儒道思想精選(九篇)

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第1篇：儒道思想范文

[關(guān)鍵詞]儒道思想；廣告設(shè)計；文化內(nèi)涵

經(jīng)過千百年的發(fā)展歷程，中國的本土文化和儒家道家文化相互滲透碰撞，形成了具有中國特質(zhì)的美學特征，進而使得中國的傳統(tǒng)藝術(shù)和表達方式也生長出了與西方文化決然不同的審美意蘊。尤其是中國的圖形文化，更是在本土文化根基上發(fā)展了起來，逐漸形成了帶有東方思想和藝術(shù)特質(zhì)的圖形集合。通過皇家與民間藝術(shù)家的不斷創(chuàng)新和追尋，其審美意蘊也在多個領(lǐng)域上找到了其文化的藝術(shù)載體，比如現(xiàn)今民間常見的篆刻、年畫、剪紙藝術(shù)等，它們在今天不僅在中國范圍內(nèi)受到了人民的喜愛，更是在全世界范圍內(nèi)，作為中國特質(zhì)的載體而廣受世界觀賞者的好評，成為東方本土文化的符號象征。如2008年北京奧運會的“京”字標志，就受到了全世界的普遍好評。紐約時報曾稱，“京”表現(xiàn)了東方民族的審美趣味，在充斥了復雜花紋和標準“方、圓”圖形的設(shè)計中，隨意而寫意的“京”在人們的視野中脫穎而出，成為了真正帶著東方情懷的“舞者”，舞蹈著，把人們的思維帶回了古老的東方。

1.儒家思想文化內(nèi)涵對現(xiàn)代廣告設(shè)計中的影響

1.1“物我合一”的儒家美學觀

“天人合一”是儒家哲學思想中所體現(xiàn)出的整體價值觀，而“物我合一”則是其根本的審美觀念。在這兩者的關(guān)照下，造型藝術(shù)表現(xiàn)為不太注重圖案和圖形的外部結(jié)構(gòu)，而是更樂于深究隱藏在圖畫后部的精神內(nèi)涵。在評價作品的時候，中國人常常提到的“傳神”也正是受到了以上這種美學觀念的影響。中國儒家審美更注意的是設(shè)計整體造型所營造的氣場和表現(xiàn)出來的氣勢，而不像西方審美觀點一樣講究盡可能細致入微的寫實。

1.2中國欣賞意趣中的意象

《中華漢語詞典》中對意趣的解釋為：意味和情趣。即人在欣賞某一存在的時候，所表現(xiàn)出來的欣賞取向和情趣品味。中國的欣賞意趣中常常提到意象，“意”是客觀化了的作者情思所在，而“象”則是被畫家主體化了的客觀存在。中國傳統(tǒng)藝術(shù)對意象的約束較少，一般來說，只要能夠表現(xiàn)出作者想要表達出的心境，且觀看的人可以領(lǐng)會到，那么這個意象的創(chuàng)造與使用就是成功的。

古人常說的“近則取其質(zhì)，遠則觀其勢”也就是這個意思。在漢代的畫像中冶經(jīng)常采用裁剪影像忽略細致刻畫的方式，所以漢代畫像有時候看起來甚至是像一個剪影，但其動態(tài)和意境，還是能通過對畫面的解構(gòu)表現(xiàn)出來。

1.3中庸之道與“內(nèi)斂”

儒家的另外一個思想內(nèi)涵為“中庸之道”，即一切事物的發(fā)展和行為準則都以求“和”為標準，講究人與自然之間的和諧，講究世界萬物相生互融的和諧。所以在儒家的審美觀念中，并不愿意把圖案的某一個方面過分的夸大和抒寫出來，這會導致整個畫面的不協(xié)調(diào)。這也是為什么我國古代藝術(shù)家的審美趣味很少會選擇“五色”等華麗奪目的修飾性內(nèi)容，而是更多地青睞于簡樸素雅、平淡傳神等畫面和文字內(nèi)容。而具體表現(xiàn)對藝術(shù)的創(chuàng)作和審美過程中，也就是崇尚清新的審美要求。從另外一種審美意義上來看，中國古代的審美情趣也可以概括成“內(nèi)斂”，即是一種與現(xiàn)代要求“個性張揚”所相反的審美價值觀，這些對于現(xiàn)代廣告設(shè)計產(chǎn)生了很大的影響。

2.道家思想文化內(nèi)涵對現(xiàn)代廣告設(shè)計的影響

2.1“師法自然”的道家美學觀

道家思想認為“道”是宇宙的本源，也是統(tǒng)治宇宙中一切運動的法則。在藝術(shù)方面，“師法自然”一直是道家思想所強調(diào)的，這種自然一是指非人為造作的物質(zhì)載體；二指大自然，花鳥山水等自然界的物質(zhì)載體。古往今來的文人和藝術(shù)家都主張師法自然，這是道家思想給予的力量。在藝術(shù)形式和審美觀念等各個方面，道家的哲學思想已經(jīng)有了一定的滲透和積淀。

2.2自然純樸對現(xiàn)代廣告藝術(shù)設(shè)計的影響

無論是儒家還是道家，都十分強調(diào)自然純樸的生活狀態(tài)，和對自身修養(yǎng)持之以恒的提高和歷練。因為只有一個人有了自然淳樸的生活狀態(tài)，并在這種狀態(tài)中不斷對自我修養(yǎng)、性情進行精神上的升華，才可能在言談舉止、行事為政的過程中，體現(xiàn)出一個人與眾不同的風貌和價值。

在世界的東方，現(xiàn)代廣告藝術(shù)設(shè)計不僅僅是體現(xiàn)一個人設(shè)計才能的載體，它更多的體現(xiàn)的是設(shè)計者內(nèi)心世界的價值評判。作品本身是實際存在的，它通過展現(xiàn)自己的形體、色彩、文字內(nèi)容，來對他人進行感染和馴化作用，使觀賞者可以贊同藝術(shù)設(shè)計中所包含的理念等內(nèi)容。這就決定其設(shè)計不能僅僅通過單純的意象組合來表現(xiàn)思想，而是應(yīng)該首先有一個精神理念，然后再去對藝術(shù)品進行加工和創(chuàng)造，才能為作品本身賦予深刻的精神內(nèi)涵。

沒有精神內(nèi)涵的作品是空洞的，“品性高潔，其文秀美”，只有當廣告設(shè)計者本身擁有了高潔的靈魂，才能使得自己的作品具有高度的精神上的內(nèi)容。我們欣賞古代先民的圖騰，并不是僅僅在于其風格如何地綺麗變化，而是因為我們能夠從圖騰文化中，看到先民在惡劣的生存環(huán)境下，追求生命，追求未來，追求美的決心與信心。我們欣賞靳埭強先生的廣告設(shè)計作品，并不僅僅是因為其作品標新立異，養(yǎng)人眼目，更重要的是靳埭強先生的設(shè)計中流淌著濃濃的中國儒道文化的情懷。

參考文獻

[1]姜金錫,孔子辯證法思想淺析.貴州社會科學,2001,(3).

第2篇：儒道思想范文

【關(guān)鍵詞】儒家 道家 德育思想 思想政治教育

中華民族在長期的道德教育實踐中，已經(jīng)逐漸形成了具有中國特色的德育思想。其中，儒道兩家的德育思想可以稱之為中國傳統(tǒng)德育思想的精髓，二者互為補充，為中國現(xiàn)代德育思想的形成和發(fā)展作出了重要貢獻，塑造了中華民族的道德靈魂。

隨著我國高等教育開放性程度的逐漸加深，西方文化對中國傳統(tǒng)道德觀帶來強烈沖擊，使大學生的價值觀念不斷發(fā)生傾斜。因此，通過對儒道哲學體系中道德思想內(nèi)容的挖掘和整理，并運用到高校思想政治教育實踐當中，可以為進一步豐富和完善高校思想政治教育理論體系，為我國高校思想政治教育工作提供新的思路。

儒家德育思想的內(nèi)容

中國傳統(tǒng)儒家文化中一直把道德修養(yǎng)教育和修身教育放在核心位置，在不斷實踐探索的進程中逐漸形成了較為完善的道德修養(yǎng)學說。中國儒家德育思想的核心內(nèi)容主要表現(xiàn)在德育在先、修身為本、君子人格、孔顏樂處、有教無類和師道尊嚴幾個方面。

德育在先。德育在先的教育原則，在中國儒家倫理學中表現(xiàn)為在社會政治思想、文化教育的各個領(lǐng)域都要堅持德育為先?？鬃釉唬骸靶藜阂园舶傩铡?，也就是說要具備高尚的道德思想觀念才能治理國家，安撫百姓。國家的治理需要從德育教育和政令刑法兩個角度來實施，但是，道德教化與刑法相比有著自身的優(yōu)越性，也是切實達到治理國家目的的一個最有效的路徑，正如孟子《盡心上》所言：“為政以德”、“善政不如善教之得民也”。

修身為本。正所謂“修身、治國、平天下”，儒家道德理論體系中的修身思想是建立在人性論學識和先驗道德學說的基礎(chǔ)上的，《禮記·大學》有言：“身修而后家齊，家齊而后國治”、“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。所以，一切都要從修身開始，通過道德教化和自我道德修養(yǎng)的提升，以淳化社會風氣，只有從修身教育出發(fā)，才能真正實現(xiàn)道德教育的目標要求。

君子人格。君子人格是指具有較高道德水準、完美人格的人，也就是要做到仁、義、禮、智、信，君子的關(guān)鍵是要有仁愛之心。在經(jīng)濟高度發(fā)達的市場經(jīng)濟時代，如果人們沒有君子人格之風范，則會造成小人當?shù)?，社會也就不存在任何文明了?/p>

孔顏樂處?？鬃訉W生顏回贊揚道：“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂?！笨最仒诽幨侨寮业赖滦摒B(yǎng)的重要方面，也是安貧樂道的代名詞，這也是存理去欲所得到的精神享受，認為快樂本身不在于物質(zhì)享受，而在于精神情操的追求。在物質(zhì)生活日益豐富、高度發(fā)達的現(xiàn)代社會，這一道德價值觀激勵人們?nèi)ゴ竽懽非笞约旱睦硐?、道德情感和精神享受，淡化物欲概念，這也是對人格理想教育的最高詮釋。

有教無類和師道尊嚴。有教無類是指人不分貴賤等級，都有接受教育的權(quán)利，這是孔子教育思想的一個重要內(nèi)容，也是對傳統(tǒng)教育思想革新的最高闡發(fā)，從而為人人接受道德教育提供了重要的思想資源。師道尊嚴是指從尊師開始重視教育，提倡尊敬教師也是現(xiàn)代道德教育體制中所必須倡導的重要內(nèi)容。

道家德育思想的內(nèi)容

絕圣棄智?！敖^圣棄智”是老子提出的，他從自然樸素的人性論出發(fā)，把自然本身作為道德認知的對象，也就是人從認識自然中崇尚道德認識，把人看成是自然的一部分，反對一切違背自然之道，認為只有通過對道德品質(zhì)知識的學習，才能提升自身的道德行為，并強調(diào)道德的必要性和重要性，應(yīng)當說絕圣棄智是一種由感性上升為理性的認識。

獨立自由。道家強調(diào)“弱其志”，強化個體本性的自由發(fā)展，強調(diào)擺脫內(nèi)外部的一切約束，成為一個“獨異于人”的人，倫理道德不需強加于人，而是倡導人的自覺遵守，以彰顯人的自然本性。從另外一個角度來看，這也是老子對獨立自由的一種張揚。

自然無為。“自然無為”是指要按照自然的規(guī)律，遵守自然規(guī)律來實施行動，這也是道家的道德學說的核心部分?！靶拗谏?，其德乃真；修之于家，其德乃余”，這也充分說明了道德修養(yǎng)的重要性，正所謂“道常無為而無不為”、“道法自然”，應(yīng)把人的道德行為貫徹到修身、治國、平天下理念之中。

儒道德育思想對高校思想政治教育的啟示

強調(diào)大學生個性全面發(fā)展。隨著東西方文化的相互交融，中國的傳統(tǒng)文化也在“西學東漸”的進程中產(chǎn)生傾斜，從而造成人們的價值取向片面發(fā)展。我國的高等思想政治教育體系也由于過分強調(diào)學生的社會性，而忽視個性培養(yǎng)和全面發(fā)展。儒家的德育思想注重培養(yǎng)有道德的人，倡導通過道德教育以達到人格的完善，個性的自由與獨立，激發(fā)學生的積極情感，以滿足學生發(fā)展的不同需要。

思想政治教育與知識教育的統(tǒng)一。在當前信息爆炸的背景下，大學生道德觀念的弱化和缺位，道德意識的淡薄，在一定程度上制約和影響著我國高等教育的發(fā)展，嚴重制約和影響著大學生的全面發(fā)展，因此，高校教育在對學生傳授知識的同時，應(yīng)加強對其的思想政治教育。在高校思想政治教育工作實踐中，堅持以人為本、德育優(yōu)先的思想政治教育理念符合儒家文化所倡導的“知行合一”。

加強德育教育的內(nèi)省觀。儒家德育思想強調(diào)人的自身修養(yǎng)，堅持德育為先、修身為本的教育原則，以培養(yǎng)人們能夠達到符合社會公認的道德準則和規(guī)范，并產(chǎn)生積極的心理作用。“內(nèi)省”應(yīng)當說是儒家德育教育的一個重要路徑，是指通過不同的教育方式以實現(xiàn)內(nèi)心自省的目標，塑造良好的品德最終達到“齊賢”。相對于儒家德育思想中的這一內(nèi)省觀，我國現(xiàn)階段高等思想政治教育過于注重他律教育，而忽略了自主教育，而缺少了受教育者的內(nèi)省，這樣就難以達到塑造個人品德的目標。因此，從儒家德育教育的內(nèi)省觀出發(fā)，培養(yǎng)大學生以積極的心態(tài)去處理問題，激發(fā)學生的主體意識，教學相長，以發(fā)展自我、教育自我和完善自我。

