玉石文化論文精選(九篇)

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第1篇：玉石文化論文范文

依據(jù)世博會所附有的屬性，它所體現(xiàn)的主要核心是“文化”。文化能客觀直接的反映出是不同國家、不同地區(qū)、不同民族的的民族特色，并把它以場館設(shè)計的形式去展現(xiàn)出來，從而達到吸引參觀者和推崇自己國家民族文化的目的。顯而易見，世博會中的每個場館都具有豐富多彩的民族性文化的體現(xiàn)。設(shè)計師通過將本民族的文化元素通過巧妙設(shè)計運用到本國的場館中，這不僅可以增加參觀者的視覺精神感受，同時也能增添觀眾的興趣，對這個國家和民族的民族文化的了解。2010年我國上海成功舉辦了規(guī)模浩瀚的世博會，它的成功不僅促進給我們國家經(jīng)濟和相關(guān)產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟帶來了有效增長，同時也讓我們來自不同國家不同地區(qū)的參觀者，收獲到了視覺上的完美體驗。我們也感受到了從所未聞的世界各地的民族文化，感受到文化在每一個國家所具有的重要性。在每個場館中，設(shè)計師都巧妙的融入了具有本民族特色的設(shè)計方法，這不僅能體現(xiàn)出每個國家的不同設(shè)計風(fēng)格，也能夠很好的將本民族的文化元素體現(xiàn)在場館的建筑設(shè)計中，同時也給能讓參觀者感受到來自不同國家文化的特色的洗禮。世博會的各種造型獨特、風(fēng)格各異的場館建，給前來參觀的人們帶來了一場精彩而豐富的視覺盛宴，不同的場館反映出不同國家不同民族的文化特色和人文價值取向。

2具有不同民族特色的理念設(shè)計

在世博會中我們可以看到各個國家筑琳瑯滿目的場館設(shè)計，細細品味在這些設(shè)計中我們不難發(fā)現(xiàn)它們本民族文化元素的體現(xiàn)。下面以印度國家館為例來闡述它所獨具的民族文化特色。眾所周知，印度是以佛教文化為信仰的國家之一，所以在印度場館的整個設(shè)計中，充分體現(xiàn)了佛教文化的特點。印度著名的旅游景點“泰姬陵”想必大家都能看出它是著名的佛教圣地的建筑結(jié)構(gòu)，那么在印度館中也有所體現(xiàn)，在場館中央上方，我們可以看到紅色的吊頂與泰姬陵幾乎相同。這也是設(shè)計師通過把著名景點的建筑結(jié)構(gòu)通過世博會來展現(xiàn)。那么在這個基礎(chǔ)上，設(shè)計師還融入進去了特近自然特色的設(shè)計思維，如將草皮等一些植被運用到在這個設(shè)計場館造型上，體現(xiàn)出貼近大自然、崇尚生命的設(shè)計想法。這不僅能吸引參觀者還能宣傳本國的文化。那么與之不能的以芬蘭館為例，芬蘭館的設(shè)計特色可以體現(xiàn)出它們國家本身的現(xiàn)代化的設(shè)計特色，其簡約的設(shè)計造型，突出了北歐國家所具有的現(xiàn)代化設(shè)計特點。它的造型如同一個純潔的白色巨碗，沒有任何過分的裝飾和造型設(shè)計，體現(xiàn)出簡約、純凈的文化特色。走進場館，我們可以看到整體的設(shè)計都是以簡約二字為主的。色彩的應(yīng)用也都是以純色為主。一個值得我們學(xué)習(xí)和思考的一個地方，荷蘭館展現(xiàn)了再設(shè)計的理念，設(shè)計師們富有創(chuàng)造性的將廢棄的建筑、及生活材料通過加工再次運用到展館墻體的設(shè)計中來。這一點也充分體現(xiàn)了，荷蘭這個國家對環(huán)保理念的重視，也體現(xiàn)出異與其它場館特有的文化魅力。像這些具有自己不同手法的場館設(shè)計展現(xiàn)，這些文化上的碰撞，不僅充分展示出自己的民族文化特色，也讓我們接觸到來自不同國家的文化熏陶，在它們巧妙的展現(xiàn)出民族文化的同時，我們也可以感受、借鑒他們所具有的設(shè)計思路，不難說這也是我們學(xué)習(xí)借鑒的好機會。

3用現(xiàn)代技術(shù)來展現(xiàn)民族文化特色

第2篇：玉石文化論文范文

這是一個小小的例子。但是，這個例子喻示了一個重要事實的浮現(xiàn)：電子技術(shù)成為一系列新型大眾傳播媒介的催生婆，這些傳播媒介形成的沖擊波正在打開生活的種種傳統(tǒng)界限，重新書寫一批著名范疇的涵義，諸如自然與文化，虛構(gòu)與現(xiàn)實，私人空間與公共空間，科學(xué)與神話，生與死，遠與近，進步與落后，權(quán)力與民主，財富與貧窮，如此等等。一批傳統(tǒng)界限的消失產(chǎn)生了一系列亦真亦幻的恍惚之感。對于親眼目睹電子傳播媒介歷史演變的人說來，技術(shù)與自然之間的分界依然清晰可辯；可是，如果下一代人心目之中的電話機或者電視機如同窗外樹木一樣"自然"，與生俱來，那么，二者不都是他們所置身的"現(xiàn)實"嗎？

迄今為止，電子傳播媒介已經(jīng)積累了一大批意味深長的問題：電影給人們的視覺開啟了什么？電影工業(yè)昭示了文化生產(chǎn)方式的哪些根本改變？城市人口每日耗費幾個小時的觀看電視節(jié)目？電視與教育、書籍以及兒童成長之間如何產(chǎn)生聯(lián)系？中等發(fā)達國家的電話普及率是多少？移動電話改變了哪些生活觀念？計算機聯(lián)網(wǎng)為金融活動帶來了什么？網(wǎng)絡(luò)精英是哪一代人的偶象？如何利用互聯(lián)網(wǎng)從事政治競選和商業(yè)信息？詳盡地搜集種種統(tǒng)計數(shù)據(jù)之后，人們驚訝地發(fā)現(xiàn)，電子傳播媒介已經(jīng)進駐生活的每一個角落，并且形成一個巨大的網(wǎng)絡(luò)。這個網(wǎng)絡(luò)正在對社會的經(jīng)濟、文化和行政組織產(chǎn)生深刻的改造。種種傳統(tǒng)儀式--例如，政治或者宗教聚會，師生授受的教育形式以及活躍在一個個村落的社戲--正在被電波、電纜、芯片和集成電路所摧毀。技術(shù)的力量正在清除這些文化儀式擁有的象征符號。麥克盧漢認為，媒介是人類身體的延伸；如果人類的身體因為媒介的配置而發(fā)生變異，如果人與機器的結(jié)合體正在形成某種新型的單元，那么，這種身體與機器組織的社會必將放大和引申上述的種種變異。新技術(shù)的內(nèi)化與文化的轉(zhuǎn)型同時發(fā)生。一些理論家甚至主張按照生物學(xué)的原則理解機械，某些機械正在跨越生命與非生命之間的界限。馬克·波斯特認為："人類對于身體的機器復(fù)制過程已經(jīng)到達這一時刻：人類正在以電腦和一般意義上的電子媒介交流系統(tǒng)對人腦進行一點一點的復(fù)制。一種智能性的機械身體如今已成為工業(yè)、科技和大學(xué)圈內(nèi)許多人士夢寐以求之物。"這時，機械、電子技術(shù)與主體建構(gòu)之間復(fù)雜的聯(lián)系必須得到正視。（1）電子傳播媒介對于主體的形成是一個無可回避的問題。這個意義上，正面提出和闡述"電子文化"這個概念已經(jīng)時機成熟。相對于印刷文化和紙張的社會，電子傳播媒介是否誕生了另一種文明？如果說，種種歷史湮久的遺址和古老的典籍還如此引人注目，那么，無論如何，人們沒有理由對于即將進入的另一種文明視若無睹。

在大多數(shù)人那里，電子傳播媒介的崛起通常被視為一種進步的標志。這不僅因為電影、廣播、電視或者互聯(lián)網(wǎng)相繼為大眾的日?，F(xiàn)實制造了巨大的快樂；更為重要的是，新型傳播媒介的問世往往是與進一步的民主和開放聯(lián)系在一起的。歷史證明，媒介的壟斷時常導(dǎo)致符號的壟斷；反之，符號的解放必然吁求媒介的解放。相對于報紙，電視顯然提供了一個遠為廣泛的公共空間。不同的性別、年齡、文化階層都可能圍繞電視形成種種共同體。電視分別被視為稱職的安慰者、孤獨者的伴侶、新聞中心或者良師益友。盡管如此，許多人仍然抱怨電視是一種單向的發(fā)射。電視仍然壟斷了信息的收集、組織、編輯、詮釋和。因此，計算機互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)再度激動了人們。許多人看到，計算機互聯(lián)網(wǎng)正在將這些權(quán)力歸還大眾?；ヂ?lián)網(wǎng)是無中心、無權(quán)威的?；ヂ?lián)網(wǎng)不僅最大限度地敞開了門戶，而且，互聯(lián)網(wǎng)的特征是大眾與傳播媒介的互動。

所以，人們對于解放之中所包含的另一些新型的隱蔽枷鎖不易察覺。人們往往忽略了，電子傳播媒介的強大功能之中存在強大的控制。的確，電視是一扇觀察世界的窗口，這扇窗口正在向人們展示無邊無際的經(jīng)驗，人們仿佛從這個窗口躍入一個不同尋常的天地；然而，如果人們察覺到，如此之多的人面對的是同一扇窗口之中的相同景象，那么，人們就會意識到這個窗口隱藏的另一種威力。無論是呼吁、召喚、勸誡還是發(fā)號施令，電視的符號體系和傳播范圍都是無可匹敵的。如果說電視發(fā)射臺的部分權(quán)威來自機械的力量，那么，互聯(lián)網(wǎng)的無中心網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)--互聯(lián)網(wǎng)的進出路徑是分散的--同樣得到了強大的技術(shù)支持，網(wǎng)絡(luò)似乎是一個自由出入的空間。海關(guān)、邊防線、國界、遼闊的海域和崇山峻嶺--這些傳統(tǒng)的空間柵欄對于互聯(lián)網(wǎng)已經(jīng)失效。民族國家賴以劃定的地理界限正在被漫不經(jīng)心地跨越。然而，令人意外的是，技術(shù)知識和語種突然顯示了比地理位置遠為重要的意義。沒有一定軟件知識和技術(shù)的人無法在網(wǎng)絡(luò)之中自如地馳騁，計算機程序的編寫者已經(jīng)事先指定了人們所能馳騁的范圍；另一方面，英語是網(wǎng)絡(luò)空間的通行語種--不諳英語的人進入網(wǎng)絡(luò)之后常常空手而歸。換言之，只有受過良好教育和通曉英語的人才能更多地享有網(wǎng)絡(luò)所提供的種種優(yōu)惠。人們無法想象，一個文盲可以利用網(wǎng)絡(luò)制造不凡的機遇。這個意義上，網(wǎng)絡(luò)提供的自由是以享有某些社會條件為前提。這即是另一種新型的限制。因此，在我看來，必須在雙重視域之中考察電子傳播媒介的意義：電子傳播媒介的誕生既帶來了一種解放，又制造了一種控制；既預(yù)示了一種潛在的民主，又剝奪了某些自由；既展開了一個新的地平線，又限定了新的活動區(qū)域--雙重視域的意義在于，人們的考察既包含了肯定，又提出了批判；既充當伯明翰學(xué)派的子弟，又扮演法蘭克福學(xué)派的傳人。也許，人們沒有必要急于確定一個結(jié)論，一個肯定或者否定電子傳播媒介的評價。人們需要的是分析和展開，從而看到哪些方面呈現(xiàn)為一種解放，哪些方面又呈現(xiàn)為一種控制。許多時候，電子傳播媒介考察的雙重視域幾乎同時開啟。如同人們意識到的那樣，多數(shù)電子傳播媒介不是逐漸從民主轉(zhuǎn)向保守，從開放轉(zhuǎn)向封閉，或者將局部的微型解放納入總體性的權(quán)威體系；在我看來，二者之間基本不存在某種辯證的轉(zhuǎn)換。電子傳播媒介的解放和控制幾乎是同時發(fā)生的，解放和控制均與電子傳播媒介的技術(shù)特征聯(lián)系在一起。電視是一個眾所周知的例子。如果電視臺沒有如此強大的發(fā)射功率，電視又怎么能得到如此之多觀眾的擁戴？另一方面，如果電視臺運行的費用不是如此之高，廣告商又怎么能如此規(guī)模地包攬文化權(quán)力，裁定電視節(jié)目的趣味，甚至充當唯一的裁決？[page_break]

