傳統(tǒng)文化的儀式感精選(九篇)

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第1篇：傳統(tǒng)文化的儀式感范文

由此儀式感成為當(dāng)下熱詞，儀式感無(wú)處不在，有許多人將儀式當(dāng)成一種潮流，把吃飯前拍美食，上傳朋友圈當(dāng)成儀式，把每去一個(gè)地方拍的自拍，上傳微博當(dāng)做儀式。

我們可以注重儀式，卻不能流于儀式，不能忽略儀式背后的重大意義。

儀式不僅僅是表面上的流程，很多人會(huì)說(shuō)看了那么多場(chǎng)婚禮，大同小異，還有什么儀式感可言呢？我不這么認(rèn)為?；槎Y人的一生可能只有一次，就代表著兩個(gè)人的余生，都將結(jié)伴而行，而宣誓交換意義何在？?jī)H僅是走過(guò)場(chǎng)，告訴他，他們結(jié)婚了嘛，肯定不是這樣宣誓，就是在告訴對(duì)方，無(wú)論如何不管生老病死，我都會(huì)和你并肩同行，交換戒指是他告訴對(duì)方。我們把鼻子哦鎖住，不離不棄，這種儀式的背后是責(zé)任的意識(shí)傳達(dá)，從此以后，你并不僅僅是父母的兒子，也是別人的丈夫，這種儀式感是在讓你更加清楚自己的責(zé)任不同罷了，同時(shí)這種儀式感也讓彼此更重視對(duì)方。

同樣我們的成人禮也是如此。這種儀式是為了讓我們明白，我們成人了，必須擔(dān)起應(yīng)有的責(zé)任而已，是能加深我們已經(jīng)成人的觀念，讓我們清楚地意識(shí)到自己的責(zé)任所在。

第2篇：傳統(tǒng)文化的儀式感范文

關(guān)鍵詞：未完成事件；文化心理治療；儀式性技術(shù)；積極心理干預(yù)

一、心理成長(zhǎng)過(guò)程中的未完成事件

“未完成事件”指的是尚未獲得圓滿解決或徹底彌合的既往情境，尤其是創(chuàng)傷或艱難情境，同時(shí)，也包含著由此引發(fā)且未表達(dá)出來(lái)的情感，包括悔恨、憤怒、怨恨、痛苦、焦慮、罪惡、遺棄感等?！拔赐瓿墒录比缤粋€(gè)魔咒，使得人們費(fèi)盡心力付出種種努力去試圖完成它，去填補(bǔ)人生的缺口。因此，未完成事件在個(gè)體的心理成長(zhǎng)過(guò)程中會(huì)形成一種情結(jié)，在這種情結(jié)中，壓抑是基本的要素。壓抑越深，積壓越重，天長(zhǎng)日久，最終形成一個(gè)巨大的黑洞，吞噬個(gè)體的精神和身體健康。

二、儀式的心理治療作用

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儀式是一類有意義的特定行為方式，它是一個(gè)個(gè)體或一個(gè)群體通過(guò)象征的方式表達(dá)一定的感受和思想的一種特定的行為或活動(dòng)。在心理治療中，可以依據(jù)來(lái)訪者的背景和需要，將儀式用于心理治療。儀式具有治療功能，首先是因?yàn)樗桥c超自然力量溝通的一種工具，從人類漫長(zhǎng)的發(fā)展史來(lái)看，根植于傳統(tǒng)文化中的許多儀式是人類用于處理自己及自然的關(guān)系以取得內(nèi)在平衡的方式和手段。

其次，儀式是獲得一種新身份的渠道。親人的突然離世，對(duì)于逝者意味著生命的終結(jié)，但對(duì)于生者卻是一種嚴(yán)重的喪失，容易留下心理上的創(chuàng)傷，即未完成事件。即使參加了葬禮，如果沒(méi)有從心理上向逝者作真正意義上的告別，也無(wú)法在生命過(guò)程中安全度過(guò)轉(zhuǎn)變或成功處理生活危機(jī)。而心理治療往往就成為了彌補(bǔ)這些心理上儀式缺失的途徑。

再次，儀式從文化心理學(xué)的角度上，是用敘事建構(gòu)意義的方式，為個(gè)體提供一個(gè)心理上的特殊閾限期（Iiminal phase）。儀式為我們提供了一個(gè)機(jī)會(huì)，在我們面對(duì)生命中那些已經(jīng)被生死阻斷了連接卻時(shí)刻影響感染著我們的重要他人，讓我們跟天堂有一個(gè)連接，向他們表達(dá)我們未曾鼓起勇氣說(shuō)出的感謝與祝福。

三、天堂的對(duì)話――積極心理干預(yù)技術(shù)的提出及意義

每一年的清明節(jié)前后，都會(huì)有一些特殊的人群需要心理治療。這些人的問(wèn)題大多都是因?yàn)槭ビH人之后，沒(méi)有得到良好的處理而遺留下來(lái)的，心理學(xué)專業(yè)上稱為創(chuàng)傷后應(yīng)激心理障礙，通俗地講就是未完成事件造成的心理困惑。大多數(shù)人因?yàn)榘l(fā)生了分離，沒(méi)有科學(xué)有效地處理，導(dǎo)致生活不愉快甚至疾病纏身。我們運(yùn)用積極心理學(xué)思想、創(chuàng)傷心理學(xué)的理論及傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)換出一種處理方法，幫助人們走出這種問(wèn)題所帶來(lái)的困擾，讓人們繼續(xù)朝著幸福的方向前進(jìn)。

我國(guó)千百年的傳統(tǒng)文化中，是有生死輪回的觀念的，在我們的集體潛意識(shí)中，我們相信離開(kāi)的重要他人與我們有連接。如果僅用理性的力量阻斷這種連接，強(qiáng)迫自己在短時(shí)間內(nèi)接受現(xiàn)實(shí)，完全開(kāi)始新生活，內(nèi)心的愧疚感、不安全感就會(huì)在無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下影響我們的行為和生活，阻礙我們真正開(kāi)始新的幸福生活。

這個(gè)與天堂的對(duì)話和連接，意義就在于此，幫助我們?nèi)ネ瓿晌赐瓿傻氖录?，?chuàng)造一個(gè)機(jī)會(huì)去表達(dá)，在潛意識(shí)中告訴自己：他們?cè)谔焯眠^(guò)得很好，他們也希望我們帶著他們的愛(ài)更好地生活。

四、“天堂的對(duì)話”心理干預(yù)技術(shù)操作指南

1.在清明節(jié)或其他有代表性（忌日或生日）的日子，去祭拜在你心中有特殊意義的重要他人。給這次祭拜留出較長(zhǎng)的時(shí)間，完成基本的探望儀式之后，緊接著進(jìn)行我們的天堂對(duì)話。

2.冥想：想象你進(jìn)入到那個(gè)在你生命中對(duì)你影響至深的人的身體里，去感受他的感受，感覺(jué)他身體里每一個(gè)細(xì)胞的感覺(jué)，感覺(jué)他身體里血液的流動(dòng)速度，當(dāng)你感覺(jué)到的時(shí)候，再嘗試著去感受他給予你的信念。是的，他在你的頭腦中植入了一些信念，去感受是什么樣的信念。慢慢地感受……

3.用畫(huà)筆畫(huà)出你的重要他人給予你的信念。

4.為畫(huà)面添上你的信念。

5.畫(huà)下在天堂中與對(duì)方對(duì)話的情景，對(duì)方是怎樣的姿勢(shì)，穿什么衣服，臉上是什么表情，都盡量畫(huà)出來(lái)，將自己畫(huà)入畫(huà)中，描繪一個(gè)對(duì)話的模擬情景。

6.閉上眼睛，在頭腦中進(jìn)行整個(gè)對(duì)話過(guò)程：自己說(shuō)了什么，對(duì)方又是怎么回應(yīng)的。表達(dá)自己內(nèi)心的感受，說(shuō)自己想說(shuō)的話，直到覺(jué)得想說(shuō)的話都已作了表達(dá)，再結(jié)束整個(gè)對(duì)話過(guò)程。

7.將整個(gè)對(duì)話過(guò)程在紙上寫(xiě)下來(lái)，留作紀(jì)念，在平時(shí)想與對(duì)方連接的時(shí)候拿出來(lái)看看，當(dāng)作一個(gè)自我勉勵(lì)，逐漸適應(yīng)沒(méi)有對(duì)方的日子，開(kāi)始新的生活。

五、注意事項(xiàng)

“天堂的對(duì)話”心理干預(yù)技術(shù)，是一個(gè)將潛意識(shí)的想法通過(guò)對(duì)話意識(shí)化，為未完成事件提供一個(gè)完成的機(jī)會(huì)的過(guò)程。真正用心去完成整個(gè)過(guò)程的操作，進(jìn)行一次天堂的對(duì)話，對(duì)于我們真正告別生命中曾經(jīng)存在的一個(gè)重要他人，帶著他們給予我們的力量更好地生活，是至關(guān)重要的。

參考文獻(xiàn)

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第3篇：傳統(tǒng)文化的儀式感范文

關(guān)鍵詞：儀式；傳播；營(yíng)銷

中圖分類號(hào)：G209 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-8122（2012）05-0063-02

“傳播的儀式觀”最早是由美國(guó)學(xué)者詹姆斯?凱瑞提出來(lái)的，與之相對(duì)應(yīng)的一個(gè)概念是“傳播的傳遞觀”。在凱瑞看來(lái)，“傳遞觀”主要與“傳授”、“發(fā)送”、“傳送”等詞語(yǔ)聯(lián)系起來(lái)，主要指讓信號(hào)或訊息在地理空間位置上得到傳遞和；而“儀式觀”主要與“分享”、“參與”、“聯(lián)合”、“團(tuán)體”及“擁有共同信仰”等這類詞語(yǔ)關(guān)聯(lián)，是一種從文化的層面理解傳播現(xiàn)象的全新視角。

目前，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“傳播儀式觀”的闡釋還存在頗多爭(zhēng)議。聯(lián)系國(guó)內(nèi)外文獻(xiàn)中對(duì)“儀式觀”的相關(guān)表述，筆者主要從兩個(gè)層面來(lái)理解這一概念。狹義地講，“傳播的儀式觀”是指將傳播過(guò)程儀式化，即把儀式作為傳播載體，將信息直接傳遞出去；廣義地將，“儀式觀”主要是營(yíng)造一種得到傳播對(duì)象普遍認(rèn)可的信念，以此將其連結(jié)為一個(gè)整體，使受眾在潛移默化的過(guò)程中理解并接受信息內(nèi)容。在營(yíng)銷活動(dòng)中應(yīng)用儀式感的例子古已有之，最常見(jiàn)的就是生活中一些賣護(hù)身符的商家，大都聲稱自己的產(chǎn)品是在寺廟里經(jīng)過(guò)“開(kāi)光”的，讓購(gòu)買者覺(jué)得戴上這些護(hù)身符就真的會(huì)得到神靈護(hù)佑；從一千多年前開(kāi)始，日本餐飲業(yè)中就有了“女體盛”的做法，在一系列神圣般的儀式化程序中，食客們覺(jué)得所食用的食物真的有強(qiáng)身健體、延年益壽的功效。在當(dāng)代的營(yíng)銷環(huán)境中，商家們?yōu)榱嗽诩ち业母?jìng)爭(zhēng)環(huán)境中獨(dú)樹(shù)一幟、脫穎而出，越來(lái)越廣泛地將“儀式觀”的傳播理念應(yīng)用到各行各業(yè)的營(yíng)銷活動(dòng)中，有一些收到了良好的效果，有一些則引起受眾的非議，甚至招來(lái)罵名。

