老子道德經(jīng)譯文精選(九篇)

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第1篇：老子道德經(jīng)譯文范文

關(guān)鍵詞：《道德經(jīng)》;文化概念;翻譯;譯者主體性

一

《道德經(jīng)》是西方世界除《圣經(jīng)》外流傳最廣的著作。對于道德經(jīng)英譯的歷史劃分，不同學(xué)者的具體年代雖不盡相同，但大致上主要是三個階段，第一個階段是18世紀(jì)到一戰(zhàn)前，主要是西方傳教士將《道德經(jīng)》向基督教的歸附。第二個階段是兩次世界大戰(zhàn)后，西方學(xué)者對道德經(jīng)功利性的利用。第三個階段是自帛書道德經(jīng)出土后，再一次出現(xiàn)了翻譯的熱潮。在這三個階段中，前兩個階段的翻譯過于注重從意識層面上對道德經(jīng)作功利性的傳播，尤其是在第一個階段中，“西方傳教士對道德經(jīng)的翻譯宗教化，基督化，偏差與謬誤比比皆是。”（章媛，2011）

從以上簡單的歷時性分析，我們可以得到一些啟示，那就是盡可能地排除意識形態(tài)的干擾，客觀地反映原作者精神。這樣在翻譯過程中譯者主體性的發(fā)揮就是一個值得注意的問題了。如今，在解構(gòu)主義的強烈沖擊之下，譯者主體性已成為目前的熱門話題。然而我們不能在還沒有深入領(lǐng)會理論內(nèi)涵的情況下就運用“拿來主義”，生搬硬套，隨意擴(kuò)展其范圍，這樣的話，不僅沒有領(lǐng)會外來理論的精髓所在，同時也會對我們自己積累下的優(yōu)秀理論思想產(chǎn)生懷疑，妄加批判。

那我們就來看看韋努蒂的翻譯理論對于道德經(jīng) 文化概念的翻譯有什么可借鑒的地方。（蔣童，2012）介紹了韋氏由一條環(huán)環(huán)相扣的術(shù)語鏈逐步發(fā)展而成的翻譯理論。首先是借自于法國哲學(xué)家阿爾都塞的''癥候式閱讀法''。這種閱讀法“就是要抓住相互對立的問題結(jié)構(gòu)，給被隱藏的言說以生命，并對其進(jìn)行重構(gòu)。” （蔣童，2012）也就是說，原文中的某些內(nèi)容并不是我們“打開書馬上就能理解的”。韋氏將這一概念引入翻譯領(lǐng)域，從而揭示出歸化造成的對譯入語文化的''策略性干預(yù)''。也就是必須反常地使用本土價值觀。這一點在我們分析道德經(jīng)翻譯上面就有幫助，尤其是在一些特有文化概念的翻譯上，能讓我們看到不同譯文的優(yōu)劣。

當(dāng)然對于韋氏關(guān)于翻譯的通順性問題上，我們也不能不加批判的接受。（孫藝風(fēng)，2003）就曾反對道，如果不向譯語系統(tǒng)作出必要的妥協(xié)，“直接的沖突就不可避免，自然難以被譯入語文化系統(tǒng)接受。”（孫藝風(fēng)，2003）這樣就不利于我國古代典籍的傳播。其實有些地方做出適當(dāng)?shù)淖兺ㄒ彩潜匾摹?/p>

對于意識形態(tài)的問題，韋氏的理論也有值得我們借鑒的地方。比如說“存異倫理”，就強調(diào)了“在翻譯中不應(yīng)該只考慮那些在本土文化中占主導(dǎo)地位的文化群體的利益，而應(yīng)該考慮到異域文本之所以產(chǎn)生的文化，并且面向本土內(nèi)不同文化群體”（蔣童，2012）但最后韋氏也意識到在實際翻譯過程中這種''''的復(fù)雜性，終于提出了“因地制宜理論”，也就是對于翻譯實踐顯然絕對不能“單單關(guān)系到采用哪一種話語策略―是流暢的翻譯還是抵抗翻譯，它還應(yīng)包括翻譯的意圖和效果，也就是通過翻譯究竟是否達(dá)到了促進(jìn)文化更新和變化這一根本目的?！保ㄍ希┮簿褪钦f歸化如果能促進(jìn)某些邊緣文化的發(fā)展的話，是值得我們肯定的。而另一方面，在附屬文化翻譯外來作品時，由于過分強調(diào)自己豐富的文化傳統(tǒng)，也可能陷入“宗教原教旨主義”的危險境地。這其實對與我們國內(nèi)學(xué)者將中國典籍外譯同樣也有一定的啟示。我們也不能陷入民族中心主義之中，而應(yīng)客觀地對待我們豐富的傳統(tǒng)文化。