這提示人們充分地關(guān)注電子傳播媒介的性質(zhì)。這時，人們迅速地想到了麥克盧漢的著名論點：媒介即信息。媒介傳播什么內(nèi)容并不重要，重要的是媒介的性質(zhì)所傳送的信息。機械的意義不在于機械本身，而在于機械如何為人類所使用。麥克盧漢在這個意義上反復(fù)地闡述了印刷術(shù)與電子傳播媒介的意義，例如，"電力時代生活中的新結(jié)構(gòu)和新形貌，越來越多地與機械時代陳舊、線性和切割的研究方法和分析工具相沖突。"電子傳播媒介甚至改變了傳統(tǒng)的擴張式社會組織模式而產(chǎn)生了彼此糾纏和相互擁擠的內(nèi)向性"爆炸"。（2）所以，技術(shù)程序的意義是決定性的，不同的傳播媒介將會改變既有的信息。鮑德里拉形象地闡釋了麥克盧漢的觀點："鐵路帶來的’信息’，并非它運送的煤炭或旅客，而是一種世界觀、一種新的結(jié)合狀態(tài)，等等。電視帶來的’信息’，并非它傳送的畫面，而是它造成的新的關(guān)系和感知模式、家庭和集團傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的改變。"（3）

雖然麥克盧漢的論點曾經(jīng)遭受異議，但是，媒介的性質(zhì)具有不可低估的意義--人們至少必須意識到電子傳播媒介與葛蘭西所說的文化霸權(quán)之間的關(guān)系。所以，J·希利斯·米勒在麥克盧漢論點之上進一步說："媒體的變化將改變信息。換個方式說，’媒體就是意識形態(tài)’。"J·希利斯·米勒認為，阿爾都塞所說的意識形態(tài)國家機器包括了出版、無線電和電視等大眾傳播媒介。"新的電傳技術(shù)現(xiàn)在生產(chǎn)出用以取代所有這些的新形式。這些新媒體--電影、電視、因特網(wǎng)--并不僅僅是以未被改變的形式傳播意識形態(tài)或真實內(nèi)容的被改動的母體。它們構(gòu)成它們所’輸送’的內(nèi)容，并任意把那個’內(nèi)容’改造成該媒體本身所強加的信息的表達。"（4）J·希利斯·米勒察覺到，電子傳播媒介不僅決定性地改變了日常生活的肌理，而且大規(guī)模侵入政治生活、社區(qū)生活和社會生活。"對于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性、民族主義和國際主義、抵制全球金融資本主義霸權(quán)的各種手段、意識形態(tài)、大學(xué)、性別、種族和階級等所有那些問題都由于我的這樣一個信念而曲折地表達出來，即新傳媒技術(shù)是所有這些領(lǐng)域的決定性因素。"

J·希利斯·米勒解釋說，衡量電子技術(shù)的巨大突破決非僅僅局限于科學(xué)范疇。盡管發(fā)明者并沒有蓄意地制造某種社會變革，或者預(yù)見這些發(fā)明的后果，但是，這些發(fā)明還是制造了一次深刻的文化斷裂。J·希利斯·米勒贊同地引述了德里達的觀點：電子傳播媒介終結(jié)了傳統(tǒng)的文學(xué)、哲學(xué)、精神分析學(xué)甚至愛情信件。他們認為，上述學(xué)科均是與印刷文明乃至民族國家觀念、言論自由的權(quán)利結(jié)合在一起的。電子傳播媒介正在刷新這一切。德里達甚至斷言，政治制度退居第二位。民族國家的地位沒落了。電子傳播媒介侵入家庭和民族，混淆了種種內(nèi)與外的界限。個體、自我、隱私、家庭、工作地點、大學(xué)等等無不隨之改觀。更為嚴重的是，"它們也威脅到我們的這樣一個假定，即政治行動基于某一特定的地域，具有明確邊界、種族和文化統(tǒng)一性的一個特定民族國家。"J·希利斯·米勒總結(jié)說，"民族國家自治性的衰落或削弱，新的電子社區(qū)在電腦空間中的發(fā)展，具有新的人類感性的一代人的可能產(chǎn)生--這是新的電傳制度產(chǎn)生的三個結(jié)果。"有趣的是，J·希利斯·米勒并未像許多思想家那樣對于電子技術(shù)的未來憂心忡忡；他期望電子傳播媒介的開放性可能產(chǎn)生新的革命性聯(lián)合--因為"新電傳技術(shù)可能是資本主義創(chuàng)造的，但這種技術(shù)超越了創(chuàng)造者而具備了自己的力量和生命。"相對于印刷文明，某些權(quán)威可能因為電子傳播媒介的啟用而得到了千百倍的擴大；但是，這不等于說接受主體的能動性完全消失。人們無寧說，這是一個未確定的因而也充滿了創(chuàng)造可能的新型空間--只有意識到這一點，人們才會充分意識到隱藏于大眾之間的潛力。

傳播媒介與文化類型之間的歷史呼應(yīng)是一個十分重要的問題。麥克盧漢認為，石頭是穿越縱向時間、粘合許多時代的媒介，紙張卻傾向于聯(lián)結(jié)橫向的空間，建立政治帝國或者娛樂帝國。（5）的確，新舊石器時代與青銅器時代的文化風(fēng)格不得不追溯至傳播媒介的性質(zhì)與構(gòu)造。結(jié)繩紀事不可能產(chǎn)生微積分，長篇小說不會銘寫于甲骨或者竹簡之上，機械復(fù)制技術(shù)的成熟徹底滌除了藝術(shù)周圍神秘的崇拜氣氛，互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)對于傳統(tǒng)的作者與版權(quán)等概念提出了重大的挑戰(zhàn)。谷騰堡發(fā)明的印刷術(shù)如何徹底地撼動了宗教、政治、科學(xué)和文學(xué)，印刷文明與現(xiàn)代民族國家的形成具有哪些聯(lián)系，法律、規(guī)章制度和特定的民族意識形態(tài)如何利用印刷機器得到不斷強化，這是許多人倍感興趣的題目。巍峨的皇宮、朝廷奏議、烽火傳訊、旌旗獵獵--這些歷史景象與電視機里的競選政治、電子信息組織的立體戰(zhàn)爭分別屬于不同的文明。如果說，寓所之中的家庭是一個傳統(tǒng)的社會空間，那么，這個社會空間正在遭受電子傳播媒介--從電話、電視到計算機網(wǎng)絡(luò)--的徹底改造。從信息的攫取、購物形式到身體的快樂，一系列變異或顯或隱地陸續(xù)發(fā)生。一切都在證實，傳播媒介不僅是文化生產(chǎn)與文化傳播的工具，同時，傳播媒介還決定了文化的類型、風(fēng)格以及作用于社會現(xiàn)實的方式和范圍。[page_break]

如同歷史揭示的那樣，早期的統(tǒng)治階級控制傳播媒介的主要目的在于壟斷文化和知識，生產(chǎn)維護主導(dǎo)權(quán)威的意識形態(tài)，并且造就一支加固政治秩序和經(jīng)濟秩序的文化衛(wèi)士--巫師、史官、僧侶以及一大批騷人墨客無不程度不同地從屬于這一支龐大的隊伍。近現(xiàn)代社會，尤其是大眾傳播媒介崛起之后，商業(yè)與市場經(jīng)濟愈來愈多地介入傳播媒介的爭奪戰(zhàn)。從報紙、平裝書到電視、計算機互聯(lián)網(wǎng)，文化的生產(chǎn)能力、生產(chǎn)規(guī)模和傳播范圍日益強大，文化的成分與功能也日益復(fù)雜。經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑和意識形態(tài)之間形成的地形圖之中，文化是被決定的；文化如同經(jīng)濟活動以及政治活動的副現(xiàn)象。但是，電子傳播媒介的運行至少表明，文化的"反作用"--文化對于社會的組織和控制--功能急劇地增強。全球化時代的形成可以部分地視為電子傳播媒介的杰作。許多時候，電子技術(shù)的勝利怎么估價都不過分。當然，這并非主張文化決定論或者技術(shù)至上，但是，人們不得不看到，印刷文明所形成的"文化"、"經(jīng)濟""政治"等一系列傳統(tǒng)范疇正在遭到瓦解和重組。電子傳播媒介時代，文化與經(jīng)濟之間的邊界開始消失，文化生產(chǎn)本身正在成為最為強盛的經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)之一。電視的影像生產(chǎn)產(chǎn)生了巨額的利潤，眾多網(wǎng)站競相涌向股市，這一切無不暗示了電子傳播媒介、文化生產(chǎn)與經(jīng)濟的共謀關(guān)系。電子傳播媒介所傳播的內(nèi)容是一種"文化"，電子傳播媒介的運作方式是一種相當?shù)湫偷慕?jīng)濟活動。許多時候，電子傳播媒介充分證實了阿多諾對于文化工業(yè)的闡述："文化工業(yè)的全部實踐就在于把裸的贏利動機投放到各種文化形式上。甚至自從這些文化形式一開始作為商品為它們的作者在市場上謀生存的時候起，它們就或多或少已經(jīng)擁有了這種性質(zhì)。但是，在那時，它們對利潤的追求只是間接的，仍不失它們的自治本質(zhì)。文化工業(yè)帶來的新東西是在它的最典型的產(chǎn)品中直截了當?shù)?、毋庸喬裝地把對于效用的精確的和徹底的算計放在首位。"（6）雖然文化、商品、經(jīng)濟利潤、意識形態(tài)各個環(huán)節(jié)的并非一脈相承，但是，人們不得不承認，文化與經(jīng)濟正在前所未有地交織為一體，共存共榮；文化對于物欲的抗拒意義正在縮減乃至喪失。電子傳播媒介的符號體系、機械性能、運行費用、傳播效果無一不在為文化資本與經(jīng)濟資本的合作推波助瀾。對于電子傳播媒介說來，需要一門政治經(jīng)濟文化學(xué)。所以，電子傳播媒介對于現(xiàn)實的影響、支配以至于重塑是多維度的。從個體的身份歸屬、種族文化的面貌、意識形態(tài)的建構(gòu)到國民經(jīng)濟總產(chǎn)值，電子傳播媒介正在形成某種核心。這個意義上，出現(xiàn)鮑德里拉式的斷言并不奇怪--現(xiàn)實正在變成符號的模仿。無論是反抗還是順從，這一切乃是人們深陷其中的歷史環(huán)境。