一、利用“共同信仰”創(chuàng)造消費(fèi)

將傳播的儀式觀運(yùn)用到營(yíng)銷活動(dòng)中，其最重要的意義就是“共享”。中國(guó)人民大學(xué)的陳力丹教授認(rèn)為“儀式‘共享’的背后是無(wú)形的權(quán)威影響與信仰塑造”[1]，即，儀式所體現(xiàn)的“共同信仰”能對(duì)人們的真實(shí)生活進(jìn)行建構(gòu)。雖然世界各地都有不同的習(xí)俗，但仍然存在著某些相似性，比如，對(duì)生命的敬畏，對(duì)愛(ài)情的向往，等等，商家用人們這些“共同信仰”，便可以在更廣闊的領(lǐng)域開(kāi)拓市場(chǎng)。在中華民族悠久的歷史長(zhǎng)河中，“壽辰”一直都是一個(gè)引起足夠重視的日子，但是生日蛋糕的普遍存在也不過(guò)是近幾十年的事情，人們尤其相信在吹滅蠟燭之前許下的愿望一定會(huì)美夢(mèng)成真；從“梁山伯與祝英臺(tái)”、“董永與七仙女”、“白娘子與許仙”、“牛郎與織女”等眾多美麗的民間愛(ài)情故事中，足以看出中國(guó)人民自古以來(lái)對(duì)愛(ài)情的高度頌揚(yáng)，但是過(guò)“情人節(jié)”這一行動(dòng)還從未被提上議事日程，隨著西方文化的引進(jìn)，中國(guó)人似乎對(duì)“情侶們?cè)?月14送巧克力和玫瑰可以使愛(ài)情變得更甜蜜美滿”這一說(shuō)法深信不疑，商家們似乎還不滿足每年一次的銷售，繼而又將農(nóng)歷七夕“東方情人節(jié)”的口號(hào)提得無(wú)比響亮。除此之外，“競(jìng)賽”也具有一種儀式感，“中國(guó)達(dá)人秀”、“超級(jí)女聲”等從國(guó)外引進(jìn)的選秀節(jié)目，通過(guò)一輪又一輪的晉級(jí)與PK，使參賽選手與觀眾們都覺(jué)得這一過(guò)程具有一種神圣感，因此，這些節(jié)目在為各電視臺(tái)創(chuàng)造了一個(gè)又一個(gè)收視率神話的同時(shí)，也為那些節(jié)目贊助商和廣告植入商們賺來(lái)了大把利潤(rùn)。

在物質(zhì)消費(fèi)高度繁榮的今天，人們對(duì)精神消費(fèi)的追求也日益豐富，最明顯的表現(xiàn)就是節(jié)慶、婚禮、生日等活動(dòng)受到的重視程度越來(lái)越高。在商家大張旗鼓的渲染下，任何一個(gè)國(guó)內(nèi)或國(guó)外的節(jié)日都會(huì)引發(fā)一股消費(fèi)狂潮，這一現(xiàn)象產(chǎn)生的根源則是人們所具有的共同價(jià)值觀與信仰，那些被賦予在各種節(jié)日上的特殊意義與傳統(tǒng)文化信仰中崇尚的思想觀念不謀而合，并迅速成為民眾跟隨的節(jié)日模板，使特殊物品的消費(fèi)也成為一種儀式感的行為，人們不僅是為了滿足物質(zhì)的享受，更多地是一種心情的表達(dá)。

二、營(yíng)銷對(duì)象中存在文化差異

文化是人類以其特有的能力創(chuàng)造的一套復(fù)雜的符號(hào)體系，“它關(guān)涉到人們觀察和解釋世界、指導(dǎo)行為、提升和豐富生活的種種方式，以及如何確立自己在世界中的位置”[2]，在營(yíng)銷活動(dòng)中，我們需要利用具有某種文化價(jià)值的集體無(wú)意識(shí)符號(hào)，將個(gè)人帶入一種與他人有意義的關(guān)系內(nèi)，達(dá)到以情動(dòng)人的效果。前面已經(jīng)談到，即使在不同的文化背景下，我們也可以利用共同的信仰創(chuàng)造出消費(fèi)市場(chǎng)，然而，不同地域的文化差異仍然是我們不得不加以考慮的一個(gè)重要問(wèn)題。在廣告業(yè)中，我們常常遇到這樣的問(wèn)題：某廣告作品在一個(gè)地區(qū)投放之后效果非常好，投放到另外一個(gè)地方之后則引來(lái)責(zé)難，甚至被加上“侮辱文化信仰”的頭銜。例如，在一則耐克的電視廣告片中，籃球巨星詹姆斯沖破重重危險(xiǎn)，在最后一關(guān)將一條龍打死踩在腳下，這則廣告在中國(guó)境內(nèi)播放之后，立即引來(lái)罵聲一片，我們都覺(jué)得這是美國(guó)人對(duì)中國(guó)的侮辱。其實(shí)，在這一事件中，文化差異有著重要責(zé)任：在中國(guó)，龍是中華民族的偉大圖騰，是十幾億人的精神象征；在美國(guó)文化中，龍是最大的魔頭，在所有的影視作品中，龍都是要被打敗、被殺死的對(duì)象。

在傳播活動(dòng)中，為了達(dá)到信息傳遞的準(zhǔn)確性，我們必須找到傳者和受者“共通的意義空間”。在人類生活中，儀式是文化積淀和傳承的一種形式，因此儀式傳播必須注重文化的共享和信仰的溝通，為人們提供一個(gè)“認(rèn)同的空間”，如果能夠?qū)I(yíng)銷活動(dòng)與當(dāng)?shù)氐奈幕尘坝行ЫY(jié)合，則可以達(dá)到推廣品牌文化、塑造品牌形象的功能，同時(shí)還可以豐富消費(fèi)文化的內(nèi)涵。

三、儀式觀傳播與新媒體技術(shù)結(jié)合

在對(duì)傳播的儀式觀進(jìn)行研究的過(guò)程中，有學(xué)者認(rèn)為“儀式傳播并不是為了傳遞信息，而是為了傳遞一種特定的情感，是對(duì)‘想象共同體的構(gòu)建’”[3]。在營(yíng)銷活動(dòng)中，儀式感的創(chuàng)造主要是起到凝聚情感的作用。隨著新媒體力量的介入，儀式傳播活動(dòng)的受眾也不再僅限于狹小的空間范圍內(nèi)，而是有了幾何倍數(shù)的增長(zhǎng)，并且打破了時(shí)間的界限。

在廣告宣傳中，將觸動(dòng)心靈、引發(fā)共鳴儀式觀傳播理念與信息承載量大、傳播范圍廣的新媒體傳播技術(shù)相結(jié)合，往往能產(chǎn)生良好的效果。眼下最流行的形式之一就是微電影，2012年春節(jié)前夕，百事公司旗下的百事可樂(lè)、樂(lè)事薯片、純果樂(lè)飲料三大產(chǎn)品線攜手古天樂(lè)、張國(guó)立、周迅、羅志祥、張韶涵等巨星，圍繞“回家過(guò)年”這一主題制作了一部時(shí)長(zhǎng)七分鐘的微電影，在這一則具有超大明星陣容的廣告大片中，從頭到尾沒(méi)有一句針對(duì)相應(yīng)產(chǎn)品的直白宣傳，有的只是溫馨的畫(huà)面與感人的對(duì)白，將產(chǎn)品與“親情”、“父愛(ài)”、“團(tuán)圓”等美好的詞語(yǔ)緊緊地聯(lián)系在一起，使以上三大產(chǎn)品在年貨采購(gòu)時(shí)節(jié)銷售量持續(xù)猛增，這種“以情動(dòng)人”的方式往往要強(qiáng)于“以理服人”。儀式觀傳播的一個(gè)重要特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)傳受雙方的“參與性”，在論壇、微博、社交網(wǎng)站等新型傳播平臺(tái)占主導(dǎo)地位的網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，接收者與傳播發(fā)起者成為了平等的參與者，兩者不再通信息過(guò)傳遞連接，而是大家共同參入，共同體驗(yàn)，共同建構(gòu)傳播的儀式，突顯出了受者的主體性。然而，正是這種虛擬出來(lái)的平等的主體性，將接收者帶入傳播儀式的氛圍，使其喪失主體性，達(dá)到對(duì)接收者的精神控制，從而建構(gòu)傳播發(fā)起者希望的秩序狀態(tài)[4]。因此，持批判態(tài)度的消費(fèi)文化研究者們，將商家們那種推波助瀾的營(yíng)銷活動(dòng)視為一種對(duì)消費(fèi)者的剝削。

四、“儀式感”營(yíng)銷的不合理應(yīng)用

在儀式觀的傳播視角中，傳播是一種現(xiàn)實(shí)得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號(hào)過(guò)程[5]，因此，其價(jià)值并不在于簡(jiǎn)單的信息傳遞，同時(shí)還在于創(chuàng)造共同的信仰與維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。

“儀式感”的創(chuàng)造為現(xiàn)代營(yíng)銷活動(dòng)注入了新鮮血液，美國(guó)最著名的兩大直銷企業(yè)――安利公司和玫琳凱公司――通過(guò)一系列儀式化的行為塑造了員工們的集體價(jià)值觀與共同信仰，增強(qiáng)了企業(yè)凝聚力，也使公司的業(yè)務(wù)能夠通過(guò)內(nèi)部直銷這種方式延續(xù)下去。當(dāng)儀式觀傳播在營(yíng)銷過(guò)程中大放異彩的同時(shí)，也受到了一些不法分子的利用，“傳銷”就是其中最典型的一種。傳銷活動(dòng)的組織者先對(duì)一些無(wú)辜的人們進(jìn)行誘騙，然后再對(duì)他們進(jìn)行 “洗腦”，通過(guò)一系列神圣儀式化行為，讓那些新成員們以他們能加入這樣偉大的組織為榮，使他們覺(jué)得傳銷組織中所有的活動(dòng)都是合法、合理的正當(dāng)行為，從而對(duì)組織產(chǎn)生認(rèn)同感并忠于組織。

一些商家對(duì)儀式感營(yíng)銷的應(yīng)用，看似是對(duì)傳統(tǒng)文化的尊重，實(shí)則不乏炒作之嫌。2011年4月，網(wǎng)上出現(xiàn)了一則河南信陽(yáng)某茶葉公司招聘采茶女的信息，明確提出前來(lái)應(yīng)聘者必須符合“處女”、“”等條件，該廠還聲稱所銷售的茶葉都是少女用嘴銜下來(lái)的；同年端午之前，湖南長(zhǎng)沙某餐館讓一些貌美的女模特躺在餐桌上，用模特的腹部來(lái)盛放粽子，廚師一邊在女模的肚皮上切分粽子，一邊告訴前來(lái)用餐的顧客們，粽子帶著美女的體溫，最適合食用。在中國(guó)傳統(tǒng)的文化中，少女往往是“圣潔”、“美好”的象征，然而一些只顧金錢(qián)利益的商家以此作為噱頭，來(lái)吸引公眾的眼球，不免會(huì)導(dǎo)致世人的厭惡。除了商品買賣，在旅游業(yè)的發(fā)展中，對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)也對(duì)傳統(tǒng)信仰的尊重，同時(shí)，這些文化因素也作為一種社會(huì)資本、一種結(jié)構(gòu)性資源，使景點(diǎn)除了具有觀賞價(jià)值，還能滿足人們的文化需求。然而，近幾年了，一些地區(qū)為了促進(jìn)當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的發(fā)展，不惜動(dòng)用大量人力物力，舉行“祭祀大典”、“祭祖大典”等活動(dòng)，甚至為了爭(zhēng)奪某位歷史名人的故居之稱而展開(kāi)口水戰(zhàn)。這些在商業(yè)利益的驅(qū)使下發(fā)起的炒作行為，不但沒(méi)有為社會(huì)文化的發(fā)展做出貢獻(xiàn)，反而創(chuàng)造了遭人唾棄的文化糟粕。

