產(chǎn)階級的階級觀點(diǎn)為看到社會的整體提供了有用的出發(fā)點(diǎn)?！睙o產(chǎn)階級的歷史地位和階級本性決定它認(rèn)識歷史總體就是階級的自我意識，即無產(chǎn)階級的覺醒?！耙驗閷o產(chǎn)階級說來徹底認(rèn)識它的階級地位是生死攸關(guān)的問題；因為只有認(rèn)識整個社會，才能認(rèn)識它的階級地位；因為這種認(rèn)識是它的行動的必要前提，在歷史唯物主義中才同時產(chǎn)生了關(guān)于‘無產(chǎn)階級解放的條件’的學(xué)說和把現(xiàn)實理解為社會進(jìn)化的總過程的學(xué)說。”[10]

無產(chǎn)階級的自我認(rèn)識是和對總體的認(rèn)識一致的。因此，對歷史總體的認(rèn)識并形成總體范疇也是歷史的產(chǎn)物。也就是說，一方面，由于歷史的發(fā)展把歷史的總體性呈現(xiàn)于人們的面前了；另一方面，歷史的發(fā)展創(chuàng)造出了無產(chǎn)階級。而無產(chǎn)階級又提出了建立本階級的認(rèn)識和實踐的方法，這種方法正是辯證的總體范疇。盧卡奇說：“歷史唯物主義來自無產(chǎn)階級的‘直接的、自然的’生活原則，對現(xiàn)實的總體認(rèn)識來自無產(chǎn)階級立場?！辈贿^，盧卡奇接著指出：“這決不是說這種認(rèn)識或方法論觀點(diǎn)是無產(chǎn)階級作為階級所天然固有的”[11]。總體范疇的產(chǎn)生，也需要從無產(chǎn)階級產(chǎn)生和發(fā)展的歷史過程中來理解。當(dāng)無產(chǎn)階級還是一個自在的階級時，盡管它有著沖破資產(chǎn)階級羅網(wǎng)的愿望，但卻無法成為現(xiàn)實，即使在這個階段中會產(chǎn)生出某些思想體系，也只能是在方法論上依然屬于資產(chǎn)階級意識形態(tài)的空想主義。只有當(dāng)無產(chǎn)階級在階級斗爭中成長為一個自覺的階級，即成為“認(rèn)識社會總體現(xiàn)實的自覺主體”時，才能夠提出科學(xué)的歷史總體范疇。

歷史總體范疇的提出，打破了概念僵硬的自我封閉性。歷史的總體范疇在概念的歷史生成中來理解概念，認(rèn)為造成概念獨(dú)立性的一切因素都在歷史生成中被消除了，任何概念的結(jié)構(gòu)都由于建立在具體內(nèi)容上而不斷獲得新的性質(zhì)，從而迫使概念的結(jié)構(gòu)不得不時常通過變化來適應(yīng)內(nèi)容，達(dá)致與內(nèi)容的統(tǒng)一。

盧卡奇認(rèn)為，無產(chǎn)階級是總體的主觀方面。

無產(chǎn)階級作為“認(rèn)識社會總體現(xiàn)實的自覺主體”與一切個人主義的立場格格不入。個人主義往往立足于個人的觀點(diǎn)來看待周圍的世界和社會環(huán)境，因此，個人是站在這個世界的對立面的，而這個世界則是肆意凌虐個人的無情的命運(yùn)。也就是說，這個世界在本質(zhì)上是一種相異于人的、難以捉摸的和完全不受人的行為能力影響的人的環(huán)境，對于它，人們在理論上往往稱作“規(guī)律”，即看作是不可理解的合理性存在；而在現(xiàn)實中則是以宿命論的方式接受了它。這樣一來，就把人變成了歷史過程中的一種完全消極的存在物。