大眾傳播媒介--尤其是電子傳播媒介--是文化研究的重要區(qū)域。盡管"文化研究"的內(nèi)涵仍然眾說紛紜，但是，文化研究已經(jīng)時髦地成為顯學(xué)。或許，"文化研究"的概念模糊不定即是一個意味深長的現(xiàn)象。這表明了文化研究游離于傳統(tǒng)學(xué)科的程度--人們無法援引傳統(tǒng)學(xué)科的范疇予以界定。理查德·約翰生認為，文化研究"必須是跨學(xué)科的（有時是反學(xué)科的）。"相近的意義上，詹姆遜將文化研究稱之為"后學(xué)科"。（6）許多時候可以說，文化研究的考察不是以某一學(xué)科的疆界為活動半徑。這時，人們必須意識到問題的兩個方面：第一，文化研究之所以成為顯學(xué)，至少證明了文化研究的興盛恰逢其時。無論如何命名這個時代，人們都可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)今所遇到的問題是綜合性的。例如，電子傳播媒介的考察必須聯(lián)合文學(xué)、符號學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、傳播學(xué)，如此等等。換言之，傳統(tǒng)的學(xué)科地圖已經(jīng)無法分配和有效地處理這些問題，文化研究是一種以問題為中心的描述與分析。盡管跨學(xué)科的分析也將產(chǎn)生另一些后繼的疑問，但是，至少在目前，文化研究顯示了突破學(xué)科疆域之后的巨大活力。從考察的對象到考察問題的方式，許多文化研究因為拋開了陳陳相因的程式而富于開創(chuàng)性。其次，文化研究成為顯學(xué)之后的一個危險是被重新體制化。人們可能重新設(shè)立某些文化研究的規(guī)章和模式，予以定型，從而為大學(xué)或者研究機構(gòu)再度增添一個新的學(xué)科。表面上，學(xué)科提供了某種理論框架與學(xué)術(shù)規(guī)范；然而，這一切是知識生產(chǎn)、分類、占有與分配所形成的后果。所以，學(xué)科時常有意地呈現(xiàn)了什么，聚焦了什么，或者隱藏了什么，掩蓋了什么--學(xué)科的所聲稱的"普遍真理"并非如此地普遍。在我看來，跨學(xué)科的意義不在于設(shè)立一個超級大型學(xué)科，跨學(xué)科的意義在于解除既有學(xué)科的遮蔽，開啟傳統(tǒng)學(xué)科框架背后的盲區(qū)。對于文化研究說來，拒絕體制化--拒絕重新演變?yōu)橐粋€固定學(xué)科--的動力源于日常現(xiàn)實的啟示。日常現(xiàn)實的壓力時常使學(xué)科的框架搖搖欲墜。文化研究拋開了精英主義、經(jīng)院主義的習(xí)氣，文化研究不再依據(jù)某個學(xué)科的傳統(tǒng)版圖--例如，文學(xué)，歷史或者經(jīng)濟學(xué)--指定一個超凡的獨立舞臺，這包含了回歸日?，F(xiàn)實的企圖?？疾祀娮觽鞑ッ浇榈臅r候，我所搜集的許多材料來自《參考消息》、《南方周末》等日常讀物。它們的確不是經(jīng)典，但是，它們是一個有力的說明--說明電子傳播媒介已經(jīng)多大程度地演變?yōu)槿粘，F(xiàn)實的組成部分。當然，回歸日常現(xiàn)實決不是撤消理論分析的另一種說法。犀利的理論分析往往是學(xué)科給予的不可放棄的遺產(chǎn)。文化研究必須保持日?，F(xiàn)實與理論分析之間的強大張力。從歷史性演變的描述到有線電視頻道某一個黃金時段的娛樂節(jié)目，從符號學(xué)的闡述到計算機網(wǎng)絡(luò)虛擬生存的經(jīng)驗，大理論與日?，F(xiàn)實的結(jié)合無疑是文化研究引人入勝的風(fēng)格之一。[page_break]

注釋：

（1）參見馬克-波斯特《第二媒介時代》，南京大學(xué)出版社2000年版，12、192、23、24頁

（2）《麥克盧漢精粹》，南京大學(xué)出版社2000年版，248，259頁

（3）波德里亞《消費社會》，南京大學(xué)出版社2000年版，132頁

（4）J·希利斯·米勒《現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與新技術(shù)制度》，《文藝研究》2000年5期，以下J·希利斯·米勒的引文均出于此文

（5）同（2）

第3篇：玉石文化論文范文

巴蜀地區(qū)優(yōu)美、獨特的自然風(fēng)光是詩歌創(chuàng)作的首選。中晚唐時期，朝廷疲敝，政治衰微，文人雅士們仕途屢遭不順，心中多有郁悶；避難至蜀地以后，一看到這里俊美的自然風(fēng)景，便頓時感到前所未有的閑適和恬靜，寄情山水、超離世俗的情懷也油然而生，他們的詩歌多表達對遠離塵世喧囂的巴蜀地區(qū)的山水景色的喜愛和贊美。乾元二年（759年），“詩史”杜甫從秦州避亂來到蜀地，被巴蜀地區(qū)別致的自然風(fēng)貌深深吸引而不能自拔，遂作詩一首，名曰《成都府》：“翳翳桑榆日，照我征衣裳。我行山川異，忽在天一方。但逢新人民，未卜見故鄉(xiāng)。大江東流去，游子去日長。曾城填華屋，季冬樹木蒼。喧然名都會，吹簫間笙簧?！盵7]來到蜀地之前，杜甫曾在中原地區(qū)和關(guān)中地區(qū)生活過，這些地方四季分明，夏天酷熱難耐，冬天則寒氣逼人。唐肅宗上元二年（761年），杜甫面對巴蜀之地旖旎的風(fēng)光，情不自禁地寫下兩首山水田園詩，名曰《水檻遣心二首》。第一首詩的開頭兩句“去郭軒楹敞，無村眺望賒”描寫了杜甫自己所居住的草堂周邊的環(huán)境，說草堂不僅遠離城市的喧囂，而且周圍也沒有村落，因此能夠放眼遠眺；之后四句“澄江平少岸，幽樹晚多花。細雨魚兒出，微風(fēng)燕子斜”[7]則是對草堂周圍的景色的細膩刻畫。第二首詩先對巴蜀地區(qū)多雨的氣候進行敘述，“蜀天常夜雨，江檻已朝晴”[7]，正因為溫和多雨，才產(chǎn)生出后兩句中“葉潤林塘密，衣干枕席清”的景象；通過詩的后四句，“不堪祗老病，何得尚浮名。淺把涓涓酒，深憑送此生”[7]，杜甫表達了自己沉浸在大自然的山水之中而對功名利祿早已厭倦的情懷。類似地，詩人韋莊的《雨霽池上作呈侯學(xué)士》也是一首贊美巴蜀美麗風(fēng)光的絕佳的山水田園詩：“鹿巾藜杖葛衣輕，雨歇池邊晚吹清。正是如今江上好，白鱗紅稻紫莼羹[8]?！闭自娬Z言純樸、平實，鄉(xiāng)里氣息濃郁，讀來令人心曠神怡，頗有身臨其境之感。描繪巴蜀之地俊秀風(fēng)光的山水田園詩是蜀地詩人創(chuàng)作的主流，他們大多在游賞風(fēng)景勝跡時有感而發(fā)，寓情于景，寄情山水，借山川美景表達自己超然脫俗的高尚品格。

（二）巴蜀濃郁的地域氣息勾起詩人客愁情結(jié)

由于巴蜀地區(qū)地處偏遠、交通不便，大多數(shù)情況下詩人們是為了躲避戰(zhàn)亂才不得不背井離鄉(xiāng)來到蜀地，而在入蜀之前，他們大都經(jīng)歷過顛沛流離的生活，因此心理狀態(tài)普遍不佳；來到蜀地之后，感受到這里與家鄉(xiāng)迥異的文化和生活狀態(tài)，更容易勾起客愁情結(jié)。當黃昏來臨，年邁的杜甫因遠離家鄉(xiāng)、客居蜀地而鄉(xiāng)思尤甚，在嘉陵江邊獨自落淚，“天邊老人歸未得，日暮東臨大江哭”，又睹巴蜀這與家鄉(xiāng)全然相異的景色：“洪濤滔天風(fēng)拔木，前飛禿鹙后鴻鵠”，更感到與周圍的世界格格不入，最后道出“九度附書向洛陽，十年骨肉無消息”（《天邊行》）[7]的苦水?！懊坊ㄓ_不自覺，棣萼一別永相望”（《至后》）[7]，巴蜀的梅花已經(jīng)含苞欲放，杜甫睹物思情，不知遠在洛陽的兄弟可否安好？李商隱客居巴蜀時，目睹巴山夜雨的景色，觸景生情，十分想念遠在長安的妻子，遂作詩《夜雨寄北》，“君問歸期未有期，巴山夜雨漲秋池。何當共剪西窗燭，卻話巴山夜雨時?！盵5]晚唐詩人鄭谷長年在外，命途多舛，盡管身在巴蜀，但心始終留在家鄉(xiāng)。在《通川客舍》中，開頭一句“奔走失前計，淹留非本心”首先對自己奔波勞苦的一生感到遺憾，也說客居巴蜀并非自己的本心，而“漸解巴兒語，誰憐越客吟”是說在巴蜀之地呆得久了，已經(jīng)逐漸能夠聽懂這里人們講的方言，但卻已經(jīng)好久沒有聽到自己的家鄉(xiāng)話了，道出自己客居他鄉(xiāng)的悲苦和對故鄉(xiāng)的懷念，末句“黃花徒滿手，白發(fā)不勝簪”則將內(nèi)心的哀思更加形象地表達了出來[9]。鄭谷最著名的思鄉(xiāng)懷遠詩要數(shù)《渠江旅思》：“流落復(fù)蹉跎，交親半逝波。謀身非不切，言命欲如何。故楚春田廢，窮巴瘴雨多。引人鄉(xiāng)淚盡，夜夜竹枝歌[9]?！敝裰Ω枋橇餍杏诎褪褚粠У拿窀?，作為外鄉(xiāng)人的鄭谷，每天晚上都聽得到這富有巴蜀特色的民歌，更增加了懷鄉(xiāng)的傷感。詩人生逢亂世而流落他鄉(xiāng)，家鄉(xiāng)熟識的親戚朋友大半已經(jīng)過世，自己也已漸漸老去而無所用，讀罷此時，無盡的悲涼之感頓時涌上心頭。鄭谷一生曾多次踏入巴蜀之地，蜀中詩也是他詩歌創(chuàng)作的主要部分，其中尤以“凄涼”為主要風(fēng)格。

（三）唐詩中的巴蜀宗教文化

第4篇：玉石文化論文范文

1.蒂克維斯卡亞：《視覺文化：文化轉(zhuǎn)向之后的視覺研究》（Margaret Dikovitskaya， Visual Culture： The Study of the Visual after the Cultural Turn， Cambridge： The MIT Press， 2005）

蒂克維斯卡亞的這本書是其博士論文，對視覺文化研究這一學(xué)科領(lǐng)域做了系譜性的梳理。此書通過對大量學(xué)者的訪談、觀點引用和著作介紹等材料，描述了學(xué)界對于視覺文化的基本對象、研究方法和學(xué)科屬性的不同看法，并總結(jié)出基本的觀點，同時對視覺文化在美國大學(xué)中的教學(xué)狀況做出描述。此書對于了解視覺文化研究的基本內(nèi)涵和理論方法，了解該領(lǐng)域的重要學(xué)者和著作有很大幫助，屬于視覺文化研究的學(xué)科史。

該書將視覺文化定義為對各種藝術(shù)、媒介和日常生活中的視覺之文化構(gòu)成的研究，并判定其是在20世紀80年代中后期在藝術(shù)史和文化研究兩種學(xué)科的交互和沖突中發(fā)展起來的新領(lǐng)域。作者梳理了從1969年至2005年關(guān)于視覺文化研究的重要著作，介紹其研究對象，對視覺與視覺文化的理解，對藝術(shù)史，視覺、圖像等概念與領(lǐng)域的界定，由此討論學(xué)界關(guān)于視覺文化的不同理解與基本共識。同時，作者對北美視覺文化研究學(xué)者進行直接的訪談或問卷調(diào)查，了解其對視覺文化的對象、方法、學(xué)科來源、研究路徑等問題的理解，并將17篇訪談作為附錄。這些訪談文字是重要的關(guān)于視覺文化學(xué)科自反性的思考，眾多來自不同學(xué)術(shù)學(xué)科（藝術(shù)史、媒介研究、視覺傳達、文化研究、文學(xué)理論、電影學(xué)、批評理論等）而均認為自己從事的是視覺文化研究的學(xué)者從自身的學(xué)術(shù)道路出發(fā)，回答什么是視覺文化研究的問題，描述其理論方法，辨析其與其他各種穩(wěn)定學(xué)科的聯(lián)系和區(qū)別，尋找其學(xué)科能夠確立的根基是什么。