培養(yǎng)大學生對道德規(guī)范的理性認識和判斷能力。當今社會的教育體系受功利主義思潮的影響，表現(xiàn)在過度追求物質(zhì)生活享受。因此，應(yīng)挖掘我國民族傳統(tǒng)文化中道德教育資源，引導大學生從物欲橫流的世俗社會中解放出來。道家倡導的“絕圣棄智”讓人們自覺用道德來約束自身行為，教人懂得應(yīng)該怎樣做，為什么這樣做。道家德育思想強調(diào)對于道德的認識應(yīng)當是一種由感性上升到理性的認知方式。對于高校思想政治教育來說，應(yīng)當使大學生理性的判斷和理解能力成為一種他律性和強制性的外在規(guī)范，讓大學生在具備較強理性選擇能力的前提下，自覺接受并履行某種道德規(guī)范。

重視道德情感，促進大學生知行統(tǒng)一。當前高校思想政治教育體制中知行脫節(jié)現(xiàn)象已是不可回避的客觀事實。在高校德育教育中過于強調(diào)道義的講授，而忽視了大學生的情感教育。道家肯定道德情感的重要性，注重人的自然情感，而不是用社會倫理來約束和規(guī)范人的行為。這一思想對于高校思想政治教育的啟示是，要從道德情感的角度出發(fā)，把一種外在的社會需求轉(zhuǎn)化為大學生的內(nèi)在需求，倡導大學生自覺自愿地履行職責，培養(yǎng)愛憎分明，以彰顯道德的生命力。道德情感教育同其他教育手段相比有著自身的優(yōu)勢，通過高校思想政治教育過程中的情感教育促進大學生知行的統(tǒng)一，充分發(fā)揮道德情感教育的特殊功效，才能真正培養(yǎng)出具有高尚情操和品格的高素質(zhì)社會人才。

把共性教育與個性教育結(jié)合起來，為大學生的個性發(fā)展創(chuàng)造條件。我國的高等教育體制中過于注重“個體社會化”的思維邏輯，所培養(yǎng)出的大學生只是社會道德規(guī)范的承擔者，這無形當中抹殺了大學生的個性差異，壓制了大學生個性的塑造。在這一教育模式下，大學生的思維方式、價值觀念和道德情感趨同現(xiàn)象嚴重。這就需要借助道家德育思想中的“體道”、“循道”、“依道”價值觀，充分發(fā)揮大學生的主體意識，把共性教育與個性教育結(jié)合起來，為大學生的個性發(fā)展創(chuàng)造條件，使之成為具有獨立人格之人。

強調(diào)道德主體知、情、意、行的全面發(fā)展和外顯的道德實踐。當前我國高校思想政治教育過于注重知識的傳授，而忽視包括道德認知、情感、意志等內(nèi)在的觀念的培養(yǎng)。道家的德育思想強調(diào)道德主體知、情、意、行的全面發(fā)展和外顯的道德實踐，因此，可以借鑒道家的思想，運用情感教育來培養(yǎng)大學生的責任心和同情心，把大學生的思想引向健康的發(fā)展軌道。

結(jié)語

第3篇：儒道思想范文

關(guān)鍵詞:儒釋道思想;悲劇意識;悲劇精神

“悲劇”作為一個美學范疇，其最早來源于古希臘。在中國浩瀚的古典文獻里雖沒有明確記載“悲劇”這一詞，但是中國傳統(tǒng)文化卻蘊含著濃郁的悲劇意識。在中國文學史上，也出現(xiàn)了很多具有濃郁悲劇意識的作品，它們大放異彩，豐富著中國古代文學。像悲壯的古代神話《精衛(wèi)填海》，悲慨的楚辭《離騷》，悲情的戲劇《竇娥冤》等作品深入人心，其藝術(shù)魅力更是經(jīng)久不衰。所謂悲劇意識“是悲劇性現(xiàn)實的反映，也是對悲劇性現(xiàn)實的把握”。根據(jù)此種理解，可以說這種悲劇意識是無處不在的，它滲透在各類文學作品和歷代文人的心中，滲透在中國傳統(tǒng)文化之中。中國的悲劇意識有兩個顯著的特點，其一，中國的悲劇意識在詩歌、小說、戲劇、散文等各種文學體裁之中均有體現(xiàn)，而并不是僅以“戲劇”的形式展現(xiàn)出來;其二，中國的悲劇意識深受儒道釋思想的影響。儒家思想是中華民族思想的主流，它與老莊、佛教思想互相補充，對中華民族的悲劇觀念和悲劇精神產(chǎn)生重要影響。

一、儒道釋三家的悲劇意識悲劇意識

既是悲劇的創(chuàng)作者和悲劇的承受者對悲劇性現(xiàn)實的反映，也是對悲劇性現(xiàn)實的把握。在原始社會，人類的繁衍生息，始終要面對來自大自然的威脅;進入文明社會以后，又面臨著不同階級間的利益爭奪。當人們面對各種生存的挑戰(zhàn)和威脅，面對各類悲劇性的現(xiàn)實，以一種理性的精神去面對和解決時，就意味著悲劇意識的生成。

1．“知其不可為而為之”的倫理道德悲劇

儒家的悲劇意識源于設(shè)定的理想道德秩序與現(xiàn)實存在的生活秩序之間的矛盾。儒家主張建立一種完美理想的道德秩序和社會秩序。儒家思想的代表人物孔子生活在動蕩的春秋戰(zhàn)國時期，他把周禮作為理想的道德秩序，顯然在動亂的社會，禮注定是行不通的。面對“禮崩樂壞”的社會，孔子內(nèi)心充滿了憂患，一直堅持自己的信念游走諸國，仍舊“知其不可為而為之”。這種憂患意識深深影響了中國古代的文人、士大夫，在他們的作品中流露出沉重的憂患意識和悲劇意識。中國古代的詩人用詩歌表達了他們對社會對國家的關(guān)懷憂慮之心及社會責任感，正如王富仁先生所說:“杜甫、高適、岑參、王昌齡、李賀、李商隱、韓愈、賈島……所有這些唐代詩人，哪一個的詩歌中沒有悲劇的意識、憂患的感覺呢?”當一個人執(zhí)著地追求理想，而這種理想也許不能實現(xiàn)，便有了求而不得的失落和矛盾的可能，也就暗示著他可能的悲劇性。儒家提出“修身、齊家、治國、平天下”的人生理想，但這種人生理想的社會土壤是農(nóng)業(yè)社會，這是一種建立在農(nóng)業(yè)社會血緣宗法制基礎(chǔ)上的以倫理為中心的人生理想，它要求實現(xiàn)的是君君、臣臣、父父、子子的政治倫理秩序和家庭倫理秩序?！耙匀寮覟橹黧w的中國文化沒有給人以違抗父母和君王的權(quán)利”，它要求人們在處理與他人的關(guān)系時要遵循相應(yīng)的政治倫理秩序和家庭倫理秩序，由此，當個人的理想與倫理道德秩序發(fā)生沖突時，當個人的意志、主觀意愿與父母、君王的意愿不統(tǒng)一時，因困于這種倫理道德秩序，也就必然要產(chǎn)生悲劇意識。

如屈原一心輔佐楚懷王清除時弊、為國經(jīng)營，“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，但是他的美好理想被冷酷的現(xiàn)實徹底粉碎。屈原被放逐，一曲《離騷》唱出了中國文人心中無限的悲涼。又如《孔雀東南飛》，當焦仲卿面臨著聽從母命、遵守孝道與捍衛(wèi)至死不渝的愛情這樣一個尖銳的沖突時，他糾結(jié)矛盾，最終選擇了屈從母命，休掉了發(fā)妻，以死殉情。長幼之道和男女情愛本是正常的倫理觀念，但如果二者不能統(tǒng)一而產(chǎn)生沖突，形成矛盾，其結(jié)果就必然形成悲劇。儒家思想實際上是一種以倫理為中心的思想，它把人的社會活動都框定在“君君、臣臣、父父、子子”的固定模式中，人們的一言一行，都要合于“禮”。這也就導致了當現(xiàn)實生活秩序與理想的“禮”發(fā)生沖突時，悲劇意識的生發(fā)。

2．“知不可奈何而安之若命”的生命悲劇

有學者曾認為，中國傳統(tǒng)文化中并存著兩種悲劇意識，一種是樂觀悲劇意識，一種是悲觀悲劇意識。儒思想所透露的對社會的積極關(guān)注、對社會的憂患意識、對國家的責任感等等是“樂觀悲劇意識的哲學底蘊”。那么道家對社會無情的鞭笞，便是悲觀悲劇意識的思想淵源。道家哲學產(chǎn)生于動亂的戰(zhàn)國時期，在面對宇宙與人間的種種殘酷無情的現(xiàn)實后，老子提出了“道法自然”“絕圣棄智”等思想，表明了對社會現(xiàn)實的痛惜與失望。其后的莊子更是以“自然”“逍遙”思想發(fā)展了這種對社會無奈痛惜的悲劇意識。莊子說“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役，而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪!”從“悲”到“哀”，可見莊子對人世間的道德價值逐漸感到失望。于是，他提出“自然之道”，以“自然之道”的價值尺度來否定社會生活中的道德價值。人世間充滿苦難，天地萬物一切都是相對意義上的一切，價值化為虛無，人的生存也并無任何意義可言。但不管社會多么黑暗、精神多么痛苦，人依然要存在，要活著，要“知不可奈何而安之若命”。由此，便產(chǎn)生了濃厚的生命悲劇意識。所謂生命悲劇意識“主要表現(xiàn)為一種以非死亡為結(jié)局的生命存在意識。它源于社會的重壓而產(chǎn)生的對生命存在和生命價值的懷疑、失落與追尋、抗爭相激相蕩的復雜情緒?！?/p>

魏晉詩人阮籍生活在亂世，在司馬氏政權(quán)的與個體人格的夾縫中艱難的生存，忍受心靈的煎熬。他在《詠懷詩》中說道:“一日復一夕，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消?！痹娙烁袊@人生有限，歲月無情，世化無常，須臾間難以自保:“但恐須臾間，魂氣隨風飄”，終日惶恐不安，這又是何等的悲涼!陶淵明寄情于田園間，在他的詩中我們看到是他對生命無奈的感慨。他在《飲酒》詩中說:“一生復能幾?倏如流電驚。鼎鼎百年內(nèi)，持此欲何成?”正因為有了對生命短促的悲嘆，所以才不愿困在“樊籠”間度此一生，于是尋求另一種生存之境———在“返自然”中尋求一份清閑自在。這也許是一種對于生命痛苦的無奈之舉吧。朱光潛先生曾說:“淵明厭惡劉宋是事實，不過他無力已成定局，他也很明白。所以他一方面消極地不合作，一方面寄懷荊軻、張良等‘遺烈’?！笨梢?，陶淵明的飲酒、歸隱田園雖是一種消極、逃避，但這也是詩人面對無奈的人生所作的無奈之舉，在對生命價值的懷疑、失落與追尋、抗爭中，詩人借隱居世外來與這社會的“樊籠”相抗爭。

3．“因果循環(huán)”的生存悲劇

佛教在東漢年間傳入中國，與儒家、道家相互滲透，促使中國古代悲劇意識呈現(xiàn)出新的異彩。從佛教發(fā)展的漫長歷史來看，佛教是對生存苦難的揭示。釋家認為人世間苦才是真諦，人世間的人因為各種原因陷入無邊苦海，飽受輪回之苦，而這“無邊苦?！闭轻尲宜w悟的人世間的悲劇。佛家認為人生充滿痛苦，大千世間不過就是痛苦的匯集。它的一切皆苦、萬事無常、惟有輪回的觀念，它的“苦海無邊”意識，成為生存論意義上的悲劇。在對人生痛苦有了深刻認識之后，在感到“諸行無?！钡幕脺绺兄螅瑧n從中來，無奈也從中而來。這是一種極端的憂患意識，面對這種與生俱來的痛苦憂患，只好“安受苦忍”。對于沉淪在“無邊苦海”中的世人來說，“受苦”是實，“忍”則未必，“安”正是不安，“安受苦忍”更反襯出了生存之悲。那么“苦”從何而來呢?釋家認為“苦自業(yè)生”，所謂“業(yè)”，是釋家在解釋悲劇的成因問題上所提出的概念?！皹I(yè)”泛指一切身心活動，一般包括“行動”“言語”和“思想活動”三類，并據(jù)此提出了“三業(yè)”是“因”，報應(yīng)是“果”的觀念。

釋家認為因果是循環(huán)的，種其因得其果，今生所遭遇的苦難是前世決定的，而你今生的所作所為又會影響你下輩子的命運沉浮，人生便陷入無盡循環(huán)的苦海之中。生是悲，而死亦是悲，總也逃不了這業(yè)報輪回。這種“因果循環(huán)”生存悲劇意識深深縈繞在中國古代人的心頭?！短一ㄉ取返慕Y(jié)尾用一曲道盡了世事的變化無常，似錦的繁花轉(zhuǎn)瞬間煙消云散，唱出了沉痛的興亡之感，兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)最后都成空，皆逃不出這因果循環(huán)?！都t樓夢》曾被譽為“徹頭徹尾之悲劇”，卻也是一出因果循環(huán)的生存悲劇。寶玉本來是女媧補天漏用的石頭，而黛玉是瑤河之畔的絳珠仙草，二者本有著木石前盟，注定了在賈府的情深糾葛。石頭歷盡了紅塵，嘗盡了人生百態(tài)最后回歸，草還罷一生情淚，淚盡而還，也都是必定的結(jié)局。太虛幻境的冊子上早已記載了十二金釵所有的恩怨情愁，歲月流逝，紅顏老去，最終逃不過千紅一窟(哭)，萬艷同杯(悲)的結(jié)局。而承蒙皇恩、盛享殊榮的賈府也是處在這樣的因果循環(huán)之中，它的落寞也是早已注定的，散發(fā)出濃濃的生存之悲。

二、儒道釋思想對悲劇意識的淡化

中國文化中的悲劇意識受儒道釋思想的影響，形成了獨具特色的倫理道德悲劇、生命悲劇和生存悲劇。既然悲劇意識自人類繁衍生存就已經(jīng)產(chǎn)生，是人與生俱來的對現(xiàn)實的正視和反省，那么悲劇意識便包含了兩個內(nèi)容:“一是人類生存和社會發(fā)展的困境，即現(xiàn)實性的悲劇……二是人類對人類生存和社會發(fā)展困境的超越、應(yīng)戰(zhàn)的態(tài)度，或人類對現(xiàn)實的悲劇性的超越、應(yīng)戰(zhàn)的精神?！睆倪@個意義上來說，儒道釋思想在某種程度上也淡化了悲劇意識。