從儀式觀的角度來(lái)組織傳播活動(dòng)具有重要的作用，比如鞏固記憶、增進(jìn)情感、加強(qiáng)團(tuán)結(jié)、整合秩序等等。在買方占主導(dǎo)地位的市場(chǎng)環(huán)境中，以告知為目的的傳遞傳播營(yíng)銷已經(jīng)不能適應(yīng)日益激烈的競(jìng)爭(zhēng)了。營(yíng)銷，實(shí)際上就是一種加深生產(chǎn)者與消費(fèi)者溝通、向消費(fèi)者傳播產(chǎn)品信息和企業(yè)文化的渠道。現(xiàn)代社會(huì)中，大眾傳媒是人們感知外部世界最重要的方式，人們雖然少有直接接觸，但大都閱讀相同的書(shū)刊報(bào)紙、收看相同的電視節(jié)目、瀏覽同樣的網(wǎng)站，在這種情況下，將傳播儀式觀的理論運(yùn)用到營(yíng)銷活動(dòng)中尤其必要性與必然性。通過(guò)儀式感的創(chuàng)造，營(yíng)銷者將共同的信仰、共同的激情、共同的價(jià)值觀植入到不同時(shí)代、不同地區(qū)人們的心中――例如代表美國(guó)文化的可口可樂(lè)、麥當(dāng)勞，象征著中華文明的同仁堂等老字號(hào)――創(chuàng)造出一個(gè)又一個(gè)的品牌神話！

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第4篇：傳統(tǒng)文化的儀式感范文

【關(guān)鍵詞】苗族 傳統(tǒng)文化 傳承 雙語(yǔ)教學(xué)

一、苗族傳統(tǒng)文化熱潮在民間興起

近年來(lái)，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，松桃苗族自治縣苗族群眾在獲得豐富的物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，對(duì)精神文化的需求也在逐漸上升，直接表現(xiàn)為對(duì)苗族傳統(tǒng)文化的熱情高漲，這為苗族傳統(tǒng)文化的保護(hù)與傳承提供了難得的契機(jī)。

松桃苗族自治縣地處黔東，與湘西鳳凰、花垣等縣交界，為苗族東部方言區(qū)核心區(qū)域。松桃境內(nèi)除了西部的一部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)以外，蓼皋、黃板、長(zhǎng)興堡、木樹(shù)、盤(pán)信、正大、大興、長(zhǎng)坪、盤(pán)石、牛郎等鄉(xiāng)鎮(zhèn)是苗族的世居之地，目前常住人口中仍以苗族為主，日常生活交流多以苗語(yǔ)最為常見(jiàn)，婚喪嫁娶、重大節(jié)慶活動(dòng)仍保留著苗族傳統(tǒng)的儀式風(fēng)俗。近年來(lái)，隨著當(dāng)?shù)厣鐣?huì)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，苗族傳統(tǒng)文化的主要表現(xiàn)形式苗歌逐漸復(fù)興，越來(lái)越多的出現(xiàn)在苗族群眾的日常生活中。松桃苗族傳統(tǒng)文化在經(jīng)歷最近幾十年的滑坡之后，隨著人民生活水平的整體提升，苗族群眾對(duì)精神文化生活的需求大增，他們重拾傳統(tǒng)文化，重新回歸傳統(tǒng)的審美。著苗裝，唱苗歌，親近傳統(tǒng)儀式風(fēng)俗，已逐漸成為松桃苗鄉(xiāng)集體意識(shí)中的時(shí)尚行為。最顯著的表現(xiàn)是已經(jīng)習(xí)慣于著西裝的苗家女子，如今在逢年過(guò)節(jié)或參加慶典活動(dòng)時(shí)自覺(jué)地?fù)Q上傳統(tǒng)服飾，盤(pán)起高高的苗族傳統(tǒng)苗帕，一路走來(lái)銀飾叮叮當(dāng)當(dāng)作響，引來(lái)眾人圍觀稱贊，成為松桃縣城、鄉(xiāng)鎮(zhèn)趕場(chǎng)天及各種慶典活動(dòng)中的一道靚麗風(fēng)景。筆者在大興、盤(pán)信、蓼皋、長(zhǎng)興等鄉(xiāng)鎮(zhèn)趕場(chǎng)天走訪了解到，多數(shù)苗寨婦女基本人均一套苗族傳統(tǒng)服飾，另外在以上鄉(xiāng)鎮(zhèn)的婚禮現(xiàn)場(chǎng)了解到，參與婚禮的苗族歌手均保持在20-50人左右，他們通宵演唱苗歌，不覺(jué)困乏。

當(dāng)?shù)卣饾u意識(shí)到苗族傳統(tǒng)文化的重要性，在資金政策和宣傳等方面做了大量的工作。近年來(lái)，松桃苗族自治縣的官方媒體以及自媒體等對(duì)苗族傳統(tǒng)文化的宣傳力度都有大幅度的提升，特別是在一部分苗族學(xué)者的影響帶動(dòng)下，學(xué)習(xí)苗歌、苗文書(shū)寫(xiě)的熱潮持續(xù)高漲，Ф了苗族青年親近傳統(tǒng)文化的熱情。在政府的推動(dòng)下，充分挖掘苗族傳統(tǒng)文化的旅游價(jià)值，先后推出了苗王城、苗王湖及苗族傳統(tǒng)文化村落等景區(qū)，成功把苗族民間絕技推向全國(guó)。苗族傳統(tǒng)文化價(jià)值被重新發(fā)掘，激發(fā)了苗族人對(duì)自身民族文化的自豪感，進(jìn)一步激發(fā)了傳統(tǒng)文化保護(hù)的自覺(jué)。

二、苗族傳統(tǒng)文化保護(hù)的深層隱憂

在苗族傳統(tǒng)文化被重新認(rèn)識(shí)的熱潮中，應(yīng)該意識(shí)到其中潛藏的危機(jī)。保護(hù)苗族傳統(tǒng)文化的自覺(jué)僅僅停留在零散的自發(fā)階段，尚未形成行之有效的保護(hù)措施。如果沒(méi)有政策相關(guān)引導(dǎo)，沒(méi)有系統(tǒng)化的搶救、梳理和保護(hù)，苗族文化的精髓將隨著時(shí)間的推移逐步消逝。

2016年夏，筆者曾對(duì)松桃苗族自治縣99名苗族學(xué)生志愿者（2016屆高中畢業(yè)生）作日常苗語(yǔ)測(cè)試，進(jìn)行漢語(yǔ)詞匯、句子翻譯成苗語(yǔ)詞匯、句子，結(jié)果顯示：41名志愿者沒(méi)有準(zhǔn)確掌握苗語(yǔ)語(yǔ)序結(jié)構(gòu)（例如表達(dá)“豬肉”一詞時(shí)完全按照漢語(yǔ)的語(yǔ)序，而苗語(yǔ)的語(yǔ)序則是反過(guò)來(lái)說(shuō)的“肉-豬”），89名志愿者的苗語(yǔ)表達(dá)中或多或少地夾雜著漢語(yǔ)詞匯，就連 “菜園”、“爺爺”、“奶奶”等再普通不過(guò)的詞匯，也有過(guò)半的志愿者不能準(zhǔn)確的表達(dá)，習(xí)慣性地使用漢語(yǔ)詞匯。

深入志愿者的家庭后調(diào)查發(fā)現(xiàn)，苗族地區(qū)的大部分家庭、村寨在日常生活中往往是苗語(yǔ)、漢語(yǔ)混用，已經(jīng)淡化了苗語(yǔ)、漢語(yǔ)的界限。苗漢混用是社會(huì)交融發(fā)展的必然過(guò)程，在經(jīng)濟(jì)文化交流深度融合的當(dāng)前，人們對(duì)美好生活的向往與追求，特別是對(duì)物質(zhì)生活的迫切需求，無(wú)法避免地冷落不太“實(shí)用”的傳統(tǒng)文化，具體表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面。一是隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，苗、漢相互通婚的現(xiàn)象越來(lái)越普遍，苗寨里漢族媳婦，甚至是外省的媳婦越來(lái)越多，日常交流中使用漢語(yǔ)方言、普通話的頻率大大增加了。最近十幾年來(lái)，松桃苗族自治縣村村通公路，村村通廣播電視，苗族群眾的生活圈子得到了空前的拓寬，不再局限于苗寨，與各兄弟民族全方位的交流已經(jīng)是非常常見(jiàn)的事情了。商場(chǎng)上的談判，生活中的推杯換盞等交流過(guò)程中，松桃苗族自治縣當(dāng)?shù)氐臐h語(yǔ)方言就成了最自然的通用語(yǔ)言，據(jù)筆者在走訪的幾個(gè)村寨了解到，40歲以下苗族人群中，不論男女均能熟練掌握漢語(yǔ)。

在苗族傳統(tǒng)文化中，是不能忽視“巴代文化”的，它幾乎涉及苗族傳統(tǒng)祭祀儀式、民間習(xí)俗儀式以及各種社會(huì)活動(dòng)儀式，是苗族文化的重要組成部分，可以說(shuō)沒(méi)有“巴代文化”就沒(méi)有真正的苗族傳統(tǒng)文化。傳統(tǒng)上，巴代分為兩個(gè)種類，分別為巴代雄何巴代扎。其中巴代雄是苗族最古老原始的巴代，民間也稱其為文教、苗教，所祭祀的是苗族傳統(tǒng)觀念中的“理念性祖神”和“人性化祖神”，其神辭全部為苗語(yǔ)。巴代扎形成時(shí)間相對(duì)較晚，是苗漢雜居，民族融合之后巴代文化的產(chǎn)物，民間稱其為武教、客教，其神辭為漢語(yǔ)，只是偶爾間雜苗語(yǔ)。

不論是巴代雄、巴代扎，都是苗族文化的傳承者，其身上匯聚了苗族文化的精髓，他們通過(guò)苗族社會(huì)中的各種儀式，演繹苗族文化。據(jù)石壽貴在《巴代文化及其功用》一文中歸納，巴代身上傳承了苗族功法文化達(dá)到14種之多，涵蓋了文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)、運(yùn)動(dòng)等學(xué)科門(mén)類。

幾千年的巴代文化，至今依然活躍在松桃苗族自治縣的土地上，也同樣活躍在苗嶺人的心中，但在活躍的背后，是一個(gè)更為嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)：巴代的年齡偏大，面臨后繼無(wú)人的窘境。在傳統(tǒng)上，巴代具有較為嚴(yán)格的傳承體系，師父在選擇弟子過(guò)程中不僅有苛刻的條件，且要有較長(zhǎng)的“學(xué)藝”期。據(jù)筆者在蓼皋、長(zhǎng)興、黃板等鄉(xiāng)鎮(zhèn)走訪了發(fā)現(xiàn)，已經(jīng)有3位巴代年過(guò)七旬仍無(wú)衣缽傳人。其中黃板鄉(xiāng)一位巴代的獨(dú)生兒子45歲，長(zhǎng)孫26歲，均無(wú)繼承父親事業(yè)的意愿。

