傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性精選(九篇)
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第1篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代文化；文化轉(zhuǎn)型；文化研究
自20世紀(jì)末以來，就中國文化發(fā)展與方向的問題，在全社會范圍內(nèi)又掀起了一陣討論熱潮，討論的主要核心就是中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的關(guān)系問題。經(jīng)過激烈的爭論之后，學(xué)術(shù)界就文化問題也沒有形成統(tǒng)一的觀點。而隨著改革開放的浪潮退去，以新儒學(xué)為代表的古典文化又復(fù)興，對當(dāng)時中國思想文化領(lǐng)域產(chǎn)生了較大的影響。自此之后，在學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一種全盤西方文化與新儒家文化復(fù)興二者非此即彼的文化觀點。然而，隨著步入21世紀(jì)，人們對中國現(xiàn)代文化的談?wù)撾S著時代的變化，不再徘徊于全盤西化和儒學(xué)復(fù)興之間，一種具有自身鮮明特點，無需多言的中國現(xiàn)代文化已應(yīng)運而生。
一、文化的定義
文化一詞本身即具有十分寬泛的性質(zhì)。從廣義上來說可以分為器物、制度、觀念三個層次，而這三個層次即全面涵蓋了人類社會的方方面面。而狹義的文化是指社會政治與經(jīng)濟(jì)的反應(yīng)，指核心主要價值觀層面的，而目前我國在文化方面的討論主題，特別是對于中西文化的交流與溝通，就是圍繞這一層面展開的。就觀念領(lǐng)域而言，我國文化思想領(lǐng)域討論的是傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)變。
二、文化的屬性與特征
縱觀古今歷史文化發(fā)展，文化作為人類歷史持續(xù)發(fā)展不間斷的產(chǎn)物，具有很強的延續(xù)性。作為社會思想意識層面的文化，歷史唯物主義的觀點是文化產(chǎn)生于社會現(xiàn)實，然而，隨著歷史的不斷發(fā)展，我們發(fā)現(xiàn)文化其自身也具有很強的獨立性，而文化的特殊性又決定了它必定呈現(xiàn)持續(xù)發(fā)展的姿態(tài)，而從歷史的角度來講，每個歷史階段社會的存在都是人類社會文化積累來推動的，而文化自身也隨著歷史的發(fā)展而不斷進(jìn)步，所以一個國家在不斷發(fā)展進(jìn)步的同時，它的歷史文化傳統(tǒng)也決定了它將走上一條什么樣的現(xiàn)代化建設(shè)道路，而如何處理外來文化與傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系與融合，也決定著國家的現(xiàn)代化發(fā)展模式，中國的歷史文化悠久，而且持續(xù)不斷、源遠(yuǎn)流長，在古代相當(dāng)長的一段時期，站在世界的前列，經(jīng)過幾千年的傳承和延續(xù)，中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)形成了具有鮮明特征的民族文化，而且更是深深地影響了人們的生活方法和價值觀念，這一切的屬性和特征決定著中國現(xiàn)代化道路的發(fā)展方向。
中國自1840年打開國門后，中國傳統(tǒng)文化開始受到了外來文化的沖擊，也就此開始了艱難的現(xiàn)代化歷程，而隨著外來經(jīng)濟(jì)資本和堅船利炮的傳入，以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化作為封建自然經(jīng)濟(jì)的文化代表，成為中國現(xiàn)代化發(fā)展的阻礙因素，因此當(dāng)時的學(xué)者們普遍認(rèn)為以儒學(xué)為代表的封建文化是中國現(xiàn)代化發(fā)展最大的障礙，所以一種全盤西化的文化呼聲在社會上應(yīng)運而生。
三、傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型
隨著我們思想文化界對于文化討論的呼聲越來越高，中國文化的發(fā)展和傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型也逐漸走上軌道，對于傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型更多的應(yīng)該以推動經(jīng)濟(jì)發(fā)展為核心，以經(jīng)濟(jì)推動社會發(fā)展，以文化作為原動力，而經(jīng)濟(jì)作為文化的物質(zhì)基礎(chǔ)，文化的建立要建立在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的，因此，無論是推動文化的發(fā)展，還是實現(xiàn)傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型，都需要通過發(fā)展經(jīng)濟(jì)來實現(xiàn)。
而在對待西方文化問題上，借鑒西方文化的特色，促進(jìn)文化交流，已民族的文化接受外來文化，海納百川、兼容并包，是中國現(xiàn)代文化的必然發(fā)展趨勢。而在具體借鑒西方文化問題上，首先要對西方文化本身進(jìn)行分析，對其共性與個性，內(nèi)容上與傳統(tǒng)文化差異較大的部分，要進(jìn)行深入分析，進(jìn)行歸納整理，以求完成傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型。
綜上所述，隨著近年來我國社會的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)體制改革的不斷深入，經(jīng)濟(jì)全球化傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型是中國文化發(fā)展的必然趨勢，而在轉(zhuǎn)型過程中，對待傳統(tǒng)文化中的儒學(xué)及西方文化的態(tài)度上，要結(jié)合中國社會的實際情況，既不可以全盤西化，也不可以全盤否定西方文化，而應(yīng)去其糟粕、取其精華，以經(jīng)濟(jì)發(fā)展待定文化復(fù)興，走一條有中國特色的文化轉(zhuǎn)型道路。
參考文獻(xiàn)：
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［2］吳艷，顏秉璽，顏佩靜.傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的研究綜述［J］法制與經(jīng)濟(jì)：中旬刊，2009.
第2篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文
初到民族文化園時，緊閉的售票窗口和空蕩的大門無一不是在訴說其的冷清，但轉(zhuǎn)而想想偌大而又繁雜的京城里能有這么一片安靜的土地確也難得。懷揣著一絲激動的心情，沿著葡萄藤架一路走了進(jìn)去，入眼的便是回族傳統(tǒng)窯洞式建筑和青青草地上的敖包。沿著林蔭小道走下去，沿途經(jīng)過了畬族古民房、廊橋，瑤族瑤山，穿過柳絮，便到了豁然開朗的平地，矗立著的仿制的大理三塔，和灑在上面的陽光無一不在宣告它的神圣?？删褪沁@么壯觀的景象，卻只有一兩個游客，心中不知道為什么頓時涌出一絲傷感。這冰冷的場景，不禁讓我聯(lián)想到現(xiàn)實，想起民族理論課上老師曾說的：“第四次中央民族大會在前些日子召開了，距上一次已過九年，并不像經(jīng)濟(jì)會議那般年年都會召開?！?，亦想起高中的初中的同學(xué)都像以前的我，對民族民俗漠不關(guān)心，遑論了解。這是否也意味著，不只只是他們，還有數(shù)以萬計的學(xué)生對我們獨特的民族民俗也呈現(xiàn)出同樣的態(tài)度，有沒有可能甚至還認(rèn)為他們“土”。我甚至可以斷定事實可能就是如此殘忍，因為我不得不抱歉地說在未進(jìn)入民大前，在未來到中華民族園前，我就是這樣的人。之前的我根本不甚在意什么族信仰伊斯蘭教，甚至對伊斯蘭教都沒有較為詳細(xì)的認(rèn)識，也不會注意什么族有什么特別的節(jié)日，又是在什么時候，甚至可能會一不小心弄混藏族和蒙古族的服飾。當(dāng)時還滿不在乎的我隨著越來越深入地游歷民族園，心中的歉意就更深一分。不僅僅是為這富含自己特色的民俗、或磅礴大氣或小家碧玉的民族建筑，更是因為工作人員比游客多，貓比人多這樣的景象而痛心疾首。
一次短短的中華民族園之旅讓筆者領(lǐng)略到了中華民族文化的多樣性，可是同時也讓我感受到了現(xiàn)在的它是何其的脆弱。這小小的景觀園，是否亦是一個社會的縮影，反應(yīng)著現(xiàn)在的民族傳統(tǒng)文化正在遭受著巨大的沖擊。下面讓我們不妨再來結(jié)合定義和現(xiàn)代化社會下遭受沖擊的傳統(tǒng)文化應(yīng)該如何面對困境來進(jìn)行探討。
自改革開放以來，中國少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化在影響下受到了巨大的沖擊，這一點上不僅是在普通的非少數(shù)民族聚集地上得到了體現(xiàn)，更是在諸如西部大開發(fā)的這些傳統(tǒng)的少數(shù)民族聚集地上得到了體現(xiàn)。改革開放不僅帶給了這些地區(qū)前所未有的發(fā)展契機(jī)，也給其傳統(tǒng)文化帶來了挑戰(zhàn)。因而，少數(shù)民族面臨著傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化沖突、調(diào)適的重大問題。在這種歷史性的文化變遷大潮中，如何傳承和保護(hù)少數(shù)民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化已迫在眉睫。要做好這一工作，必須通過文化轉(zhuǎn)型，使人們的思維和行為更多地與社會主義市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)，與工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、信息化、全球化相適應(yīng)，從而建立起真正現(xiàn)代化的生產(chǎn)生活體系。只有用現(xiàn)代文化把人“化”為現(xiàn)代人，才能干好現(xiàn)代化的事。由于這種現(xiàn)代化是學(xué)習(xí)型、推廣型、后發(fā)型而非內(nèi)生型的，所以必須“引領(lǐng)”。
第3篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文
關(guān)鍵詞：剪紙；燈具造型設(shè)計；和諧性；天人合一
1 中國傳統(tǒng)文化剪紙藝術(shù)
中國民間剪紙有著悠久的歷史，作為中國一門古老的技藝，起源于民間，由造紙術(shù)的廣泛運用而盛行。中國民間剪紙藝術(shù)被列入第三批世界非物質(zhì)代表作名錄，獨特的藝術(shù)表現(xiàn)形式、樸素的創(chuàng)作思想以及豐富的文化內(nèi)涵，凝結(jié)了中國勞動人民幾千年來所積累的文化結(jié)晶。剪紙技法獨特，根植于民間文化土壤，通過對自然形態(tài)的抽象和概括，以師法自然為原點，其獨有的、富有生命力的藝術(shù)風(fēng)格和藝術(shù)內(nèi)涵充分地體現(xiàn)了“天人合一”，人與自然和諧統(tǒng)一的思想。