1．“中和”“哀而不傷”思想對道德沖突的調(diào)和

儒家主張“中庸之道”，他們強調(diào)“中和”，以和為美。反映在美學上，即提倡“哀而不傷”的美學原則，對于苦難遭遇的展現(xiàn)和悲傷之情的宣泄，都要“哀而不傷”，不能過度。他們排斥激烈的沖突，主張以和為美，這種審美觀念深深地滲透到中國古代的悲劇中，在悲劇情節(jié)的設(shè)定中往往就要反對激烈的矛盾沖突，在結(jié)局的設(shè)定中追求悲中有喜、哀而不傷的大團圓結(jié)局，從而緩和了由矛盾沖突引起的悲傷和絕望的情感。正如《趙氏孤兒》最后以奸臣屠岸賈的滅亡收場，正義最終戰(zhàn)勝邪惡，大快人心，彌補了趙氏一家被滅門的悲痛之情。另一方面，儒家講求“有序”的倫理觀念實則是強調(diào)服從，反對任何違逆甚至是抗爭的行為，這也恰恰調(diào)和了矛盾沖突，淡化了悲劇精神。同樣，在焦仲卿陷入情愛與孝道兩難的抉擇中時，傳統(tǒng)的倫理觀念讓他選擇了屈服。他選擇了孝道，聽從了母命，休掉了妻子，不敢去爭取自己的幸福，不敢去斗爭，最后只能通過雙雙殉情的悲慘結(jié)局來淡化這種矛盾沖突。

2．超然出世思想對生命悲劇的消解

道家雖然對黑暗的社會不滿，批判無情的現(xiàn)實生活，主張追求精神的自由、精神上的超脫，但是這種追求并不是以積極的心態(tài)去改變現(xiàn)實狀況，而是選擇避開與社會的沖突，轉(zhuǎn)向自我的內(nèi)心，通過“心齋”“坐忘”等方式來逃離痛苦的現(xiàn)實世界，達到自由狀態(tài)，實現(xiàn)精神的超越。然而“道家的超越是一種純粹的內(nèi)在反思和想象，是一種通過精神自由的追求對人生困境以及由此帶來的悲劇意識的沉重的逃避，不可能使人得到真正的自由”。這樣，道家的安時處順、超然出世的思想實際上回避了矛盾沖突和抗爭，而悲劇的核心恰恰是由矛盾和沖突構(gòu)建起來的斗爭與反抗。同時，這種避世的心態(tài)、脫離實際的思想消解了中國傳統(tǒng)文化中的“知難而進”“天行鍵，君子以自強不息”的向自然挑戰(zhàn)、同社會抗爭的悲劇精神。這也促使了中國文學史上的眾多詩人在人生失意、不得志的情況下，借山間清泉、林間啼鳥、園中姹紫嫣紅來消解這種失意情懷，寄情山水，創(chuàng)作了大量的山水田園詩，將滿滿的失意化為濃濃的詩意。

3．“涅槃”思想對“苦海無邊”的生存悲劇的解脫

佛教認為生命的本質(zhì)是苦，生命過程是苦的過程。命運是不可思議的，苦難也是難以抗拒的，當人們面對現(xiàn)實的苦難而無能為力時，便借助佛教的業(yè)報輪回觀念來企圖得到解脫。所謂業(yè)報輪回，也就是說人今生今世的地位遭遇并不是由環(huán)境和主觀意愿造成的，而是由自己前世的所作所為的善惡決定的。因果業(yè)報要求人們聽命于現(xiàn)實命運，安于現(xiàn)狀，因為人的命運是由前生所決定的。實際上，業(yè)報輪回的觀念就是強調(diào)宿命，把人所遭受的不幸、苦難都解釋為是必然的命運，因此，面對人生的悲劇，只應(yīng)該認命、退避忍讓、取消抗爭。佛教認為只要看破紅塵，不介入世事紛爭就沒有欲望和苦惱。佛教所宣揚的“涅槃?wù)f”，其實是追求超現(xiàn)實的精神解脫。這在一定程度上與注重斗爭、直面人生苦難的悲劇意識是相悖的。梁山伯、祝英臺死后化為蝴蝶團圓在一起，劉蘭芝、焦仲卿夫婦在雙雙殉情之后化為鴛鴦比翼雙飛，這些都把悲劇人物的抗爭轉(zhuǎn)化為精神解脫。甚至于被王國維稱為人生、命運最大不幸的《紅樓夢》，聽到的只是“好就是了”這樣的人生嘆息;賈寶玉也只是皈依“佛”，并沒有對人生悲劇命運進行抗爭。這在一定程度上也是對悲劇精神的稀釋，對悲劇精神的否定。

儒道釋三家有著不同的悲劇意識，中國文化中的悲劇意識也被打上儒道釋三家的烙印，影響著中國文人、士大夫。但在對待悲劇沖突方面，儒道釋思想在一定程度上也調(diào)和了矛盾沖突，淡化了悲劇的抗爭精神，從而對悲劇意識也起到了淡化的作用。

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第4篇：儒道思想范文

（1）《易傳》的成書年代不晚于孔子說。持此觀點者以郭沂為代表。郭沂在《〈易傳〉成書與性質(zhì)若干觀點平議》2一文中利用排除法對《易傳》作于戰(zhàn)國后的幾種觀點進行否定后，得出了“《易傳》的時代不可能晚于孔子”的結(jié)論。（2）春秋末期說。此說為傳統(tǒng)觀點。這一觀點認為《易傳》為司馬遷所作。司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕”。3漢班固也說：“文王……作上下篇，孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇?！?王充也認為：“孔子作《彖》、《象》、《系辭》。”5班固、王充所持觀點乃據(jù)司馬遷而來，自古及今持此觀點者大有人在，其行文方式也大致雷同，成為中國古代最流行影響最大的一種說法。但據(jù)研究者研究成果顯示，《易傳》中記載敘述的一些內(nèi)容顯然晚于孔子時代，傳經(jīng)者只是為了論證作為儒家經(jīng)典的《易傳》的權(quán)威性而把其著作權(quán)歸之于孔子而已。從司馬遷的話語中，并不能得出《易傳》為孔子所作的結(jié)論，而事實是，現(xiàn)存最早明確說孔子作《易傳》的文獻不是司馬遷等人，而是緯書《周易乾鑿度》：“孔子占《易》，得《旅》，息志停讀，五十究《易》作《十翼》?！庇捎谠摃鵀閭螘?，故其所言并不可據(jù)信。后人多不注意該書的存在，故把司馬遷模棱兩可的話當作了孔子作《易傳》的依據(jù)。（3）《易傳》非孔子所作。在宋以前，沒有人懷疑《易傳》為孔子所作。首先提出質(zhì)疑的是宋歐陽修。歐陽修認為，《易傳》的思想內(nèi)容頗有相抵牾之處，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字當系筆誤），其言愈簡其義愈深。吾不知圣人之作，繁衍叢脞之如此也。雖然辨其非圣之言而已，其于易義，尚未有害也”6。假如《易傳》真為孔子所作，那么其思想應(yīng)前后一以貫之，不應(yīng)有言外之辭。故歐陽修得出結(jié)論說，《系辭》、《文言》、《說卦》而下“皆非圣人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也?！?但歐陽修還是做了保留，認為《彖》、《象》為孔子所作。到了清代，崔述在總結(jié)前人考證成果的基礎(chǔ)上對孔子作《易傳》之說進行了全盤否定，指出不僅《系辭》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全顛覆了傳統(tǒng)的觀點。他的理由是：“孟子之于《春秋》也，嘗屢言之，而無一言及于孔子傳《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遺余力，不應(yīng)不知，亦不應(yīng)知之而不言也。”8當代著名學者馮友蘭先生也持相同看法。9（4）戰(zhàn)國初期與戰(zhàn)國中期說。劉大鈞先生通過深入的研究和詳密的考證，將《易傳》各篇文字與老莊、思孟的傳世著作相比勘，認定“《易大傳》的基本部分是戰(zhàn)國初期至戰(zhàn)國中期寫成”；“《易大傳》之《彖》《象》《文言》為思孟學派所整理、潤色，《系辭》中亦有思孟學的內(nèi)容”，10把《易傳》的成書時間限定在了戰(zhàn)國初期至戰(zhàn)國中期。（5）戰(zhàn)國中期與戰(zhàn)國晚期說。持此觀點者以張岱年先生為代表。張先生曾批評將《易傳》成書限定在秦漢之間的說法是“疑古過勇”，經(jīng)過縝密論證，張先生指出“《易大傳》的基本部分是戰(zhàn)國中期至戰(zhàn)國晚期的著作”。11（6）秦漢時期說。此說以李鏡池先生為代表。據(jù)李鏡池先生在《易傳探源》一文中指出，《易傳》七種十篇皆成書于秦以后，“《彖》《象》二《傳》大概作于秦漢間，《系辭》、《文言》則作于史遷之后、昭宣之前。"李先生用大量論據(jù)論證了自己的觀點。12

（1）認為《易傳》與思孟學派有關(guān)，屬于思孟學派的作品。這一觀點認為，《易傳》非一人一時之作，其各篇章之間亦有先后早晚之分，但從《易傳》內(nèi)容的思想傾向看，《易傳》的創(chuàng)作年代在思孟學派的形成和興盛時期，其為思孟時期的作品則是可以肯定的。（2）認為《易傳》與荀學有關(guān)，成書時間在荀子之后甚或更晚。如郭沫若先生說：“兩者（指《荀子·大略》和《彖下傳》）之相類似是很明顯的。……《易傳》顯明地是把荀子的話更展開了。它把他的見解由君臣父子的人倫問題擴展到了天地萬物的宇宙觀上去了”，“《系辭傳》至少其中的一部分也明明受了荀子的影響，從思想系統(tǒng)上可以見到它們的關(guān)系?！?3李澤厚先生也說：“《易傳》講了許多人類歷史和宇宙事物的起源、演變和發(fā)展，從整體上說，它更近于荀而不近于孟”，14“（《易傳》的思想）就總體實質(zhì)言，……與荀子無神論思想接近?！兑讉鳌氛f‘觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣’，與荀子神道設(shè)想的思想便完全一致?！?5（3）《易傳》屬于道家學派的作品。陳鼓應(yīng)先生通過對馬王堆出土帛書《黃帝四經(jīng)》、帛書《系辭》與易傳的比較研究，通過老莊思想與易傳的比較研究，通過稷下道家、黃老學派與易傳的比較研究，提出了《易傳》屬于道家學派作品的觀點，打破了千百年來學術(shù)界形成的傳統(tǒng)看法。16

以上所列《易傳》成書時代、學派歸屬等問題自唐宋以來至今已經(jīng)爭論了一千多年，盡管20世紀以來已經(jīng)出土了大量的簡帛《易經(jīng)》、《易傳》，學者們通過比較研究，否定了一些傳統(tǒng)的觀點，但新的問題又接踵而來，可以說，在更新更多更有價值的史料文獻發(fā)現(xiàn)之前，學術(shù)界對這一問題的爭論還將長期進行下去。筆者在此只是依據(jù)自己的研究心得，得出自己的觀點。筆者認為，《易傳》各個篇章的寫作年代有早有晚當無爭議，其基本部分約成書于戰(zhàn)國中后期或秦漢之際，也就是說，其中，《系辭》、《說卦》的基本內(nèi)容約形成于戰(zhàn)國中后期，而《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《雜卦》等可能是秦漢之際或漢初的作品，是以儒家思想為基本價值觀，在大量吸收和借鑒道家思想及陰陽家思想的基礎(chǔ)上，把它們與儒家思想結(jié)合起來，納入儒家思想的體系中去，以建構(gòu)儒家形而上本體思想體系為目的的儒家思想學說，從而達到為儒家思想尋求一種形而上的本體論依據(jù)。

《易傳》吸收和借鑒了道家、陰陽家等學派的思想觀點，為儒家思想注入了新的思想內(nèi)容，在更高的層次上建構(gòu)了儒家的天道觀17和人道觀。

自殷商以來，對天的認識經(jīng)歷了一個漫長曲折的歷史發(fā)展過程。到戰(zhàn)國末期，經(jīng)過荀子對天所做的自然性回歸，思想家們已經(jīng)把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)移到如何尋求天道之規(guī)律以更好地為人類自身服務(wù)這一軌道上來。

在中國思想史上，老子最早提出了系統(tǒng)的宇宙生成理論，他說：“天下萬物生于‘有’，‘有’生于‘無’”；18“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?9“人法地，地法天，天法道，道法自然。”20老子構(gòu)建了中國早期的宇宙生成圖式。《易傳》在借鑒老子自然哲學的基礎(chǔ)上，也提出了自己獨特的宇宙生成理論，初步揭示了宇宙萬物何以生成的根據(jù)?！兑讉鳌逢P(guān)于宇宙生成的理論主要集中在《彖傳》、《系辭傳》、《序卦傳》諸篇中。“天地感，而萬物化生，圣人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！?1“天地之大德曰生”，22“天地絪蘊，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生?！?3“有天地，然后萬物生焉”、“天地交而萬物通也?！?4《易傳》所說的“萬物”是“天地交感”的結(jié)果，“天”或“天地”是《易傳》的最高范疇，萬物乃天地交感之結(jié)果，否定了神創(chuàng)造萬物、主宰萬物的觀點。除此之外，《易傳》還提出了一個與天并列的太極概念來闡釋宇宙萬物的生化過程，這就是大家耳熟能詳?shù)摹耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！?5這種宇宙衍生模式與老子對宇宙衍生的態(tài)度在運思取向上具有驚人的相似之處。太極這時成為產(chǎn)生萬物的總根源，并且提出陰陽的互動是事物發(fā)展的規(guī)律體現(xiàn)。反映出這一思想注重以自然本身的面目來探討天地之道，從而得出天地萬物的生長變化都是自然界自身運動發(fā)展的結(jié)果，為后來《易傳》之人道觀的產(chǎn)生提供了堅實的形而上依據(jù)。