三、苗族傳統(tǒng)文化保護(hù)的路徑

苗族傳統(tǒng)文化的危機(jī)，歸根結(jié)底是傳統(tǒng)文化與苗族青少年的疏離，沒(méi)有青少年參與的傳統(tǒng)文化，終將會(huì)隨著老人的離去而一起化為塵土，因此保護(hù)苗族傳統(tǒng)文化，當(dāng)務(wù)之急是培養(yǎng)和引導(dǎo)青少年親近傳統(tǒng)文化。從實(shí)際情況來(lái)看，松桃苗族自治縣苗族傳統(tǒng)文化保護(hù)必須以學(xué)校為基地，通過(guò)政府政策引導(dǎo)、資金投入，同時(shí)動(dòng)員社會(huì)力量的廣泛參與，形成系統(tǒng)的文化保護(hù)體系。

一個(gè)比較好的現(xiàn)象是，目前松桃苗族自治縣有幾所中小學(xué)正在開(kāi)辦苗、漢雙語(yǔ)教學(xué)，分布于苗族聚居的幾個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)，給苗族學(xué)生親近母語(yǔ)提供了很好的機(jī)會(huì)，也給對(duì)苗語(yǔ)感興趣的漢族學(xué)生提供親近苗語(yǔ)的機(jī)會(huì)。但松桃?guī)姿鐫h雙語(yǔ)學(xué)校的雙語(yǔ)教師，大多只是本校教師中的苗族或漢族苗語(yǔ)愛(ài)好者，首先缺少系統(tǒng)、專業(yè)的培訓(xùn)，雖然都能熟練掌握苗語(yǔ)，但對(duì)苗族歷史文化學(xué)習(xí)不夠深入、全面，雙語(yǔ)課堂僅僅是完成語(yǔ)言的教學(xué)，把苗語(yǔ)當(dāng)做不懂漢語(yǔ)的苗族學(xué)生學(xué)習(xí)的過(guò)渡的工具，或通過(guò)苗語(yǔ)教唱簡(jiǎn)單的苗歌、謎語(yǔ)，活躍課堂氣氛而已。松桃苗族自治縣苗、漢雙語(yǔ)教學(xué)課堂目前仍處于初級(jí)階段，僅滿足了苗、漢雙語(yǔ)之間的交流轉(zhuǎn)換，完成了語(yǔ)文的工具性，而關(guān)乎文化傳承保護(hù)的人文性則遠(yuǎn)未涉及。

當(dāng)務(wù)之急，是加強(qiáng)雙語(yǔ)教師的培訓(xùn)，提升他們苗族文化修養(yǎng)，進(jìn)而把苗語(yǔ)的工具性提升為工具性與人文性的結(jié)合，通過(guò)課堂讓苗、漢學(xué)生深入了解苗族文化，親近苗族文化，鞒忻繾邐幕。目前可以在以下幾個(gè)方面率先突破：

一是教材的編寫(xiě)。目前，松桃雙語(yǔ)教學(xué)使用的教材僅有貴州省民委支持出版的一冊(cè)《語(yǔ)文》，以拼讀、識(shí)字為主，尚不成體系。在實(shí)際教學(xué)活動(dòng)中，為了避免干擾學(xué)生學(xué)習(xí)漢語(yǔ)拼音，苗、漢雙語(yǔ)教學(xué)一般選擇在小學(xué)二、三年級(jí)進(jìn)行。從教學(xué)的實(shí)際成果來(lái)看，短暫的雙語(yǔ)教學(xué)不能夠完成苗語(yǔ)語(yǔ)法、詞匯的系統(tǒng)梳理，簡(jiǎn)單的教材也不能承擔(dān)苗族歷史、文化傳播的使命，這是苗族傳統(tǒng)文化保護(hù)工作中最基礎(chǔ)的一環(huán)，也是最薄弱的一環(huán)，迫切需要加強(qiáng)。從保護(hù)傳統(tǒng)文化的角度來(lái)看，結(jié)合地方財(cái)政、人才資源等實(shí)際情況，建議首先完善小學(xué)六年的語(yǔ)文教材編寫(xiě)，力爭(zhēng)從一年級(jí)到六年級(jí)苗、漢雙語(yǔ)教學(xué)全覆蓋，從苗族語(yǔ)言、歷史、地理、哲學(xué)等學(xué)科進(jìn)行苗語(yǔ)啟蒙教育。教材的完善是一項(xiàng)浩大的工程，也是保護(hù)苗族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)性工作，需要省、市、縣民族、教育系統(tǒng)出臺(tái)相關(guān)政策，整合資金、相關(guān)專家學(xué)者、一線教育工作者、民間力量共同努力。

二是完善雙語(yǔ)教師學(xué)習(xí)及上升通道。在松桃苗族自治縣各鄉(xiāng)鎮(zhèn)的小學(xué)雙語(yǔ)教師中，學(xué)歷普遍較低，從事教學(xué)工作后基少有繼續(xù)深造的機(jī)會(huì)，而針對(duì)苗語(yǔ)及苗文化的培訓(xùn)則是鳳毛菱角，苗、漢雙語(yǔ)教學(xué)法的培訓(xùn)研究工作則基本是一片空白。松桃苗族自治縣應(yīng)當(dāng)借助貴州民族大學(xué)、貴州師范大學(xué)、銅仁學(xué)院等高校的資源，加強(qiáng)師資隊(duì)伍培訓(xùn)，開(kāi)展苗、漢雙語(yǔ)教學(xué)理論研究，推動(dòng)苗、漢雙語(yǔ)教學(xué)水平的提高。同時(shí)，可在職稱晉升、工資待遇等方面給予苗、漢雙語(yǔ)教師相應(yīng)的政策支持。

三是推動(dòng)苗族民間文化進(jìn)校園。苗族民間文化博大精深，可以在開(kāi)展苗、漢雙語(yǔ)教學(xué)的學(xué)校開(kāi)展民間文化進(jìn)校園活動(dòng)，打造苗、漢雙語(yǔ)教學(xué)示范點(diǎn)。同時(shí)可在苗族聚居鄉(xiāng)鎮(zhèn)擴(kuò)大保護(hù)、傳承苗族傳統(tǒng)文化工作的宣傳力度，營(yíng)造保護(hù)、傳承苗族傳統(tǒng)文化的良好氛圍。

【參考文獻(xiàn)】

第5篇：傳統(tǒng)文化的儀式感范文

關(guān)鍵詞：民俗 壽慶 文化

一、杭州壽誕禮俗面面觀

（一）禁忌習(xí)俗

壽誕指五十歲以上的誕生禮。一般來(lái)說(shuō)，五十歲以后進(jìn)入生命年齡的老年期，只有進(jìn)入老年期以后的壽辰，才是名正言順的“做壽”，需要設(shè)宴酬神請(qǐng)客。此后每逢十年，子孫都要為之慶賀壽誕，名為“做大壽”。因杭州話發(fā)音“十”與“賊”諧音，為避諱而提前一年做壽，俗稱“做九頭”。[1]除去避諱原因，“十”在我國(guó)傳統(tǒng)觀念中有到頭、到頂?shù)囊馑?，“十全為滿，滿則招損”，意味著壽將做完。此外，“九”與“久”同音，寄寓了生命長(zhǎng)久的吉祥意蘊(yùn)。[2]以上說(shuō)法反映出一直存在于民間民俗文化中的語(yǔ)言禁忌意識(shí)，可追溯到原始巫術(shù)思維模式――將語(yǔ)言理解為所表達(dá)之意的本身，對(duì)語(yǔ)言魔力保有非凡的信仰。祈求吉利話語(yǔ)是人人樂(lè)意接受和刻意追求的，兇語(yǔ)厄運(yùn)是極力避忌防范的，[3]所以這個(gè)圖吉利的壽慶習(xí)俗才會(huì)流傳至今。

杭州民間認(rèn)為人的十九歲、三十六歲、六十六歲是人一生中三大難關(guān)。杭諺稱：“活到六十六，閻王要吃肉?！绷鶋鄢角耙蝗?，必須由女兒或媳婦、侄女，燒六十八塊精豬肉，切成丁塊，用醬油蒸熟；待壽辰之日，一塊敬天，一塊敬地，其余的六十六塊敬父或母?，F(xiàn)代社會(huì)為父母烹飪六十八塊肉的意義已不再是傳統(tǒng)的迷信思想，更多是表達(dá)子女對(duì)父母的孝敬與愛(ài)護(hù)。

（二）儀式流程

杭州民間做壽前夕，壽家預(yù)先分發(fā)壽帖通知親友，邀請(qǐng)五族三代親友皆來(lái)慶賀。舊時(shí)做壽十分隆重，家中大廳鋪設(shè)壽堂，壽堂正中懸掛紅底金邊的“壽”字，兩邊高掛壽聯(lián)；下設(shè)香案和壽燭，堆疊壽桃等糕點(diǎn)；香案兩邊成對(duì)擺放松柏盆栽，寓意有福有壽。舊時(shí)杭人亦有在天竺、靈隱等寺院里做壽。[1]

壽慶儀式的司儀一般由長(zhǎng)子或長(zhǎng)女婿擔(dān)任。開(kāi)場(chǎng)時(shí)司儀歡迎來(lái)賓后宣布儀式正式開(kāi)始，親友按照輩分親疏以家庭為單位一一誦讀祝壽詞向壽星表達(dá)祝福。壽詞祝壽的形式可以追溯到唐宋時(shí)期，宋代尤其興盛。據(jù)統(tǒng)計(jì)，兩宋壽詞共約2554首，占《全宋詞》總數(shù)的12.13%。[4]民間壽詞雖藝術(shù)價(jià)值有限，但起到烘托喜慶氣氛的作用，擴(kuò)大了詞的實(shí)用意義。我們可以從杭州祝壽儀式中保留的壽詞賀壽環(huán)節(jié)，推想南宋市民社交禮俗的生活化場(chǎng)景。

（三）壽禮壽食

壽誕送禮視親疏關(guān)系而別，通常女婿向岳父母祝壽送禮最豐。壽禮必須是雙數(shù)，表示“好事成雙”，如一套衣服、兩串鞭炮、一雙豬腿等等，不僅實(shí)用而且富有精神象征。禮品一律選擇染紅或用紅色包裝，以示吉慶。壽星收禮一般不可全收，只能收其部分，必須回禮答謝，意為彼此享?！，F(xiàn)在親友向壽星送禮以酒類補(bǔ)藥、保健食品和帶有地域特色的杭州龍井茶葉為主。壽宴結(jié)束后壽星按家庭分發(fā)禮包，內(nèi)含壽桃、長(zhǎng)壽面和壽糕等，意在共享天倫之樂(lè)。

壽誕禮俗的飲食文化也具有傳統(tǒng)文化特色。壽桃是我國(guó)壽慶活動(dòng)中最典型的祝壽物品之一，系面粉裹在豆沙餡外制成的桃形糕點(diǎn)。作為壽誕祥物，壽桃是基于王母娘娘的神仙靈物的文化理解，傳達(dá)對(duì)壽星生命活力的祝福。[5]長(zhǎng)壽面亦是祝頌長(zhǎng)壽的食物。舊時(shí)杭人家中設(shè)宴，在別室花廳等處擺設(shè)面碟，邀請(qǐng)賓客皆來(lái)吃面，名曰“走馬面”。面條出鍋時(shí)不能挑斷，越長(zhǎng)越好，象征“年有長(zhǎng)頭，人能長(zhǎng)壽”。[6]清代以后杭州民間改良長(zhǎng)壽面的口味，常用添加筍片、倒篤菜、瘦肉絲的“片兒川”替代清淡的湯面，在祈盼老人“年壽綿長(zhǎng)”的祝愿中增添了地方特色?，F(xiàn)在的祝壽食品還包括生日蛋糕，中西文化的交融體現(xiàn)出中華文化的包容性和創(chuàng)新性。