剪紙作品的題材植根于民間生活，表現(xiàn)手法獨特，包含了百姓對美好生活的期盼和希望，它的創(chuàng)作除了具有裝飾功能外，更是勞動人民精神寄托的表露，不拘于空間關(guān)系的限制，民間剪紙平面性的是對自然的歌頌，是以心造境的空間思維的綜合體現(xiàn)。其“不打草稿”“隨手而來”的特點，更是民間文化最直接的體現(xiàn)，以心為原點出發(fā)，對自然形態(tài)的抽象形象化概括，感恩自然的賜予，將對生活的理想和崇拜自然的意念進(jìn)行合理的概括，由心出發(fā)，由感而抒，源于生活而高于生活。從自然和生活中提取藝術(shù)素材，用剪紙?zhí)赜械溺U空的藝術(shù)語言表達(dá)對生命的熱愛，正是人與自然共生合一的表現(xiàn)。
在工業(yè)化高速發(fā)展的現(xiàn)代社會，機(jī)械大批量產(chǎn)品占據(jù)主流，手工藝逐漸被邊緣化，我們的傳統(tǒng)文化也經(jīng)受著現(xiàn)代開放文化多元性的沖擊。設(shè)計師有責(zé)任傳承中國傳統(tǒng)文化，繼承我們的優(yōu)良文化品質(zhì)，在開放的當(dāng)代文化態(tài)度中開展對傳統(tǒng)的尋根。摒棄傳統(tǒng)，從人心的角度來說，就是遺忘過去，遺棄中國傳統(tǒng)的根的文化。如今的傳統(tǒng)民間手工藝在當(dāng)代價值存在的模糊和邊緣化，但也正是這種模糊性，使之更容易融入新的文化體系。對于當(dāng)代的手工藝美術(shù)而言，傳統(tǒng)文化奠定了發(fā)展的基礎(chǔ)，現(xiàn)代的創(chuàng)意思維是發(fā)展的核心靈魂，融合是聯(lián)系過去傳統(tǒng)與未來延展的橋梁。在當(dāng)代環(huán)境下，“無米之炊”的“創(chuàng)意”猶如一軀空殼，而傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)給了創(chuàng)意自然的內(nèi)在活力，避免了“創(chuàng)意”與“傳統(tǒng)文化”可能的文化遺失的危險性。過去、現(xiàn)在、未來的融合保有文化的一脈相承。保護(hù)文化和發(fā)展文化是設(shè)計師很重要的職責(zé)，以尊重自然與生命為基點，尊重傳統(tǒng)民間文化也是對民族歷史根的文化的保護(hù)，結(jié)合現(xiàn)代設(shè)計思維進(jìn)行對“傳統(tǒng)”的再設(shè)計發(fā)展，創(chuàng)意穿上傳統(tǒng)文化的“內(nèi)衣”，具有豐富的藝術(shù)內(nèi)涵和強烈的說服性。
2 傳統(tǒng)工藝與現(xiàn)代設(shè)計的融合
剪紙藝術(shù)獨具的鏤空特性，便于光線的穿梭與離合，抽象與變化，給人以無盡的想象空間。將剪紙藝術(shù)運用到燈具的造型設(shè)計中，剪紙元素造型與燈光的透射，在滿足功能性條件的前提下，體現(xiàn)出中國民間傳統(tǒng)文化精髓在現(xiàn)代工業(yè)設(shè)計中體現(xiàn)出的強烈的藝術(shù)感染力和吸引力。
剪紙藝術(shù)文化不僅在中國得到傳承，國外的設(shè)計師也被它的藝術(shù)魅力所吸引。荷蘭設(shè)計師托德?布歇爾認(rèn)為現(xiàn)代主義并不一定要走簡約路線，現(xiàn)代感亦無須摒棄傳統(tǒng)，現(xiàn)代的工藝和財力、傳統(tǒng)工藝的結(jié)合可以生產(chǎn)出充滿浪漫和創(chuàng)意的作品。[1]托德?布歇爾的代表作品花冠之燈正是他的“自然”思想情感的表達(dá)之作?！凹艏垺鼻懈畛龌ú莸男螒B(tài)，層層疊疊包圍光源，托德?布歇爾喜歡漫步森林享受自然的氣息，最喜歡看到的是陽光透過花草的斑影。而花冠之燈正是運用了剪紙元素切割的花草茂盛的剪影，呈現(xiàn)出一種“光從花草間透出來的樣子”，光影出人意料的不可預(yù)知性，吸引人們駐足的目光久久不愿離去，而其藝術(shù)性的表達(dá)順應(yīng)了自然的天性，是人與自然、過去與未來的完美融合。
托德?布歇爾以自然和生命的態(tài)度為基點，我們可以看到，他的作品中主要以剪紙元素為設(shè)計載體，自然花草形態(tài)為設(shè)計的藝術(shù)語言，運用蒂維克紙環(huán)保材料防水不變形，在滿足產(chǎn)品的基本功能上，將剪紙的平面性特點三維立體的空間性，實現(xiàn)了藝術(shù)與功能的融合，富有生命力的表達(dá)，體現(xiàn)出天（自然）人合一的可持續(xù)發(fā)展思想理念。
3 “天人合一”思想理念的要求
我們不能一味地以“以人為本”的思想理念對待自然，一切以“人”為中心滿足人類的需求，而忽視自然的發(fā)展。盲目的“以人為本”的思想，肆虐地破壞自然，無盡得開墾砍伐，水資源的浪費，空氣的污染，這些無疑都是“以人為本”的體現(xiàn)，以破壞生態(tài)平衡為發(fā)展的現(xiàn)代工業(yè)社會，大自然也會無情地回饋給我們，霧霾讓我們不敢大口呼吸，林木砍伐使得沙塵暴肆虐，全球變暖使得水平面上升，這都是沒有考慮自然的后果。當(dāng)災(zāi)難降臨，我們才深知自己種下的惡果?？沙掷m(xù)發(fā)展是我國社會發(fā)展的基本準(zhǔn)則，也是我們對自然的應(yīng)有的態(tài)度。天（自然）人合一，即滿足人與自然的和諧，其和諧的核心是可持續(xù)發(fā)展，在不破壞自然環(huán)境為原則的前提下，將人的需求與自然的發(fā)展相結(jié)合。萬物皆有序，只有尊重客觀規(guī)律，你中有我，我中有你，自然與人類和諧共存，這才是天人合一最大的體現(xiàn)。
《孟子?梁惠王上》提到：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。”生命萬物是自然所厚賜，保護(hù)自然即保護(hù)生命，人類不能獨立于自然而存在，人類的繁衍依賴于自然的發(fā)展。剪紙藝術(shù)作品的創(chuàng)作中歌頌生命的美好，以抽象化的形態(tài)體現(xiàn)自然生態(tài)美，體現(xiàn)出勞動人民對于自然厚賜的感恩與追求，樸素的思想自然流露，體現(xiàn)了人心回歸自然，與自然共生共存的思想。
4 結(jié)語
設(shè)計的最高理想是達(dá)到人際和諧，即“人――機(jī)――自然”的和諧，生活告訴我們，以“人”為中心的理念必將受到自然的報復(fù)，人與自然是不可拆分的“混合體”，我們不能脫離自然而獨立存在。剪紙藝術(shù)扎根于勞動者的精神土壤里生根發(fā)芽，經(jīng)過中國文化幾千年歷史的發(fā)展，是中國優(yōu)良文化的體現(xiàn)，是人與自然和諧發(fā)展的典范。其剪紙元素在現(xiàn)代燈具造型設(shè)計中的運用，濃郁的審美意趣不僅給我們帶來了強烈的藝術(shù)視覺感受，更是體現(xiàn)了人心對自然的向往，對環(huán)境和諧發(fā)展的訴求，是“天人合一”的重要體現(xiàn)。
第4篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文
關(guān)鍵詞：個性化教學(xué)；中國傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代教育制度；負(fù)面影響
中圖分類號：G42 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-0845（2013）03-0003-03
教學(xué)思想統(tǒng)一，教學(xué)內(nèi)容唯一，教學(xué)方法單一，教學(xué)評價整齊劃一；全國一個教學(xué)大綱，一套教材，一種教參，一樣的教學(xué)方法，一致的評價標(biāo)準(zhǔn)；有人戲稱，從黑龍江到海南島，從東海之濱到青藏高原，大江兩岸，長城南北，一路走去，我們的課堂，學(xué)的是一樣的內(nèi)容，用的是一樣的套路，問的是一樣的問題，聽到的是一樣的聲音，得到的是一樣的答案。為適應(yīng)時代提出的新要求，把“以人為本”的理念落到實處，世紀(jì)之交啟動的第八次基礎(chǔ)教育課程改革大力提倡個性化教學(xué)。但積重難返，雖然教材編寫、教學(xué)評價等方面有了很大改變，但教學(xué)目中無人、千課一律、千人一面、單調(diào)低效等程式化和單一化的弊端仍根深蒂固。學(xué)科教學(xué)與個性和創(chuàng)造絕緣，長期陷入僵化刻板、整齊劃一的泥沼不能自拔，把本來應(yīng)該富有靈性和變化的教學(xué)異化成了類似現(xiàn)代生產(chǎn)流水線的程序復(fù)制，其深層原因何在？幾十年的教學(xué)扼殺了學(xué)生個性，忽視教師差異，無視學(xué)科特點，其歷史淵源又在哪里？本文試從社會學(xué)、文化學(xué)和思維方式等角度剖析中國傳統(tǒng)文化及現(xiàn)代教育制度對個性化教學(xué)的影響，以期吸取教訓(xùn)，促使新課程背景下的學(xué)科教學(xué)早日走上健康發(fā)展的軌道。
一、中國傳統(tǒng)文化對個性化教學(xué)的影響
文化傳統(tǒng)是一個民族思想規(guī)范和觀念形態(tài)的總體特征，它構(gòu)成文化傳統(tǒng)的價值體系、知識經(jīng)驗和思維方式等并融匯于教育活動過程之中，制約和影響著教育的方方面面。我國悠久豐富的文化傳統(tǒng)，構(gòu)成了現(xiàn)代學(xué)科教學(xué)的基礎(chǔ)，其中，有很多與時代思想合拍的成分，但也存在與當(dāng)代教育理念相悖的東西，成為當(dāng)代教學(xué)發(fā)展的嚴(yán)重障礙。學(xué)科教學(xué)的刻板僵化、整齊劃一、缺少個性等與我國的一些文化傳統(tǒng)密切相關(guān)。
1.家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)
家國同構(gòu)是指家庭、家族和國家在組織結(jié)構(gòu)方面的共同性。由于古代中國經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)一直處于商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位的狀況，所以與這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的家族制度也深深根植于數(shù)千年的中國社會結(jié)構(gòu)之中，使國家結(jié)構(gòu)也打上了家族結(jié)構(gòu)的烙印，家與國的組織系統(tǒng)和權(quán)力配置都是嚴(yán)格的家長制和以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度。
宗族和宗法關(guān)系在我國長期存在，導(dǎo)致“家國同構(gòu)”的政治格局和中國文化倫理性范式的形成。梁啟超曾說，“吾中國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位，所謂家齊而后國治是也。周代宗法之制，在今日形式雖廢，其精神猶存也”。