第5篇：儒道思想范文

一、儒、道、佛心性道德思想的異同與融通

1.儒家：孝悌人倫、仁義為教、道德創(chuàng)性（仁）

儒家強調(diào)“孝悌人倫”，“孝”其實是對于我們生命根源的一個崇敬；而所謂“悌”，其實是順著那個同樣生命根源而來的一個橫面展開。在華人文化傳統(tǒng)，儒家講“孝悌”，通過“孝、悌”而講“仁、義”。仁，在孟子書里面講：“仁者，事親是也；義者，敬長是也?！比柿x其實是從孝悌轉(zhuǎn)過來的。當我們講“孝悌”的時候，是落在一個“血緣性的自然聯(lián)結(jié)”里，這血緣的自然聯(lián)結(jié)的方式，也就是父母子女之間的關(guān)系。而通過孝悌講“仁義”的時候，就由“血緣性的自然聯(lián)結(jié)”轉(zhuǎn)到了“人格性的道德聯(lián)結(jié)”?！叭省睆娬{(diào)的是“人跟人之間”的一種真實的互動感通；而這種真實的互動感通從哪里來呢？是從家庭中對于自己生命根源的一種崇敬所引發(fā)出來的?！傲x”指的是在這社會上的一個客觀的形式法則，而這客觀的法則從哪里來呢？是從家庭中由“敬長”學來的。

“仁”和“義”就道德來講，他的概念就比“孝”和“悌”更高一層，“孝”、“悌”可以把他當成一個道德的德目，而“仁”、“義”則從這個道德德目提到一個更高的層次，他可以一直往上升，升到最后是一個對于善的追求。順著孝悌人倫關(guān)系所形成的一種客觀的法則，就是我們一般所說的“義”。所以從孝悌到仁義，是放在一個人最自然的親情脈絡(luò)里頭，一步一步展開——由家庭進而跨入到社會。

儒家還有一個很重要的地方，就是要回溯到那個宇宙造化之源，所以他進一步談“道德的創(chuàng)生”，“天地之大德曰生”，這里所說宇宙造化的源頭，是一個價值的源頭，就儒學而言，宇宙論、道德哲學，兩者是連在一塊說的。

儒家認為，人活在這世間，家庭是他最基本的生活場域。從家庭里頭開始伸展，人活著，他不是一個“個人”，人活著就是放在家庭的脈絡(luò)里，自然而然地去理解、詮釋與體會，在這過程中參與促成，別人幫助你，你也幫助別人。在整個華人文化傳統(tǒng)提這個問題時，一定是不離家庭的。我認為，最重要的教育就在家庭，我們現(xiàn)在的教育之所以不好，家庭教育是一個最嚴重的問題。我常提“教育三要素”，好像植物成長三要素“陽光、空氣、水”，“陽光”是家庭教育，“空氣”是社會教育，“水”是學校教育。沒有陽光，沒有空氣，猛灌水，根就爛了，這里的問題是比較嚴重的。儒家強調(diào)家庭這個脈絡(luò)，“人”的概念是放在一個網(wǎng)絡(luò)里面，是放在一個可以yīn＠②yūn＠③調(diào)節(jié)生長的脈絡(luò)下來看待你自己。“自我”的概念不能與外在事物分離開來，不能先把自己孤立起來作為一個認知主體去認識這個世界；而是人和家所形成的一種情感互動的關(guān)聯(lián)，生命的互動關(guān)聯(lián)。我從這樣的一個場域來說明自我，可見華人的“自我”概念，與西方特別是近現(xiàn)代以來的“自我”概念有很大不同。

這就牽涉到當我們展開心理輔導的時候，自我如何安頓的問題。通過一個什么樣的方式來安頓自己，就儒學來講，有幾個層次來安頓自己，從家庭的脈絡(luò)，親情的脈絡(luò)，跨出去在社會里頭，仁跟義，人跟人，社會跟社會之間的互動感通。社會上人跟人之間的一種忠誠與信義的關(guān)系，這樣形成一種新的朋友群。除此之外，還有非常重要的是，儒家認為人跟天地造化亦有一種冥契的關(guān)系。所謂“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我們內(nèi)在的心性，兩者有一種同一性，所以只要我們做深刻的內(nèi)省活動，就可以企及那個宇宙造化之奧妙。

因此，儒學由幾個層次來安頓自己：從家庭到社會，到宇宙造化之源。當然，儒學還有一個“生命資源”是來自于整個歷史記載所形成的典型。所謂“古道照顏色，典型在夙昔”，而這些典型通過一大套的語言文字符號系統(tǒng)，成為一整套文化教養(yǎng)，成為我們這個族群生命中最重要的一個資產(chǎn)。儒家將之落實，而形成一套統(tǒng)系，把宇宙造化之源的那個價值本性跟整個人的傳遞連在一塊，名其為“道統(tǒng)”。

“道統(tǒng)說”對于儒學來講，是一個歷史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，談到天理，談到天道，談到天命，那是一個宇宙造化之源的奧秘，是一個神秘的力量。另外回溯到自己內(nèi)在的良知本心，以良知本心來說，這是內(nèi)在心靈的力量，從而在心靈的力量，到歷史道統(tǒng)的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道論”、“道統(tǒng)論”、“良知學”，這三者是儒學所不能或缺的三個面向，它們構(gòu)成一個非常重要的整體。認為人活著，是活在世間的實存脈絡(luò)之中。當他們談到自己時，一定放在這樣三個脈絡(luò)里面，要問是否對得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲連著自己的列祖列宗說，還有整個歷史哲學的一個道統(tǒng)，這種思維向度會促使個體在思考問題時更為深思熟慮，人生在世，就要擔當社會責任，如此才能獲得生命的意義。當然，如果沒處理好，也可能會被層層羅網(wǎng)束縛。

2.道家：尊道貴德、茲儉虛靜、自然無為（慈）

道家思考這個問題的時候，跟儒學顯然不太一樣。儒家將人放在血緣性的縱貫軸里，一談就談五倫，后來又在帝王專制時代談三綱。道家認為儒家太繁文縟節(jié)，故認為要回溯到真正的源頭，這個源頭就是宇宙造化之源，就是大自然。道家認為人應(yīng)該回溯到這個源頭?；厮莸秸麄€自然的場域里，把人在那里放開，人不必被太多語言文字符合系統(tǒng)所形成的文明所限制，因為文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以應(yīng)該把文蔽解開，放在大自然里。大自然里反而有一個“自然之明”存在。所以人的問題常常是因為人文這個“文”太過而造成的麻煩，所以必須把這個文飾所造成的異化、疏離、遮蔽解開，讓人回返到原先自然無為的狀態(tài)，一個自發(fā)的、和諧的秩序。

道家認為，天地人我萬物所形成的這個場域本身就擁有一個自發(fā)和諧的次序，人不應(yīng)去破壞這個次序，而應(yīng)該去參與促成這個自發(fā)和諧的次序。我們從《莊子·逍遙游》中許由與堯的對話可以看出，道家強調(diào)作為一個人，最重要的不是在世間建構(gòu)什么偉大，而應(yīng)該是放到這個自然里頭去求，去跟自然渾而為一，很真實誠懇地活著。

老子強調(diào)“尊道而貴德”，這里所強調(diào)的“道德”其實就是“自然的生長”?！暗郎滦笾?，“道”就是總體的根源；“德”就是內(nèi)在的本性。道是總體，而回溯到自然上談，也就是自然大道、自然的總體。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我們的整體根源調(diào)理得良好，那么每個人內(nèi)在的本性就自然獲得良好生長。

儒家非常強調(diào)“自覺”的重要性，而道家則強調(diào)自然和諧所隱含的一個調(diào)節(jié)性力量。舉個例子，儒家可能一直強調(diào)你必須要反躬自省，你要做一個具有自由意識的自律人；而道家則言，你如果活在一個場域之中，這個場域是隱含著一個自發(fā)的和諧秩序，恰當?shù)孛鎸@個秩序，與之渾而為一，你的生命就在這個自然而然的過程里得以安頓。道家著重的是人的生命的真實生長，是從整個場域去思考的，認為萬物的存在都是人們經(jīng)由一個話語系統(tǒng)去制定以后所形成的存在。任何存在都經(jīng)由人們話語系統(tǒng)的介入，經(jīng)由一種主體的對象化活動之后，使得對象成為決定的一個定象。在這過程之前，對象都應(yīng)該跟我們的生命渾而為一，都是無分別的，歸本于無的狀態(tài)。道家認為，人間的美丑善惡是非等一切價值判斷，都是人們通過一套話語系統(tǒng)去論定，而在還沒有論定以前，通通可以把他解開，還歸到一種存在的真實。

道家強調(diào)把那個名取消掉，回溯到地個真實，而儒家是要審定那個名到底是怎么回事，然后經(jīng)由正名的活動去求那個實，即“正名以求實”；而道家是“去名以就實”，去除名而回溯到實本身。道家認為最真實具體的東西來自于我們生命內(nèi)在，而不是一種外在符號系統(tǒng)介入的論定，所以道家強調(diào)場域的思考。

所以道家思考問題用negative的思考，否定性思考、負面的思考，回答問題、思考問題，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所給出的問題只是一個向度，而關(guān)聯(lián)的問題可以有不同的向度，所以道可能不被你給出的問題所限制。這一智慧非常重要，若運用在我們?nèi)粘Ｉ钌鲜呛苁苡玫摹?/p>

在日常生活中我們常為別人所給的問題限制住了，但道家就不這樣，他從另外一個角度去思考這個問題，而不會被現(xiàn)實既有話語系統(tǒng)所形成的那個價值論斷限制住，他跨出去了。道家認為，惟有正視最真實的存在狀況，從這里作為整個生命起點，這叫做“認命”的哲學。在道家思考里面，認命是非常重要的，因為“認命才能夠再造新命”。認命不是消極，認命是比抗命還來得積極。華人幾千年來受了許多苦難，但有道家這樣的一個思考，就能給人以精神慰藉，保存實力，從自己真實的存在狀況出發(fā)來處世，才能更好地開啟新生，獲得人生的意義，實現(xiàn)人生的價值。

道家啟示人們不要用一種單線式的方式來思考問題，而必須放在一個場域之中，放在天地人我萬物通而為一的“圓環(huán)性的思考”(circularthinking)里面。這不同于任何一個話語系統(tǒng)最常有的單線性思考的價值論定，而是通過圓環(huán)式的思考方法，將這端的A（善）和那端的非A（惡）所形成的矛盾兩端拉在一塊，發(fā)現(xiàn)原來善和惡是同一個點。因此，對于惡，要用善心、慈心去對待，“善不善，是之謂德善”。對于不善，你以善對待之，才是真正的善，因為“善”跟“不善”，只是一個圓環(huán)的同一點拉開做成兩端。所以他常用這樣的思考來把很多問題消解掉。他把人間事情很多的苦樂，把很多的是非、美丑、善惡、相生相待的狀態(tài)一一講明解開。

正因如此，他能真正正視存在的真實是什么，所謂存在的真實是天地人我萬物通而為一，一種真實的，來自于內(nèi)在的一種彼此感通，這是一種愛，道家稱之為“慈”。只要每個人的心不被外在紛擾事物拉走，清虛而寧靜，慈心就會長出來。他強調(diào)“尊道而貴德”，只是回溯到那個場域，場域源頭有一種自發(fā)性的力量，自發(fā)性的力量會源源滾滾，沛然莫之能御地發(fā)揮出來，成為你內(nèi)在的本性。

相對于儒家談“孝悌人倫，仁義為教，道德創(chuàng)生”；道家強調(diào)的是“尊道貴德，慈儉虛靜，自然無為”。儒家強調(diào)人跟人之間有一種真實的互動，來自生命最深沉的那種愛與關(guān)懷。道家仍然強調(diào)這點，但他認為這是自然而生的一種慈。道家強調(diào)慈，儒家強調(diào)孝，強調(diào)仁，孝順父母跟慈愛自己的子女最大不同就是，慈愛子女是自然的，而孝順父母是自覺的。道家認為要好好護養(yǎng)內(nèi)在的慈心。將慈心好好地施展開來，真實的愛之生長和養(yǎng)護是非常重要的，這點儒道有共通之處。只是儒家強調(diào)在人倫教化這邊，而道家強調(diào)要歸返自然。如果我們把儒道連在一塊說，其實人倫教化就必須歸返自然，不然人倫教化就會僵化了；而道家的歸返自然也必須要通過人倫教化來實現(xiàn)，要不你的歸返自然就變成一種無政府主義或虛無主義。

3.佛家：悲智雙運、涅pán＠①寂靜、緣起性空（悲）

如果我們說，儒家強調(diào)“挑起”，道家強調(diào)“看明”，而佛教則是強調(diào)“放下”。佛教強調(diào)放下，是通過非常豐富的哲理，闡明一切存在的事物是空無的。認為任何一個存在之為存在，其實都和我們心靈意識有密切的關(guān)系，由于我們心靈意識的活動，能夠及于物，所以才能夠使得那個事物能夠成為物。如果我們心靈活動回到自己，我們心靈意識和外在事物回到一個渾然為一的狀態(tài)，這就是“空無”、“自在”的狀態(tài)，也就是所謂“境識俱泯”的狀態(tài)。

這個“境識俱泯”的意思是說：外界和心靈意識兩者一起渾合而無分別，就是一個“歸本于空”的狀態(tài)。歸本于“空”和“真空”連在一起，真空才有妙有。佛教一方面通過了心靈意識的分析，說明一切存在是空無的，通過緣起法，用緣起的方法論來說明一切存在是空無的?！熬壠鹦钥铡边@個詞是說明通過緣起法，來說明一切存在事物本質(zhì)上是空無的。事物成為存在的過程是經(jīng)過一個從“境識俱泯”，到“境識俱起”到“以識執(zhí)境”。當人們經(jīng)由修行方法、體驗的功夫，讓意識活動回溯到自己本身，這時候意識對于外在事物不起貪念執(zhí)著，不起一個對象化的執(zhí)著，讓事物回到事物本身，讓心靈回到自己本身。如此心靈與事物是一體而不分的狀態(tài)，一個寂靜的狀態(tài)，一個真實的存在，就是所謂真如的存在。這樣的存在，生命就不會被原先的執(zhí)著所連帶而起的欲求、貪婪及種種染污煩惱所控制。