二、壽慶禮俗的民俗學(xué)解讀

（一）復(fù)合型人生禮儀

壽慶禮儀作為標(biāo)記生命歷程的特定人生禮儀，有其特定的目的和功能。人生禮儀是巫術(shù)和的產(chǎn)物，因而也與巫術(shù)與宗教的原理和基礎(chǔ)密切相關(guān)。凡?遮耐普根據(jù)人生禮儀所依據(jù)的不同的原理，將人生禮儀分為六種類型。祝壽儀式是一種同時(shí)包含四種類型的復(fù)合型禮儀：舉行壽慶活動(dòng)祝愿老人長(zhǎng)壽安康是通過(guò)主動(dòng)舉行或參與某些儀式活動(dòng)而希望事情能向預(yù)定的方向發(fā)展的“積極禮儀”；給壽星送壽禮的行為屬于建立在接觸過(guò)的互動(dòng)關(guān)系的“交感禮儀”；向老壽星致賀詞的行為屬于用語(yǔ)言行為直接作用于對(duì)方的“直接禮儀”；壽慶儀式的禁忌習(xí)俗屬于避諱行為的“消極禮儀”。[7]

（二）壽誕禮儀的功能

人生禮儀是為了標(biāo)記生命歷程中的重要時(shí)刻，實(shí)現(xiàn)社會(huì)中的身份角色轉(zhuǎn)換，過(guò)渡人們的心理感受。壽誕禮儀可分解出以下三種功能：

1.標(biāo)記功能

壽慶儀式的象征意義在于標(biāo)志生命中漫長(zhǎng)而曲折的歲月流逝的痕跡。社會(huì)的變遷映射在生命歷程中，前輩的生命繁衍成家族血脈的鏈條，具有歷史性意義。另外，壽慶儀式可以讓家族成員牢記長(zhǎng)輩的生辰，起到定期聯(lián)絡(luò)家族感情的作用。

2.社會(huì)功能

中國(guó)傳統(tǒng)的壽慶儀式對(duì)于鞏固宗法制度、維護(hù)家族團(tuán)結(jié)和睦及安定社會(huì)秩序有特定的社會(huì)功用。壽誕活動(dòng)其中的流程、習(xí)俗等，可以重新強(qiáng)化和整理家族之間的血緣親屬關(guān)系和秩序――區(qū)別長(zhǎng)幼親疏的等級(jí)制度，形成尊敬長(zhǎng)者的社會(huì)道德觀念?，F(xiàn)代家庭為老人舉行壽慶儀式可彰顯優(yōu)良家風(fēng)，期盼獲得大眾認(rèn)可，繼而提高社會(huì)地位。

3.心理功能

壽誕禮儀的另一個(gè)重要功能在于安撫老人面對(duì)無(wú)常的生老病死時(shí)不安的心理狀態(tài)，用樂(lè)觀平和的心態(tài)迎接未來(lái)的變數(shù)。子女在籌辦儀式的過(guò)程中體會(huì)到父母的持家辛勞，借此表達(dá)對(duì)長(zhǎng)輩的養(yǎng)育之恩。

三、壽慶禮俗的文化內(nèi)涵

（一）生命意識(shí)

祝壽活動(dòng)在我國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的上層統(tǒng)治集團(tuán)中已經(jīng)出現(xiàn)，祝壽故事如南極壽星、八仙祝壽、蟠桃赴會(huì)等也家喻戶曉。在中國(guó)人的生命活動(dòng)中，先輩們把對(duì)壽的崇拜和敬仰注入社會(huì)生活的每個(gè)角落流傳下來(lái)，成為一種生命力的象征。[8]珍視生命可謂中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)意識(shí)，人們?cè)趬蹜c儀式中感悟生命意義、追思生命之源，珍惜自身寶貴而有限的生命時(shí)間，將生命終極關(guān)懷轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生活中的感恩父母、善待自身。

（二）孝悌觀念

舉辦壽誕儀式是表達(dá)中華民族孝敬美德的方式之一，祝壽活動(dòng)體現(xiàn)出儒家孝道文化精神。壽慶禮俗所弘揚(yáng)尊老敬老的倫理意識(shí)，擁有“合乎于禮”的外在形式，強(qiáng)化了中國(guó)人的家族、宗族觀念，具有永恒的宗法性意義。[9]

壽誕禮俗反映了中國(guó)人對(duì)于生命持久、壽運(yùn)永繼的強(qiáng)烈欲望和迫切心愿，因而扎根在民間各地流傳不息。

參考文獻(xiàn)

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[7] 王娟.民俗學(xué)概論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.

第6篇：傳統(tǒng)文化的儀式感范文

關(guān)鍵詞：儺戲；表演空間范圍；文化變遷

中圖分類號(hào)：J722.29　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1002-6959(2008)03-0065-06

儺文化，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中多元宗教(包括原始自然崇拜和宗教)、多種民俗和藝術(shù)相融合的文化形態(tài)。儺，是由人和難兩字組成，是古人對(duì)災(zāi)難的勇敢和挑戰(zhàn)，也是古人通過(guò)巫術(shù)的方法去征服自然，尋求人類與自然和諧的手段。儺戲是儺事活動(dòng)的一種主要形態(tài)，曲六乙說(shuō)儺戲是：“從儺祭活動(dòng)中蛻變或脫胎出來(lái)的戲劇。它是宗教文化與戲劇文化相結(jié)合的孿生物。它有一些劇目的演出。作為儺祭活動(dòng)的組成部分，宣傳宗教教旨和迷信思想，有些劇目的演出。不宣傳宗教教旨和迷信思想?！眱畱虻谋韺幽康氖球?qū)鬼逐疫、除災(zāi)呈祥，而內(nèi)涵是通過(guò)儀式活動(dòng)達(dá)到陰陽(yáng)調(diào)和、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登和天下太平。儺戲這一古老的傳統(tǒng)文化形式至今還在我國(guó)各地上演，美國(guó)實(shí)驗(yàn)戲劇導(dǎo)演和戲劇理論家理查德?謝克納看了貴州的儺戲后，認(rèn)為中國(guó)上演于村子廣場(chǎng)，佛教廟宇，農(nóng)田曠野以及其他地方的戲劇完全是屬于“環(huán)境戲劇”。

理查德?謝克納的“環(huán)境戲劇”理論認(rèn)為，戲劇表演空間可以理解為戲劇行動(dòng)發(fā)生的地方，即劇院劇場(chǎng)或者除房間界限的劇場(chǎng)形式。謝克納的環(huán)境戲劇有別于觀眾坐在劇場(chǎng)位置上，從一個(gè)鏡框式舞臺(tái)上看演出的“正統(tǒng)戲劇”，是“除房間界限之外的一切劇場(chǎng)形式。它發(fā)生于所有的空間樣式中――其中某些為某種需要而整個(gè)地改造了，某些是“尋找到的”空間。為了便于理解戲劇表演空間范圍，謝克納在《環(huán)境戲劇》一書(shū)中列舉了五種表演空間范圍的例子，它們是：埃及、希臘、巴厘、墨西哥和新幾內(nèi)亞。他還認(rèn)為，前兩種是歷史上的，后三種是現(xiàn)在還存在的。事實(shí)上，謝克納說(shuō)的前兩種表演范圍中的埃及式并未完全消失，它和后三種中的巴厘式、墨西哥式都在我國(guó)的儺戲表演中還存在。

一、埃及式

英國(guó)人類學(xué)家利奇在《時(shí)間和誤覺(jué)》一文中說(shuō)時(shí)間就是“一種重復(fù)對(duì)比事件的打斷”，也是看待時(shí)間的最基本的看法，一年的度過(guò)是由一系列的節(jié)假日來(lái)標(biāo)志的，節(jié)日代表了一種正常的世俗轉(zhuǎn)變到非正常的神圣狀態(tài)，之后又恢復(fù)過(guò)來(lái)。神圣和世俗交替往往以儀式作為標(biāo)記。古埃及人舉行周期性的儀式演出，演出是在一個(gè)存在于一段特殊時(shí)間內(nèi)的特殊地方上演。特殊時(shí)間就是赫布塞德節(jié)，這個(gè)偉大的節(jié)日就是再現(xiàn)埃及的一切始于法老，他自己在戲中扮演主角，不僅是對(duì)王權(quán)加冕的紀(jì)念，也是王權(quán)的真實(shí)再現(xiàn)。節(jié)日本身是不算日歷的一部分，因?yàn)楣虐＜叭苏J(rèn)為假日是空出來(lái)的時(shí)間。特殊的地點(diǎn)就是尼羅河，演出就是裝飾華麗的巨型駁船沿著尼羅河順流而下。尼羅河這條液體巨型的流動(dòng)舞臺(tái)，本身就是所有埃及人的生活源泉，也是對(duì)再現(xiàn)生活巨型戲劇的活生生的參與。埃及人的生活隨著赫布塞德節(jié)的變化而變化，也同神圣與世俗交替的永恒的尼羅河一樣，節(jié)日是特殊時(shí)間，尼羅河是神圣的特殊地點(diǎn)，非節(jié)日時(shí)是埃及人的日常生活，尼羅河也是世俗的地點(diǎn)。

以周期性節(jié)慶為特殊時(shí)間，在特殊地點(diǎn)的戲劇演出在我國(guó)廣大農(nóng)村和旅游區(qū)很常見(jiàn)。鄭傳寅教授的《傳統(tǒng)文化與古典戲曲》在談到節(jié)日民俗與戲曲文化的傳播時(shí)，闡述了節(jié)日形成了歲時(shí)宴集聚眾演戲的習(xí)俗，節(jié)令聚戲、神會(huì)聚戲都是周期性的戲劇演出，到現(xiàn)在農(nóng)村還普遍存在。像云南澄江縣的三年停三年演的關(guān)索戲、彝族的撮泰吉，以及全國(guó)很多地方的大部分儺戲、地戲表演，在表演空間范圍上都是埃及式的。下面以云南澄江縣小屯村的關(guān)索戲?yàn)槔?/p>

關(guān)索戲是與古代“軍社”相關(guān)的儺戲，是由古代軍隊(duì)帶到邊陲的古老儀式戲劇。除云南澄江關(guān)索戲之外，我國(guó)目前還有貴州安順地戲、青海土族“納頓節(jié)”上的“跳會(huì)手”和“跳五將”、甘肅永靖縣的“七月跳會(huì)”等屬于同一類型的地戲。古代軍隊(duì)出征時(shí)必須在軍社舉行宣誓的儀式，還需要在軍社前殺人祭旗，實(shí)際上是一種尋取替身，減少自己的傷亡的巫術(shù)。作戰(zhàn)時(shí)為了威懾?cái)橙祟^戴兇神面具，因?yàn)楣湃苏J(rèn)為面具是神靈的依附，可以在心理上震懾對(duì)方，像蘭陵王、大將狄青和朱伺等都帶過(guò)面具作戰(zhàn)。廖奔認(rèn)為，軍儺表演后來(lái)發(fā)展為純粹娛樂(lè)的目的，是儺儀向戲劇表演過(guò)渡的一個(gè)實(shí)例子。軍儺在明、清時(shí)發(fā)展成為貴州的地戲和云南的關(guān)索戲。