二

下面我們就來具體分析一下 阿瑟威力，顧正坤和林語堂三人的譯文，主要從文化概念的翻譯等方面來對比。

1.“玉”的文化含義。

中華民族對于玉的崇尚和喜愛可以追溯到遠(yuǎn)古時代，而且一直傳承至今。有學(xué)者就指出玉文化是先于文字的中國文化“大傳統(tǒng)”。玉在《道德經(jīng)》中也有多處體現(xiàn)，我們以第六十二章和第七十章為例對以上三者的譯文進(jìn)行對比。

故立天子，置三公，雖有拱壁，以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。（第六十二章）

其中“拱壁”的意思是'“拱抱的玉壁”，在三個譯本中分別體現(xiàn)為'' disc of jade"， "jade disks"和"jade". 都只是翻譯''拱壁''表層的意思，而拱壁作為極其重要的禮器這一層意思并沒有翻譯出來。玉是中華文化中一個極其重要的文化符號，我們可以從考古發(fā)掘出的玉琮，玉玨直到各代帝王的玉系中了解到它的重大意義。它是一個國家政權(quán)的象征，古代君子所追求的道德標(biāo)準(zhǔn)。在本章中雖然老子強調(diào)的是道的重要性，但正是因為與的意義本身已經(jīng)很重要，兩者對比才能顯出道的至高地位。所以這里有必要“賦予被隱藏的言說以生命”。

還有在本章中，威力和顧正坤的譯文中“立天子”分別譯成''Emperor's enthronement" 和"the emperor ascends the throne"。筆者以為要比林譯的"on the crowning of an emperor"要好。因為如此以來西方讀者會以為中國先秦時代的皇帝即位時也會被加冕以金冠。所以林語堂的譯文在處理文化概念時似乎有些迎合西方的價值觀。

如果說以上一例還不足以說明玉的重要文化含義，那么我們再來看看另一章中三者對于玉的翻譯。

知我者希，則我者貴。是以圣人披和而懷玉。（第七

十章）

從三個譯文的對比中，我們首先可以看出，只有顧正坤的譯文將玉加了括號解釋，強調(diào)“玉”就象征這“道”，而威力和林語堂都沒有說明。威力對''披褐懷玉''加腳注解釋道''to hide one's light under a bushel， to keep one's knowledge to oneself"意思是“才能不外露”，也就是將“玉”當(dāng)“才”來解。但筆者以為此處的玉就是“道”的象征，同意顧氏的觀點。原文中“披褐懷玉”應(yīng)被看作是“與'反樸歸真'，'和光同塵'一樣的意思”。（許結(jié)，2008）那么“玉”就不應(yīng)該片面地被理解為才能，而應(yīng)上升為微妙渾成為“道”。陳鼓應(yīng)也在 《老子注釋及評介》一書中指出其實老子在本章中是感嘆“世人多惑于燥進(jìn)，迷于榮利，和這些道理背道而馳?！苯又惞膽?yīng)又說雖然這道理用文字表述出來很簡單樸實，但卻含義豐富，“猶如褐衣粗布里面懷藏著美玉一般?！彼浴坝瘛痹诖颂幚斫鉃椤暗馈彼票取安拍堋备‘?dāng)些。

2.何謂“玄同”？

許結(jié)在 《老子講讀》中列舉了各家對于“玄同”的注解，其中“王道 《老子意》謂：'玄同這者，與物大同而又無跡可見也。'此'以老子'道之為物，惟恍惟惚，解玄同，即玄妙齊同的道的境界?！标惞膽?yīng)也說道：“玄同的境界是消除個我的固蔽，化除一切的封閉隔閡，超越于世俗偏狹的人論關(guān)系之局限，以開豁的心胸與無所偏的心境去待一切人物?！保惞膽?yīng)，2003）那么我們就來對比一下三者對這一概念的處理。

知者不言，言者不知，塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。（第五十六章）

威力的譯文將玄同譯成''the mysterious levelling''，顧正坤和林語堂則分別譯成''subtle identification''和''the mystic unity''。雖然三者都有''同''的意味，但側(cè)重不同是“與…同一水準(zhǔn)”，“與…同樣”。''identification''除了有“身份”的意思外還有認(rèn)同，支持，同情之意。所以威力的譯文除了將“同”的意味表達(dá)出來，也將“玄同”上升為和“道”同樣高的境界。而且還加了注釋，說明了這是一種“未受到個別感覺影響的整體感知”。對比之下，顧譯和林譯則沒有表達(dá)出這一層含義。

三

在處理文化概念這類比較棘手的問題時，我們首先要理解清楚原文的含義，透過措辭，句法等這些導(dǎo)致“不連續(xù)”的表層，深入到原文的本意。本文對于翻譯文化該概念的討論也只是一些初步的個人觀點，方法也只涉及添加腳注等方面。“但用腳注說明這種模糊不清的性質(zhì)是有用的，而且在大多數(shù)實例中也證明是正當(dāng)?shù)??！保芜_(dá)，2001）除了加腳注的方法外，也可以考慮用譯入語的文化概念替換。

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