佛教講求“般若智”。般若智的意思就是“能夠觀空的智慧”，具有一種把外在事物能夠洞察其存在為空無的這樣一種智慧。這樣的智能你能夠達致的話，那么任何一切人間種種煩惱，皆為空無。你與萬物之間本無差等，既無差等，應(yīng)為同體。所以在這種狀態(tài)之下，人跟人之間，人跟物之間，人跟宇宙萬物之間，一切皆為空無，這叫“真空”。就此空無來說，就心靈意識來說，是處在一個透明沒有執(zhí)著的狀態(tài)，也因此使得山河大地萬有一切如其本然，自在自如，這叫“妙有”。在佛教來講，在這種狀態(tài)之下，人由于能夠把心靈意識的各種執(zhí)著雜染徹底放下，這時候反而會從內(nèi)心里頭升起一種“無緣大慈、同體大悲”的意向出來，因為“心、佛、眾生，本無差等”，最后是通同為一的。

佛教的悲心是回溯到源頭，重新在那里體現(xiàn)，這點跟儒家有某些類似的地方；但不同的是，儒家要去說宇宙造化之源為何，而佛教不說這個東西。簡單地說，儒家要談本體論、宇宙論，佛教不談。佛教要的是治理人世的創(chuàng)傷，要治理人的病痛，人的煩惱，而不必老去問那煩惱是從何來的，不必老去問那創(chuàng)傷是如何來的。依佛教看來，人們要去了解那創(chuàng)傷、那煩惱，它的特質(zhì)何在，該如何去解開這個煩惱、這個創(chuàng)傷，根本不必去做一個形而上的歷史之源的追溯。這是很重要的一個提法。佛教認為一切的煩惱與我們心靈意識的執(zhí)著有密切關(guān)系，跟生命里頭隱含著內(nèi)在的無明，以及自古以來所累積的業(yè)力，與這個疑惑、業(yè)惑有很大的關(guān)系。所以必須通過一個修行的過程，通過一個實踐的過程來克服。

最終的克服就是佛教所說的證得涅pán＠①，你的外境跟你的心靈意識回到一個涅pán＠①寂靜的狀態(tài)。佛教這套思想給我們一個很大的啟發(fā)，也就是當我們面對任何一個艱難困苦的時候，我們應(yīng)該好好去了解煩惱的特性是什么，這個特性很可能就是因為我的心靈意識的執(zhí)著，由我這個執(zhí)著帶來了我的貪取、占有、利益等；因此把我團團縛住，故應(yīng)該把我內(nèi)在的那個心靈的執(zhí)著解開。如果把心靈執(zhí)著解開以后，那才有一個真正復原的可能。這給我們很大的啟發(fā)：惟有我們真正能夠懷有同情跟慈悲之心的時候，我們的智慧才能夠好好地展發(fā)出來。

這里所說的“智慧”有兩層，一個就是連著我們的慈悲而去想：我們怎么去幫助別人；而這重要的是建立在一個基礎(chǔ)上：我怎么樣解開我自己內(nèi)在所執(zhí)著束縛的痛苦。佛教在這方面有獨到的治療效果。

我們簡單地對儒、道、佛的異同作了一個簡單區(qū)別。我們說佛教“悲智雙運，涅pán＠①寂靜”，而基本的意義則從“緣起性空”說起，如果用一個字去談佛教的根本義理的話，我們說是慈悲的“悲”字。

二、儒、道、佛與“意義治療”

1.儒家提出了人倫教化的落實，并強調(diào)了主體的自覺性：“我，就在這里”。

儒、道、佛和意義治療的關(guān)聯(lián)可以從哪開始？我們剛說了儒家提出了人倫教化如何落實，而儒家強調(diào)主體的自覺。儒家的資源強調(diào)通過家庭一直擴散出去，我覺得這即使到了21世紀的現(xiàn)在，仍然是值得重視的。在教育上仍然是值得重視的，因為惟有在家庭才能夠長養(yǎng)出我們真實的愛與同情。家庭最重要是親情，親情是最自然的，因此家庭是人倫可以培養(yǎng)出來的地方。除了家庭，沒有其他地方更適合培養(yǎng)人倫。從人倫之愛的教養(yǎng)，我們才有辦法真正長成主體自覺之愛的能力。

這主體自覺的愛的能力，在儒學來講，重點在于“怵惕惻隱”，這是來自生命深層的不可抑制的真情。這并不是如同康德哲學意義下道德的無上命令。康德哲學意義下所說的道德自覺，主體的自覺，道德無上命令，他背后是放在一個“社會契約論”的傳統(tǒng)之下說的，儒學卻是放在一個親情倫理下說的，這有很大的不同。儒學的重點在于真情實感的仁，在于“怵惕惻隱”之仁，追溯其源，這不是道德的法則，而是道德的真情，這道德的真情是從家庭中陶養(yǎng)出來的。儒家認為你陶養(yǎng)的這個道德真情，擴而大之，就能展開所謂仁義之教。這個主體的自覺落在我們的教養(yǎng)過程里面，我們可以提醒自身。我們面對任何問題的時候，我，這個我是什么樣的我呢？是一個具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，與那歷史之源的典型相結(jié)契，并直契于自家內(nèi)在心性之源。這個“我”，“就在這里”。

當我進到這個世界，我就在這里，每個“我”都是具有“古往今來”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就從這里開啟。當你坐下來反省的時候，把自己放在一個理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一個家庭脈絡(luò)、歷史架構(gòu)之下，這個時候你從這里開始，作為我們主體自覺的一個起點，這就是以前宋明理學家常談到的“一念警策，便覺與天地相似”?！爱斚乱荒睢?，警策之心一起，你就深深地從自身自覺到自己和天地合而為一的。這個時候內(nèi)在里頭會生出一個力量來，這在陽明的哲學里面是很清楚的。他就把它變成這樣一個說法：“知行合一”。在陽明的說法里面，“知”是來自于內(nèi)在的本心良知，這本心良知就是一個內(nèi)在不可自己的實踐動力，推而擴充之，在當下起念時，我那個主體自覺，就會有一個很強的力量，好像來自一個神圣的訊息，在這意念指使下，你覺得該當如此！你應(yīng)該護養(yǎng)它，馬上去實踐它。這在儒學里頭強調(diào)“我，就在這里！”它所生起的力量是來自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是內(nèi)在心性之源。那么內(nèi)在心性之源其實可以跟你現(xiàn)在生活的場域形成的一個約定，譬如說你跟你的家人約定，你跟你自己約定，這是一個主體自覺下的承擔。

2.道家開啟了自然天地的奧蘊，并點示了場域的和諧性：“我，歸返天地”。

道家開啟一個自然天地的奧蘊，并點示了場域的和諧性，所以用一句話說就是“我，歸返天地”。道家談問題時，不是一個主體自覺式的承擔。它想到的是放在一個場域里頭去思考。所以當它做完一件事之后，它能夠徹底地退開。這就是“為而不有”。因為它只是這個場域里頭的一渺小分子。所以他開啟一個自然的天地奧蘊，它相信自然有一個常理常道，不應(yīng)該被破壞。我們應(yīng)該恰當?shù)厝ロ樁芍?，順承它，讓它好好地成長。整個場有一個和諧共生的可能，從道家的思考，我還有另外一種提法，就是“歸返天地”。

當你想到“我”的進修，這個“我”和其他眾多總體形成的我，你要作為一個實踐的起點可以，可是你必須把它放在這個場域下去理解它，才不會勉強。道家不強調(diào)勉強，儒家強調(diào)自覺，在自覺底下該勉強就要勉強。道家認為進到儒家這一層以前，或者進到儒家這一層之后，我們都必須回到一個“自然”的狀態(tài)，方得蘇息。進到儒家這一層以前，你還沒有面臨問題以前，你必須“致虛守靜”，用謙虛而寧靜的心境，去理解詮釋這個世界，讓你恰當安頓在那里。當你自覺承擔去做了什么事之后，你要能夠看透、放下，回到原來的你。譬如說，你對社會的貢獻越多，你的名銜越多，你要能夠拿掉名銜，而去正視你自己，這是道家的方式。

儒家強調(diào)“承擔”，道家則強調(diào)“看淡”，就道家來講，這是可以和儒家放在一起來理解的，也就是當你恰當?shù)乩斫鈭鲇蛑椭C有其恰當?shù)淖匀涣α?，你那主體自覺將會更輕易地開啟，而當你主體自覺輕易地開啟落實之后，主體可能導致的執(zhí)著性也會更輕易地放下，所以“儒”和“道”，對中國古代知識分子而言是兩者兼而修之的。

3.佛教深化了意識層次的分析，并廓清了意識的透明性：“我，當下空無”。

佛教傳入中國，對中國文明最大的貢獻是深化了意識層次的分析，廓清了意識的透明性。佛學強調(diào)意識回到意識之本身，對純粹意識本身是沒有任何雜染的，它涉及存在事物，它是沒有執(zhí)著、沒有染污的。在這種狀態(tài)之下，當我們能夠透過這樣一個詮釋解析的活動，這個“我”可以沒有任何干擾，這時是一個融入無礙的我、空無的我?！拔遥斚驴諢o”而到一個真空的境地，讓其他的存在事物，煩惱如其煩惱，智能如其智能本身。當煩惱如其煩惱彰顯時，佛教講這里就有一個來去自如，佛教講如來就是來去自如，來而不來，去而不去，這就是來去自如。由于徹底地放下，生命顯得徹底從容，因為沒有掛搭與痛苦，而這時候會生出一種非常強的實踐勇氣。因為任何世俗的榮譽、世俗的名利乃至生死，通通干擾不了你；因為你回溯到自身，“我，當下空無”。做了深層的意識的解析闡釋，我們真正看到“意識的透明”、“存在的空無”，進而“實踐的如是”，如果而實踐之，因此有一種很強的生發(fā)力量。

再者，這種力量是可以和儒家、道家連在一起說的，當你經(jīng)由佛教深化意識層次的闡析詮釋而洞察了自己存在的空無，回到當下空無的境地，也因此能歸回場域的和諧與自發(fā)的＠④造化之中，在這過程中，主體因之而自然自發(fā)自覺。我們或者可以這么說，當你病得很深的時候，就得經(jīng)由佛教的“藥”來調(diào)理，調(diào)理之后，讓你回到一個“自然的天地”，因之而“主體的自覺”方得誕生。你的身心倘若一向是不錯的，其實儒家當下主體的自覺很容易出現(xiàn)。儒、道、佛三者連在一起談，儒家強調(diào)“主體的自覺”，道家強調(diào)“場域的和諧”，而佛教強調(diào)“意識的透明”，我們可以這樣看待——佛教如同“藥”，道家如同“空氣、水”，儒家如同“飯”一樣，健康的人其實有空氣、有水、有飯，也就夠了，在一個苦悶湮郁的年代里面，病痛難已的年代，就非得需要佛教不可。

結(jié)語：邁向本土心理輔導學之可能

儒、道、佛的心性道德思想蘊涵著豐富的意義治療思想，其諸多語詞概念跟現(xiàn)代西方的文化心理學、完形心理學如何能夠接通，如何能夠?qū)υ?，我覺得這實在非常艱難，但必須要去做，我認為，弗洛姆、容格、弗蘭克等都值得我們?nèi)ブ匾暎貏e是容格，他的心理學受到中國的《易經(jīng)》和道家非常深的影響，他怎么樣從《易經(jīng)》和道家的思想里，發(fā)展出自己的一套文化心理學、集體心理學，他又如何落實作為治療之用，我們可以通過這樣的路徑重新去思考，我期待能夠繼續(xù)思考，促使我們的教育學、輔導學能夠跟中國傳統(tǒng)學問接通。

字庫未存字注釋：

＠①原字為般下加木

＠②原字為纟加因

第6篇：儒道思想范文

課堂的開頭，即導入新課，在課堂教學中起著重要的作用。一堂好課，就要有好的開頭。新課導入，有人將它比喻為一曲雄渾交響樂的序章，演奏得好，能輕啟人的心扉，引人入勝。“良好的開端是成功的一半?！苯處熞脑O(shè)計一堂課的導入，使一上課就能牢牢吸引學生的注意力，使他們對所學的知識產(chǎn)生興趣，這樣學生的學習才能有主動性、自覺性。在實際教學中，導入新課的方法是多種多樣的，課堂導入的設(shè)計應(yīng)因課而異?，F(xiàn)筆者談?wù)剮追N思想品德課的新課導入方法。

一、用格言導入

一般地說，格言的語句精練而富有哲理，有較強的說服力。比如：“我將永遠住，一滴水只有放在大海里才能永遠不干，一個人只有當他把自己和集體事業(yè)融合在一起的時候，才能有力量?！边@段話生動地揭示了個人和集體的關(guān)系。例如在《勤儉節(jié)約，文明消費》一課的教學中，我引用《左傳》中的“儉，惡之大也。民生在勤，勤則不匱”和《尚書》中的“克勤于邦，克儉于家”，讓學生總結(jié)這些語句的內(nèi)涵，從而自然地引出新課內(nèi)容。因為它們將深奧的哲理寓于淺顯的比喻之中，學生聽起來津津有味，興趣盎然地投入學習中。

二、用歌曲導入

一首歌曲可以感染、影響一個人的情緒，因此可以用歌曲來激發(fā)學生情感。比如，當學生聽到“我愛你中國……我要把最美的歌兒獻給你——我的母親，我的中國”以及香港著名歌手張明敏演唱的《我的中國心》“……流在心里的血，澎湃著中華的聲音，不管身在他鄉(xiāng)也改變不了我的中國心”的歌聲時，就會在這深情的歌聲中進入角色，引起共鳴，激發(fā)學生的愛國之情。又如當學生聽到“生活是一團麻，也有那解不開的小疙瘩；生活像一條路，路上也有那坑坑洼洼……”，就容易使學生對人生難免有挫折的理解。例如初二思想品德第十四課《國策經(jīng)緯》里講《改革開放是強國之路》這一節(jié)時，就知識本身來說雖然課文也列舉了一些事例，但學生理解起來總感到印象不深。于是上課伊始，我播放了《春天的故事》這首歌：“……我們唱著春天的故事，改革開放富起來……”可以說，為改革開放作了最好的詮釋?？傊c我們教學相符的歌曲很多，只要平時注意收集，恰當?shù)剡\用，效果定會良好。