家族本位在中國人的思想意識中根深蒂固。中國人的姓名，先是宗姓，其次是輩分，最后才是自己的名字。這里突出的是家族整體而非個人。在家庭結(jié)構(gòu)中，父子關(guān)系、夫妻關(guān)系、兄弟關(guān)系，構(gòu)成最基本的結(jié)構(gòu)體系。在這個體系中，各司其職，各得其所，在一定的倫理道德制約下活動。所謂倫，就是服從，服從便是孝悌?？鬃又v，“三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語？里仁》）。孝是無條件的，是誠惶誠恐和畢恭畢敬的。所謂“見父之執(zhí)，不謂之進(jìn)不敢進(jìn)，不謂之退不敢退，不問不敢對，此孝之行也”（《禮記？曲禮上》）。所謂“君讓臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”?！霸谌蕫鄣拿婕喲谏w下的，實際上是子對父、臣對君、婦對夫的無條件服從。這種無條件的服從說白了，正是儒家‘忠孝’觀的根本內(nèi)含。而建立在‘忠孝’觀念之上的社會倫理制度，自然也就順理成章地成了自上而下的嚴(yán)格的等級控制機(jī)制”[1]。
家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了服從長者的社會行為規(guī)范，這必然對中國人的思維價值取向產(chǎn)生深刻的影響。個人的自由被忽視，個體能動性的發(fā)揮受到嚴(yán)重制約。對此危害，梁漱溟先生曾一針見血地指出，“數(shù)千年以來，使吾人不能從種種在上的權(quán)威解放出來而得自由；個性不得伸展，社會性亦不得發(fā)達(dá)”[2]。反應(yīng)到教育教學(xué)上，就是特別強調(diào)師道尊嚴(yán)，漠視學(xué)生的個性，要求學(xué)生無條件臣服教材，迷信老師，盲從權(quán)威，放棄自我，放棄個人意志，養(yǎng)成服從和依賴的心理。
2.重群體輕個體的整體主義
與家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)和家族本位的社會觀相聯(lián)系的是中國傳統(tǒng)文化從總體上看是一種重群體取向而非個人取向的文化，素來強調(diào)群體和共性，忽視個體和個性。
人作為一種社會性動物，必須以團(tuán)體群居的形式生活，而一個群居的團(tuán)體，當(dāng)然應(yīng)該有一定的規(guī)則和等級維持這個系統(tǒng)的和諧和整體性。“群而不能無分” ， “義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”（《荀子？王制》）。只有通過一定的秩序規(guī)則，使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者”（《荀子？富國》），才能構(gòu)成一個真正的和諧整體。問題是如果過分強調(diào)群體的重要性，過分強調(diào)個人對集體的服從，過于強調(diào)集體的規(guī)則與秩序，那么，勢必會限制個體的自由，扼殺個人的自主，整個集體也會因此失去活力。
重群體輕個體的整體主義對個性化教學(xué)的負(fù)面影響是不容小覷的。它過分強調(diào)整齊劃一，強調(diào)個體對群體的統(tǒng)一趨同，以整體的勢力，將標(biāo)準(zhǔn)化、統(tǒng)一化、同樣性強加給個人，于是“野蠻的集體使個人成為微不足道”，人的發(fā)展走向“平均化、機(jī)械化、大眾化”，“個別的人已消失于類型之中”，“個人不成其為個人”[3]。在群體強大的共性和同一性的擠壓之下，個性化的教與個性化的學(xué)事實上成為遙不可及的夢想。
3.不偏不倚的中庸思想
何謂中庸，宋學(xué)家的解釋是：“中者，不偏不倚，無過不及之名；庸，平常也。不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下正道，庸者天下之定理?！保ㄖ祆洹吨杏辜ⅰ罚┛梢?，中庸的核心思想就是強調(diào)人們在為人處事上思想和行為的適度和守常，做到孔子倡導(dǎo)的“五德”，“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”，“文質(zhì)彬彬，然后君子”，以此達(dá)到和睦相守的完美境界。
在中國傳統(tǒng)文化中，中庸之道是處理人與人、人與社會關(guān)系的最高原則和最高境界。表現(xiàn)在思維方式上，就是認(rèn)識和解決問題所采取的不偏不倚、執(zhí)中適度的中和思維。早在《易經(jīng)》中就已具有對“中”的認(rèn)識，有“中正”、 “得中”、“中行” 、“中直”、“中心”、“位中”等近三十種說法。這種“執(zhí)中”和“尚中”的思想在儒家學(xué)說中得到發(fā)展和深化，并逐漸演化成漢民族的中和思維方式。
從思維科學(xué)和哲學(xué)的角度看，中和思維是古代樸素辯證思維的一種特殊體現(xiàn)，它強調(diào)了度的重要性，有助于克服非此即彼的片面思維，不走極端。但是，過于強調(diào)執(zhí)中和守常，把這種“度”變成了一種束縛，一種慣習(xí)，無疑會讓人過于四平八穩(wěn)，小心翼翼，畏首畏尾，囿于成見，不思改革，停滯不前。這種思維方式表現(xiàn)在教學(xué)上就是不敢大膽質(zhì)疑，不敢挑戰(zhàn)，不能旗幟鮮明，不能張揚個性，否則就是異端邪說，就是偏執(zhí)極端，就是劍走偏鋒，甚至就是大逆不道。而個性、自由、探索和發(fā)現(xiàn)總是與異想天開、求新求異、批判懷疑、另辟蹊徑聯(lián)系在一起的，是大膽創(chuàng)新、不走尋常路的結(jié)晶，是追求特色、彰顯個性的成果。
4.安于現(xiàn)狀的社會心理
“半封閉的大陸性地域、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)格局、宗法與專制的社會組織結(jié)構(gòu)相互影響和制約，形成了一個穩(wěn)定的生存系統(tǒng)，與這個系統(tǒng)相適應(yīng)，孕育了倫理類型的中國傳統(tǒng) 文化。這種文化類型不僅對意識形態(tài)方面有著久遠(yuǎn)的影響，而且還深刻地影響著傳統(tǒng)社會心理和人們的行為規(guī)范”[4]347。
幾千年來，中國社會的主體――農(nóng)民，面朝黃土背朝天，日復(fù)一日，年復(fù)一年，祖祖輩輩，從事周而復(fù)始的簡單勞動，這就鑄定了中國古代文化的農(nóng)業(yè)型物態(tài)特征，并在此基礎(chǔ)上形成了獨具一格的“實用-經(jīng)驗理性”、重實際而黜玄想的務(wù)實精神、安土樂天的生活情趣和祈求恒久與循環(huán)等觀念。他們崇尚實際，做事踏實；他們與世隔絕，自給自足；他們安土重遷，圖穩(wěn)求安。
“農(nóng)業(yè)社會的人們滿足于維持簡單的再生產(chǎn)，缺乏擴(kuò)大社會再生產(chǎn)的能力，因而社會運行緩慢遲滯。在這樣的生活環(huán)境中，很容易滋生永恒意識，認(rèn)為世界是悠久的 和靜定的。中國人往往表現(xiàn)出習(xí)故蹈常的慣性，好常惡變”[4]358。
安于現(xiàn)狀的社會心理，鼓勵平庸及槍打出頭鳥的社會風(fēng)氣，不思進(jìn)取的消極惰性，“不患寡而患不均”的平均主義思想，等等，都意味著對個體獨立性、主動性、創(chuàng)造性的忽視，意味著個人意識的淡薄和個性的壓抑，意味著對定式思維的默認(rèn)，這些都對個性化教學(xué)產(chǎn)生了很大的負(fù)面影響。
二、現(xiàn)代教育制度對個性化教學(xué)的鉗制
“現(xiàn)代教育是建立在現(xiàn)代工業(yè)文明基礎(chǔ)之上的，其運行方式在很大程度上是對現(xiàn)代工業(yè)機(jī)器大生產(chǎn)運行規(guī)模的模仿和遷移。而機(jī)器大生產(chǎn)是一種機(jī)械化的生產(chǎn)，為了追求生產(chǎn)的高效率，它要求拋棄‘完整的人’和‘有個性的人’，把所有的人都‘扯平’”[5]。為適應(yīng)現(xiàn)代機(jī)器大生產(chǎn)對大批的千遍一律的“標(biāo)準(zhǔn)化人才”的需求，現(xiàn)代教育強調(diào)目標(biāo)的統(tǒng)一趨同、方式的整齊劃一及管理的嚴(yán)格規(guī)范。于是，工具性的教育價值取向、高度統(tǒng)一的教學(xué)制度、單調(diào)乏味的教學(xué)活動方式、忽視差異的教學(xué)評價讓學(xué)科教學(xué)與機(jī)械化、程式化攀親，與個性化和差異性絕緣。
1.工具性的教育價值取向
“教育歸根到底是為了把人培養(yǎng)成什么樣的人的問題，這是教育的一個核心問題?，F(xiàn)代社會高度的社會分工和市場經(jīng)濟(jì)的功利主義邏輯，使人不再關(guān)心他自身，而關(guān)注社會的需要。因此，教育不是成‘人’的教育，而是成‘材’、成‘器’的教育”[6]。 正如西方學(xué)者達(dá)拉里所言，“教育成為制造勞動者的一臺機(jī)器，通過教育的塑造，人被變成追求物質(zhì)利益的人，掌握生產(chǎn)技術(shù)成為受教育的全部目的。這樣，人愈是受教育，他就愈被技術(shù)和專業(yè)所束縛，愈失去作為一個完整人的精神屬性”[7]。
工具性教育將滿足社會的要求和個體生命的成長對立起來，把個人看成是社會政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展這部大機(jī)器上的零件，片面強調(diào)標(biāo)準(zhǔn)、一致，排斥個性、自由，不給學(xué)生自主成長的時間，不給學(xué)生天性發(fā)揮的空間。“聽話”“守規(guī)矩”是工具性教育對學(xué)生的唯一要求，“高效率”“標(biāo)準(zhǔn)化”是工具性教育的唯一追求。在工具性教育價值取向的指引之下，學(xué)科教學(xué)越來越模式化、工具化，越來越失去藝術(shù)性、個別性，越來越背離教育的初衷。
2.高度統(tǒng)一的教學(xué)制度
與長期計劃經(jīng)濟(jì)體制相一致，我國實施的是高度統(tǒng)一的教育制度?；A(chǔ)教育課程實施的是單一的國家課程，全國學(xué)大綱，科書，地方、學(xué)校、教師基本沒有自由選擇的權(quán)力，沒有補充拓展的空間，他們只是課程內(nèi)容的忠實執(zhí)行者，只須按部就班地開展教學(xué)活動，完成教學(xué)任務(wù)。課堂教學(xué)制度也是標(biāo)準(zhǔn)化的，班級固定、教室固定、教師固定、學(xué)生固定，教學(xué)計劃一致、課程一致、作息時間一致、考試一致，一切齊步走、一刀切。
在這種教學(xué)制度下，教師和學(xué)生毫無主體性、創(chuàng)造性可言。如何用程式化、標(biāo)準(zhǔn)化的教學(xué)手段高效率地完成同樣的教學(xué)任務(wù)成了最重要的問題。學(xué)生的個性發(fā)展、主體地位被棄之一邊，僵化刻板的教學(xué)成了師生別無選擇的歸宿。有人曾經(jīng)對這種高度統(tǒng)一的教學(xué)進(jìn)行了形象化的描述，“我們的兒童像羊群一樣被趕進(jìn)教育工廠，在那里無視他們的獨特個性，而把他們按同一個模式加工和塑造。我們的教師被迫、或自認(rèn)是被迫地按別人給他們規(guī)定好的路線去教學(xué)”[8]。
3.單調(diào)乏味的教學(xué)活動方式