蒂克維斯卡亞的工作的價值在于第一次全面匯集了視覺文化研究領(lǐng)域的重要著作和學(xué)者的信息，梳理出關(guān)于該學(xué)科性質(zhì)和理論方法的系譜，型構(gòu)出視覺文化的跨學(xué)科、跨媒介的綜合學(xué)術(shù)思考的駁雜面貌。通過該書的梳理，視覺文化必須從多方面進行描述：一、傳統(tǒng)藝術(shù)史學(xué)科在研究對象上擴展，從美術(shù)作品發(fā)展到電影電視、通俗圖像、影像、廣告、醫(yī)學(xué)圖像、互聯(lián)網(wǎng)、數(shù)字影像等；同時，藝術(shù)史研究與圖像研究在方法上進行轉(zhuǎn)換，社會歷史文化的構(gòu)成與效果取代了風(fēng)格與形式成為根本的問題。二、文化研究的潮流在對象和方法兩方面促成上面的轉(zhuǎn)變，視覺成為人們在當代社會中協(xié)商意義的重要途徑，它為社會意識形態(tài)所限定，反過來也強化或顛覆各種權(quán)力話語。在此，一種關(guān)于視覺的社會理論出現(xiàn)。三、批評理論介入對視覺對象與視覺實踐的研究，符號學(xué)、女性主義、意識形態(tài)等成為解釋視覺對象的重要理論工具。四、視覺文化與現(xiàn)代性研究相結(jié)合，提出視覺現(xiàn)代性（visual modernity）范疇，構(gòu)建一種現(xiàn)代視覺文化史，著力于描述和分析18、19世紀以來出現(xiàn)的建立在新技術(shù)、新媒介和不同社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的新型視覺和觀看主體。五、視覺文化與各種文化研究相結(jié)合，視覺與旅游、視覺與大屠殺、視覺與黑人文化、文學(xué)與視覺文化、女性主義視覺文化、瘋狂的視覺再現(xiàn)等題目越來越豐富。

2.米爾佐夫：《觀看的權(quán)力：一部反視覺的歷史》（Nicholas Mirzoeff， The Right to Look： A Counter history of Visuality， Durham： Duke University Press， 2011）

紐約大學(xué)媒介、文化與傳播系教授米爾佐夫是國內(nèi)學(xué)界引用最多的視覺文化研究學(xué)者，他的《視覺文化導(dǎo)論》（An Introduction to Visual Culture，中譯本由江蘇人民出版社2006年出版）成為國內(nèi)了解視覺文化研究基本內(nèi)容的首選讀物。《觀看的權(quán)力》是其2011年出版的新書，其視野由《視覺文化導(dǎo)論》中的普遍性和《觀看巴比倫：伊拉克戰(zhàn)爭與全球視覺文化》（Watching Babylon： The War in Iraq and Global Visual Culture， 2005）中的當代性轉(zhuǎn)移到歐洲殖民歷史，探討一個由賽義德開啟的后殖民批評話題，揭示出視覺在西方現(xiàn)代性的全球霸權(quán)形成中發(fā)揮的作用，提出殖民控制視覺，觀看的權(quán)力實際帶來反視覺（counter visuality）。

米爾佐夫從視覺文化的角度反思歐洲殖民現(xiàn)代性。他將現(xiàn)代性視為一種在視覺性和反視覺性之間進行的斗爭，主要討論了三種歐洲歷史實踐――奴隸制種植園、帝國主義和當代工業(yè)戰(zhàn)爭――中視覺文化產(chǎn)品所發(fā)揮的文化表征的功能。他將這三種歷史中的視覺操作稱為“視覺復(fù)雜體”（complexes of visuality），其中奴隸主與奴隸、殖民者與被殖民者、戰(zhàn)爭雙方都在爭奪視覺表征的資源，權(quán)力通過視覺進行分類、隔離、命名、量化和美學(xué)化，進而將自身化裝成非歷史的、自然的。但是每種“視覺復(fù)雜體”同時也包含了反抗，在廢除奴隸制、反殖民民族自決和反戰(zhàn)等運動中，被看者同樣追求“看的權(quán)力”，努力在壓制性的歐洲霸權(quán)中尋求自主，視覺在此同樣靈活地操作和協(xié)商意義。米爾佐夫改變了在《視覺文化導(dǎo)論》一書中關(guān)于視覺文化是后現(xiàn)代社會的特征的看法，而認為視覺性不是當下的全視機器，而是自19世紀早期以來的歷史的視覺化。

該書建立在豐富的視覺與文化材料之上，考察了加勒比海的種植園、海地革命、南亞的解殖運動、意大利的反種族主義運動、全球反戰(zhàn)運動和當代景觀與監(jiān)視等極為豐富的內(nèi)容。在第一章開篇，作者列舉了五張圖片，認為它們正是視覺性在歷史上出現(xiàn)的幾個重要階段：（1）監(jiān)視：種植園中的監(jiān)工通過視覺來控制眾多奴隸的勞動。（2）戰(zhàn)爭視覺：拿破侖滑鐵盧戰(zhàn)爭中的一張想象的與符號性的地圖。（3）帝國視覺：弗吉尼亞前沿的一個鳥瞰地圖。（4）工業(yè)戰(zhàn)爭：閃電戰(zhàn)中為轟炸服務(wù)的航空照片。（5）后監(jiān)視視覺：宇航提供美國墨西哥邊界的遙控畫面。米爾佐夫揭示出人的視覺經(jīng)驗（包括技術(shù)的層面和隱喻的層面）根本是倫理的和政治的，在視覺文化研究領(lǐng)域中引入深厚的歷史和政治內(nèi)容。

在導(dǎo)論中，米爾佐夫顯示出理論建構(gòu)的野心。他提出“看的權(quán)力”和“反視覺性”兩個重要概念。米爾佐夫以一個“原初場景”開始論述，當警察看到一個市民靠近，他說，“快走，這沒什么可看的！”這里，市民在要求一種“看的權(quán)力”，從中吁求一種自主性，而這種要求被警察所代表的國家權(quán)威駁回，恰恰是占據(jù)的監(jiān)看位置的視覺性權(quán)威壓制了看的權(quán)力。與看的權(quán)力相對立的是另一種視覺性的權(quán)威。在米爾佐夫那里，視覺性是社會中定型了的觀看，是權(quán)威，而“看的權(quán)力”和“反視覺性”則是在既定視覺秩序中爭取主體的場域，這種主體性不是個人主義的或者窺癖式的，而是一種政治性的集體主體。米爾佐夫借用查科巴蒂（Dipesh Chakarabarty）將資本主義分為資本1和資本2的做法，將視覺性也分為視覺性1和視覺性2，視覺性2是對結(jié)構(gòu)化的體制化的視覺性1的擴散、補充和反對。但不是所有的視覺性2都是反視覺性，反視覺性的根本是追求看的權(quán)力，是對視覺性的反抗與顛覆。

3.安妮?弗萊伯格：《虛擬之窗：從阿爾伯蒂到微軟》（Anne Friedberg， The Virtual Window： From Alberti to Microsoft， Cambridge： MIT Press， 2009）

安妮?弗萊伯格是美國南加州大學(xué)影視學(xué)院批評研究系教授、主任，在《虛擬之窗》之前著有《櫥窗購物――電影與后現(xiàn)代》（Window Shopping： Cinema and Postmodern）一書，影響廣泛，《虛擬之窗》出版后，憑借此書她獲得電影與媒介研究協(xié)會的Katherine Singer Kovacs獎。在此書簡裝本出版之際，弗萊伯格去世，作為媒介文化的理論與歷史研究者，她在電影與媒介文化研究方面享有盛譽。

此書為理解西方從文藝復(fù)興至當今社會的視覺文化歷史提供了一個重要的具有穿透力的理論觀察，即窗口隱喻。弗萊伯格在從繪畫史上的阿爾伯蒂透視法到當今電腦公司微軟開發(fā)的Windows系統(tǒng)這一漫長、無序、復(fù)雜的人類視覺與媒介發(fā)展進程中，發(fā)現(xiàn)“窗口”這一隱喻所代表的思維方式占據(jù)了一個核心位置。窗口連帶起透視法中的窗子與框架、暗箱小孔、攝影鏡頭、運動影像的投射、玻璃窗、透明、電影銀幕、電視屏幕、電腦屏幕上的復(fù)合窗口等，將一種遵循視角與框架、追求透明的西方視覺的核心及其變體揭示出來。這種窗口視覺的主流脈絡(luò)是透視法繪畫、暗箱視覺、拱廊街、攝影與電影，但同樣也包含了反抗窗口與框架的立體主義繪畫、表現(xiàn)主義電影和復(fù)合的電腦屏幕。而窗口視覺也與不同時期的哲學(xué)思想相關(guān)聯(lián)，比如笛卡兒理性主義與透視法之窗口，海德格爾的世界圖像與攝影框架，伯格森哲學(xué)與虛擬影像，維希留的美學(xué)討論與屏幕等。

弗萊伯格在導(dǎo)論中明確將窗口作為現(xiàn)代性視覺的隱喻，由此思考透視、繪畫、建筑，甚至活動影像媒介，將窗口/框架/屏幕看作同一性質(zhì)的結(jié)構(gòu)，延伸進西方現(xiàn)代視覺媒介的發(fā)展過程。透視法中的基本要素――（1）一個長方形的框架，（2）窗子作為繪畫框架的比喻，（3）通過框架可以看到對象，（4）窗子是透明的玻璃，（5）觀者的不動――都在后世各種視覺媒介中得以保留，電影的、電視的、電腦的視覺再現(xiàn)都建立在透視的觀者位置基礎(chǔ)上。但這個線性的觀點必須復(fù)雜化，人們需要一個更精細的關(guān)于觀者位置和一個固定框架之間關(guān)系的討論，這個框架中可以是靜止的或活動的、單層的或多層的、抽象的或具象的、順序的或是不順序的等，比如說活動影像的剪輯可以給觀者提供多重視角，但又是順序的、在一個固定框架中的。電影的核心形式仍是一個框架中的一個影像，聯(lián)結(jié)在一起。透視法也許終結(jié)于電腦屏幕上，數(shù)字技術(shù)創(chuàng)造出多窗口多框架的另一種視覺系統(tǒng)，一個窗口中的圖像和文字與另外的窗口并列于同一個屏幕上，上下前后，沒有時間或空間的關(guān)系。

窗口，區(qū)分了觀看者與被看者，將處于物理空間中的觀者與窗口內(nèi)的虛擬空間中的影像區(qū)隔開來。此書題目為“虛擬之窗”，作者對虛擬（virtual）這一概念做了新的闡釋，認為虛擬并非單純指電子或數(shù)字制作的圖像，不只是虛擬現(xiàn)實的虛擬，而是可以指任何能夠看見但不具備物質(zhì)形態(tài)、無法被測量的形象，比如各種鏡（頭）中影像。虛擬影像是經(jīng)過光學(xué)技術(shù)中介的視覺形態(tài)，是一種非物質(zhì)形式的影像，但也可以被賦予物質(zhì)載體。虛擬概念曾在伯格森那里被用來指稱人的記憶的非物質(zhì)性。虛擬一詞具有認識論上的意義，而非一種具體的媒介?！疤摂M的窗子”，提示著現(xiàn)代視覺的虛擬本質(zhì)，窗/框架/屏幕都不是客觀的觀看載體，而是影像發(fā)生的虛擬空間，觀者在一個虛擬界面中觀看虛擬的影像，正是現(xiàn)代觀看實踐的基本面貌。

4.漢斯?貝爾廷：《圖像人類學(xué)：圖像、媒介與身體》（Has Belting， An Anthropology of Images： Picture， Medium and Body， Tomas Dunlap trans.， Princeton： Princeton University Press， 2011）

貝爾廷是享譽世界的德國藝術(shù)理論家、藝術(shù)史家，在國內(nèi)美術(shù)學(xué)界亦有盛名，其“藝術(shù)史終結(jié)論”引發(fā)廣泛關(guān)注與爭議，近年來時而被邀請來中國做演講和對話。《圖像人類學(xué)：圖像、媒介與身體》德文原版于2001年，10年后出版了英文譯本。

第5篇：玉石文化論文范文

(一)追求的目的不同對歷史文化的研究是為了揭開歷史內(nèi)在規(guī)律，找出歷史文化的普遍意義。歷史文化是歷史研究的分支，也是歷史研究的基礎(chǔ)。我們所研究的歷史文化屬于更深層次，能夠為人類揭示更多的歷史發(fā)展規(guī)律。如對一件古瓷器進行研究，在歷史文化研究中盡管也會注重該物的表現(xiàn)形式，但側(cè)重點卻在于研究這件瓷器所反映的當時社會生產(chǎn)力。而在旅游文化中所追求的研究卻是在于挖掘瓷器的表現(xiàn)形式與個性意義，并從審美角度對其價值進行提升，激發(fā)其旅游的功效。旅游文化在追求方面經(jīng)濟目的性明顯更大，但在社會功能方面而言，旅游文化看重的是審美功能，歷史文化則著重教育的作用。歷史文化所帶去的經(jīng)濟效益能夠推動旅游文化發(fā)展，但作為歷史文化卻只能夠為學(xué)者提供研究歷史的依據(jù)，并不具備較高的經(jīng)濟效益，這也是兩者之間的顯著區(qū)別。