關(guān)索戲是武將出場(chǎng)以驅(qū)邪納吉為目的的儺戲，在出游“踩村”驅(qū)邪逐疫時(shí)以三國(guó)人物劉備、關(guān)羽、張飛為驅(qū)邪之神，但其主神卻是關(guān)索。曲六乙認(rèn)為，關(guān)索戲的來(lái)源可能有三個(gè)：“一、關(guān)索戲與地戲同屬軍儺，在祭祀與演出習(xí)俗方面有不少相似之處，但畢竟是一個(gè)獨(dú)立的儺戲品種。二、關(guān)索戲是在地戲的直接影響與輻射下形成的。三、關(guān)索戲與地戲同源于朱元璋征調(diào)‘江南’大軍故鄉(xiāng)的民間儺祭和民俗歌舞，經(jīng)過(guò)不同的人文、自然生態(tài)環(huán)境的長(zhǎng)期培育，形成各有自家藝術(shù)風(fēng)采的軍儺品種?！标P(guān)索粵稱“藥王”，在供神的主牌上寫(xiě)“風(fēng)火院藥王之神位”，與貴州、四川的陽(yáng)戲奉藥王、川主、土主為三圣相同。此外，江西南豐、安徽青陽(yáng)、貴池的儺戲也皆有關(guān)索驅(qū)儺的吸舞，東北的漢軍旗香也奉關(guān)(鎖)索為第一大神，說(shuō)明關(guān)索曾是逐疫的神，而且比關(guān)羽為神的時(shí)代要早，因此，關(guān)索并非為明代小說(shuō)家附會(huì)的關(guān)羽之子。康保成認(rèn)為，“花關(guān)索”之名可以分解如下解釋：“花”乃子，“關(guān)”是幼童所逢的種種關(guān)煞，“索”又作鎖，是扶助幼童過(guò)關(guān)、抵御鬼祟力量的標(biāo)志。由于幼童過(guò)關(guān)之后，就能夠戰(zhàn)勝種種關(guān)煞、疾病、邪魔，成為孔武有力的男子漢。但是關(guān)索戲的演出，卻是以三國(guó)故事為主，尊蜀漢而貶孫曹，但是其中的故事與流行的《三國(guó)演義》有較大區(qū)別，因此，關(guān)索戲除作為表演的“活化石”之外，還具有研究三國(guó)故事在民間發(fā)展的珍貴價(jià)值。

云南澄江縣小屯村是個(gè)只有130多戶人家的村子，明代以前曾經(jīng)是彝族的聚居地，現(xiàn)在這里的農(nóng)民都是漢族。小屯村的關(guān)索戲演出因?yàn)楫?dāng)?shù)氐穆糜伍_(kāi)發(fā)而聲譽(yù)鵲起，被澄江縣文化局和旅游局定為“文化旅游”的主要項(xiàng)目。云南電視臺(tái)和其他電視臺(tái)多次到小屯村拍攝關(guān)索戲演出，并制成電視紀(jì)錄片。小屯村舊名為先鋒營(yíng)，因明朝朱元璋派大軍征討占據(jù)云南的元朝梁王在此屯兵而得名。小屯村關(guān)索戲的來(lái)源可以在《關(guān)于關(guān)索戲來(lái)源的報(bào)告書(shū)》中了解到：“原先小屯這個(gè)村子不好住，經(jīng)常被洪水淹，牛死馬遭瘟的情況也很嚴(yán)重，村里請(qǐng)來(lái)花燈(云南一種民間歌舞戲)壓邪壓不住，請(qǐng)來(lái)龍燈也壓不住，還請(qǐng)過(guò)般打(陽(yáng)宗地區(qū)的武術(shù))來(lái)壓，仍然壓不住。后來(lái)有個(gè)外地的風(fēng)水先生幫瞧地脈，風(fēng)水先生說(shuō)，小屯這個(gè)地方是五虎攢羊，必須玩關(guān)索。關(guān)索是五虎大將，就壓得住了。后由村里的李成龍、龔兆龍到路南(縣)大屯找來(lái)玩關(guān)索的李師傅、張師傅教玩關(guān)索?！惫P者認(rèn)為文中“關(guān)索是五虎大將”的說(shuō)法不一定可靠，但是將關(guān)索戲引進(jìn)小屯村目的是為消災(zāi)彌難是可信的。

小屯村的關(guān)索戲演出按照老規(guī)矩是停三年演三年，因?yàn)樗皇且话愕膽騽?，是為了求得清吉平安?五谷豐登、風(fēng)調(diào)雨順、牛馬興旺而演出。但是目前關(guān)索戲演出時(shí)間有了變化，楊應(yīng)康說(shuō)：“玩關(guān)索戲按照老規(guī)矩是演三年停三年，如果演了三年后，繼續(xù)演下去，關(guān)索就不靈了。集三年后不演關(guān)索戲臉殼會(huì)在箱子里跳。現(xiàn)在打破了關(guān)索戲只在春節(jié)演出和演三年集三年的規(guī)矩，凡遇重大節(jié)日、重要活動(dòng)時(shí)關(guān)索戲都參加演出，而且年年都演。比如，1956年關(guān)索戲被調(diào)到玉溪去參加全區(qū)戲曲會(huì)演。1985年國(guó)慶三十五周年被調(diào)到縣城參加演出等等。從1979年以來(lái)關(guān)索戲年年都在本村和外村演出?！辈粌H如此，現(xiàn)在還因?yàn)槁糜伍_(kāi)發(fā)為電視臺(tái)攝制和游客演出。關(guān)索戲演出一般在春節(jié)期間進(jìn)行，農(nóng)歷正月初一至十六日間擇日演出。一般是大年初一在本村搞祭祀活動(dòng)，踩村、踏家之后，初二開(kāi)始到陽(yáng)宗壩子巡回演出，并視村外邀請(qǐng)的情況有時(shí)演到初五或初十、最長(zhǎng)演到十六日送“藥王”。關(guān)索戲全部歌頌蜀漢的英雄事跡，不唱孫、曹兩家故事，演出的劇目早期有四十多本，共七八十出，因年代久遠(yuǎn)，劇本失散，近幾十年只有部分流傳。常演的劇目有：《戰(zhàn)長(zhǎng)沙》、《古城會(huì)》、《長(zhǎng)坂坡》、《過(guò)五關(guān)》、《三戰(zhàn)呂布》、《三請(qǐng)孔明》、《花關(guān)索戰(zhàn)黃山岳》、《收周倉(cāng)》、《收馬超》、《張飛奪山寨》等。

小屯村的關(guān)索戲沒(méi)有專門(mén)的戲班，為農(nóng)民的業(yè)余演出。大約需要四十人，即二十個(gè)戴面具的為主要人物，其次有鑼鼓隊(duì)，打飛虎旗、令旗、抬柏枝火盆及打雜人員等等，演藝的延續(xù)實(shí)行父?jìng)髯?無(wú)子的也可以帶侄子或親戚)、子傳孫的規(guī)矩。戲中有兩個(gè)角色是女性，即鮑三娘和百花公主，但是都由男性扮演，女性不參加排練。小屯村的關(guān)索戲演出的地點(diǎn)在村子的靈峰寺前，主要儀式有春節(jié)前臘月間選吉日祭祀藥王，第二天開(kāi)始練武，直到大年三十。練武結(jié)束時(shí)全體學(xué)員要在寺里燒水洗澡凈身，要連洗三次。洗完澡只許回家吃飯，不許在家睡覺(jué)，睡覺(jué)都集中在靈峰寺兩邊廂房的樓上，直到正月十六日演出結(jié)束裝戲箱和送藥王儀式后方能回家。送藥王的儀式是：全體演員在神位前禮拜后，把寫(xiě)有“敕封有感風(fēng)火王”的紅紙牌位送到南潭泉水井邊焚燒。并吟誦：“藥王大將，我們誠(chéng)心誠(chéng)意為您老人家‘玩’了，現(xiàn)在送您回天。”

二、巴厘式

巴厘人的戲劇伴隨著巴厘人的日常生活，他們沒(méi)有專門(mén)為戲劇空出時(shí)間，也不特地為戲劇的演出修建設(shè)施，可以隨時(shí)上演于村子的廣場(chǎng)、寺院臺(tái)階、村民庭院，或者是某個(gè)時(shí)期臨時(shí)搭起來(lái)的舞臺(tái)。演出時(shí)節(jié)可以是結(jié)婚、生子、發(fā)財(cái)、印度教假日、求神或是任何一個(gè)炫耀富有的機(jī)會(huì)。演出時(shí)候也并非正規(guī)，狗在吃供品，女人們?cè)诙凳蹡|西，孩子們?cè)谌朊缘难輪T間嬉戲，老人們?cè)谧呃壬洗蝾?，想看戲的人則正在看戲，一切都是日常生活。因此，對(duì)于巴厘人來(lái)說(shuō)，戲劇可以在任何時(shí)候任何場(chǎng)所作為一種生活消遣延續(xù)下去。

早在20世紀(jì)20、30年代，巴厘島開(kāi)始引起西方一些人類學(xué)家的關(guān)注，他們千里迢迢到巴厘島親歷巴厘戲劇這一最顯著的藝術(shù)樣式，巴厘戲劇進(jìn)入了他們的視野并成為關(guān)注的中心。1931年法國(guó)戲劇家安托南?阿爾托在法國(guó)馬賽的海外殖民地博覽會(huì)上觀看到印度尼西亞巴厘劇團(tuán)的演出，被許多人認(rèn)為是阿爾托“殘酷戲劇”的開(kāi)端。從他的戲劇理論著作《戲劇及其重影》可以感受到阿爾托看到與理解的巴厘戲?。?/p>

“巴厘戲劇對(duì)西方戲劇觀是個(gè)挑戰(zhàn)，可能有許多人會(huì)認(rèn)為它毫無(wú)戲劇價(jià)值，而其實(shí)它是我們至今所看到的最完美的純戲劇。對(duì)我們歐洲人來(lái)說(shuō)，它的驚人之處，它的令人驚訝、令人困惑之處，在于奇妙的理智性，而它無(wú)處不顯露出來(lái)：無(wú)論是緊湊和微妙的動(dòng)作線條，還是變化無(wú)窮的嗓音，無(wú)論是雨點(diǎn)――仿佛一座巨大的深林在滴水、甩水一般的音響還是運(yùn)動(dòng)的相互交錯(cuò)的聲音。從一個(gè)動(dòng)作到一聲呼喊或一個(gè)聲音，其中沒(méi)有過(guò)度，一切相同，就仿佛精神上掘出了幾道古怪的通渠?！?/p>

阿爾托對(duì)巴厘戲劇演員演出時(shí)的頭、腳、手勢(shì)、眼睛、心態(tài)以及戲劇的節(jié)奏和精神都給予了很高的評(píng)價(jià)，他還認(rèn)為和巴厘戲劇相比，西方戲劇當(dāng)然是顯得粗糙和幼稚可笑的。事實(shí)上，巴厘戲劇演出確實(shí)為巴厘島吸引了無(wú)數(shù)的游客?！芏鄬W(xué)者都擔(dān)心隨著旅游的發(fā)展巴厘島的傳統(tǒng)會(huì)逐漸喪失，進(jìn)而喪失了族群認(rèn)同，其內(nèi)部的動(dòng)力也將減弱甚至消失。因此，保持巴厘戲劇的精神是保持巴厘傳統(tǒng)文化的重要一面。