教學(xué)是科學(xué)，也是藝術(shù)，它必須根據(jù)具體教學(xué)內(nèi)容的特點，針對教學(xué)對象的個體差異，以靈活多樣、豐富多彩的形式進(jìn)行，以滿足學(xué)生獨特的興趣和需求，使教學(xué)充滿生命活力和勃勃生機(jī)。以語文學(xué)科閱讀教學(xué)為例，個性化理應(yīng)成為閱讀教學(xué)的必然追求，課文內(nèi)容包羅萬象，寫作風(fēng)格異彩紛呈，體裁功用各有不同，教學(xué)方法自然應(yīng)該因文而異；學(xué)科教學(xué)強調(diào)關(guān)注學(xué)生的個體情況，尊重學(xué)生在閱讀過程中的獨特體驗，教學(xué)對象不同，教學(xué)策略的運用顯然需要因人而異；不同教師，其氣質(zhì)稟性、才情學(xué)識、文化背景等是不同的，由他們實施的閱讀教學(xué)必然閃爍五彩斑斕的個性光芒。然而，實際情形卻與理想大相徑庭，無論教什么課文，無論面對什么學(xué)生，教學(xué)程序都是“時代背景―作者簡介―段落大意―中心思想―寫作特色”，“審題解題―朗讀課文―教師提問―學(xué)生交流―教師總結(jié)―布置作業(yè)”。目中無人，目中無文，教學(xué)單調(diào)死板，缺少變化，缺乏特色，激不起學(xué)生主動學(xué)習(xí)的興趣熱情和智慧潛能，激不起老師探求閱讀教學(xué)藝術(shù)的激情和自覺意識[9]。
不只教學(xué)方法乏味，教學(xué)活動方式也很單調(diào)。教學(xué)割斷了與生活、與大自然的聯(lián)系，學(xué)生沒有根據(jù)自己的興趣和意志自由行動的時間與空間，他們被封閉在狹小的空間里，過著從家庭到學(xué)校、從學(xué)校到家庭的枯燥生活，整天在教室里傾聽老師教誨，遨游在無邊題海中，潛能無從發(fā)展，個性無從展現(xiàn)。
4.忽視差異的教學(xué)評價
教學(xué)評價是對教師的教學(xué)工作和學(xué)生的學(xué)習(xí)質(zhì)量作出客觀衡量和價值判斷的過程，是教學(xué)不可缺少的重要環(huán)節(jié)。它可以提供教學(xué)的反饋信息，以便及時調(diào)整和改進(jìn)教學(xué)，保證教學(xué)目標(biāo)的實現(xiàn)。教學(xué)評價具有促進(jìn)發(fā)展、鑒定水平、甄別選拔的功能。其中，促進(jìn)發(fā)展是其最為本質(zhì)的功能，因為教學(xué)活動的根本目的在于提高教學(xué)水平，在于促進(jìn)每一個學(xué)生的發(fā)展。然而，長期以來，我們放棄了教學(xué)評價的發(fā)展性原則、全面性原則和科學(xué)性原則，忽視了教學(xué)評價的激勵和改進(jìn)功能，只看重教學(xué)評價的甄別選拔功能和鑒定水平的證明功能。分?jǐn)?shù)至上，學(xué)歷至上，大搞題海戰(zhàn)術(shù)、應(yīng)試教育，一張試卷定終生，實施橫向評價，無視學(xué)生的原有水平、優(yōu)勢領(lǐng)域和智慧潛能，用同一個標(biāo)準(zhǔn)，按同樣的方法來評價不同發(fā)展類型、不同成長速度的學(xué)生。而且評價以筆試形式出現(xiàn)，偏重知識維度，對于過程與方法、情感態(tài)度與價值觀維度很少也很難涉及。運用這種忽視差異的評價機(jī)制，大量的學(xué)生成了失敗者，成了被淘汰的對象，信心遭重創(chuàng)，潛能遭扼殺，個性被泯滅。
隨著我國經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型和多元文化的發(fā)展，隨著基礎(chǔ)教育課程改革的推進(jìn)，個性化教學(xué)越來越受到教育理論研究者和教育實踐者的重視。個性化教學(xué)要想沖出圍城，取得成就，培養(yǎng)出時代需要的具有鮮明個性和豐富創(chuàng)造力的人才，除了要在宏觀層面進(jìn)行理念的更新及標(biāo)準(zhǔn)的制定外，在微觀層面還要進(jìn)行策略的調(diào)整和手段的創(chuàng)新，還必須正視和克服傳統(tǒng)文化中與時代不相適應(yīng)的這些因素的負(fù)面影響，必須突破現(xiàn)代教育制度中這些不合理成分的鉗制，否則，探索與改革仍然會阻礙重重，事倍功半。
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收稿日期：2012-11-23
第5篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文
最初人類建筑僅作為遮風(fēng)蔽雨的場所,沒有考慮過室內(nèi)環(huán)境設(shè)計.隨著生活水平的不斷提高,人類慢慢改變了自己的居住環(huán)境和室內(nèi)環(huán)境,與此同時人們對建筑室內(nèi)環(huán)境質(zhì)量的需求等級也不斷提高.現(xiàn)在人們的絕大部分光陰,即學(xué)習(xí)、工作和生活都在室內(nèi)環(huán)境中度過,如何營造一個舒適、美觀、適用的室內(nèi)空間也是人們對建筑的最終要求.近年來,室內(nèi)裝飾越來越熱,人們普遍關(guān)注辦公和居住空間的質(zhì)量,因此室內(nèi)設(shè)計顯得愈發(fā)重要.目前,在室內(nèi)設(shè)計的眾多風(fēng)格中有兩種風(fēng)格是受到人們普遍歡迎的:一種是現(xiàn)代簡約式的風(fēng)格,另一種是中國古典式的風(fēng)格.在當(dāng)前的室內(nèi)設(shè)計中現(xiàn)代的設(shè)計手法和現(xiàn)代的生活方式受到時尚一族的普遍歡迎,但是在民族性和現(xiàn)代性兩種風(fēng)格的應(yīng)用中,中國的室內(nèi)設(shè)計界出現(xiàn)了兩種偏向:一種是認(rèn)為西方現(xiàn)代設(shè)計都是先進(jìn)的,他們不注重對現(xiàn)代設(shè)計理念的借鑒和具體分析,一味熱衷于對西方技術(shù)形式的模仿和克隆;另一種是盲目自大,以一成不變的標(biāo)準(zhǔn)來衡量所有外來文化,凡是與自己的民族文化習(xí)俗、民族精神、審美趣味不相吻合的東西都統(tǒng)統(tǒng)認(rèn)為是異端邪說而加以排斥.我們應(yīng)該如何來正確認(rèn)識室內(nèi)設(shè)計中的民族性和現(xiàn)代性呢?在民族性和現(xiàn)代性的博弈中我們是否可以得到一個最優(yōu)策略?
2民族性與現(xiàn)代性在室內(nèi)設(shè)計中的博弈
在室內(nèi)設(shè)計中,設(shè)計師有兩種設(shè)計理念可供選擇,即體現(xiàn)民族性的中國古典風(fēng)格以及體現(xiàn)現(xiàn)代性的現(xiàn)代簡約式的風(fēng)格.那么,在設(shè)計實踐中,我們應(yīng)該如何在這兩種設(shè)計風(fēng)格中抉擇?采用不同設(shè)計風(fēng)格會對室內(nèi)設(shè)計產(chǎn)生何種影響?能否找尋一個最優(yōu)策略?為此,我們將借鑒博弈的思想對室內(nèi)設(shè)計中民族性與現(xiàn)代性的博弈進(jìn)行探討.
2.1室內(nèi)設(shè)計中民族性與現(xiàn)代性的博弈矩陣描述
在室內(nèi)設(shè)計中,設(shè)計師可以選擇采用民族性風(fēng)格,這種風(fēng)格的采用使得中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化得以傳承;也可以選擇采用現(xiàn)代性風(fēng)格,這種風(fēng)格的采用使得我們可以充分借鑒并吸收西方優(yōu)秀的設(shè)計理念.然而,只片面追求單一設(shè)計風(fēng)格的應(yīng)用,必然導(dǎo)致某種文化的缺失.因此,尋求某種策略均衡將成為解決這一矛盾的最優(yōu)方案,也是設(shè)計師追求的終極目標(biāo).在室內(nèi)設(shè)計民族性與現(xiàn)代性的博弈中,我們有4種策略組合可以選擇,如表1所示:(1)既不運用現(xiàn)代元素,也不運用民族元素.這種室內(nèi)設(shè)計是庸俗化的設(shè)計,毫無特色可言,是室內(nèi)設(shè)計應(yīng)當(dāng)摒棄的設(shè)計方式;(2)僅使用現(xiàn)代元素,完全不使用民族元素.這種室內(nèi)設(shè)計照搬西方設(shè)計理念,過分彰顯西方現(xiàn)代設(shè)計理念的優(yōu)越性而忽視了極具中國特色的民族性設(shè)計理念的優(yōu)點,設(shè)計中無民族性可言,容易造成中華民族傳統(tǒng)文化的嚴(yán)重缺失,不利于民族文化的傳承與發(fā)揚;(3)僅使用民族元素,完全不使用現(xiàn)代元素.這種室內(nèi)設(shè)計排斥西方優(yōu)秀的設(shè)計理念,片面凸顯民族性的極端重要性,導(dǎo)致室內(nèi)設(shè)計因不吸收西方現(xiàn)代設(shè)計理念而不能迎合現(xiàn)代人的家居追求,造成西方優(yōu)秀文化的缺失;(4)在室內(nèi)設(shè)計中,既融入民族元素體現(xiàn)民族性,又吸收西方優(yōu)秀的現(xiàn)念體現(xiàn)現(xiàn)代性.這種設(shè)計既能傳承中華民族悠久的歷史文化,又能迎合現(xiàn)代人時尚家居的理念追求,吸收了現(xiàn)代性、民族性的精華,摒棄了現(xiàn)代性、民族性的糟粕,使得中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與西方優(yōu)秀現(xiàn)代文化充分融合,是適合各類群體的宜居型室內(nèi)設(shè)計理念.
2.2博弈的此消彼長
通過博弈矩陣的分析可以發(fā)現(xiàn),一個融入了民族性與現(xiàn)代性的室內(nèi)設(shè)計無疑是最優(yōu)策略,是能夠最大化滿足居室設(shè)計需求的設(shè)計理念.然而,在我國當(dāng)前的室內(nèi)設(shè)計中民族性與現(xiàn)代性通常單方面獨立發(fā)展,民族性與現(xiàn)代性還沒有充分融合.在實際應(yīng)用中要么完全采用現(xiàn)代的設(shè)計理念和設(shè)計方法,完全忽視我國的民族文化傳統(tǒng),表現(xiàn)出民族性消現(xiàn)代性長的特點;要么完全強調(diào)民族文化,生搬硬套中國傳統(tǒng)的形式,排斥現(xiàn)代設(shè)計中的優(yōu)秀成果,呈現(xiàn)出現(xiàn)代性消民族性長的特點.
2.2.1民族性消現(xiàn)代性長
現(xiàn)代文化的思想觀念、價值體系的基本輪廓成形于16~17世紀(jì).隨著社會財富的累積,社會生活日趨豐富,人們的價值觀、審美需求開始走向更新.現(xiàn)代性的確立使現(xiàn)代主義的室內(nèi)設(shè)計理念深深植入設(shè)計者的創(chuàng)作原則中.創(chuàng)作的思路、評判的依據(jù)被約化為幾條形式美的法則;功能與形式被賦予線性的因果關(guān)聯(lián),形式遵從功能的安排;機(jī)器所展現(xiàn)的不帶任何裝飾、邏輯清晰的美受到尊崇,一時間,密斯式的均質(zhì)、純凈的空間成為時代的象征.注重實效性、經(jīng)濟(jì)性,崇尚標(biāo)準(zhǔn)化、理性化構(gòu)成了現(xiàn)代主義建筑及室內(nèi)設(shè)計與審美的基本內(nèi)核,在當(dāng)今的創(chuàng)作思路中依舊占據(jù)著重要的地位.