(二)物化表現(xiàn)形式不同歷史文化是過去歷史進程中的一種物化的表現(xiàn)，具有不可改性，依靠歷史來放置的物品僅僅只體現(xiàn)出了其精神，且不能脫離歷史實質(zhì)，因此，在對歷史文化進行研究時，只能夠通過第一資料進行。旅游文化卻不一樣，其具有極強的可塑性，能夠在歷史的基礎(chǔ)上進行再創(chuàng)，對旅游文化的研究即利用歷史文化中所沉淀的素材進行一個具有特色的旅游人文環(huán)境創(chuàng)造，這一新的旅游環(huán)境能夠帶來觀賞的價值。如紹興市的魯迅故里，從歷史角度來看，經(jīng)過時間的沉淀和歷史的變遷，這一故里早已經(jīng)不復(fù)當年的模樣，所能夠遺留下來的文物也屈指可數(shù)，現(xiàn)代的人們已經(jīng)很難從這些殘缺的事物中找尋和體會當時的社會風(fēng)情了。但在這時能夠利用旅游市場的優(yōu)勢，從旅游文化的角度進行再創(chuàng)造，就能打造出一個全新的旅游景點和旅游資源，從而使游客在這里看到歷史，品味文化，從而提高自身的素質(zhì)修養(yǎng)和文化水平。

二、旅游文化和歷史文化的內(nèi)在轉(zhuǎn)化關(guān)系探討

旅游景觀利用文化來吸引旅游者前來參觀，說明文化是旅游業(yè)不可或缺的重要部分。隨著旅游業(yè)不斷發(fā)展，文化對旅游的影響力逐漸擴大，歷史文化中所沉淀的文化也開始逐漸進入大眾的視野，并作為一種旅游文化呈現(xiàn)。這樣一來，旅游文化和歷史文化又存在這一種內(nèi)在的轉(zhuǎn)化關(guān)系。

(一)旅游文化向歷史文化轉(zhuǎn)化文化是城市的靈魂所在，也是旅游業(yè)中最為重要的核心部分，就目前國內(nèi)外旅游行的發(fā)展現(xiàn)狀來看，旅游文化要想向歷史文化進行轉(zhuǎn)化，將會是一個極其漫長而又必須面對的進程。對于旅游業(yè)來說，在發(fā)展過程中，歷史文化已然成為旅游中的主打品牌，其早已成為旅游資源中的重要組成部分，在很大程度上，歷史文化資源對旅游業(yè)能夠起到潛在價值的激發(fā)，只有促進旅游文化向歷史文化的轉(zhuǎn)化，才能夠更好地推動旅游業(yè)的發(fā)展。要想要旅游文化向歷史文化轉(zhuǎn)化，其方式通常都較為簡單直接。歷史文化具有時間依賴性，是隨著時間的不斷流逝和發(fā)展而形成的一種特殊性文化，旅游文化卻由于是歷史文化基礎(chǔ)上的創(chuàng)造，而缺乏一定的時間依賴性。由此可見，旅游文化是否能夠成為歷史文化的最主要標志也在于時間。無論是通過旅游業(yè)進行景點整合來打造的非原生態(tài)旅游文化，還是由前來參觀的旅游者所制造出來的原生態(tài)旅游文化，這些旅游文化只要能夠隨著時間的流逝而逐漸保留下來，而這種文化也就逐漸具有較強的時間依賴性，從而在未來成為一種“歷史文化”。除此之外，旅游文化要想轉(zhuǎn)為歷史文化，在時間因素的基礎(chǔ)上，還要具有“真實性”。盡管旅游文化相對于歷史文化而言，不需要具備絕對的真實與客觀，并且還能夠在此基礎(chǔ)上加以一定的創(chuàng)造，但其本質(zhì)還是起于歷史文化，是不能脫離歷史事實的，這種依靠歷史文化加工而來的旅游文化需要有一個衡量的“度”，防止文化的胡編亂湊及虛構(gòu)，不然，這種過于脫離歷史，過于虛假的旅游文化，極有可能在還未轉(zhuǎn)化為歷史文化的時候，就被旅游者與消費者唾棄并被歷史淘汰掉了。

(二)歷史文化向旅游文化轉(zhuǎn)化歷史文化向旅游文化進行轉(zhuǎn)化的過程并不簡單，具有較多的層次。這是因為歷史文化在轉(zhuǎn)為旅游文化時，首先就要被旅游業(yè)進行創(chuàng)造與加工，才能夠進行。歷史文化的分布廣泛，其可以存在于旅游環(huán)境之中，也可以存在于個體旅游景區(qū)，只有旅游者對這些歷史文化載體有一定的了解和把握，才能夠正確解讀歷史文化內(nèi)涵，才能夠在瀏覽和體驗的過程中將歷史文化轉(zhuǎn)化為具有創(chuàng)造性的旅游文化素材，如旅游情感文化、旅游審美文化、旅游交往文化以及旅游認知文化等等。這也從側(cè)面說明了，只有旅游者在參觀與體驗過程中，對這些歷史文化進行了選擇與解讀，歷史文化才會得到創(chuàng)造，并逐漸轉(zhuǎn)化為旅游文化存在，旅游者在歷史文化向旅游文化的轉(zhuǎn)化中具有不可或缺的重要作用。但這些原生態(tài)的旅游文化卻大部分都以精神為主題，并不具有客觀實體，其核心內(nèi)容更多的是一種精神上的共鳴，需要旅游者在轉(zhuǎn)化過程中反復(fù)的體驗與摸索。另一方面，歷史文化轉(zhuǎn)為旅游文化還要通過旅游業(yè)的整合與利用。由于文化因素對旅游業(yè)的影響力日益增大，旅游業(yè)在發(fā)展過程中也開始考慮和尊重旅游者的文化需求，并通過對歷史文化進行發(fā)掘與整合，來為更多的旅游者提供文化服務(wù)。這樣一來，原本只具有研究意義的歷史文化就會逐漸轉(zhuǎn)化為具有觀賞意義的旅游文化。這些歷史文化雖然已經(jīng)轉(zhuǎn)化為了非原生態(tài)的旅游文化，并且給不同的旅游者帶去了觀賞的體驗，但其文化本質(zhì)卻不會發(fā)生改變，其所改變的僅僅是文化的承載與呈現(xiàn)方式。這一類的旅游文化通常也具有一定的實質(zhì)性載體，是需要通過對文化進行挖掘才能夠進行解讀的一種旅游文化。

三、結(jié)語

第6篇：玉石文化論文范文

1.1指標體系的構(gòu)建原則

對復(fù)雜的系統(tǒng)進行評價通常是依靠多種指標進行的，而指標的選取在復(fù)雜系統(tǒng)的研究中是一個關(guān)鍵問題，更是一個不好解決的問題:指標數(shù)量過少會使信息量不足而影響評價結(jié)果，指標數(shù)量過多則會出現(xiàn)大量的冗余信息，加大了分析計算的難度．所以指標的設(shè)計一定要堅持全面性、發(fā)展性、特殊性、可操作性和側(cè)重性等原則．

1.2指標體系的構(gòu)建方法

目前對于指標的篩選方法主要有層次分析法、主成分分析法、因子分析法和相關(guān)分析法等，其中，層次分析法主觀性較強，由于評價者的不同偏好，對所給出的方案評價不一，導(dǎo)致部分信息失真;主成分分析法、因子分析法和相關(guān)分析法雖然能減少指標間的相關(guān)性，但是剩下的指標不能全面地反映評價目標的特性．該文構(gòu)建黑龍江省東部煤電化基地城市化與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展指標體系的大體思路如下:首先根據(jù)專家經(jīng)驗初步擬選出能夠反映該體系脆弱度的相應(yīng)指標，構(gòu)建一個初步的指標體系，然后利用spss軟件對該體系中各個子系統(tǒng)中初步選取的指標進行聚類分析，選擇出最能代表該子系統(tǒng)的指標并建立最終評價體系．

1.3脆弱性評價模型的建立

該文將模糊數(shù)學(xué)方法和傳統(tǒng)評價方法相結(jié)合來分析系統(tǒng)的各方面相關(guān)信息，首先建立評價指標體系，利用聚類分析方法合并相似度過高的指標并選出代表指標，同時引入?yún)^(qū)間變量，建立系統(tǒng)間的發(fā)展階段的模糊區(qū)間，以模糊辨別兩系統(tǒng)的演進模式，并結(jié)合模糊函數(shù)建立評價模型，以此研究兩系統(tǒng)間的脆弱狀況。

2結(jié)果分析

2.1評價指標的初步選取

城市化是指人口向城市地區(qū)集中和農(nóng)村地區(qū)轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘械貐^(qū)的過程．主要表現(xiàn)在兩個方面:一是大量農(nóng)村人口流向城市，使勞動力從第一產(chǎn)業(yè)向第二、三產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)變，帶動經(jīng)濟的發(fā)展;二是城市規(guī)模的不斷擴大，使周邊的用地性質(zhì)發(fā)生了改變，進而改變了當?shù)厝藗兊纳钣^念．因此，城市化子系統(tǒng)應(yīng)該包括經(jīng)濟城市化、人口城市化、空間城市化和社會城市化四個方面．每個方面又選取了多種指標，該文城市化指標共選取了27個．生態(tài)環(huán)境是指與生物體相互作用的資源環(huán)境或與生物體進行物質(zhì)能量流動眾多因素的集合．生態(tài)環(huán)境至少包括兩個方面:一是生物體賴以生存的自然環(huán)境;二是影響生物體的各種生態(tài)因子．因此，本文從大氣環(huán)境、水環(huán)境、固體廢棄物、噪聲環(huán)境和生態(tài)保護五個方面構(gòu)建生態(tài)環(huán)境子系統(tǒng)．每個方面也同樣選取了多種指標，該文生態(tài)環(huán)境共選取了20個指標．

2.2評價指標的篩選

以經(jīng)濟城市化子系統(tǒng)為例，運用spss軟件進行聚類分析得出樹狀圖，五次迭代內(nèi)被歸為一類的說明指標間相似度較高，可以合并為一類，從而得出該子系統(tǒng)內(nèi)的代表指標．同理可以得出其他子系統(tǒng)的代表指標，該文不詳細列出．最后得出該評價指標體系的模型．

3結(jié)論與討論

該文采用系統(tǒng)聚類分析方法，并根據(jù)聚類分析后得出的樹狀圖確定分類個數(shù)，構(gòu)建了評價黑龍江省東部煤電化基地城市化與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的指標體系，解決了指標在選取時的信息重疊和篩選后的指標存在片面性的問題．從總體上看黑龍江省東部煤電化基地中某些城市脆弱度隸屬度基本維持不變，而其他城市則有向上一級脆弱度過度的趨勢，整體來看沒有逆向發(fā)展的趨勢，說明這些地區(qū)的發(fā)展方向是正確的．對各個城市之間進行比較，鶴崗和雞西2004～2010年基本維持在較重脆弱度等級中，而雙鴨山則基本維持在較重脆弱度和中度脆弱兩等級中，雖然這些城市沒有逆向發(fā)展，但是由于該種脆弱度較為低級，所以以上城市應(yīng)加以應(yīng)對，扭轉(zhuǎn)現(xiàn)有形式向良好脆弱度等級發(fā)展;佳木斯2004～2010年間雖然也基本處于較重度脆弱度等級中，但是佳木斯卻呈現(xiàn)出了向中度脆弱度等級過渡的趨勢，說明該城市治理的方針政策是有效果的，但是力度不大，所以趨勢較緩較慢;七臺河基本以中度脆弱度等級為主，近幾年呈現(xiàn)了逐漸向較輕度脆弱度等級過渡的趨勢;而牡丹江則是這些城市中發(fā)展最好的城市，總體上以較輕脆弱度等級為主并且還明顯的有向輕度脆弱度等級發(fā)展的趨勢，說明該地區(qū)在推進城市化進程和保護生態(tài)環(huán)境方面力度較大．