三、用故事導入

在講授新課時，可以根據(jù)課文內(nèi)容，講一個與課文有關(guān)的人物故事，使學生便于理解和把握課堂教學知識。學生喜歡聽故事，在課堂上當他們目不轉(zhuǎn)睛、專心致志地聽老師講故事時，教師已經(jīng)用事實講明了自己要講的觀點。如用烈士“為革命一生清貧”的故事，可引出《艱苦樸素》這節(jié)新課；用洪戰(zhàn)輝稚嫩肩膀背妹求學的故事，可以引出“與挫折同行”這一主題。在選用故事時要注意：故事應(yīng)與教材有緊密聯(lián)系，而不能脫離教材內(nèi)容去嘩眾取寵；故事要有思想性，能起到教育學生的作用；還要有啟發(fā)性，最好選擇能啟發(fā)學生開拓思路、領(lǐng)悟哲理的故事。這樣導入新課，既即通俗又形象，能極大地調(diào)動學生學習的主動性和積極性。

四、用問題導入

古希臘哲學家亞里士多德說：思維自疑問和驚喜開始。學生有了問題才能引起其學習興趣和探索知識的積極性。教師可以設(shè)計一個能啟發(fā)學生思考的問題，調(diào)動學生積極思索，并引出新的課題。如在講《貨幣》這一內(nèi)容的開頭，教師可以提出問題：“商品的價值量是由社會必要勞動時間決定的，商品交換要以價值量為基礎(chǔ)實行等價交換。那么，我們到市場上去買東西，能否要問某東西值多少社會必要勞動時間嗎？”這種懸念式的設(shè)問能比較巧妙地引出商品價值用貨幣來表現(xiàn)的問題。

五、用多媒體導入

采用多媒體技術(shù)，可以使抽象、枯燥的知識原理變得形象具體、通俗易懂，便于學生對知識內(nèi)容的理解和掌握。運用多媒體教學既改變了教學中枯澡乏味、呆板的理論說教，又能充分利用時間，增加課堂容量，擴大學生的視野，使思想品德課變得新鮮有趣，從而達到良好的教學效果。例如，用中央電視臺教育宣傳廣告“父母是孩子最好的老師”片段引出初二上冊第一課《走近父母》，新課的導入生動形象且自然。

教學實踐證明，恰當?shù)剡\用好上述幾種新課導入方法，會使思想品德課堂氣氛活躍，學生輕松愉快地學習，并得到美的享受。思想品德導入的方法很多，一堂課的開頭不可能有固定的模式；況且，學生的學習愿望都是在一定的情境中產(chǎn)生的，激發(fā)興趣、巧設(shè)懸念能極大地激勵學生的求知欲，激發(fā)其學習興趣和探索熱情。所以，只要教師認真留心，用心創(chuàng)設(shè)好一堂課的開頭，就能將學生逐漸引入到新課的學習中來。總之，思品課的導入應(yīng)該做到切合教材內(nèi)容，符合教學目的，適合學生年齡特點，并能誘發(fā)學生興趣，形式新穎又靈活多樣。這樣的課的開頭，才能引人入勝，以獲得較為滿意的教學效果。

[參考文獻]

1.倪傳榮《初中教師之友·政治卷》（東北師范大學出版社 1995.12）

第7篇：儒道思想范文

[關(guān)鍵詞] 程顥；程頤；老子；莊子；天理；仁愛；萬物一體

[中圖分類號] B244.6[文獻標識碼] A[文章編號] 1008―1763（2014）01―0020―07

一前言

程顥（明道，1032-1085）與其弟程頤（伊川，1032-1107）共創(chuàng)宋學四大門派中的洛學學派?！端问贰肪硭亩摺兜缹W列傳?程顥傳》載曰：“程顥，字伯淳，世居中山，后從開封徙河南。顥舉進士，調(diào)上元主簿，……為晉城令，……在縣三歲，民愛之如父母?！褡谒刂涿瑪?shù)召見?！昂筮M說甚多，大要以正心窒欲，求賢育才為言?！庇伤d言的“求賢育才”的關(guān)鍵語，可確認他所被列入的“道學列傳”當指孔子所謂“人能弘道”的承傳儒家精神文化的傳道者。然而，從孔子到北宋中國哲學在數(shù)次轉(zhuǎn)折的歷程中已發(fā)展至儒、道、佛三家既有各自縱向的連貫性發(fā)展，也有向式的相互交流吸納。宋代對儒學既有對先秦儒家的承傳性也有對道佛兩大家的批判和出入，資取此兩家之長且去其短，豐富且深化了儒學而發(fā)展出具宋代學術(shù)特色的新儒學，即稱“理學”。在這一學術(shù)思想歷經(jīng)曲折的長期醞釀而發(fā)酵，形成宋代儒學之骨髓和風貌之關(guān)鍵人物，二程兄弟實居突出的非常地位。因為二程將“理”的概念范疇發(fā)展成宋代新儒學的核心地位，奠定了可資以“理學”一詞來概括宋學之統(tǒng)稱。程明道對后世極具啟發(fā)性的名言：“吾學雖有所授受，天理兩字卻是自家體貼出來。”《二程全書》《外書第十二》，見《二程集》頁424，北京中華書局1981年點校本，本文采用之文本以此一版本為據(jù)。錢穆評論道：“天理兩字，是他學問的總綱領(lǐng)，總歸宿?！卞X穆《宋明理學概述》，第十六《程顥》，臺北市學生書局，1975年版。程伊川說：“有理有則，萬物皆有理。順之則易，逆之則難?！薄抖踢z書》卷十一。兩兄弟雖共同受業(yè)于周濂溪（1017-1073），學問傾向卻有差異處，這方面可能與他們個性有別相關(guān)。朱熹評論說：“明道宏大，伊川親切，大程夫子當視其明快中和處，小程夫子，當視其初年之嚴毅，晚年又濟以寬平處。”《宋元學案》卷二十五。明道性情寬宏，導致他以宏觀的識度光照事物之“明快”中和處，伊川個性嚴毅，認知的心態(tài)較嚴謹，對事物的所以然之理，考察得較細密。因此，他們倆對“理”的探索在側(cè)重點上有所不同，程明道側(cè)重萬物同根共源的同一性之理，程伊川則較偏重萬物存在的殊別之理。黃百家《宋元學案》品評兩人之異為“大程德行寬宏，規(guī)模闊廣，以光風霽月為懷。小程氣質(zhì)剛方，文理密察，以削壁孤峰為體”。其道雖同，而造德各有所殊，兩人心態(tài)雖不同，但是在他們理學思想形塑的過程中，道家的思想元素卻是其共同汲取的資源。

在程頤所撰的《程伯淳（明道）行狀》中謂其兄：“自十四五時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》而后得之。” 呂祖謙《皇朝文鑒》卷三十八。二程雖曾出入老、釋，但卻辟佛而較不辟老，所謂：“如道家之說，其害終小。唯佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯?！薄逗幽铣淌线z書》卷一?！抖碳讽?。“今異教之言，道家之說更沒可辟，唯釋氏之說衍漫迷溺至深?！鼻敖視矶?，《二程集》頁38。若我們客觀的研讀二程的著述，深度解析二程理學的成素，不但證實二程所言道家對世人的負面影響較少，不辟道家，而且進一步發(fā)現(xiàn)出生于河南鹿邑的老子以及游于云臺山百家崖的魏晉竹林七賢對河南的洛學也產(chǎn)生了深刻的思想影響。我們從二程的形上學、心性修養(yǎng)工夫及其河南籍的弟子謝良佐（1050-1103）的論著中發(fā)現(xiàn)他們分別受到道家思想的深刻啟發(fā)，資取了不少道家所提出的哲學性問題、概念范疇、思辨方法及成果，予以轉(zhuǎn)化成儒家思想而創(chuàng)造出其理學思想的新面貌。道家和東漢成立的道教在后世既有聯(lián)系亦有區(qū)別。先秦老子、莊子所代表的道家屬戰(zhàn)國時期子學時代，諸子的學派之一；其學術(shù)屬性屬哲學的派別之一?！妒酚?陳丞相世家》謂陳平“少時，本好黃帝、老子之術(shù)”當指陳平好黃老之學。黃老之學盛行于戰(zhàn)國中晚期；秦漢之際，集大成于西漢中期的《淮南子》一書。目前學界已公認“黃老之學”系以老子形上思想為主，而兼攝諸家之說，以養(yǎng)生和治國為核心思想。漢代劉歆《七略》將道家與神仙家原分為二，東漢的道教以《老子》、《莊子》為理論所宗，且將之與神仙家合流成宗教性的道教。因此，道教流傳開來之后，世人常將道教也稱為道家。二程亦然，值得我們注意者，二程被《宋史》列入道學類傳是宋代鴻儒列傳，與道家道教有別，不可予以混淆。盡管如此，二程的新儒學之構(gòu)成也有得力于道家道教處。我們可就他們的形上學和心性修養(yǎng)工夫論受老、莊哲學影響處予以辨析和評價。湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2014年第1期曾春海：二程理學對道家思想之出入二程明道及程伊川形上思想中的道家成素

前引明道語：“天理兩字，卻是自家體貼得來”，“天理”是實存性的究極之理，他又說：

“天理”云者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎說得存亡加減？是他原無少欠，百理俱備?！蹲R仁篇》是明道答呂大臨（與叔）（1046～1092）之問，由呂大臨記錄，后被編入《二程遺書》第二上，可推知此處所載錄者當系明道語。

“天理”的辭源及理源俱出于《莊子》一書，例如：書中《養(yǎng)生主》篇描述庖丁解牛的境界已臻不見有形的全體，不以目視而以神感神運之神妙，提出了“依乎天理”的深度解析語。此外，莊書《天運》篇謂：“夫至樂者，先應(yīng)之于人事，順之以天理?！薄犊桃狻菲疲骸叭ブc故，循天之理。”對莊子而言“法天貴真”是其人生所歸依的核心價值，“天理”當指事物所以存在的本真之理，亦蘊涵事物所以活動的性向性律，也就是事物活動所循的先天的、內(nèi)在的理律，自然之理或客觀的自然法則，《老子》書中雖未使用“天理”一辭，卻到處蘊涵其義，如第25章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！薄白匀弧笔堑乐拘曰蛐再|(zhì)，有其獨立自在、客觀一致性的常理常道。因此，人事的順逆，人生的吉兇禍福系于人是否以虛靜的大清明心，客觀的認識和依循“道”經(jīng)久不變的“?！睉B(tài)，《老子》16章說：“致虛守靜……復命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇。”萬物若能恒循道所賦予萬物的自然本性而存在和活動則能適性適命的“自化”?！独献印返?7章曰：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！币虼?，我們可以說莊子把老子所言內(nèi)在于天地萬物的自然常理常道，精確的以“天理”一辭來概括。莊子之后，韓非子將老子的“道”解釋為“理”，此一說法流行于唐代的道教思想中。 唐代道士李榮哲以“虛極之理”來解釋老子的“道”，賦予天地萬物之本體的形上屬性。二程亦將天道詮釋為“理”，所謂：“理便是天道也?！鼻敖視矶??！抖碳讽?90。有時二程直接以“理”釋“道”，斷言：“物物皆有理?！蓖希硎?。《二程集》頁247?！暗乐鉄o物，物之外無道，天地之間無適而非道也?！蓖?，卷四?！抖碳讽?3。老子認為“道者，萬物之”（62章）、“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”（73章），身為天地之宗，萬化之源的根子“道”，彌漫在天地萬物之間?！肚f子?天地》曰：“夫道，覆載萬物者也?！庇帧短爝\》篇也說“夫道，于大不終，于小不遺”。二程雖未深入分析“道”與“理”的分際和關(guān)系，卻將二者同視為萬物內(nèi)在的本質(zhì)，存在和活動的根據(jù)。所謂：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！蓖希硎??！抖碳讽?93。意指凡存在皆有其所以然之理，可資據(jù)以認識此存在的存在原因和活動之性向及規(guī)律。明道總結(jié)說：“理則天下只是一個理，故推至四海而準?！?同上，《遺書》卷二上。此處之“理”與“道”可說是同義字，統(tǒng)攝天地萬物，具有普遍性、客觀性、絕對性，涵攝萬物使之成為一有機的整全性。顯然，這一思路承繼了老子、莊子至成玄英，有一脈相承的道論特征。程明道既肯認天地萬物的第一形上原理之“只是一個理”，因此，他將道家以義轉(zhuǎn)化成儒家先驗道德本體的“仁”體，能一以貫之的感通天地萬物而有廣包的同情心和同理心。亦即感同身受的類推能力。他說：

仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不慣，皆不屬。同上，《遺書》卷二上，頁15。

明道的“以天地萬物為一體”之說，顯然受莊子《齊物論》：“道通為一”、“與天地并生，與萬物為一”、《德充符》：“自其同者視之，萬物皆一也”的存有本真至理影響，其意指萬物皆具道所賦予的機體同一性，在道之同一性的聯(lián)系，物物相感、交融、互攝為有機的渾全性。明道吸收莊子的哲學資源，深受啟發(fā)后轉(zhuǎn)向開拓儒家的道德意識，發(fā)展成仁愛的道德形上學，將仁者的發(fā)用范圍涵蓋到天地萬物之整個存有界。他深度闡釋說：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！说琅c物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。”同上，頁16-17。傳統(tǒng)以來學者將此段稱為《識仁篇》。仁在明道思想中成為一涵攝孟子四端之心、性的統(tǒng)攝詞；仁，具有與萬物感同身受的同理心與同情心，能以形上的靈覺，感而遂通于周遭世界所發(fā)生的一切事物情態(tài)。這是明道汲取道家的形上智慧而將儒家思想的內(nèi)涵予以豐富化和深刻化，而得以成就為宋代新儒學風貌的一例證。