2.2.2現(xiàn)代性消民族性長
不同的民族、不同的時代蘊藏著不同的審美情趣和審美追求,表現(xiàn)出不同的民族性格和民族心理.中華民族幾千年的智慧精華和民族特有的藝術(shù)精神孕育了各個民族特殊的審美價值觀,也濃縮了該民族的文化價值觀和民族文化心理特質(zhì),這是中華民族文化歷史發(fā)展的結(jié)果.如果說民族村落是這個民族的外表,室內(nèi)設(shè)計則足以體現(xiàn)該民族的心理,其風(fēng)格也是不同時代的歷史沉淀、融合多元文化,通過創(chuàng)新和表現(xiàn)構(gòu)成的具有一定特色的民族性體現(xiàn).我們民族藝術(shù)講究是“意境”.民族性強的室內(nèi)設(shè)計一般典雅大方,忌惡庸俗,其中的氣勢、魄力、疏匡、雄渾等都表現(xiàn)出居者的意境.設(shè)計中的意境有著很強的感染力,常常將室內(nèi)設(shè)計的靈魂表現(xiàn)得淋漓盡致.
2.3博弈后的共生
通過上文的分析可以發(fā)現(xiàn),片面追求單一設(shè)計理念的應(yīng)用是不可取的.我們既要追求現(xiàn)代的生活方式,但不希望中華民族傳統(tǒng)文化消失.兩種風(fēng)格要互有彼此,互相融合.其實從本質(zhì)上講,它們之間不是對立的,而是應(yīng)該可以和諧共生的.在室內(nèi)設(shè)計民族性與現(xiàn)代性的博弈中,我們也可以看到兩者之間只有共存才是最可取的方式.現(xiàn)代設(shè)計,追求的是空間的實用性和靈活性.其在選材上不再局限于石材、木材、面磚等天然材料,而是將選擇范圍擴(kuò)大到金屬、涂料、玻璃、塑料以及合成材料,并且夸張材料之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系,甚至將空調(diào)管道、結(jié)構(gòu)構(gòu)件都暴露出來,以簡潔的表現(xiàn)形式來滿足人們對空間環(huán)境那種感性的、本能的和理性的需求.但這些與中國的民族傳統(tǒng)并不矛盾,我們的民族文化不是凝固不變的,而是一直在隨著時代前進(jìn).在室內(nèi)設(shè)計中把民族元素融入室內(nèi)設(shè)計中,重新發(fā)掘出中國文化的精脈,并延續(xù)到我們的現(xiàn)代生活中來,會越來越明顯地受益于有靈性的人群.貝聿銘先生設(shè)計的北京香山飯店就注重吸收了中國傳統(tǒng)建筑文化中民居和園林的設(shè)計語言而融于現(xiàn)代建筑與室內(nèi)環(huán)境設(shè)計,使中國的地方風(fēng)格與國際化語匯交融,開創(chuàng)了現(xiàn)代建筑與民族文化結(jié)合的典范(如圖1所示).同樣,北京中國銀行建筑與室內(nèi)環(huán)境設(shè)計(如圖2所示),貝聿銘先生又在建筑室內(nèi)四季廳的大空間中融入了北京四合院的神韻,并與庭園綠化設(shè)計有機(jī)結(jié)合,使其室內(nèi)空間設(shè)計中的文化性受到了很高的評價.由此可見,對于中國這樣一個有著悠久歷史和傳統(tǒng)文化的發(fā)展中大國來說,一味地抄襲西方某些商業(yè)化的設(shè)計模式顯然是不可取的.西方的現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計也常常吸收一些外來元素而不斷充實和發(fā)展,如美國著名的室內(nèi)設(shè)計大師賴特的流水別墅(如圖3所示)的設(shè)計就是受到了中國春秋時期老子思想的影響.他所完成的流水別墅的室內(nèi)設(shè)計達(dá)到了自然和人文悠然共存的最高境界,整座別墅室內(nèi)所有的柱都用天然而粗獷的巖石裝飾,地面用當(dāng)?shù)叵髦械乃疀_石鋪設(shè),以至于壁爐都以暴露的自然山巖砌筑而成,使之與自然和諧,增添了大自然的意境,使室內(nèi)空間與自然共生.我們的設(shè)計應(yīng)該更好地發(fā)揚中國的建筑文化傳統(tǒng),創(chuàng)造與自然和諧共生的環(huán)境,這是當(dāng)今整個世界的趨勢,我們可以從我國的建筑文化傳統(tǒng)中吸取營養(yǎng).
3正確認(rèn)識民族性與現(xiàn)代性的發(fā)展
第6篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文
關(guān)鍵詞：啟蒙理性；多元現(xiàn)代性；現(xiàn)代性方案；文化資源
中圖分類號：B26 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）04-0078-03
啟蒙理性的理論邏輯認(rèn)為，在全球化的擴(kuò)張下，一切民族和國家的發(fā)展都會趨同于西方現(xiàn)代性，形成一元現(xiàn)代性的圖景?！岸嘣F(xiàn)代性”的興起打破了這種話語霸權(quán)，對其加以研究對于現(xiàn)代性的文明建構(gòu)具有重要的理論與現(xiàn)實意義。
一、啟蒙理性與一元現(xiàn)代性
現(xiàn)代性起源于17-18世紀(jì)的歐洲啟蒙運動。作為一場影響深遠(yuǎn)的思想文化運動，啟蒙運動在追求主體的自由與思想的解放中，以公開的理性破除了中世紀(jì)以來西方人對宗教的迷信與盲從，為謀求與傳統(tǒng)決裂的現(xiàn)代性奠定了理性化基礎(chǔ)?！皬牡芽柶穑灤┲麄€啟蒙運動及其后繼者，所有關(guān)于現(xiàn)代性的理論話語都推崇理性，把它視為知識與社會進(jìn)步的源泉，視為真理之所在和系統(tǒng)性知識之基礎(chǔ)?！盵1]3在啟蒙的理性時代，幾乎所有的啟蒙思想家（盧梭是個例外）都把啟蒙理性視為現(xiàn)代性的生成基礎(chǔ)，并對西方現(xiàn)代性的壯麗日出充滿自信和期待。
然而，黑格爾逝世后不久，啟蒙理性連同西方現(xiàn)代性一起受到了越來越多思想家的懷疑與批判。原因在于，“啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中”[2]1。如果說啟蒙理性的力量勢不可擋地摧毀了宗教的神話，喚醒了現(xiàn)代性的潛在力量，那么，啟蒙理性的辯證法所帶來的工具理性的膨脹，則使理性自身蛻變成了神話，甚至使現(xiàn)代性孕育出了自我毀滅的危險。正因如此，哲學(xué)家們往往把啟蒙理性當(dāng)作現(xiàn)代性批判的首要對象。從尼采對自由、平等、博愛等現(xiàn)代性觀念的極度貶抑，到馬克斯?韋伯對工具理性的過度膨脹導(dǎo)致人之意義喪失和自由喪失的深沉憂慮，從早期法蘭克福學(xué)派對現(xiàn)代性陰暗面的猛烈抨擊，到后現(xiàn)代主義思潮對現(xiàn)代性宏大敘事的徹底解構(gòu)，理性現(xiàn)代性一直是現(xiàn)代性批判的主流話語。
啟蒙理性與現(xiàn)代性千絲萬縷的聯(lián)系，使西方許多繼承了理性主義傳統(tǒng)的哲學(xué)家深信，啟蒙理性是現(xiàn)代性的原動力，沒有啟蒙理性，就沒有現(xiàn)代性的生成與發(fā)展。這樣一來，啟蒙理性所預(yù)設(shè)的理論邏輯就產(chǎn)生了：啟蒙理性所推動的現(xiàn)代性只能是單數(shù)的，而非復(fù)數(shù)的，現(xiàn)代性只能是以歐洲為中心的一元現(xiàn)代性（single modernity）。所謂一元現(xiàn)代性，就是說一切民族和國家，其現(xiàn)代性的生成與演變、內(nèi)涵與品格，皆以啟蒙理性為軸心，趨同于啟蒙理性所預(yù)設(shè)的西方現(xiàn)代性方案，最終形成一幅單一的一元現(xiàn)代性圖景。按此邏輯，現(xiàn)代性的全球擴(kuò)張最終會使“歐洲或西方的原初現(xiàn)代性方案取得霸權(quán)地位，產(chǎn)生出一個單一的世界”[3]90。但事實果真如此嗎？
二、多元現(xiàn)代性及其出場路徑
“一元現(xiàn)代性”觀念以西方為中心的立場，首先遭到了后現(xiàn)代主義思潮的廣泛批判。后現(xiàn)代主義致力于消解西方文化根深蒂固的普遍主義、中心主義和本質(zhì)主義，反對西方現(xiàn)代性霸權(quán)對邊緣群體和他者文明的排擠，肯定現(xiàn)代性差異、多元的合法性。后現(xiàn)代主義對西方現(xiàn)代性鞭辟入里的批判，不僅極大地沖擊了西方現(xiàn)代性的霸權(quán)話語，還為多元現(xiàn)代性（multiple modernity）的出場奠定了深厚的理論根基。
那么，何謂多元現(xiàn)代性？以色列社會學(xué)家艾森斯塔特作為“多元現(xiàn)代性”的著名研究者，在其扛鼎之作《反思現(xiàn)代性》一書中指出：“現(xiàn)代性的歷史應(yīng)當(dāng)看成是多種多樣的現(xiàn)代性文化方案和多種多樣的具有獨特現(xiàn)代品質(zhì)的制度模式不斷發(fā)展和形成、建構(gòu)和重新建構(gòu)的過程?！盵3]91這意味著，現(xiàn)代性并不等于西方現(xiàn)代性，也不會趨同于西方現(xiàn)代性。
多元現(xiàn)代性的形成和發(fā)展具有深刻的歷史背景、現(xiàn)實依據(jù)和文化根源。
（一）從歷史維度看，多元現(xiàn)代性的形成是全球化擴(kuò)張的最終趨勢
現(xiàn)代性雖起源于西歐，但隨著世界市場的形成和全球化浪潮的席卷，現(xiàn)代性至今已經(jīng)成為一切民族和國家不可避免的歷史境遇。現(xiàn)代性在全球擴(kuò)張的歷史是它“首先在西歐成形，然后擴(kuò)張到歐洲其他地區(qū)，擴(kuò)張到美洲，后來擴(kuò)張到整個世界”[3]8。二戰(zhàn)結(jié)束后，隨著亞非拉地區(qū)民族解放運動的普遍成功和殖民主義的全面瓦解，全球化所推動的現(xiàn)代性開始出現(xiàn)歷史性的轉(zhuǎn)變：現(xiàn)代性漸漸突破一元現(xiàn)代性的窠臼，朝多元的方向發(fā)展。原因在于，獨立發(fā)展后的非西方國家在新的歷史語境下，通過對西方現(xiàn)代性方案加以取舍和重構(gòu)，逐漸形成了不同于西方的現(xiàn)代性發(fā)展模式。由此可見，全球化蔓延的最終趨勢產(chǎn)生的是以多種現(xiàn)代文明為基點的多元現(xiàn)代性，而這恰恰證偽了一元現(xiàn)代性趨勢的確定性。
（二）從現(xiàn)實維度看，多元現(xiàn)代性是當(dāng)代不同現(xiàn)代化模式發(fā)展的必然產(chǎn)物