目前，開(kāi)發(fā)地方戲曲，儺戲，各種宗教儀式、祭祀、舞蹈等“泛戲劇形態(tài)”戲劇是各地民俗旅游的重頭戲，因?yàn)閼騽∮凭玫臍v史和多樣化的形態(tài)是地方文化最突出的代表。以廣西師公戲?yàn)槔瑤煿珣蛟谠缙诜Q為“唱師”或“跳神”，個(gè)別地區(qū)稱為“尸公戲”，是儺戲在廣西的稱謂。師公戲遍及桂北、桂南各民族聚居的廣大鄉(xiāng)鎮(zhèn)，尤以桂中一帶最為活躍。按民族分，有漢師公、壯師劇、毛南師公、仫佬族師公戲以及苗、瑤師公戲等。從語(yǔ)言分，有白話(粵語(yǔ))、平話(南寧近郊方言)師公戲等。各地師公戲在語(yǔ)言、音樂(lè)、劇目方面不盡相同，演出上也有差異，有的仍保留著明顯的儺祭形式，有的已從堂屋、草坪跨進(jìn)劇場(chǎng)。廣西師公戲在很多地方被旅游開(kāi)發(fā)所用，大量的民俗旅游村村民自發(fā)組織表演隊(duì)，表演融于他們的日常生活中。桂林龍勝縣金竹寨和平安寨景區(qū)的“師公舞”，原是壯族古老的祭祀儀式，意在除惡保平安、祈求風(fēng)調(diào)雨順。表演者戴面具、穿草裙，就給游客制造了民間宗教神秘的色彩；表演者的舞步模仿師公作法，采用“扭胯蹲擺”的動(dòng)作，體現(xiàn)了古樸之美。而且，該地“師公舞”全是女演員戴著面具表演。這些演出為了照顧游客，只要游客到來(lái)就可以隨時(shí)隨地上演節(jié)目，滿足游客回歸古樸和滿足差異的心理，在文化內(nèi)涵上已經(jīng)發(fā)生了改變，但是在表演空間范圍上卻屬于巴厘式的。

三、墨西哥式

理查德?謝克納在《環(huán)境戲劇》中以墨西哥沿海山區(qū)梅薩?特?納亞的科拉劇中耶穌受難劇為例子，說(shuō)明墨西哥式的戲劇表演空間范圍。梅薩?特?納亞科拉劇在16世紀(jì)由于耶穌會(huì)會(huì)士的傳教而依天主教，而后在1767年耶穌會(huì)會(huì)士被驅(qū)逐出墨西哥，到1969年兩百年間沒(méi)有在梅薩出現(xiàn)過(guò)，在期間科拉劇保留了許多天主教的儀式，其中有一種在復(fù)活節(jié)前一周演出的耶穌受難劇。這種儀式戲劇不需要任何特殊的建筑就可以吸引整個(gè)村鎮(zhèn)的注意力和能量，他們按照自己的方式來(lái)排演這些戲：

然而他們完全用他們自己的方式來(lái)排這些戲。比如，他們結(jié)果把我們的上帝耶穌基督等同于他們古老的太陽(yáng)神塔約……他們把耶穌受難的故事：受難、死亡、復(fù)活的情節(jié)用了他們的儀式，顯而易見(jiàn)他們希望他們的公社生活得以再生產(chǎn)和繼續(xù)。

劇中沒(méi)有彼拉多，也沒(méi)有猶大，有一個(gè)七歲的小孩扮演耶穌，壞人叫博拉多斯，西班牙語(yǔ)的意思是“擦掉的東西”，博拉多斯們就是耶穌受難的猶大們。在節(jié)日的三天之內(nèi)，有這樣的儀式：

所有的頭面人物，世俗的和宗教的，都要在一個(gè)叫做猶大首領(lǐng)的男人面前走過(guò)。他和他的博拉多斯們――都是本地年輕人――用煙灰和泥漿渾身涂黑，這樣的話，‘擦掉了’他們自己的個(gè)性以及他們要為自己所作所為負(fù)責(zé)的個(gè)人責(zé)任感。

博拉多斯們手持作為防御之用的仙人掌整整三天三夜。整個(gè)劇的演出是一個(gè)全鎮(zhèn)的追逐，扮演耶穌的小孩借助他手中揮舞的木頭十字架，竭力從博拉多斯們那里逃脫。博拉多斯們?cè)谧分鹦『⒆舆^(guò)程中，有三次――以圣父、圣子與圣靈的名義，三次他們一見(jiàn)到十字架就倒在地上翻滾。然后他們抓住 了小孩，把他捆住帶到教堂，在那里有女人們伺候他，他睡了整整一個(gè)晚上。第二天早晨他被博拉多斯們帶出去，站在教堂院子中的十字架前，這就是耶穌的受難。第二天中午村長(zhǎng)扮演百人隊(duì)隊(duì)長(zhǎng)的角色騎馬來(lái)了，他騎馬到博拉多斯們中間，折斷了他們的竹茅，他們倒在地上死去，然后起來(lái)走到小溪邊，洗了個(gè)潔身澡，教堂附近所有人都興高采烈。

從表演空間的范圍來(lái)看，科拉劇同許多儀式戲劇一樣，它們的“舞臺(tái)”往往是流動(dòng)性的，不是只局限在一個(gè)固定的表演區(qū)，因應(yīng)儀式的需要伸展到不同的空間范圍。山西地區(qū)農(nóng)民演出的除煞性質(zhì)的隊(duì)?wèi)?流動(dòng)的祭儀)《過(guò)五關(guān)》，關(guān)公帶領(lǐng)著部將，騎上棗紅馬，甘、糜二夫人登上黃馬拉的大車。守候在廟門(mén)外的曹操贈(zèng)金，關(guān)羽一如三國(guó)故事，馬上挑袍，然后在鑾駕的簇?fù)硐掠未?，村民沿路搭五臺(tái)，每座臺(tái)就是一關(guān)，關(guān)羽依次過(guò)關(guān)斬將，意味者驅(qū)邪賜福。容世誠(chéng)認(rèn)為這種在村內(nèi)區(qū)域設(shè)置舞臺(tái)，很可能是民間儺祓儀式中逐屋驅(qū)邪趕煞的變型。筆者贊同這種看法，因?yàn)檫€現(xiàn)在還有像河北武安固義村“捉黃鬼”的社火演出中依然保持著古代驅(qū)趕鬼疫的形式。

河北武安，被譽(yù)為中華民族的發(fā)祥地之一。該地“磁山文化”遺址中發(fā)現(xiàn)的粟和雞的炭化標(biāo)本，是迄今世界上發(fā)現(xiàn)的人類種植養(yǎng)殖的最早實(shí)物證據(jù)，屬新石器時(shí)代的留存，距今已有7500年左右的歷史。武安近年來(lái)以開(kāi)展綠色生態(tài)旅游、古文化旅游和紅色旅游為特色，和戲曲文化相關(guān)主要有以豫劇《朝陽(yáng)溝》聞名的朝陽(yáng)溝景區(qū)，還有像固義村“捉黃鬼”大型社火活動(dòng)也為武安旅游宣傳擴(kuò)大了影響。社火活動(dòng)每年正月十五日舉行，規(guī)模大，聚戲多，場(chǎng)面十分壯觀，是一個(gè)聯(lián)社性質(zhì)的為求一方平安的聚會(huì)，參加的主要有四個(gè)大社的群眾。聚會(huì)以“捉黃鬼”為核心，兼有舞龍、跑驢、舞獅、耍孩兒、旱船、竹馬、高蹺和隊(duì)?wèi)虻?。正月十四日是儀式前的預(yù)習(xí)，要派人戴面具出巡，以震懾鬼魅。第二天。各社的儀仗隊(duì)、鼓樂(lè)隊(duì)、戲舞隊(duì)集聚于廟，朝拜天帝玉皇，舉行迎神儀式。兩個(gè)身穿戲裝盔甲的青年騎馬做探馬，來(lái)回逡巡于市鎮(zhèn)內(nèi)外，守候在街外的會(huì)首在舉行請(qǐng)神儀式后發(fā)出訊號(hào)，探馬立刻回報(bào)，“打黃鬼”儀式開(kāi)始。黃鬼原是危害百姓的鬼類，現(xiàn)在按當(dāng)?shù)氐膫髡f(shuō)是個(gè)忤逆不孝、打罵爹娘，為社會(huì)所不容的人，黃鬼身份的變化反映了人文倫理道德觀念的嵌入，不孝子為群眾所深惡痛絕。黃鬼遍體涂滿黃色，在“跳鬼”的引誘和二鬼使押解下出現(xiàn)于街頭，被押解游街示眾。手拿柳木棒的村民數(shù)百人揮舞棒子喊打，約經(jīng)過(guò)三小時(shí)，最后被押至廣場(chǎng)上臨時(shí)搭起的判官臺(tái)和閻王臺(tái)審訊和宣判，將黃鬼押上行刑臺(tái)“抽腸剝皮”，此時(shí)黃鬼的扮演者則從臺(tái)上的洞口溜至臺(tái)下。整個(gè)儀式過(guò)程已不見(jiàn)巫師的作用，由各社推舉有威望的長(zhǎng)者策劃，并設(shè)置一個(gè)能與神界和人界對(duì)話的“掌竹”指揮，“掌竹”身著官衣，手執(zhí)短竹，上裹紅布，在黃鬼受懲罰之后出場(chǎng)宣諭教化，為儀式正名：“勸世人父母莫欺。休忘了生爾根基，倘若是忤逆不孝，十殿閻君大抽腸”。從“捉黃鬼”看，它仍然保持了古代驅(qū)旱魃的零祭遺痕：用柳木棍追打，因?yàn)榱鵀榻?，按巫術(shù)觀念，旱魃厭水，見(jiàn)水則逃。另外，黃鬼遍體通黃既是黃土地帶旱象的寫(xiě)照，也是與神話旱魃為黃帝之女，按照五行學(xué)術(shù)，黃帝為中央神，其相應(yīng)的顏色是黃色的說(shuō)法一致。與“打黃鬼”相近的驅(qū)儺形式，山西雁北的“捉雞毛猴”，陜西的“打黃癆鬼”以及目連戲的“捉寒林”等都屬于這一類。

河北武安固義村“捉黃鬼”大型社火活動(dòng)，在表演空間范圍上和科拉劇是一樣，帶有追逐性行動(dòng)，是流動(dòng)的表演區(qū)，只不過(guò)是表演中被追逐的是壞的“黃鬼”，而科拉劇中被追逐的是好人“耶穌”，在這個(gè)意義上可以說(shuō)是科拉劇的“置換變型”，而結(jié)果都是壞人受到應(yīng)有的懲罰。

第7篇：傳統(tǒng)文化的儀式感范文

關(guān)鍵詞：金沙縣；“解簸箕”儀式；儀式音樂(lè)；音樂(lè)民族志；考察；研究

中圖分類號(hào)：J607 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3969/j.issn1003-7721.2012.03.005 

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作者簡(jiǎn)介：曾雪飛（1983～），女，文學(xué)碩士，貴州大學(xué)藝術(shù)學(xué)院講師；曹端波（1974～），男，民族學(xué)博士，博士后，貴州大學(xué)人文學(xué)院教授(貴陽(yáng) 550025)。

收稿日期：2012-02-19

一、苗族“解簸箕”儀式相關(guān)背景

古老而久遠(yuǎn)的苗族歷史時(shí)常伴隨著戰(zhàn)爭(zhēng)與遷徙，其曲折、艱辛的社會(huì)經(jīng)歷深刻的影響著苗族人民，銘記在苗族人民的生活之中。至今，在苗族社會(huì)生活中，仍然保存有戰(zhàn)爭(zhēng)與遷徙留下的痕跡?！敖怍せ闭敲缱逶趹?zhàn)爭(zhēng)與遷徙過(guò)程中形成并延續(xù)下來(lái)的觀念。黔西北苗族地區(qū)流傳著許多有關(guān)“解簸箕”的傳說(shuō)，雖然各種傳說(shuō)在情節(jié)上有某些出入，但表達(dá)的主要內(nèi)容都是認(rèn)為人去世后，要為其解除身上的簸箕。據(jù)王成智①講，在金沙、仁懷一帶的苗族地區(qū)流傳著這樣一則故事：過(guò)去，祖先在遷徙時(shí)，經(jīng)常會(huì)遇到外族的侵襲，每次發(fā)生沖突都會(huì)死很多的人。當(dāng)時(shí)為了趕路，沒(méi)有時(shí)間馬上把死人埋葬，又為了不讓外族的人發(fā)現(xiàn)他們逃走的路線，就將簸箕蓋在去世的人身上，等安定下來(lái)以后，這些去世的人就托夢(mèng)，說(shuō)簸箕束縛了他們的靈魂，無(wú)法回到苗族祖先居住地。后來(lái)，人們就吹奏蘆笙將其魂魄招回來(lái)，把簸箕去掉，這樣他們才能夠回到苗族祖先居住地②。在這則“解簸箕”的民間傳說(shuō)中，生動(dòng)地描述了苗族先民在遷徙中的悲慘遭遇以及說(shuō)明了人去世后背負(fù)簸箕的原因。可以說(shuō)，“解簸箕”儀式的萌生與演繹正是苗族先民古老、悲慘戰(zhàn)爭(zhēng)歷史的記憶留存。