程伊川承莊子以來借“氣”之聚散活動言萬物所以生成變化的宇宙發(fā)生論詮解萬物的新陳代謝乃由于氣化的生生不窮?！肚f子?至樂》云：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！薄吨庇巍吩唬骸巴ㄌ煜乱粴舛?，故圣人貴一?！鼻f學雖未交代何者變而生“氣”，卻是最早的氣化宇宙觀，影響后世常謂萬物由一氣聚散而有生成變化之歷程性活動?！秳t陽》篇還解釋“形”、“氣”兩者間相互關(guān)系的意義，所謂：“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也?！薄洞笞趲煛分^：“夫道，有情有信，無為無形，……自本自根，……生天生地，……先天地生?！本C攝兩命題的意蘊，可推知“道”借氣之大者的陰陽“變”而凝聚出形之大者的天地?！洱R物論》提出“道樞”的兩行原理，謂萬物相對待性的現(xiàn)象在“道”的運化歷程中，皆可相互流轉(zhuǎn)，共玄同于“道”的渾化中。換言之，萬物間“此”顯則“彼”隱，“彼”顯則“此”隱，相互迭轉(zhuǎn)且統(tǒng)合于“道”的渾化之中?！暗劳橐弧毕等f物流轉(zhuǎn)的形上至理。伊川深受莊子以來陰陽交感化生萬物的氣化宇宙觀影響，謂：“天地之化，自然生生不窮，……天之氣亦自然生生不窮?！薄哆z書》卷十五，《二程集》頁148。又說：“動靜無端，陰陽無始，非知道者，孰能識之！”《經(jīng)說》卷一，《二程集》頁1029。當本于《莊子》的《秋水》：“道無終始”、《在宥》：“以游無端”?！独献印?0章云：“反者道之動”，伊川將此論點結(jié)合莊子“道樞”的兩行原理，提出更深刻的形上原理說：“屈伸往來只是理，……物極必反，其理須如此，有生便有死，有始便有終。”《遺書》卷十五，《二程集》頁167。伊川且立基于這一理論基礎(chǔ)推展出更明確而完整的論述說：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也?！薄哆z書》卷十一，《二程集》頁121?！蔼殹敝笩o對待的絕對性本體，“對”指對比性的物之兩端，具動態(tài)的對比結(jié)構(gòu)，如陰與陽的性質(zhì)具互補性的對待差異性，相互間能對應(yīng)感通，相互往來，磨合成相輔相成的一事兩端性，如：晝夜、寒暑的迭相往來不息?！独献印返诙抡f：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”伊川將老子所言客觀世界的自然法則轉(zhuǎn)化成儒家的實質(zhì)道德性原理，指出：“道二，仁與不仁而已，自然理如此，道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三?！薄哆z書》卷十五，《二程集》頁153。善與惡，是與非的矛盾對立是從社會生活所累積出來的經(jīng)驗，歸納出來的經(jīng)驗法則，猶如自然界有雨則有晴，有冷則有熱，有晝則有夜等自然法則。伊川將自然與人文世界的這類對比性原理，由“道”來統(tǒng)攝。伊川這一論點也可溯源于《莊子?秋水》所言：“道無始終”，《知北游》篇亦謂“道”“無所不在”。

伊川所著《易傳》是其晚年思想最成熟時期的作品，也是其最有系統(tǒng)的著作。他在《易傳》序文中所言“體用一源，顯微無間”的形上學命題，確立了此后中國形上學最能融貫儒、佛、道，亦系最具核心地位的形上學原理。伊川所總結(jié)出來的形上學核心命題，前人雖多謂其源發(fā)于唐代佛學華嚴宗的理事圓融無礙觀，這只指出構(gòu)成其思想的元素之一。事實上，伊川所以形成這一命題不僅源于單一性的理源，他所以使用的“體用”這對哲學范疇可遠溯自《老子》28章：“樸散則為器”、42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的道物關(guān)系中。莊子所言“萬竅怒號”而“道通為一”也隱含這種體用思想。王弼注《老子》首先開創(chuàng)了以“體”、“用”范疇來注釋《老子》的道論。王弼注《老子》38章中的“有生于無”，謂涵具無限屬性的“道”透過萬有而顯發(fā)其用。伊川以深微的形上之“理”為體，以所彰顯的“象”為用，與王弼注《老子》所闡發(fā)之深微的“道”為體，以作用呈現(xiàn)的物象為道之“用”在理脈上是前后呼應(yīng)，相互貫通的。同時，在伊川形上思想中所謂“物物皆有理”、《遺書》卷十九《二程集》頁316?！胺惨晃锷嫌幸焕?，須是窮致其理”《遺書》卷十八，頁188?？娠@而易見出《莊子?則陽》“萬物殊理”的思想痕跡。

《老子》25章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡佬皂樧匀?，順任萬物之自化，故能以“無為”的作用方式成就萬物得以各遂其生的“無不為”之玄妙成就。人應(yīng)師法“道”之順自然的運化萬物才能成就非凡的功業(yè)，造福人類與天地萬物。二程頗為肯認道化自然的老子見解，明道曰：“言天之自然者，謂之天道，言天之賦與萬物者，謂之天命?！?同上，卷十一，《二程集》頁125。伊川則說：“道則自然生生不息” 同上，卷十五，《二程集》頁149。、“有陰便有陽，有陽便有陰，有一便有二，才有一二，便有一、二之間，便是三，以往更無窮。老子亦曰：“‘三生萬物’此是生生之謂易，理自然如此?！?同上，卷十八，《二程集》頁225-226?！扒f生形容道體之語，盡有好處。老子‘谷神不死’一章最佳?！?同上，卷三，《二程集》頁64?？梢娨链ㄗ凇兑住飞椎暮蒙?，對老莊言天道生物不息處，特別能引發(fā)他心領(lǐng)神會的契應(yīng)處?？偠灾痰男紊纤枷胫阅艹墒祛H有竭力于道家原創(chuàng)性的形上智慧。三二程心性修養(yǎng)功夫論借鑒于老莊處

二程皆肯認人有天生自然的氣秉之性，補充了孟子過于側(cè)重人先驗的道德心性，他們認為：“論性而不及氣，則不修；論氣而不及性，則不明?！薄逗幽铣淌洗庋浴肪矶?，《二程集》頁1253。不涉及氣稟的“性”是指《中庸》首章所云：“天命之謂性”、《易傳》：“繼之者善”，孟子所言人先驗的善良本性。至于涉及不同氣稟的人性乃指告子所云“生之謂性”，荀子所謂性惡之性，或張載所言的氣質(zhì)之性，這是人天生而自然具有的自然本性或具有人與人之間個別差異的個性、情性。程明道說：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡……“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，由水流而就下也。皆水也，有流而至海，中無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁；有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也，如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也，以水之清，則性善之謂色。故不是善與惡在性中為兩物相對各自出來?！哆z書》卷一，《二程集》頁10。

明道深信孟子所言道德本性的性善，是抽離了現(xiàn)實界具體存在的某種特指的人之性份而說的。就現(xiàn)實界實存的人而言，其個別生命皆生而具不同的氣稟，氣稟質(zhì)清而優(yōu)者，其道德本性在生命過程中較不受外在環(huán)境所污染而能潔身自好一生，然而氣稟濁而非優(yōu)質(zhì)者其生命歷程早晚會受環(huán)境污染且深淺程度亦不一，元善的人性有如元初水，在后天的際遇流變中雖難免受污染，卻可加以澄治而去濁還清。他喻示人的元善本性因受氣稟的影響而會受際遇環(huán)境的不同負面影響，但是若能自覺地下去濁揚清的修養(yǎng)功夫，洗滌受污染的心靈，則仍可正本清源，復全人性中孟子所指稱的原善，換言之，人縱使有圣賢人般的優(yōu)質(zhì)氣稟，也難免一生都能無過錯，重要的是過則勿憚改，知過能改則善莫大焉。雖然明道未深度分析性與氣交互的復雜曲折關(guān)系，也未深究人何以能自覺的克己復禮，精神、性靈……的那些機制機能及其各種不同的情態(tài)。然而，他考察人性“氣”與“性”兼?zhèn)?，顯然較分別落于兩端之一端的孟子、荀子為客觀而周備。

明道有鑒于人心原初之善意因氣稟私欲而障蔽，導致人不自覺的流于私心惡性，乃借《尚書?大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的隱蘊深厚意義之精要語，在一心開二門之關(guān)鍵處，警策人之自我檢點和自覺性的自我修養(yǎng)和正向的價值抉擇。他說：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之，允執(zhí)厥中，所以行之?！薄哆z書》卷十一，頁126。前兩句意指人先驗的道德意象與受氣稟而有的感望不但并存，且在相互消長的自然傾向上，人欲之心的作用力一般而言強勢于天理心。因此，他點醒人應(yīng)在生命活動中密切修行允執(zhí)厥中的善德，在惟精惟一的日日功夫中才能臻于以道心為自我主宰，能役人欲而不被役于人欲。

明道認為人心之危及人心之患在用私智不擇手段，不惜損人利己，以滿足一己的私欲，他頗肯認莊子所言“其嗜欲深者，其天機淺”且謂“此言卻最是”《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》頁42。。莊子提出嗜欲深者如何消解道致陷心于物欲之類的修養(yǎng)新方法?！肚f子?應(yīng)帝王》曰：“圣人用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！币庵甘ト四苊庥谕庠谡T惑的刺激，不為物累亦不為情牽。換言之，能戰(zhàn)勝物欲之誘惑者不執(zhí)著于刻意迎拒外物，順隨自然的機遇而不被物欲所牽引而失去理性自?！渡侥尽菲^“物物而不物于物”，莊子對物誘的免疫法比《老子》第三章所云：“不見可欲，使民心不亂”更具正面性的意義。明道《定性書》提出以遇物而不起心動念的無心、無情、內(nèi)外俱忘而不執(zhí)的心靈定力來順應(yīng)所遇之外物，顯然其修心功夫融入了道家虛靜應(yīng)物、來去自由、不執(zhí)不避的靈修智慧，他語意深沉的提出精辟見解說：

夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。……茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也?！蝗酥楦饔兴?，故不能適道，大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應(yīng)跡。用智則不能以明覺為自然。……與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉？

“無心”指能蕩相遣執(zhí)的虛靜心，亦即能以無偏執(zhí)之心，不拒不迎的自然應(yīng)對生活中所遇之事物。“無情”乃取《莊子?德充符》所言：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！币虼?，明道所謂“情順萬事而無情”亦即物各付物的無我執(zhí)之累的無我境界，也是免疫于外物誘惑的精神自由之自適心境。他在《定性書》中說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也……是有意于絕外誘，而不知性之無內(nèi)外也?！譃蹩慑嵴Z定哉？”可見明道定性的心齋工夫有深得于莊的生命智慧處。明道《定性書》的修心功夫，就儒家立場而言系孟子求放心的功夫，明道也吸收了道教的存守心氣、神之修練功夫?！逗幽铣淌线z書》卷一載：

持國曰：道家有三住，心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一。伯淳先生曰：此三者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心?！抖碳讽?0。

至于伊川也有明顯的資取道教養(yǎng)氣功夫說處，伊川說：“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已。……人居天地氣中……至于飲食之養(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道。出入之息者，闔辟之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也?！薄逗幽铣淌线z書》卷十五，《二程集》頁165-166?？肌罢嬖畾狻敝碓纯缮纤葜撂拼ぜ覍Α罢嫠幬铩敝芯?，蓋煉丹必須用生成天地萬物的元精元氣為藥材。唐五代道書《真元妙道修丹歷驗抄》即有言：“夫鉛者，玄元之泉。泉者，水之源也?！嗳缭獨馍腥f物成熟。”《云笈七簽》卷七十二。蔣力生等校注，北京華夏出版社，1996年版，頁445。此外，大約成書于唐宋之間的遺書《橐龠子》有真元及元氣說。在侯外廬等人主編的《宋明理學史》中認為二程這些說法“不但與道家的說法一致，而且接受了道教胎息說的影響”侯外廬：《宋明理學史》上卷，頁148。。蒙文通也說：“及讀碧虛之注，而后之伊洛所論者，碧虛書殆已有之。其異其同，頗可見學術(shù)變演進之跡?！宰阋姸讨畬W，于碧虛淵源之相關(guān)?！泵晌耐ā豆艑W甄微》，巴蜀書社，1989年，頁374-375?！氨烫摗敝戈惥霸?，蒙文通認為，二程一些論點，可見于公元1055年陳景元所著的《道德真經(jīng)藏室篡微篇》內(nèi)的思想。

此外，從伊川的心性修養(yǎng)功夫也可看出有攝取老莊思想者。伊川修養(yǎng)功夫的總綱為“涵養(yǎng)須用蔽，進學在致知”。在主敬的涵養(yǎng)功夫上是人之精神的收攝內(nèi)斂功夫，他說：“所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二、三”《遺書》卷一，《二程集》頁169。。“主一”指人當自覺收攝精神于內(nèi)，聚精會神，勿使之發(fā)散，“無適”指專心用心于一處時，勿三心二意或心不在焉，失神無主。伊川的主一功夫旨在治人因雜念多欲而思慮紛擾不寧的心病，務(wù)求自覺性的整肅精神，使內(nèi)心能調(diào)整至安寧平靜的狀態(tài)。伊川主張養(yǎng)氣求靜或閉目靜坐的修養(yǎng)法意在以虛靜養(yǎng)心靜心而勿為思慮紛擾所困，目標在修心至“寂湛”。同上，卷二上，《二程集》頁26。因此，他所主張的主敬功夫旨在靜心以消解雜念。他說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬?！彼骶此傻奶撿o澄心功夫，顯然遠承自《老子》16章所言：“致虛極，守靜篤”、45章：“清靜為天下正”以及22章“圣人抱一為天下式”的精神收攝專一的修心法。同時，他也吸取《莊子》內(nèi)七篇以“虛”的消解功夫來修復心的自然本真狀態(tài)，如莊書所言的“心齋”、“坐忘”、“養(yǎng)生主”的養(yǎng)神功夫。