現(xiàn)代化與現(xiàn)代性有著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可以說，“現(xiàn)代化是動態(tài)性的‘因’，現(xiàn)代性則呈現(xiàn)為靜態(tài)性的‘果’”[4]37。20世紀(jì)50年代以來，西方流行的現(xiàn)代化理論假定“現(xiàn)代歐洲發(fā)展起來的現(xiàn)代性文化方案和那里出現(xiàn)的基本制度格局，將最終為所有正在現(xiàn)代化的社會和現(xiàn)代社會照單全收”[4]36。然而，二鷙蟮南質(zhì)等詞牽盡管現(xiàn)代化的基本標(biāo)準(zhǔn)有其共性，譬如工業(yè)化、市場化、都市化、法制化等，但是各個國家具體的現(xiàn)代化方案及其實現(xiàn)途徑卻不盡相同。就當(dāng)前而言，比較經(jīng)典的現(xiàn)代化模式主要有美國模式、西歐模式、日本模式、中國模式、印度模式等。在這些較為成熟的現(xiàn)代化模式中，每一個國家具體的現(xiàn)代化模式都有其差異，而中國、印度等國對西方現(xiàn)代化模式的突破不僅為其他欠發(fā)達(dá)國家實現(xiàn)現(xiàn)代化提供了不同于歐美的具體參照，而且證明了欠發(fā)達(dá)國家依靠本國人民的力量完全可能發(fā)展出具有本國特色的現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)方案、政治方案和文化方案――這無疑又加劇了現(xiàn)代性的多元趨勢。
（三）從文化維度看，多元現(xiàn)代性是現(xiàn)代性多元文化方案的推動結(jié)果
“多元現(xiàn)代性”觀念相信，“盡管文化差異一直存在，但是，使我們時代與過去時代相區(qū)別的，是對文化遺產(chǎn)呼吁的傾聽意愿，這種呼吁不僅是對現(xiàn)代性的保守回應(yīng)，而且是全球化現(xiàn)代性的條件”[5]。這意味著，通過對民族傳統(tǒng)文化資源的兼容并蓄和有效整合，廣大發(fā)展中國家可以獲取不趨同于歐美的現(xiàn)代性文化方案。一個基本的事實是，面對文化全球化的“西化”和“美國化”，出于文化安全的考慮，越來越多的非西方國家已經(jīng)把推廣本國文化作為抵制文化殖民和增強本土民族認(rèn)同的重要手段。進(jìn)一步說，文化全球化不再可能是單一的文化同質(zhì)過程，相反，尊重文化多樣性，提倡平等的文化對話，日益成為世界各國人民的共識――這將對現(xiàn)代性的多元走向起到推動作用。
三、多元現(xiàn)代性的理論意義
隨著全球化的擴(kuò)張，現(xiàn)代性由中心向邊緣、由統(tǒng)一到多元的發(fā)展已經(jīng)是大勢所趨。因此，21世紀(jì)的人們不應(yīng)只談一種現(xiàn)代性及其發(fā)展模式?！岸嘣F(xiàn)代性”觀念代表了長期被西方邊緣化的民族和國家的聲音，從“多元現(xiàn)代性”觀念反思現(xiàn)代性的困境與出路，不僅給人耳目一新的感覺，而且具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。
第一，“多元現(xiàn)代性”觀念打破了歐美國家對現(xiàn)代性的壟斷話語，為非西方國家突破西方現(xiàn)代性奠定了理論基礎(chǔ)?！岸嘣F(xiàn)代性”觀念并不否認(rèn)西方經(jīng)典現(xiàn)代性的歷史地位及其對當(dāng)代欠發(fā)達(dá)國家的重要參照作用，但同時又反對西方一元現(xiàn)代性的“趨同論”，鼓勵非西方國家通過挖掘本土資源開創(chuàng)具有本國特色的現(xiàn)代性。此外，“多元現(xiàn)代性”觀念十分重視歐洲文明之外的東亞文明、印度文明和美洲文明，認(rèn)為這些文明將以“在場”的方式影響現(xiàn)代性的多元發(fā)展。在此廣闊背景下，西方現(xiàn)代性“不能被看成是唯一真實的現(xiàn)代性，它實際上只是多元現(xiàn)代性的一種形式”[4]105。這便在某種意義上剝奪了歐美國家對現(xiàn)代性的壟斷話語權(quán)。事實上，中國現(xiàn)代性模式的巨大成功，確切地印證了多元現(xiàn)代性圖景的真實性、可靠性。顯然，中國具有不同于西方的政治制度和經(jīng)濟(jì)制度，具有區(qū)別于西方的意識形態(tài)、歷史經(jīng)驗、傳統(tǒng)文化和社會理想，但是，改革開放三十多年來中國特色社會主義現(xiàn)代化事業(yè)的偉大成就，用事實證明了多元現(xiàn)代性的任何一元都有其獨一無二的身份地位和不可估量的發(fā)展?jié)撃堋?/p>
第二，“多元現(xiàn)代性”觀念揭示了西方現(xiàn)代性的陰暗面，深化了人們對啟蒙理性的認(rèn)識。西方現(xiàn)代性“最主要體現(xiàn)為啟蒙主義理性至上的原則”[4]73。一方面，啟蒙理性為現(xiàn)代性鳴鑼開道，使當(dāng)代人享受著巨大的現(xiàn)代性成果；另一方面，工具理性和科技理性的狂妄自大造成了生態(tài)環(huán)境破壞、現(xiàn)代人道德隱憂等諸多現(xiàn)代性困境?，F(xiàn)代性更包含著“各種毀滅的可能性：暴力、侵略、戰(zhàn)爭和種族滅絕”[4]67。但是，“多元現(xiàn)代性”觀念并不止于對現(xiàn)代性陰暗面的批判。當(dāng)啟蒙理性遭到后現(xiàn)代主義、女權(quán)主義和環(huán)保主義的強烈質(zhì)疑時，“多元現(xiàn)代性”觀念則站在哈貝馬斯的立場上，希望人們能夠繼續(xù)挖掘啟蒙理性遺留給當(dāng)代人的精神資源。對于這一點，新儒家代表杜維明先生指出：“從儒家的立場看，自由、理性、法治、個人的尊嚴(yán)這些西方價值，不管你的視野多么狹隘、抗拒西方的心態(tài)是多么強烈，這些都是不可否認(rèn)的價值?！盵6]65一言以蔽之，“多元現(xiàn)代性”觀念強調(diào)超越啟蒙心態(tài)，但必須珍視啟蒙心態(tài)。這種對西方啟蒙理性既批判又重視的開闊視野，無疑對中國等發(fā)展中國家如何更好地利用啟蒙理性所創(chuàng)造的合理價值，具有一定的啟迪作用。
第三，“多元現(xiàn)代性“觀念反對西方文化霸權(quán)，為現(xiàn)代性從多元文化中尋求精神資源提供了合法性論證。如果說以往人們對現(xiàn)代性的反思主要是囿于啟蒙理性內(nèi)部，自覺或不自覺地邊緣化了其他文化的話，那么，“多元現(xiàn)代性”觀念則主張以廣闊的心態(tài)，從非西方文化中汲取有利于現(xiàn)代性發(fā)展的精神資源。其理由是，現(xiàn)代性的建構(gòu)雖然離不開西方理性主義文化，但從長遠(yuǎn)來看，卻更需要一種能將工具理性和價值理性、科學(xué)精神和人文精神融為一體的現(xiàn)代性文化方案?；谶@一目的，“多元現(xiàn)代性”觀念尤其注重地方性的傳統(tǒng)文化資源對當(dāng)代現(xiàn)代性建構(gòu)的巨大潛能。更確切地說，我們不僅要重新反思儒教、佛教、伊斯蘭教等源遠(yuǎn)流長的文化資源和現(xiàn)代性的相關(guān)性，而且要主動從多種文明的平等對話中進(jìn)行文化的交流碰撞，挖掘出與西方文化互補的更有包容性的文化資源和價值觀念，最終“在多元文明的基點上對主流強勢的西方啟蒙心態(tài)進(jìn)行一種同情理解，進(jìn)而反省批評、拓展其視野，并豐富其精神資源”[6]18。從這個意義上說，一個民族在實現(xiàn)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時，必須重視其傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)中有價值的精神資源，因為沒有一種現(xiàn)代性能夠建構(gòu)在沒有傳統(tǒng)文化根基的荒蕪之上，即使西方發(fā)達(dá)國家亦是如此。這無疑是“多元現(xiàn)代性”觀念留給人們的又一寶貴啟示。
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第7篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文
現(xiàn)代社會中，文學(xué)的現(xiàn)代性是研究的重要課題之一。中國現(xiàn)代文學(xué)在復(fù)雜的矛盾過程中生成，傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文明這兩種異質(zhì)的文化在現(xiàn)代社會相遇時便產(chǎn)生了激烈的沖突、碰撞，兩者充滿了悖謬、矛盾，但也有契合之處。不過，許多研究者對這一過程的矛盾性、復(fù)雜性缺乏深刻的理解，他們依從二元對立的思維方式來理解闡釋現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)代性問題。近現(xiàn)代文學(xué)轉(zhuǎn)型時期，現(xiàn)代文學(xué)的先驅(qū)者曾大量地介紹西方文化思潮、引入文學(xué)作品，包括魯迅在內(nèi)的許多作家都有意識地接近西方現(xiàn)代文學(xué)傳統(tǒng)，吸收、改造了西方文學(xué)的模式和手法進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作。外國文學(xué)傳統(tǒng)對于當(dāng)時大多數(shù)的中國作家起到了參考系的作用，許多批評者據(jù)此認(rèn)為：現(xiàn)代文學(xué)自生成起便奉西方理論為圭臬，因而西方文學(xué)傳統(tǒng)及價值體系理所當(dāng)然地成為了中國現(xiàn)代文學(xué)追求的惟一目標(biāo)，中國文學(xué)傳統(tǒng)在其強勁沖擊下，不可避免地發(fā)生了斷裂，這一時期現(xiàn)代文學(xué)的民族性也隨之徹底消解。持這種看法的不在少數(shù)，他們把現(xiàn)代性和民族性截然對立起來，認(rèn)定民族性代表了中國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)內(nèi)涵，它同西方的現(xiàn)代性有著不可調(diào)和的矛盾，非此即彼的對立思維方式使他們產(chǎn)生了這樣的認(rèn)識。但是，我們能否對民族性、現(xiàn)代性做出如此簡單的界定、區(qū)分？顯然是不能。例如：能否因為五四文學(xué)對傳統(tǒng)文化進(jìn)行了無情批判就認(rèn)定它是中國文學(xué)傳統(tǒng)的一次徹底斷裂呢？筆者認(rèn)為不能，原因有兩個：
1.就新文學(xué)構(gòu)建的目的來看