第7篇：玉石文化論文范文

論文關(guān)鍵詞：翻譯 文化意識 文化與思維

1．引言

朱光潛先生認為，外國文學(xué)中的聯(lián)想意義在翻譯中最難處理。因為它在文學(xué)語境中有其特殊的含義，這種含義在詞典中是查不到的，但對于文學(xué)來說卻又十分重要。這就要求我們必須了解一國的風(fēng)俗習(xí)慣和歷史文化背景，否則在做翻譯的時候就會有無法下手的感覺。(朱光潛，1996：184)。英國文化人類學(xué)家愛德華·泰勒在《原始文化》(1871)一書中，首次把文化作為一個概念提了出來，并表述為：“文化是一種復(fù)雜，它包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及其作社會上習(xí)得的能力與習(xí)慣?！笨梢娢幕母采w面很廣，它是一個復(fù)雜的系統(tǒng)。語言作為文化的一個組成部分，反映出一個民族豐富多彩的文化現(xiàn)象。

翻譯之所以不那么容易，乃是因為語言反映文化，承載著豐厚的文化內(nèi)涵，并受文化的制約。一旦語言進人交際，便存在對文化內(nèi)涵的理解和表達問題。這就要求譯者不但要有雙語能力，而且要有雙文化乃至多元文化的知識，特別是要對兩種語言的民族心理意識、文化形成過程、歷史習(xí)俗傳統(tǒng)、宗教文化及地域風(fēng)貌特性等一系列互變因素均有一定的了解。正是以上這些互變因素，英漢民族的語言文化才體現(xiàn)出各自特有的民族色彩。

2．影響翻譯的文化元素

2．1宗教

大家都知道，《圣經(jīng)》在西方的文化生活中扮演著源頭的角色。相關(guān)數(shù)據(jù)表明：絕大多數(shù)的美國人仍然信信仰宗教。而中國人則長期受到儒家學(xué)說的影響，即使在中國廣為流傳的佛教，也是一種受到深刻世俗影響的多神論，這就不同于西方人大一統(tǒng)的一神論宗教觀念。中國人信仰佛教·道教，在語言中就有“玉帝”、“佛祖’’等詞語，而西方則人信仰基督教，所以就有“上帝”一詞。漢語中的“謀事在人，成事在天”，在英語中就有兩種不同的譯法，即“Manpropose，Heavendisposes”；或者是‘‘ManDropose，Goddisposes”。它們的差異就在于對“天”字的不同翻譯?！疤臁痹谥袊膫鹘y(tǒng)文化中具有濃厚的佛教·道教色彩，而“God”則具有明顯的基督教色彩。后者的歸化變譯法固然利于西方讀者的理解與接受，但不利于“天”這一獨具中國特色的文化內(nèi)涵的傳播。英語深受宗教的影響，主要體現(xiàn)在一些成語中，如ItsinGodshands(聽天由命)等。翻譯中對于宗教知識的掌握是十分必要的。以漢語中的“臨時抱佛腳”這個成語為例，如果簡單地翻譯成“toembraceBuddha’Sfeetinone’S hourofneed”就會讓西方讀者感到奇怪，為什么在有需要時要抱佛主的腳呢?這樣做有什么用呢?如果我們稍加處理的話，西方讀者理解起來就是另外一回事了“toembraceBuddha’sfeetinone’shourofneed——seek help atthelastmoment”。(包惠南，2003：20)。

2．2文化心理

由于不同的民族使用的語言是不一樣的，而且它們的歷史和文化也是各不相同的。所以各個民族在其長期的發(fā)展過程中，在各具特色的歷史條件下形成了自己的民族特色。這對一個民族的心理的形成有著巨大的影響。歷史文化的不同主要在一些歷史典故以及許多忌諱和好惡的差異上得到體現(xiàn)。以數(shù)字“9”為例。這個數(shù)字在中國古代的意義很特別，因為它代表著至高無上的意義：即九九歸一，一統(tǒng)天下之義。而“4”這個數(shù)字由于和漢語中的“死”讀音相近，所以很多人現(xiàn)在還是不喜歡這個數(shù)字，尤其是電話號碼。相當多的人不愿意要以“4”為尾號的號碼。至于“8”這個數(shù)字由于與發(fā)財?shù)摹鞍l(fā)”諧音而深受一些人的熱捧。而在西方人的意識里，4、8和9只是極普通的自然數(shù)符號，并不具備這些特殊的意義。眾所周知，在西方人的眼里“’是個不吉利的數(shù)字，意指運氣不好。所以在西方座位沒有13號，樓房沒有l(wèi)3層等等。但在中國，這個數(shù)字卻沒有這種特殊的意義。對這些非語言文字所表達的文化內(nèi)涵，譯者只有在深入了解各民族的歷史文化之后才能夠準確把握。(包惠南，2003：9)。

只要談到中國文化，人們總會自然而然的想到“龍”字。因為在封建初會里，中國古代的帝王總把自己描述成龍的化身，自封為“真龍?zhí)熳印币赃_到奴役思想、馴服百姓、鞏固政權(quán)、安邦治國的目的。而老百姓則把龍當作自己的神靈來加以崇拜，稱自己是龍的傳人，祈求這個神靈之獸的保佑。因而“龍”就成為了中華民族的圖騰，是精神的象征，凝聚力的標志。于是漢語中就有了很多由“龍”字組成的表示美好形象的詞語。如望子成龍，龍飛鳳舞，龍鳳呈祥，龍騰虎躍，龍驤虎步，畫龍點睛，龍子龍孫等美好形象。正因如此，中國的文化也就有了“龍的文化”的美譽。但在西方人看來，“龍”卻是另外一種形象，即“alargeiferce fabulousanimalwith wings and a long tail，a crested head andenoYITIOUSclaws，thatcanbreatheoutifre．”(一種體型龐大，長有雙翼，頂有花紋，腳掌巨大的怪物)。所以把“望子成龍”翻譯成“expectone’S childtobecomeadragon”，西方人見了不僅覺得奇怪，而且絕對不會讓他們的孩子成為dragon的。因此，為了避免引起誤解，我們可以把這個成語譯為longtoseeone’schildsucceedinlife。

2．3思維方式

不同的地域、生理、心理以及文化差異會形成不同的思維方式，特別是文化的不同在很大程度上決定了思維方式的差異。翻譯工作者在進行英漢之間的翻譯時，要越過東西方文化之間的障礙，準確的把握兩種思維模式之間的差異。

擅長形象思維是中國人思維方式的特點，他們習(xí)慣于把事物看成是一個有機的整體；而西方人卻長于邏輯思維，他們的思維方式是線性的，把事物看成是由各個不同的部分組成的，哪個部分出了問題就處理哪個部分。中醫(yī)和西醫(yī)之間的差異就很好的說明了這一點。中醫(yī)強調(diào)整體上的辨證施治，而西醫(yī)卻是頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳。(賈玉新，1997：98—100)。

第一，從語句的銜接方式來說，英語多用形合法(hypotaxis)，即在句法形式上使用連接詞語將句子(或分句)連接起來；而漢語多用意合法(Darataxis)，即靠意義上的銜接而不是依賴連接詞。

英語語法相當嚴密，注重形合，外形嚴謹．各個句子、語段或段落一般由一些功能詞和某些特定的短語、分句進行連接。這些功能詞和短語可以表示不同的功能或意念，如因果、比較、讓步、條件、轉(zhuǎn)折等。在主從復(fù)合句中，各個分句層次分明，從句必須由主從連詞來引導(dǎo)。而在并列句中，并列的分句通常由一些標點符號來連接。我們都知道，漢語是重意合的，很多句子或分句之間不分主次關(guān)系，只是通過意義來進行銜接，連接詞用得很少。試比較下列的句子：

It　is SO COO1thatwe decide to go outfor awalk．天氣涼爽，我們決定出去散步。

As water can lfoata ship，SO can it swallowtheship．水能載舟，亦能覆舟。

W herethereisawill，there isaway．有志者事競成。(沈素萍等，2007：27—28)。

第二，整體思維和個體思維之間的差異。中國文化強調(diào)整體思維模式，從古到今都十分重視和諧與統(tǒng)一?！昂蜑橘F”就是這種思想的很好的體現(xiàn)。

因此，在漢語中作為行為主體的主語，通常會被省略，也就是常說的無主句。但西方的文化卻大不一樣，它強調(diào)的是主體和客體的對立。在語言上的體現(xiàn)就是所謂的主謂兩分。除了祈使句以外，每一個英語句子都要有主語，否則這個句子就是不完整的。因此，在進行英漢互譯時，很多漢語句子需要我們根據(jù)具體的語境為它們添加主語。例如，眼看天就要下雨，又沒有帶雨傘，都很關(guān)著急，真不知該去哪里。

Itisraining；wedonothavenoumbrellawithUS．Weareallworried aboutit，becausewedonotknow wheretogoatthe moment．

我們可以看到，原句的描述沒有一個詞是可以做主語，但在這里，根據(jù)上下文的語境以及特定的環(huán)境，在譯成英語的時候，分別添加了it和we作為不同分句的主語，這樣就使當事者的心態(tài)與當時的環(huán)境很好的融為一體，完全達到了“天人合一”的境界。添加了主語以后，就符合英語的句子必須要有一個主語的要求，也，就符合歐美文化中的所謂主觀和客觀分離的思維模式。整個譯語顯得結(jié)構(gòu)完整，層次分明。

2．4地理環(huán)境

地理環(huán)境對各地的氣候有著很大的影響，同時對當?shù)厝藗兯褂玫恼Z言以及詞語的含義也有著非常顯著的影響。例如漢語中的“東風(fēng)”一詞和英文中的“eastwind”一詞，雖然從字面上來看是相對應(yīng)的，但它們的內(nèi)涵卻是完全不一樣的。中國地形的特點是：西臨高山，東面卻是海洋，在中國人意識中，“東風(fēng)”喻指“春天”，象征著“溫暖”。但在英國，“東風(fēng)”卻是從歐洲大陸北部吹來的，在英國人的心中，是“寒冷”的標志。而“西風(fēng)”卻從大西洋吹來，和中國的“東風(fēng)”有著同樣的象征意義。因此，英國人更愛“西風(fēng)”。英國著名詩人雪萊的那首廣為流傳的Odetothe West Wind(《西風(fēng)頌》)的最后千古的名句就表達了西風(fēng)的美好含義：“O，wind，if Winter comes，canSpringbefarbehind?”(啊，西風(fēng)，假如冬天已經(jīng)來臨，春天還會遠嗎?)當然不作注釋，中國的讀者是不會理解的，甚至?xí)斐烧`解。

再比如，老鼠在漢語中的形象是不太好的，像“碩鼠”之喻人盡皆知，更有“過街老鼠人人喊打之說”。但在西方的影視作品里卻有許多可愛的老鼠形象，例如《貓和老鼠》里的Jen-y1_：2及《精靈鼠小弟》里的Stuard等，深受人們的喜愛。老鼠在中外文化中也有相通之處。例如，漢語中“膽小如鼠”，和西方文化中的"astimidasahare”的表達法則是相同的。(hare是兔子，西方人認為兔子膽小)。(李小園，2008)。

2．5風(fēng)俗習(xí)慣

不同的民族在打招呼、稱謂、道謝、恭維、致歉、告別、打電話等方面習(xí)俗則是具有相應(yīng)民族的特色。如中國人見面打招呼時常會說這樣的話：“你去哪兒?”、“做什么呢?”或“吃飯了嗎?”等等。在中國文化里，這幾句話并無含義，只不過是禮節(jié)性的、見面打招呼的一種方式。然而，西方人對這類問題很敏感。因為在他們看來這些純屬私事，別人是不能隨便打聽的。像這樣的見面問候語，在西方應(yīng)根據(jù)具體情況做相應(yīng)的文化轉(zhuǎn)換，改用英語中的習(xí)慣用語，諸如“Hi!”、“Good morning"或“How areyou?”