虛靜專一的心也有助于伊川的格物窮理之良效，莊子“技進于道”的入道功夫也啟發(fā)了伊川要求學生從灑掃應(yīng)對等日常生活的行為訓練來提升心靈，精進精神。尤有甚者，更啟發(fā)了伊川格物窮理的積累功夫可臻于對“道”的豁然貫通?！肚f子?養(yǎng)生主》庖丁解牛釋技進于道的累積功夫非常精采，所謂“臣之所好者道也，進乎技矣。使臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理……，因其固然。”伊川在論格物致知的功夫時說：“若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處。”《遺書》卷十八，《二程集》頁188。四二程對老莊的批評及其不同調(diào)處

由上述可知，二程理學中有很多思想與道家道教有關(guān)聯(lián)。相對而言，程明道所受到的影響在程度上遠過于程伊川。老子謂道生物出于自然，莊子強調(diào)凡存在皆有其所以然之理，老莊強調(diào)人與自然和諧共生。老莊皆主張人應(yīng)不為己甚而要懂得守中不偏執(zhí)，在日常生活上應(yīng)素樸寡欲、從容不迫、言行舉止勿矯情造作而應(yīng)出于真誠自然等，這些形上體悟和生活智慧皆值得二程欣賞和吸收。因此，二程就某些論旨而言，曾謂：“佛老其言近理?！薄哆z書》卷十三，《二程集》頁138。然而，儒道在可相通處之外，也有價值取向不一致的差異處。二程也立基于儒家的基本立場和人文的價值理想上予以批判。

宋初胡瑗（號安定，993-1059）、孫復（字明復，990-1057）和石介（字守道，1005-1045）是理學的先驅(qū)者，后世并稱為“宋初三先生”。三人為了重振儒學，尊師重道，對當時所流行的佛、道思想之負面影響現(xiàn)象都做了嚴厲的批判。例如：孫復繼承了韓愈的道統(tǒng)論，堅持儒學是一切教化根本，他對儒學核心價值不相契的其他學派思想，且論于不仁不義者批判說。他說：“自漢至唐以文垂世者眾矣，然多楊墨佛老虛無報應(yīng)之事”、“義仁禮樂，治世之本也，王道所由與，人倫所由正。佛老之徒濫于中國，彼以死生禍福虛無報應(yīng)之事，……去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義?！保ň阋姟额￡栕蛹a》）。二程對這一論述頗為認同，程伊川說：

人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復有詩云：“人有天地一物耳，饑食渴飲無休時，若非道義充其腹，何異鳥獸安須眉？”上面說人與萬物皆生于天地意思，下面二句如此?！哆z書》卷十八。

文中所引孫復詩前二句與道家一般意思，后二句則為儒、道之判別。伊川斷言人之所以為人的本質(zhì)就在天理道義，亦即孔孟以來的仁義之人文價值信念。石介在《徂徠先生集》卷十九《宋城現(xiàn)夫小廟記》說：“吾圣人之道，大中至正萬世常行不可易之道也?！敝劣诤ズ投痰膶W思關(guān)系最密切，可說有開伊洛之先的功勞，程伊川和他有直接的師承關(guān)系?！端问?道學傳》載曰：

程頤，字正叔，年十八，上書闕下，欲天子黜世俗之說以王道為心。游太學，見胡瑗問諸生以顏子所好何學？頤因答曰：學以至圣人之道也。圣人可學而至歟？曰：然。學道如何？……不求諸己而求諸外，以博聞強記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者；則今之后學與顏子所好異矣。瑗得其文大驚異之，及延見，處以學職。

第8篇：儒道思想范文

即教師帶領(lǐng)學生通過對以前(尤其是前一、二節(jié)課)所學舊知的回顧、復習過渡到對即將學習新知的教學上來。由于思想政治課基本理論知識之間,特別是同一冊教材內(nèi)部的章、節(jié)、目之間,存在著緊密的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。因此,安排這種溫故啟新的導語,就能使學生在學習新知時,始終保持著與舊知的聯(lián)系,而不感到突然、陌生,新舊知識之間連接得自然、順暢。例如,在上《經(jīng)濟常識》中“勞動力成為商品”一節(jié)時,我們安排了這樣的導語:“同學們,在前一課我們學習了什么叫商品,以及商品的二因素,說的都是普通商品、一般商品。我們已經(jīng)知道了,商品是用來交換的旁動產(chǎn)品,商品都具有使用價值和價值二重屬性。那么,什么叫勞動力?勞動力也能成為商品嗎?如果能,那么必須具備什么條件呢?勞動力成為商品,當然也應(yīng)具有使用價值和價值,可是勞動力商品的使用價值和價值又是什么呢?與一般商品相比,有何特點呢?……這些問題就是我們這節(jié)課所要學習的內(nèi)容――”運用這樣的導語,從舊知層層推進到新知,學生接受、掌握的難度就小多了。

二、懸念誘思式

即教師通過先講述故事或者列舉實例,然后從中巧妙地設(shè)置一、二個懸念,來激發(fā)和誘導學生的學習欲望。在教學中,學生主體積極性的調(diào)動程度,直接決定著教學的成效。因此,安排這種懸念誘思式教學導語,可以使學生集中精力,全神貫注,內(nèi)心世界里產(chǎn)生躍躍欲試的強烈意識,設(shè)法破釋教師設(shè)置的懸念,從而使課堂教學處于一種“憤而啟之”、“悱而發(fā)之”的狀態(tài)。

例如,在《哲學常識》中“矛盾的普遍性和特殊性的辯證關(guān)系”一目的教學時,我們設(shè)計了這樣的導語:先給學生簡要地講述17世紀德國哲學家萊布尼茨在皇宮里宣講哲學的故事,然后設(shè)置懸念:“萊布尼茨提出‘世界上沒有兩片完全相同的樹葉’,可是他又說‘世界上也沒有兩片完全不同的樹葉’。這兩種說法不自相矛盾嗎?究竟是怎么回事呢?大家能回答嗎?(短暫停頓,觀察學生表情)這就涉及到我們今天要學習的矛盾的普通性和特殊性的辯證關(guān)系問題――”如此一段簡短的導語,可以誘導、“迫使”學生開動腦筋,積極思考,并認真聽取教師的講解。

三、情境切入式

即教師從課前班級的某種具體情境入手,則某個(些)學生的言談舉止、教室的布置或變化、班級剛開展過的某種活動等等,或者教師有意識地對某種情境稍作加工處理,隨機應(yīng)變,靈活自然地加以簡要的概括、總結(jié)、點撥,然后迅速地切入該節(jié)課的教學主題。例如,在一次上《師德常識》中“個人離不開集體”一目時,剛上課,一支橫臥在講臺上的粉筆被風一吹,順著桌面掉到地上,跌斷了。我們沒有忽視這個細節(jié),覺得它是切入這節(jié)課教學主題的一個很好的情境。于是,就將跌斷的粉筆從地上撿起來,又拿了一盒粉筆(紙包的),沿著剛才那支粉筆下滑跌落的路線,把它輕輕推下講臺,拾起來讓同學們仔細查看,竟無一支跌斷。這時候,便說了如下一段導語:“同學們,剛才的情形大家都看到了,可是你們思考過它說明了什么嗎?能否給我們這樣的啟示:個人的力量是微薄的、有限的,而由多個乃至無數(shù)個個人所組成的集體的力量則是強大的、無限的!你們說呢?(學生們會意地笑了)今天,我們就來學習個人與集體的關(guān)系的一個方面‘個人離不開集體’――”。這種由具體情境切入教學主題的教學導語,因勢利導,生動活潑,其效果當然也比較好。

四、提問吸引式

即教師通過提出問題,要求學生回答,把學生的注意力吸引到該節(jié)課堂教學中來。這是一種較常見的教學導語類型。它一方面能夠通過提問鞏固舊知,強化對舊知記憶和理解,起到承前啟后的作用;另一方面更重要的是能夠通過提問,給學生施加一定的壓力,使學生及時作出注意、思維等心理的自我調(diào)整,把學生分散、無序的思維轉(zhuǎn)移、吸引到該節(jié)課堂教學中。例如:在我校每學年舉行的運動會、藝術(shù)節(jié)、科技節(jié)等重大活動期間,或者像前兩年的“迎評估”、“迎國檢”期間,學生們議論的熱門話題多是當時學校、班級、寢室里等發(fā)生的事情。

第9篇：儒道思想范文

【關(guān)鍵詞】課堂教學；教學方法；導入教學

萬事開頭難，好的開始是成功的一半。著名特級教師于漪也曾說過：“課堂教學中培養(yǎng)、激發(fā)學生的興趣，首先應(yīng)抓住導課這一環(huán)節(jié)，一開始就把學生牢牢地吸引住，教學導課如同橋梁，聯(lián)系著舊知和新知；如同序幕，預示著后面的和結(jié)局；如同路標，引導著學生的思維方向?！闭n堂教學，都有一個重要的教學環(huán)節(jié)――導入。一段構(gòu)思巧妙、設(shè)計精彩的導入，能使學生未入其課先臨其境，同時也能起到激發(fā)調(diào)動學生學習積極性的作用。經(jīng)過長期的教學實踐，結(jié)合教材內(nèi)容和學生的實際，我總結(jié)了如下幾個方式：

一、故事導入

好的故事不僅能美化孩子的心靈，更能促進學生的進步。讓學生在故事中明白生活中的道理。前蘇聯(lián)教育家維特洛夫指出：教育最主要的，也是第一位的助手是幽默睿智，它可使整個教學頓時生輝，并能創(chuàng)造出一種有利于學生學習的輕松愉快的氣氛，讓學生在這種氣氛中去理解、接受和記憶新知識。思修與法律基礎(chǔ)課應(yīng)該具有情趣性，這種特性會使教學收到滿意的效果。課未始，趣已生，情已濃。這一切，為新課的學習打下良好的基礎(chǔ)。

二、歌曲導入

優(yōu)美的歌曲，有凈化心靈、陶冶情操、營造氛圍的作用。威武雄壯的歌曲可以振奮人心，調(diào)動激情；悅耳抒情的歌曲可以令人心馳神往，浮想聯(lián)翩。根據(jù)教材的內(nèi)容，選用不同的歌曲導入思修與法律基礎(chǔ)課，往往能收到意想不到的效果。

三、復習導入

論語有云：溫故而知新。新舊知識是有聯(lián)系的，我們在一堂課的前幾分鐘可以恰當而自然地復習已學內(nèi)容，并通過有效的方式進入對新課的學習。也就是說，在導入上要注意前后知識的勾連性，使學生能將若干個45分鐘的學習環(huán)環(huán)相扣而成一個有機整體，塑造自己對知識的認知結(jié)構(gòu)。思修與法律基礎(chǔ)課教材的編排設(shè)置一般都有嚴密的邏輯性，章節(jié)之間都有一定的內(nèi)在聯(lián)系。導入新課時，可以先復習與這節(jié)課有關(guān)的內(nèi)容，然后再過渡到所要講的新課題上去。

四、活動導入

現(xiàn)在的學生好動、求新，心理上樂于接受新事物，對新的東西特別感興趣，因此設(shè)計新穎的活動能啟迪學生的思維，激發(fā)學生的激情，調(diào)動學生的積極性。因此采用一些比較獨特的引入方法，例如讓學生自導自演一些與教材內(nèi)容相關(guān)的小品等，容易使學生產(chǎn)生共鳴，引起學生的思考，活躍氣氛，積極主動學習?？葱∑窌r，學生的注意力十分集中，教師抓住這個時機引出這節(jié)課要講的內(nèi)容。

五、時政導入

熱點式導入新課法，就是把教學內(nèi)容相關(guān)的理論與當前受關(guān)注程度較高的熱點問題聯(lián)系起來，大膽而巧妙地引入課堂，通過學生的討論，以啟迪學生的心靈，激發(fā)他們探求新知識的主動性。對熱點問題的引入和討論，教師要做到導之有意、導之有法、導之有度；既放得開，又收得回。待到討論遇到困難，學生感到“山重水復疑無路”時，教師就及時導入新課，從而使學生感到“柳暗花明又一村”。即引起學生們濃厚的興趣并展開熱烈的討論，在學生爭論不休之時，老師適時點撥并引入新課。

六、漫畫導入

漫畫具有詼諧、幽默的特點，同時它針貶時弊。用于思修與法律基礎(chǔ)課教學，既可激發(fā)學生的學習興趣，同時也有助于發(fā)揮學生的抽象思維能力和發(fā)散思維能力。因此在教學中我們也可以嘗試用漫畫來導入正題。

七、設(shè)問導入

學起于思，思起于疑。思維一般都是從問題開始，遵循這一認識規(guī)律，為激起學生主動探索知識的積極性，教師可根據(jù)授課內(nèi)容抓住事物的關(guān)鍵，巧妙設(shè)置疑問，提出學生感興趣而又一下子難以解決的問題設(shè)置懸念，以造成一種急切期待的心理狀態(tài)，引起學生注意力，撥動他求知的心弦，從而導入新課。采用這種導入法需注意的是設(shè)置懸念，要具有“新”、“奇”的特點，要能擊中學生的興奮點。

八、案例導入

在法律基礎(chǔ)的教學中，案例是最為重要的導入方式，我們把案例貫穿在教學的整個過程中，提出案例的疑點和難點，讓學生在課本中找尋解決的辦法，從而更直接的讓學生觸及所學的知識。從第一印象就看到知識點是解決問題的鑰匙，這樣知識點就很深刻的被學生所接受。這個導入的方式可以一直貫穿整節(jié)課，教師在課的最后再揭曉答案，這樣既能吸引學生的注意力，而且可以讓學生長時間的保持高度的興奮度，從而掌握課本的知識。

上面闡述了幾種新課導入的方法，其實“導入”的方法還有很多，常見的有開門見山導入法，通過設(shè)問直接導入，分析題目，練習導入，也可運用錄像、幻燈、多媒體等現(xiàn)代教學手段進行導入。

總之，好的導入方式，能夠化枯燥為生動、化抽象為具體，最大限度地調(diào)動學生參與的激情，讓課堂氣氛一下子熱烈起來，營造一種親切、和諧、溫馨的師生關(guān)系，使學生在瞬息間就呈現(xiàn)出生命活力，積極主動地與老師一道探究新知。

參考文獻：