其作品大都包涵著對國家、民族命運的焦慮以及希望民族獲得新生的愿望，這種以天下為己任的思想正是儒家思想在中國知識分子心里長期積淀的產(chǎn)物，無論是魯迅的社會啟蒙、郭沫若的民族再生理想、聞一多的愛國熱望以及茅盾的社會剖析都以關(guān)注社會現(xiàn)實、力求挽救國家危亡為前提，這種使命感與責(zé)任感正是中國文學(xué)傳統(tǒng)憂國憂民情懷在現(xiàn)代社會的主觀抒發(fā)?，F(xiàn)代文學(xué)的先驅(qū)者們把批判鋒芒指向傳統(tǒng)，其目的并不在于解構(gòu)中國文學(xué)傳統(tǒng)中的一切，而是要汲取西方文學(xué)中的養(yǎng)分，重構(gòu)富有活力的民族新文學(xué)，這一過程是在對傳統(tǒng)的反思、批判中實現(xiàn)的。在今天看來，無論是“甲寅派”，還是“學(xué)衡派”，它們的確存在著這樣那樣的缺陷，但這些思想還是為現(xiàn)代文學(xué)的研究提供了足以借鑒的資源，即使是曾鼓吹“全盤西化”的也不斷地修訂自己的主張。沒有批判就不會有對民族傳統(tǒng)更好的繼承，沒有汲取，現(xiàn)代文學(xué)也就不可能發(fā)展，這一點文學(xué)先驅(qū)者魯迅始終堅定著自己的信仰。魯迅在早期的《文化偏執(zhí)論》中就提出“取今復(fù)古別立新宗”的文化構(gòu)想，中期在《看鏡有感》中號召新文化的先驅(qū)者們必須有一種能夠“自由驅(qū)使，絕不介懷”外來的“漢唐氣魄”，后來魯迅又提出建立既要有現(xiàn)代的形與色又要不失民族靈魂氣質(zhì)的現(xiàn)代中國文化，而30年代王新命等人提出“存其所當(dāng)存，去所當(dāng)去”“吸收其所當(dāng)吸收”的對待中外文化傳統(tǒng)的原則與魯迅在后來提出的“拿來主義”相類似。總之，現(xiàn)代文學(xué)先驅(qū)者們用西方文學(xué)思想作為參考系并將其傳統(tǒng)“中國化”，來剔除文化傳統(tǒng)中落后的舊質(zhì)，重建民族新文學(xué)，這是對文學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行審視、整合、重構(gòu)的過程，文學(xué)的民族根性并沒有在反思、批判中消失，而是在此過程中尋求新生。
2.就文學(xué)的表現(xiàn)載體來說
許多人認(rèn)為新文學(xué)采用 文學(xué)研究白話文進(jìn)行創(chuàng)造，這是中國漢字在外來文學(xué)的沖擊下的痛苦嬗變過程。這個過程中的痛苦應(yīng)該是有的，但我們還應(yīng)注意這里還存在著文學(xué)自身變革的問題。早在維新時期，譚嗣同、梁啟超就提出“詩界革命”“小說界革命”的觀點，黃遵憲則提出“崇白話而廢文言”的主張，可見白話文并非新文化先驅(qū)的首創(chuàng)，它體現(xiàn)了先驅(qū)者對前人變革文化傳統(tǒng)的總結(jié)。另外，變革后的漢字更多的是形體的簡化，漢字內(nèi)在的象形性思維、線條性風(fēng)格依然沒變，用母體文字進(jìn)行言說，本身就是文學(xué)民族性的最好體現(xiàn)?，F(xiàn)代文學(xué)受到西方文化傳統(tǒng)的影響，較明顯地體現(xiàn)在“形”與“色”的外在形式上，代表“靈魂氣質(zhì)”的民族根性并沒有喪失?，F(xiàn)代文學(xué)是在傳統(tǒng)文化同西方現(xiàn)代文明的沖突、碰撞，融合中生成、發(fā)展起來的。研究者們更多地看到?jīng)_突、矛盾，不注重期間的融合，這顯然是二元對立思想限制下的產(chǎn)物，不僅禁錮了研究者的思維，也限制著對現(xiàn)代文學(xué)研究的深入探討。文學(xué)活動是一個多方面多層次的復(fù)雜過程，它是不可能完全遵照某種單一的理論范式進(jìn)行的，因此用簡單的非此即彼的二元對立的思維方式來研究現(xiàn)代性是行不通的。何況，文化間的對立、沖突本來就是現(xiàn)代性的一大特點，沒有對抗與沖突也就沒有現(xiàn)代性。研究者如果不改變傳統(tǒng)的思維方式，那只能是觸及文學(xué)的表層理論，無法探求文學(xué)現(xiàn)代性的本真面目。
二、新型動態(tài)思維方式對文學(xué)“現(xiàn)代性”的理解與重構(gòu)
靜態(tài)化二元對立研究所帶來的種種局限仍制約著現(xiàn)代文學(xué)的研究，筆者認(rèn)為，現(xiàn)代語境下，有必要重構(gòu)文學(xué)現(xiàn)代性的認(rèn)知途徑與價值評判原則。這里，錢中文先生所提的“包含了必要的非此即彼，具有價值判斷的亦此亦彼”的思維方式值得借鑒，它既有對二元絕對化對立的超越，又包含對文學(xué)傳統(tǒng)矛盾、交鋒、交往的理解。在這種動態(tài)、綜合、創(chuàng)新的思維中，我們要重新對現(xiàn)代文學(xué)進(jìn)行反思。在現(xiàn)代文學(xué)史的研究與構(gòu)建中，縱向上要用整體的動態(tài)的觀念把握現(xiàn)代文學(xué)的全局。建國以來，多數(shù)高校采用王瑤機(jī)、唐弢先生所編寫的文學(xué)史，單一的文學(xué)史選材與宣講，現(xiàn)代文學(xué)已被人為地壓縮在1919-1949年這一時間段；在生活決定論的影響下，政治標(biāo)準(zhǔn)已成為研究現(xiàn)代文學(xué)的參考點與出發(fā)點，魯迅、郭沫若、茅盾、巴金、老舍、的作品成為現(xiàn)代文學(xué)研究的常態(tài)，對政治思想性的研究超過審美研究已成為現(xiàn)代文學(xué)研究的主流。將中國現(xiàn)代文學(xué)封閉在三十年里，“上不銜接世紀(jì)初社會轉(zhuǎn)型的文化特征，下不聯(lián)系當(dāng)代文學(xué)的流變”，人為地斬斷現(xiàn)代文學(xué)與歷史的聯(lián)系，對復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行簡單的歷史化的規(guī)范及排除了主體性所進(jìn)行的政治思想分析?，F(xiàn)代語境下，以往的文學(xué)觀念局限性越來越明顯。重建整體的動態(tài)的現(xiàn)代文學(xué)史觀十分必要，錢理群、陳平原、黃子平提出的“20世紀(jì)中國文學(xué)”，陳思和、王曉明提出的“重寫文學(xué)史”，都表明了要對現(xiàn)代文學(xué)史的若干問題重新進(jìn)行審視與評價。20世紀(jì)中國文學(xué)是“一個不可分割的有機(jī)整體”，他們認(rèn)為，“20世紀(jì)文學(xué)”的提出不只是一個文學(xué)史分期問題，還涉及“建立新的理論模式的問題”。陳思和曾多次表示要建立現(xiàn)代文學(xué)史的整體觀，他將現(xiàn)代文學(xué)劃為三個階段：五四、抗戰(zhàn)、八十年代開始至今，三大階段中又對作家群與創(chuàng)作傾向進(jìn)行考察，劃分為六個文學(xué)層面。這種劃分打破了壟斷了幾十年的文學(xué)史編寫，給現(xiàn)代文學(xué)研究提供了一個新思路。筆者看來，現(xiàn)代文學(xué)觀念的更新要靠深層次的文學(xué)思維方式解決。摒棄簡單的二元對立思維，采用動態(tài)的思維方式，打通縱向時間的切割，將五四至今在時空上視為整體，可以更清晰地展示現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，有助于文學(xué)現(xiàn)代性的研究與闡釋?，F(xiàn)代文學(xué)是個開放的整體，它體現(xiàn)了中國文化傳統(tǒng)與西方文化不斷的沖突、碰撞、交匯及融合的過程，五四時期與長期以來保守封閉的中國文化傳統(tǒng)所產(chǎn)生的矛盾、沖突是最為激烈，是空前的，是顯性的強烈碰撞。八十年代后，中國實行政治體制改革，人們的觀念不斷更新，視域不斷擴(kuò)大，西方文化傳統(tǒng)的沖擊更多的表現(xiàn)為逐步隱性滲透?，F(xiàn)代文學(xué)研究需要有現(xiàn)代性視野，但不等于張顯現(xiàn)代性就要拒絕民族性，要弘揚民族精神就排斥現(xiàn)代性，現(xiàn)代文學(xué)中存在割不斷的民族根性。我們的研究范式需要調(diào)整更新，如何理解、運用和重構(gòu)現(xiàn)代性的問題值得研究者好好思索。
三、結(jié)語
第8篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文
在《三國演義》中，得到贊揚和同情最多的是劉備集團(tuán)的成員，他們是小說著重刻畫的悲劇英雄。數(shù)百年來，他們的仁義、忠勇和智慧深入人心，在不同時期都參與國民性格的塑造。然而，若以現(xiàn)代性審視他們，“英雄”一詞則要打上幾個問號。一些論者如李新宇等先生最不能接受的就是，這些英雄忽視個體生命的尊嚴(yán)，漠視普通生命的存在價值。譬如張飛，在關(guān)羽死后，“旦夕號泣，血濕衣襟。諸將以酒勸解，酒醉，怒氣愈加。帳上帳下，但有犯者即鞭撻之，多有鞭死者”。這樣的張飛與暴徒何異？最終范疆、張達(dá)忍無可忍，殺死張飛，其行為無可指責(zé)。再如關(guān)羽水淹七軍，“華夏威名萬古傳”，細(xì)心的讀者不禁要問：“襄樊平地作深淵”之時，老百姓哪里去了？關(guān)羽是否把他們都轉(zhuǎn)移到了山上？小說寫“樊城周圍，白浪滔天，水勢益甚，城垣漸漸浸塌”，不知老百姓的房屋是否浸塌？又如“諸葛亮火燒新野”，“劉玄德攜民渡江”，小說家借此表現(xiàn)軍師的用兵如神和皇叔的大仁大德，然而細(xì)細(xì)想來，那些新野百姓本可茍全性命于亂世，現(xiàn)在沒有了家園，唯一的選擇便是追隨劉備。結(jié)果經(jīng)歷一番顛沛流離，“十?dāng)?shù)萬百姓”在劉備和諸葛亮共投江夏時，未知下落如何……
現(xiàn)代性的含義之一是尊重每一個個體生命，任何漠視普通人生命的行為都是與人類文明的發(fā)展背道而馳的。以這一標(biāo)準(zhǔn)看待劉備等人，他們確實有愧于“英雄”的稱號。以這一標(biāo)準(zhǔn)解讀《三國演義》，其意義是顛覆性的，因為小說所推崇的英雄大多經(jīng)不起現(xiàn)代性的審視?，F(xiàn)代性本身即具有鮮明的價值判斷色彩，幾乎是“文明”和“進(jìn)步”的同義語，因此，現(xiàn)代性這一閱讀視角能夠達(dá)到釜底抽薪的效果，它使《三國演義》建立的價值大廈轟然倒塌。
我認(rèn)為，盡管現(xiàn)代性昭示的方向具有進(jìn)步性，但它極易導(dǎo)致對古代作品的誤讀?！罢_”的現(xiàn)代性和被誤讀的古代作品之間至少存在兩個陷阱。
一、現(xiàn)代性與古代作品的時間差異