在稱謂方面，不同語言里對一個概念的指稱和適用范圍也不盡相同。這也是由不同的文化背景美如決定的。由于中國注重家族觀念，體統(tǒng)的家庭很大，所以稱比較發(fā)達以區(qū)分不同家庭成員之間的關(guān)系。像姐姐和妹妹、哥哥和弟弟之間的界限區(qū)分得很清楚。而在西方國家由于注重所謂的核心家庭，所以家庭成員較少，稱謂詞匯也就不夠發(fā)達。英語中的sister和brother可以分別用來表示姐姐和妹妹以及哥哥和弟弟。所以很多中國人對這種稱謂感到很不理解。在很多情況下，翻譯這種文字的時候就需要加注以免引起誤解。還有表示堂表親屬關(guān)系的詞語中英文也是不一樣的，都要求我們在時行中外交際時要小心從事，從而使交際得以順延進行。(包惠南，2003：103—105)。

第8篇：玉石文化論文范文

關(guān)鍵詞:體育史;體育文化;歐洲;中世紀;基督教

中圖分類號:G817.9　文獻標識碼:A　文章編號:1006-7116(2010)09-0021-05

長期以來,歐洲中世紀那“半夢半醒的一千年”忪元500-1500年)被學(xué)界視為體育史上的“黑暗時代”,持此觀點的學(xué)者中外皆有。美國當代體育史學(xué)家萊斯把中世紀視為黑暗時代,前蘇聯(lián)的體育理論家薩莫奇科夫也認為中世紀除了騎士體育沒有其他體育可言…。我國也有不少體育史學(xué)者斷言“歐洲中世紀體育處于長期的停滯和倒退的狀態(tài)”,“體育在禁欲主義的桎梏下不可能得到發(fā)展”,認為歐洲“在中世紀經(jīng)歷了體育發(fā)展的黑暗時代,體育呈現(xiàn)出一種全面衰退的狀態(tài)”,以及“競技體育在古希臘時期獨領(lǐng)、獨樹一幟的風(fēng)光無限文化形式在基督教統(tǒng)治的中世紀已蕩然無存”和“黑暗的中世紀宣告了高揚肉體旗幟的競技體育文化與身體教育的低落,球類文化隨之湮滅”等。歐洲中世紀體育真的是“全面衰退”和“蕩然無存”嗎?

1　歐洲中世紀早、中期的體育文化

中世紀基督教的禁欲主義對歐洲文化產(chǎn)生了極大的消極影響,當然體育文化也不例外。其實,早期基督教,并不主張輕視人的身體,但是在基督教全面?zhèn)魅讼ＥD和羅馬后,這一切都發(fā)生了改變?；浇虨榱嗽谟庸帕_馬、古希臘文明的挑戰(zhàn)中贏得勝利,努力尋求各種思想和哲學(xué)來完善自身的教義,這里面就包括了希臘哲學(xué)中的“新柏拉圖主義”?！靶掳乩瓐D主義”將物質(zhì)、靈魂、思想、太一相分離,身體(物質(zhì))被當作是遠離上帝的,并且是靈魂產(chǎn)生“惡”念的基礎(chǔ)。這種思想是柏拉圖“二元論”的發(fā)展,當被基督教融入自己教義以后,中世紀禁欲主義的價值觀就自然而然地產(chǎn)生了,“輕肉體,重精神”被當作中世紀社會的主流價值觀,對中世紀神學(xué)思想有重要影響的米蘭主教奧古斯丁正是這一思想的倡導(dǎo)者。體育被當作是滿足人們欲望的一種重要形式,被基督教價值觀所否定,以至于人們將參加體育活動當作是一種羞恥的事情。另外,中世紀人們對于死亡和末日審判的畏懼,使得他們不得不重視靈魂的純潔而忽略身體的健康。

基督教的上述體育觀給歐洲中世紀早、中期體育文化致命一擊,以至于當基督教成為古羅馬國教之后,曾經(jīng)輝煌一時的古羅馬、古希臘體育文化幾乎消逝殆盡。例如,基督教排斥那些與賭博、血腥搏斗、有聯(lián)系的體育活動,賽馬、浴室體育活動等均遭禁止。公元325年,君士坦丁還下令禁止舉辦角斗士比賽。若有違規(guī)者,將受到身體上和精神上的嚴厲處罰,在當時教會的一張通知上就寫道:如果有人在節(jié)日、禮拜或是圣誕節(jié)的晚上去參加游戲、賽馬或戴假面具,要處以7年之內(nèi)禁出,每天鞠躬100次,禱告兩百次的處罰;又如,基督教奉行“一神崇拜”,取締“古奧林匹克競技運動會”之類的異教活動。在這樣嚴密的社會控制之下,體育活動很難有自己的發(fā)展空間,以致于從公元5～12世紀,歐洲體育一直處于最衰落的狀態(tài)。人們的行為方式的變革是社會價值觀外在的邏輯結(jié)果。當基督教被羅馬人接受之后,人們的價值觀發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變,從以前肆無忌憚的放縱自己的欲望,開始走向了“禁欲主義”的道路。另外,文化制度沖突也是造成古羅馬、古希臘體育文化衰落的重要原因,這主要體現(xiàn)在宗教崇拜的沖突上,基督教絕對的“一神崇拜”,這在舊約“十誡”里面有了明確的規(guī)定。然而古希臘體育文化正是建立在他們的神話之上的,當基督教成為國教的時候,這種體育文化顯然沒有容身之地了。

2　歐洲中世紀晚期的體育文化

中世紀早、中期基督教文化價值觀對體育的歧視,使得體育一度萎靡。公元5世紀至11世紀初的近700年間,是歐洲體育的衰落時期?；浇虒w育的遏制清楚地反映出這種衰落狀況。然而,如果全面、歷史地看問題,中世紀后期具有時代特征的騎士體育,特別是市民和農(nóng)民的體育活動,仍然為近代的體育發(fā)展作出了突出貢獻。特別是在文藝復(fù)興運動中,隨著基督教體育觀的變化及社會的進步,歐洲體育開始復(fù)蘇,并從此跨入了一個偉大的時代?；浇腆w育觀的變化首先是對身體的“正名”。其中,耶穌會的創(chuàng)始人羅耀拉的言論最具代表性。他說,由于靈魂和身體都是上帝的造物,因而不得偏廢任何一個方面,對二者都要加以愛護。此外,肉體也不再是靈魂的監(jiān)獄,而是靈魂的工具和貯藏所了。這些理論為關(guān)心和鍛煉身體提供了合理的依據(jù),并迎來了中世紀后期體育文化在觀念層面、制度層面及物質(zhì)層面上的全面復(fù)蘇、更新和繁榮。

2.1　體育文化的觀念層面

1)不平等與平等的觀念共存。

歷史學(xué)家們習(xí)慣將中世紀的社會分為3個等級,第1等級是教士,即是祈禱者;第2等級是貴族,即是戰(zhàn)士;第3等級是勞動者。教士由于宗教地位成為了第1等級,而貴族則由于自己擁有世俗地位而成為了第2等級,這是與中世紀長期“神”權(quán)至上不可分離的。然而,中世紀的貴族因為自己良好的物質(zhì)條件和特殊的社會使命,而成為了體育活動主要參與者,這是根源于社會不平等造成的體育權(quán)利不平等的表現(xiàn)之一;以騎士體育為主導(dǎo)的中世紀體育比賽當中也極力排斥其他等級的人參加,這是源于維護特權(quán)階層利益的體育不平等;性別上的不平等,例如,在騎士體育教育中,重男輕女的特點和中世紀歐洲社會中婦女的地位是一致的,女孩子從出生起,就被認為是家庭的負擔。

雖然有很多不平等的現(xiàn)象在中世紀發(fā)生,中世紀還有一種鮮為人知的平等觀念,那就是上帝面前人人平等。趙文洪將它歸結(jié)為3個方面,即是在上帝面前人人平等、在基督徒身份面前的平等和在部落成員資格面前的平等。在中世紀基督教“平等”文化的影響下,人們非常重視比賽的規(guī)則,如果有違規(guī)行為,將會受到嚴厲的懲罰。中世紀體育的平等觀念更加傾向于贏得比賽的權(quán)利均等方面,這樣的社會現(xiàn)象有深刻的社會根源。首先,中世紀體育本身就是一種畸形的狀態(tài),受到了社會主流文化的排斥;其次,中世紀體育的重頭戲――“騎士體育”,是在戰(zhàn)爭需要的背景之下發(fā)展起來的,這導(dǎo)致很多政治因素的摻入,以至于參與機會均等這一重要的平等觀念被人們忽視,不過這在中世紀晚期,騎士制度衰落之后,就不再是一個問題了。這為近代歐洲體育平等觀念的產(chǎn)生提供了強大的動力和依據(jù)。

2)尊重生命的觀念。

我們知道古羅馬帝國瘋狂的角斗比賽是被后人所唾棄的,可是這對古羅馬人來說實在是習(xí)以為常。這

一差別就是古羅馬文明與基督教文明之間的沖突之一,這種沖突集中體現(xiàn)在對于人們的欲望采取放縱還是節(jié)制的態(tài)度,當然我們知道中世紀基督教的節(jié)制態(tài)度已經(jīng)做過頭了?！吧駲?quán)”的至高無上是基督教又一重要特征,這意味著所有人都只是上帝的“被造物”,這樣人們不再有任意侵犯或是剝奪他人生命的權(quán)利,這與古羅馬是截然不同的?；浇處Ыo了中世紀新的價值觀念,這些觀念直接影響中世紀體育的規(guī)則,在這些規(guī)則當中非常重視每個人的生命安全問題。當然這并不是說中世紀的體育活動一開始就有這一特點,是當它發(fā)展到一定階段之后,與社會的文化逐漸融合,自然而然慢慢就被打上了這一印記。由于這一觀念可能致使很多人因為擔心體育造成的傷害而拒絕參與體育活動。13世紀以后,比賽的規(guī)則開始逐漸完善起來,對于參加人數(shù)、比賽形式、比賽裝備都有所限制和規(guī)定,大大減少了比賽的傷亡數(shù),比賽的過程也具有觀賞性和娛樂性。看來,“以人為本”的體育思想在中世紀后期也能找到了它的胚胎。

3)挑戰(zhàn)精神。

勇敢是中世紀騎士精神里重要的內(nèi)容,勇敢更是挑戰(zhàn)精神的體現(xiàn)。中世紀的一部文學(xué)作品中曾經(jīng)描述過騎士是如何渴望參加競技和比武的,“我是一名騎士,騎馬出行,尋找一個男子,像我一樣武裝起來,愿與我格斗。他要是能打敗我,就會提高他的榮譽;我要是能戰(zhàn)勝他,就會被看作英雄,我將得到前所未有的尊重”。騎士的這種行為也成為了市民的榜樣,很多城市居民效法騎士開展了豐富多彩的體育競賽。

4)規(guī)則觀念。

中世紀歐洲基督教有一套自己完整的價值觀體系和社會組織體系,強調(diào)規(guī)則是基督教文化戰(zhàn)勝羅馬文化的重要手段,也是基督教維持自身體系協(xié)調(diào)發(fā)展的重要途徑。中世紀歐洲社會是一個有信仰的社會,人們注重遵守社會的規(guī)則,以確保自己不受上帝的懲罰。體育也不例外,我們從中世紀體育規(guī)則的發(fā)展變化可以看到,中世紀一些體育項目的規(guī)則越來越詳細,人們在比賽場上的各種行為和比賽的武器受到了限制,裁判在比賽當中具有很高的威信。14世紀時,比武大會更加成熟,有一套嚴格的比賽規(guī)則和章程,與近代的運動會比較接近。

5)友誼觀念。

在基督教文化當中非常強調(diào)信徒之間的友好關(guān)系。在馬太福音中明確地記載了這一事實,耶穌說:“誰是我的弟兄,誰是我的母親,只要是遵行天父旨意的人都是我的弟兄,我的母親。”相互尊重的觀念在中世紀騎士教育當中很受重視,尊重和保護弱者,是教會大力提倡,也是孩子們經(jīng)常被告誡的事情。弱者不僅指婦女、兒童、孤寡,也包括僧侶、修士和貧弱的人們。在中世紀騎士比武中,鋒利的武器必須刺到對手的頭部或胸部,也可以是刺到盾牌上。如果騎士傷了對方的手、腿或是坐騎,它便得退出比賽。此外裁判可以沒收他的戰(zhàn)馬和武器。這無疑體現(xiàn)出了歐洲中世紀體育文化中互相尊重的一面,這也是與基督教提倡“愛人如己”的文化是一脈相承的。在中世紀騎士體育教育中也是非常注重禮儀教育的,對此,歷史學(xué)家布洛克赫夫評述道:“中世紀騎士們通過彬彬有禮的方式,使得野蠻的力量也變得受人尊重,這一事實不僅反映了騎士們謙虛的人格,而且反映出了他們在戰(zhàn)斗中的態(tài)度?！?/p>