作為西方18世紀(jì)以后出現(xiàn)的新的時代意識，現(xiàn)代性“體現(xiàn)了一種未來已經(jīng)開始的信念和對未來進(jìn)行謀劃的理想，其根本特征是從未來而不是從過去的傳統(tǒng)和歷史中尋找自己時代合理性的根據(jù)”。（姜文振《中國文學(xué)理論現(xiàn)代性問題研究》第12頁，人民文學(xué)出版社2005年版）在中國，盡管已經(jīng)有了一個世紀(jì)的現(xiàn)代化進(jìn)程，但現(xiàn)代性問題的明確提出，是在20世紀(jì)90年代以后。以這一晚期出現(xiàn)且立足于未來的話語審視古代作品，固然有助于清晰地認(rèn)識“現(xiàn)在”和“將來”，但也會因時間差異而對“過去”不能有所理解和同情，進(jìn)而過于苛刻古人。具體到《三國演義》中的劉備集團(tuán)，現(xiàn)代性的視角之所以導(dǎo)致誤讀，在于以下三點歷史情境被遮蔽了。一是劉備等人的道德形象的形成具有歷史性。宋代蘇軾《東坡志林》所記里巷小兒聽說三分，“聞劉玄德敗，頻蹙眉，有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快”的事實表明，當(dāng)時的普通民眾在面對劉備這樣的“有德之君”（包括其部下）時，其情感傾向是簡單而鮮明的?！白鹬孛恳粋€個體的生命尊嚴(yán)”的理念尚未成為古代民眾的共識，從歷史的角度看，劉備等人的道德并沒有什么問題。二是劉備集團(tuán)的道德形象帶有歷史的理想性。在三國故事流傳的宋元時期，南北矛盾尖銳，民間的民族情緒滲透到講史說話中，道德感和悲劇感無疑要傾注到代表“南方”和“北伐”的劉備集團(tuán)身上。在小說中，曹操同樣忽視過個體生命的尊嚴(yán)，但劉備卻比曹操得到的贊賞多，因為在劉備集團(tuán)身上寄托了更多歷史形成的民眾的理想。三是《三國演義》成書過程的復(fù)雜性。從史書記載到民間流傳再到文人改編加工，在這一漫長的成書過程中，各種不同的甚至矛盾的觀念在小說中“和平共處”。譬如諸葛亮有精誠實踐儒家倫理的一面，也有裝神弄鬼、興妖作怪的一面。
二、現(xiàn)代性的單一性與作品的復(fù)雜性之間的差距
閱讀文本可以有很多視角，現(xiàn)代性只是其中的一種。如果刻意放大現(xiàn)代性視角讀出的意義，而缺少其他視角的參照，對文本的理解就可能失之片面。盡管現(xiàn)代性并不局限于社會學(xué)范圍，但它易于引導(dǎo)讀者以社會學(xué)的眼光閱讀作品，這種閱讀方法與過去流行的階級分析的閱讀方法并無本質(zhì)區(qū)別。如此讀《三國演義》，小說具有的美學(xué)價值就被遮蔽了。小說將感情傾向于處于弱勢的劉備集團(tuán)，造成一種強烈的悲劇氛圍。如果對悲劇人物的弱點持過于苛刻的批評態(tài)度，就勢必會削弱作品的悲劇力量。譬如，“桃園結(jié)義”聯(lián)系劉備集團(tuán)的興衰，是小說悲劇風(fēng)格的重要因素。有論者以現(xiàn)代性審視“桃園結(jié)義”，看到社會上的地痞流氓也學(xué)劉關(guān)張，便覺得“桃園結(jié)義”實在是傳統(tǒng)文化的丑陋面，這樣的理解未免過于簡單化。在《三國演義》中，“桃園結(jié)義”固然有其褊狹的一面，但現(xiàn)實生活中兄弟反目、兔死狗烹的例子太多了，小說著意寫超越了君臣關(guān)系的兄弟之情，正是要為千秋萬代立一個榜樣。桃園之義體現(xiàn)的平等精神和凝聚力是可以當(dāng)做人們對現(xiàn)實的否定和超越看待的。劉備為了實踐桃園盟誓而興兵伐吳，最終導(dǎo)致猇亭慘敗，蜀漢從此一蹶不振，尤其具有震撼人心的力量。道德的主題、義的精神高于政治功利，是《三國演義》所要表達(dá)的一個重要意圖。這一意圖的直接效果是小說巨大的悲劇感?！安豢筛星橛檬隆?，“不可意氣用事”，人們或許可以從彝陵敗局總結(jié)出這樣的教訓(xùn)。然而，如果這個世界上沒有了情，沒有了義，就如劉備說的那樣，“雖有萬里江山，何足為貴”？更進(jìn)一步說，“桃園結(jié)義”本身具有褊狹性，它過于強調(diào)結(jié)盟者之間的義氣，而忽略團(tuán)體之外更廣闊的世界。這種褊狹性最終導(dǎo)致了劉備集團(tuán)的悲劇結(jié)局，因此《三國演義》所表現(xiàn)的這種悲劇感類似于西方經(jīng)典悲劇的崇高美，而不能簡單地以“悲苦”二字涵蓋。
第9篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文
旅游是一種重要的社會文化現(xiàn)象?？v觀國外旅游社會的研究，它的一個重要視角和方法就是把旅游和現(xiàn)代性聯(lián)系起來加以觀察，一個最主要的問題就是旅游與現(xiàn)代性的問題。隨著現(xiàn)代化帶來的影響對人類社會各層面的擴(kuò)張，逐漸引起學(xué)界對此領(lǐng)域的研究。近幾年，旅游學(xué)界對旅游中的現(xiàn)代性與地方性研究也慢慢增多。
二、研究內(nèi)容
由于旅游業(yè)是國際產(chǎn)業(yè)，它的超速發(fā)展也已經(jīng)涉及到了世界的各個方面。旅游作為現(xiàn)代化的一種手段，必然會把現(xiàn)代性的影響引入地方文化中，然后對旅游地產(chǎn)生一定的影響。羅杰克則把旅游看作是人們在現(xiàn)代性條件下的“解脫方式”和彌補現(xiàn)代性所帶來的失落感的產(chǎn)物。
（一） 旅游中的現(xiàn)代性研究
國內(nèi)外的相關(guān)研究普遍認(rèn)為現(xiàn)代化使旅游的進(jìn)程加快，加速了國家之間的交流，融合了世界的文化，但這也使不少地區(qū)改變了其原有的生活方式，使其社會文化發(fā)生了一定的改變，對當(dāng)?shù)鼐用竦纳?、生產(chǎn)帶來了一定的影響。而且現(xiàn)代性提供了旅游得以發(fā)生的社會條件，包括結(jié)構(gòu)性條件和文化條件。所以，旅游就同現(xiàn)代性有內(nèi)在的聯(lián)系。
（二）旅游中的地方性研究
近幾年，由于現(xiàn)代化給旅游帶來的影響越發(fā)的明顯，引起了眾多學(xué)者的關(guān)注。因此國內(nèi)學(xué)者開始對旅游領(lǐng)域進(jìn)行研究與探討的逐漸增多。有一些學(xué)者認(rèn)為旅游的發(fā)展也是展示地方性、提升形象的一種方法。也有另外的一些學(xué)者認(rèn)為加強當(dāng)?shù)鼐用竦奈幕J(rèn)同是相當(dāng)重要的。在現(xiàn)代化與旅游商品化的大背景下，鄉(xiāng)村的地方性逐漸淡化，有些甚至被商品化為一種正在出售的產(chǎn)品，鄉(xiāng)村旅游的?_發(fā)應(yīng)該要充分考慮本地居民參與、傳統(tǒng)文化?\合與地方特色的傳承。因此在現(xiàn)如今的中國，呼吁各民眾對鄉(xiāng)村旅游地方性的關(guān)注，是相當(dāng)重要的。
（三）旅游中的現(xiàn)代性與地方性關(guān)系研究
國內(nèi)外關(guān)于對旅游中的現(xiàn)代性和地方性的研究較少，但一些學(xué)者認(rèn)為全球化是現(xiàn)代性的結(jié)果。在旅游中，全球化與地方性的關(guān)系、影響等不同內(nèi)容也引起了較多學(xué)者的關(guān)注。
Gotham 通過案例實證研究法，以新奧爾良的慶祝四旬齋活動為例，對這個活動前的最后一天進(jìn)行了研究，解釋了發(fā)展城市旅游中的全球力量和當(dāng)?shù)匦袨橹g的關(guān)聯(lián)性，為旅游理論的發(fā)展提供了一個特別的視角，也為分析全球與地方的關(guān)聯(lián)性提供了關(guān)鍵的論證，從而得出旅游是全球化的進(jìn)程和定位。
國內(nèi)學(xué)者對于旅游中的現(xiàn)代性與地方性的研究，呈現(xiàn)出了一定的興趣，也以一些獨特的視角來對此領(lǐng)域進(jìn)行了研究?；抡鸬ひ枣?zhèn)江西津渡為例，認(rèn)為保有濃厚的傳統(tǒng)文化的古碼頭具有濃烈的地方色彩，在現(xiàn)代化的旅游大背景下，只有去挖掘、保護(hù)這些古碼頭，才能延續(xù)它們本身獨有的地方性。
三、研究方法
隨著現(xiàn)代性的影響不斷擴(kuò)大，學(xué)界對此的研究也不斷加深、加強，這讓旅游使得這一領(lǐng)域不管是在研究內(nèi)容，還是在研究方法上，這個研究領(lǐng)域一直在不斷進(jìn)步與完善。當(dāng)前，旅游學(xué)界的學(xué)者進(jìn)行研究最常使用的是以下幾種方法。
（一）田野調(diào)查法
當(dāng)前，學(xué)者對這方面的研究，很多學(xué)者都會采用田野調(diào)查的方法。在這之中，研究最常用的方法是訪談和問卷調(diào)查。Dodman以牙買加法爾茅斯蒙特哥灣為例，探究了現(xiàn)代化對當(dāng)?shù)芈糜伟l(fā)展情況的影響，得出旅游在當(dāng)?shù)夭⒉荒芫徑饩用袼鎸Φ母鞣N環(huán)境與社會問題。
（二）定性研究法
目前，絕大多數(shù)學(xué)者對地方性的研究運用的方法是案例研究的方法。因為時常會涉及到游客實踐研究與歷時研究，但又沒有可以借鑒的成熟的量表，所以當(dāng)前研究使用較多的是定性研究法。
（三）跨學(xué)科研究法
進(jìn)入20世紀(jì)90年代以后，很多旅游學(xué)界的研究者綜合運用人類學(xué)、社會學(xué)等跨學(xué)科研究的方法進(jìn)行相關(guān)內(nèi)容的研究。如 Pierce等人把社會學(xué)的時候陳述理論引進(jìn)到了旅游學(xué)的研究領(lǐng)域中來。Lang人則運用社會學(xué)的承載力理論進(jìn)行了相關(guān)旅游學(xué)的研究。
綜上所述，目前學(xué)界對這一領(lǐng)域進(jìn)行的研究中，旅游學(xué)者進(jìn)行研究最主要運用訪談法、觀察法、調(diào)查法以及跨學(xué)科研究法，大多數(shù)是以描述性為主的研究，很少有運用模擬法、數(shù)量研究法等定量研究方法進(jìn)行研究的。
四、結(jié)論與展望
我國起步較晚，會有各種各樣的難題出現(xiàn)在今后的旅游發(fā)展中。還有相當(dāng)廣闊的空間值得我們?nèi)パ芯亢吞接?，在今后的相關(guān)研究中應(yīng)從以下幾方面著手：
一是借鑒國外的研究成果，加強旅游中的現(xiàn)代性與地方性基礎(chǔ)性理論研究。在該領(lǐng)域的研究綜述基礎(chǔ)上，結(jié)合我國旅游發(fā)展中的實踐問題進(jìn)行深入思考，提出一些具有創(chuàng)新性的理論概念，加強旅游中的現(xiàn)代性與地方性的理論創(chuàng)新。