2.2　體育文化的制度層面

1)騎士體育組織。

中世紀的騎士充滿了神秘和魅力。其實,他們在外表上像修士僧侶,實質(zhì)上卻是軍人,他們的腦子里裝的不是《圣經(jīng)》,也不是祈禱詞,而是“戰(zhàn)斗”,他們的武器不是說教,而是利劍和長矛。中世紀騎士體育組織隱藏于騎士軍事集團中,并不是一種單純的體育組織。而騎士團出現(xiàn)于中世紀的期間,第一次十字軍遠征自1096～1099年結(jié)束后,建立起4個十字軍國家。在穆斯林虎視眈眈之下,十字軍國家處于動蕩不安之中。于是,羅馬教皇組織起幾個僧侶騎士團,這就是歷史上著名的3大騎士團,即善堂騎士團、圣殿騎士團和條頓騎士團。這些騎士團雖然還稱不上嚴格意義上的體育組織,但是它們積極組織騎士開展比武、健身等體育活動,仍可視為歐洲中世紀最早的軍事體育機構(gòu),為后來的歐洲軍事體育打下了一定的組織基礎(chǔ)。

2)市民和農(nóng)民體育組織體系。

中世紀市民及農(nóng)民的體育活動最初主要是在宗教節(jié)日或普通節(jié)日里自發(fā)地進行。但是隨著市民及農(nóng)民經(jīng)濟力量的加強,社會束縛的不斷減弱,自身認知的不斷發(fā)展,他們的體育活動逐漸有組織地進行。1l世紀就出現(xiàn)了具有近代意義的體育組織,如1042年比利時的根特擊劍協(xié)會、1299年英國的草地地滾球俱樂部、1399年弗蘭德(法比交界地區(qū))射箭聯(lián)合會等。這些體育俱樂部是近代體育組織的雛形,也是中世紀體育組織發(fā)展的重要果實。

3)有關(guān)體育的一些規(guī)章制度。

11世紀起開始成立的上述幾個擊劍和射箭聯(lián)合會已按類似行會章程的原則開展活動,聯(lián)合會的成員必須在一定的日子參加體育訓(xùn)練活動,由隊長負責檢查武器和指導(dǎo)訓(xùn)練。14世紀時,騎士比武大會更加成熟,有一套嚴格的比賽規(guī)則和章程。章程對參加比武者的資格、比武的方式和規(guī)則、勝負的判定和賞罰等都有詳盡的規(guī)定。另外,14至15世紀好幾位英國國王都頒布過有關(guān)射箭、足球等的法令。這些規(guī)章制度無疑是歐洲近代體育法制化的最初依據(jù)。

2.3　體育文化的物質(zhì)層面

1)騎士的體育活動。

騎士的體育活動主要指騎士教育中的體育、騎士比武及其他體育活動。中世紀的教育主要有修道士教育、騎士教育、行會教育等。其中騎士教育中包含了豐富的體育活動。騎士教育的幼童階段主要是以宗教教育、道德教育為主,兒童也在成人的引導(dǎo)下做一些簡單的體育活動,例如板羽球、毽球、皮球、滾木球、蹺蹺板、踩高蹺、戶外奔跑、打鬧、翻跟頭等。侍童階段,封建主們在自己兒子7歲的時候,便將其互送或是送到“國王”那里去學(xué)習(xí),14歲以前跟從女主人,在這個時期,教學(xué)的內(nèi)容是針對戰(zhàn)爭的需要進行各種身體訓(xùn)練和賽跑、角力、拳斗、射箭、拋擲重物、使用木棒和大刀等技能訓(xùn)練。15歲到21歲做男主人的侍從,也是扈從階段,這是培養(yǎng)一名優(yōu)秀的騎士最為重要的階段,學(xué)習(xí)的內(nèi)容主要包括了騎馬、游泳、打獵、投槍、擊劍、游戲(含下棋和球戲)、吟詩和舞蹈等所謂的“騎士七技”。除此之外,少年準騎士還用大量的時間練習(xí)徒步或騎馬沖刺,長距離跑等實用軍事技術(shù)。

此外,狩獵(含放鷹獵鳥)、跑、跳、投、角力、游泳、馬球、圓舞、踢踏舞和騎士比武等也是騎士們的主要體育活動,其中騎士比武是騎士體育的重要組成部分。騎士比武在法國和普羅旺斯興起,11世紀末,騎士比武由這里向外傳播。作為當時最受社會歡迎的競賽活動,騎士比武大會迅速在歐洲風(fēng)靡了起來。騎士比武的時間一般是在基督教的宗教節(jié)日里進行,例如圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)、萬圣節(jié)等等;騎士晉封,大貴族家的嬰兒洗禮、婚禮,著名騎士、圣徒紀念日也是舉行比武大會的時間。比武時間有長有短,長可達幾個星期,短則只有幾個小時。13世紀以前比賽場所非常

簡易,幾乎可以說是純自然環(huán)境,比賽主要分為兩種形式,一是集體混戰(zhàn),二是單人決斗。13到14世紀比賽場所逐漸規(guī)范,比賽場主要設(shè)在城市內(nèi)的廣場,或是野外空地。周圍用柵欄圍起來當做競技場,并且設(shè)有安全區(qū),參賽者可以在比賽過程中隨時進入安全區(qū)休息或是處理傷口,對方此時不能再進攻。場地四周是裝飾好的看臺包廂,供貴族和民眾觀看欣賞,通常還有樂隊演奏,增加氛圍。從上述騎士制度發(fā)展過程中的體育特征與嬗變,我們認為騎士體育是連接古代體育與現(xiàn)代體育的橋梁,是抗爭歐洲宗教靈肉分裂二元對立學(xué)說的有力武器。

2)市民及農(nóng)民的體育活動。

中世紀歐洲市民及農(nóng)民的體育豐富多彩。一些傳統(tǒng)的體育活動,如足球、棒球、板球、壁球、網(wǎng)球、臺球、高爾夫球、橄欖球、鏈球、射箭、擊劍、拳擊、劃船、國際象棋、西洋雙陸棋、斗牛、滑冰、滑雪、賽跑、跳遠、摔跤、賽馬、跳舞雜技等,在他們當中得到了保留,并且隨著時代和各種條件的變化而不斷改進,在宗教節(jié)日或是其它節(jié)日里面得到開展。騎士比武也被城鄉(xiāng)群眾效仿,變成了一種民間娛樂活動。在城市,騎士比武被市民們以娛樂的形式加以再現(xiàn),他們以木桶代馬,以掃帚代槍矛,以籃子代盾牌,相互對打。這里再以意大利的埃里莫拉游戲為例,所有市民分成兩批,每一批由若干小隊組成。競賽通過使用木制武器,大家一齊動手,有時選出兩人對打。大家頭上戴有頭盔,面部用結(jié)實的藤條網(wǎng)防護,勝利者可以得到獎金。在威尼斯和其他沿河城市,常常舉辦象征奪橋頭的“橋上假戰(zhàn)”。在農(nóng)村,農(nóng)民們用豬、牛作坐騎,用連枷作武器,表演騎士的馬上單人打斗。中世紀后期,城市和鄉(xiāng)村的活動漸漸的起來,賽跑、跳遠、投石、投棒、摔跤、舞蹈和各種球戲在城市都大受歡迎。在兒童中,則流行抽陀螺、捉迷藏、越脊跳、放風(fēng)箏、踢石球、打水漂、彈玻璃球、擲骰子等游戲。歷史證明,中世紀市民及農(nóng)民的許多體育項目都是近代體育項目的萌芽。

3)教士的體育活動。

中世紀基督教認為體育是無用的,并且浪費人們的精力,但是很多教士并不以為然,他們還時常把體育活動與自己宗教思想相融合。地擲球是在中世紀受神職人員喜歡的一種球類運動,這種球類運動被賦予宗教意義,神職人員把球要擊倒的目標比喻成魔鬼,如果擊球者成功擊倒“魔鬼”,那么就代表了他的罪過可以被洗清。另外,一些著名的教士也參加豐富多彩的體育活動,如加爾文就非常喜歡散步、投鐵圈和地擲球等。耶穌會的教士們也開始反對體罰,注重體育活動了,并大力提倡騎馬和各種游戲活動。匈牙利著名體育史學(xué)家拉斯洛?孔曾注意到,教會對一些民族在體育問題上都較為寬容。如“日耳曼人春節(jié)進行的比武會,諾爾曼人一年四季都在開展的對打,愛爾蘭人從632年到1169年時舉行的那些無所忌諱的競技會,都從未被視為違背教規(guī)而遭禁”。此外,從基督教中分裂出的東正教就并不過分提倡禁欲。圣徒保羅就很愛體育運動,且技藝超群。根據(jù)亨勒爾?基爾米斯特從語言學(xué)角度進行的分析可知,中世紀粗野的網(wǎng)球和足球正是經(jīng)教士們的改革才變得文明起來,并得以推廣。

4)體育場地設(shè)施及器材。

歐洲中世紀一些地區(qū)出現(xiàn)了正規(guī)的運動場地和設(shè)施,如1290年法國出現(xiàn)了最早的室內(nèi)網(wǎng)球場。英王愛德華三世(1312～1377)也在王宮中修了一個網(wǎng)球場。公元12世紀,拜占庭歷史學(xué)家斯納莫斯在描述皇帝曼努埃爾一世打馬球時,順便提到了馬球場和用皮革制成的、蘋果般大小的馬球。當然,這一時期在體育場地設(shè)施及器材方面還有不少改進與變化,限于篇幅,不再贅述。

綜上所述,歐洲中世紀并不是像過去誤解的那樣是“身體敵視化”的黑暗時代,其體育文化并非一無是處。早、中期的衰落狀態(tài)并不是歐洲中世紀體育文化的全部。中世紀晚期獨特的騎士體育和豐富的大眾體育才是其典型代表。這是一個光明的時代,同時也是一個孕育著希望的時代,這是一個積極的“中間時代”。近代體育的萌芽和發(fā)展都離不開燦爛的歐洲中世紀體育文化。

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第9篇：玉石文化論文范文

    一、教師的語言要有一定的教育意義

    教師語言的教育意義首先要求教師語言本身健康、文明、樂觀。絕不允許粗俗、低級,不正確的語言出現(xiàn)。課堂上可以用幽默的語言來營造輕松、愉快的課堂氛圍。如在學(xué)習(xí)《勸學(xué)》時,可以幽默地引出一位老者,頭發(fā)花白,眼中充滿淚花給他的小孫子講述他年少時沒認真讀書,以至于一生波折、辛酸最后后悔已晚的故事。讓學(xué)生體會到飽經(jīng)滄桑的老人還有遺憾,從而告訴學(xué)生樹立遠大理想勤奮學(xué)習(xí)和專心致志做事。這樣會大大提高孩子學(xué)習(xí)的興趣。

    二、教師的語言要有一定的影響作用

    教師做到為人師表,語言有很重要的示范性。少年兒童對自己的老師有很強的崇敬感和信任感。教師的言傳身教時時刻刻圍繞在學(xué)生的周圍。教師偉大和藹的行為是學(xué)生的榜樣。那么教師嚴肅深情的語言就是有效的行動和無形的楷模。教師語言的榜樣性必定對學(xué)生有很強的影響,所以教師的語言一定要規(guī)范。教師不能用方言土話來教學(xué),即使說得再好也是不規(guī)范的語言。教師的普通話在語音、語匯、語法上都必須準確、扎實,否則普通話不規(guī)范也會影響學(xué)生。學(xué)生模仿能力很強,不僅跟老師學(xué)文化知識,也跟老師學(xué)語言。這就要求教師必須講好正確的語言,才能培養(yǎng)學(xué)生準確、生動的語言能力。

    三、教師的語言要有一定的激勵作用

    教師語言的一個明顯特點是有一定的激勵作用。教師的語言面向的是廣大的學(xué)生,所有的人都喜歡聽表揚、鼓勵的話,更何況頑皮好動的學(xué)生。學(xué)生的自尊心很強也很脆弱,對于教師來說必須愛護他們,表揚他們,時時處處尊重他們,鼓勵他們積極進取。

    四、教師的語言在一定情況下要有一定的針對性

    人們都說教師是人類靈魂的工程師。教師在幼小心靈的塑造上是沒有一個完全相同的。每一個心靈都需要用不同的語言去啟發(fā)、去激勵。教師必須因材施教,因人而異,針對不同的教育對象、教育內(nèi)容、教育環(huán)境采用不同的語言去教育培養(yǎng)那些天真無邪的孩子。