“解簸箕”儀式的內(nèi)涵及其成因：

1.儀式生存的自然與人文環(huán)境

貴州省黔西北地區(qū)屬于高寒地帶，氣候變化很大，給人們的生活帶來(lái)了極大的不便，經(jīng)濟(jì)文化也處于相對(duì)落后、發(fā)展緩慢的狀態(tài)中。由于與外界的隔離，苗族一直過(guò)著自給自足的生活，極少有文化交融與互動(dòng)的機(jī)會(huì)。一個(gè)民族的歷史和生活的環(huán)境是影響民族性格的重要因素之一，由于苦難的歷史與封閉的環(huán)境，使這里的苗族形成了一種封閉內(nèi)向的民族個(gè)性和排外心理，力圖用這種方式起到保護(hù)自我的作用。此外，從大環(huán)境來(lái)看，黔西北苗族處于多民族雜居的狀態(tài)中，黔西北苗族作為這一地域的弱勢(shì)群體，非常注重民族內(nèi)部的認(rèn)同與本族群的文化，相對(duì)于“他者”的內(nèi)部認(rèn)同是文化的一種建構(gòu)，只有保存“自我”的文化特質(zhì)才能加強(qiáng)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)并彰顯出與“他者”的不同。由此，苗族非常重視民族的傳統(tǒng)文化與民間藝術(shù)，這些民族文化差異都是苗族內(nèi)部文化與“他者”文化異同的分水嶺?？梢?jiàn)，從一個(gè)民族特有的文化習(xí)俗能夠確定該民族在社會(huì)中的身份和地位。因?yàn)椤耙粋€(gè)民族的共同心理，在不同時(shí)間、不同場(chǎng)合、可以有深淺強(qiáng)弱的不同。為了要加強(qiáng)團(tuán)結(jié)，一個(gè)民族總是要設(shè)法鞏固其共同心理?！瓘?qiáng)調(diào)一些有別于其他民族的風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式上的特點(diǎn)，賦予強(qiáng)烈的感情，把它升華為代表這個(gè)民族的標(biāo)志?！保?］

2.儀式的目的與意義

苗族人認(rèn)為人去世以后，背上背著簸箕，使得靈魂在陰間無(wú)法走動(dòng)，無(wú)法回到祖先居住的地方，這樣亡靈就不能安息，會(huì)回到陽(yáng)間的家中作祟。顯然，“簸箕”就是苗族人所認(rèn)為的束縛靈魂回到祖先居住地的障礙。筆者曾經(jīng)參加過(guò)的聯(lián)盟村陶家“解簸箕”儀式，陶家之所以現(xiàn)在為其父親舉辦“解簸箕”，主要是近幾年家中時(shí)常發(fā)生不順心的事情，家人認(rèn)為舉行“解簸箕”儀式后父親陰?kù)`會(huì)得到安撫，能夠保佑家人并化解這些不如意的事情。可見(jiàn)，舉辦這場(chǎng)隆重儀式的根本目的是祈福禳災(zāi)，人們期待亡靈回到祖先居住的地方后能保佑家人過(guò)上祥和、富裕的生活。儀式中總管的一段話即是表明了這種思想觀念：“眾母親的陰魂轉(zhuǎn)來(lái)解了簸箕；眾孝子父親的陰魄轉(zhuǎn)來(lái)解了竹筐。女陰魂要轉(zhuǎn)回到陰曹地府；男陰魄要轉(zhuǎn)回到陰司地府。眾孝子還要在世上當(dāng)家為人。五谷豐登，六畜興旺，兒孫滿堂。揚(yáng)名各地，揚(yáng)名各處！眾孝子呀！”［2］

此外，“解簸箕”儀式是主要以家族網(wǎng)絡(luò)關(guān)系為基礎(chǔ)的祭祀儀式，儀式的舉行即是強(qiáng)化這一血緣關(guān)系的認(rèn)同，維持家族共同體的情感和團(tuán)結(jié)。正如格爾茲所言：“對(duì)于所有的民族來(lái)說(shuō)，崇拜的形式、載體與對(duì)象充滿深深的道德莊嚴(yán)。宗教充滿了內(nèi)在的義務(wù)感，它不僅鼓勵(lì)虔誠(chéng)，還要求虔誠(chéng)；它不光引發(fā)思想認(rèn)同，還加強(qiáng)情感承諾?！保?］

3.儀式的信仰觀念

第8篇：傳統(tǒng)文化的儀式感范文

【關(guān)鍵詞】喪葬文化；喪葬功能；清河縣；家族

中圖分類號(hào)：C95 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）08-258-02

人的一生經(jīng)歷若干重要時(shí)期的節(jié)點(diǎn)，我認(rèn)為其中最重要的莫如出生、結(jié)婚、死亡三個(gè)節(jié)點(diǎn)。關(guān)于死亡，人類有著巨大的困惑，進(jìn)入文明社會(huì)以來(lái)，不同時(shí)代的人們有著不同的理解。英國(guó)學(xué)者弗雷澤認(rèn)為人類關(guān)于死亡觀念的發(fā)展經(jīng)歷了“巫術(shù)一宗教一科學(xué)”三個(gè)階段的進(jìn)化。中國(guó)學(xué)者郭于華認(rèn)為“儀式與象征，作為最能體現(xiàn)人類本質(zhì)特征的行為表述與符號(hào)表述，一直處于人類學(xué)研究的中心位置”。可以想見(jiàn)作為喪葬文化重要組成部分的喪葬過(guò)程中的儀式有著重要的作用。現(xiàn)在，我就人死亡后的喪葬過(guò)程進(jìn)行描述和分析。但是中國(guó)地域遼闊，文化繽紛多彩，在喪葬方面也是如此。地域不同，喪葬文化也不同，即使同一地域，不同的家族，喪葬文化也可能會(huì)有某種程度的不同。拿我家鄉(xiāng)來(lái)說(shuō)，我來(lái)自于河北省清河縣的一個(gè)小村莊。清河縣坐落于河北省的東南部，隔京杭大運(yùn)河與山東省相鄰，是一個(gè)典型的華北平原上的縣域。至今，我的家鄉(xiāng)仍舊保持著較濃厚的傳統(tǒng)習(xí)俗?，F(xiàn)在，我就以自己村莊為背景，以自己親身經(jīng)歷和考察探訪所得材料來(lái)詳細(xì)描述北方農(nóng)村的喪葬過(guò)程，并對(duì)這一過(guò)程本身包含的社會(huì)教育功能進(jìn)行分析研究。

一、簡(jiǎn)要介紹一下我的村莊

位于清河縣中南部，村子不大，至今約有一千人，絕大部分是張姓。本村莊張姓在明朝大移民時(shí)期由山西遷來(lái)定居于此，至今已有六百多年?，F(xiàn)在這個(gè)小村莊已分為若干家族，我所在的家族是我村最大的家族，人數(shù)當(dāng)在二百人左右。

二、下面描述一下喪葬過(guò)程

（一）穿壽衣

我家鄉(xiāng)某人老（為避諱，家鄉(xiāng)對(duì)死去的人不稱死，稱為老了）了以后，整個(gè)喪事過(guò)程一般為三天、四天或五天。老人去世前，將要咽氣時(shí)，死者的兒子、兒媳必須為老人換上事前準(zhǔn)備好的壽衣。因?yàn)榘蠢陷叺恼f(shuō)法，如果咽氣去世之后再穿的話，那身壽衣死者就帶不走了，所有要在咽氣之前穿戴好。

（二）搭靈床

由死者兒子去告知本家族的總管（我村稱為“大柜”）老人去世的消息，由家族總管去通知本家族成員辦理喪事，并由總管主持整個(gè)喪事過(guò)程。

家族成員到死者家，幫助死者家屬將遺體移到已放在正屋中央的靈床上。靈床前放著香爐，正屋門(mén)后面放一個(gè)火盆，不時(shí)往里面燒紙，以寄托對(duì)死者的哀思。沖著正屋門(mén)口，在院子里擺上供桌，將死者遺像放著桌子正中，桌子上放著貢品供死者享用。

（三）報(bào)廟

北方農(nóng)村正中一般是土地廟（現(xiàn)在村正中的土地廟已不常見(jiàn)）。報(bào)廟也就是死者親屬到廟中燒香燒紙，同時(shí)放聲大哭。報(bào)廟的寓意就是給死者在陰間上戶口，放聲大哭則既是表達(dá)哀痛，也是讓村里人知道有人去世了。在報(bào)廟的時(shí)候，死者五服以內(nèi)的親屬已穿上孝衣。在我村，死者直系親屬帶孝帶，穿孝衣，披孝褂；其他五服內(nèi)親屬中的男子則只帶孝帽，披孝褂，女子只帶孝帶。

（四）報(bào)喪

報(bào)喪一般在死者逝世當(dāng)天進(jìn)行。由家族成員拿著寫(xiě)在白紙上的報(bào)喪條去通知親戚朋友，報(bào)喪條上詳細(xì)寫(xiě)著死者身份，吊唁、司靈、出殯日期，以使親戚朋友有所準(zhǔn)備。

（五）守靈

即由若干家族成員通宵看護(hù)死者遺體，守在靈床旁，直到遺體大殮入棺為止。守靈既是對(duì)死者的悼念，抒發(fā)緬懷之情，也是對(duì)死者遺體的一種保護(hù)，因?yàn)槭仂`期間遺體還沒(méi)入棺，進(jìn)行守靈以防止一些動(dòng)物對(duì)遺體的損壞。

（六）吊唁

吊唁于去世第二天進(jìn)行。親戚朋友接到報(bào)喪條之后前來(lái)吊唁，悼念死者。進(jìn)行吊唁的來(lái)人如果是死者的至親，則必須在死者靈堂所在的街道胡同口就開(kāi)始放聲大哭直到靈堂前。放聲大哭，既是告訴在靈堂前的死者親屬有親戚來(lái)吊唁了，也是在表達(dá)哀痛，悼念死者。進(jìn)行吊唁的親友在靈堂前磕頭、燒紙，慰問(wèn)死者，而親屬跪在靈前放聲痛哭，并對(duì)來(lái)吊唁的人磕頭表達(dá)謝意。

（七）司靈

司靈一般在吊唁第二天下午進(jìn)行。死者親戚朋友按照?qǐng)?bào)喪條上的日期，用食盒盛放著貢品前來(lái)祭奠死者，同時(shí)，死者親屬放聲痛哭，并到前來(lái)司靈的親戚朋友面前磕頭致謝。

（八）大殮入棺

司靈結(jié)束后，臨近傍晚時(shí)分進(jìn)行。家族成員將棺材放在原靈床停放的地方，拽著死者身下壓著的白布條，死者的兒子分別抱著死者的頭和腳，將死者遺體放進(jìn)棺材，同時(shí)將死者生前所用部分遺物放進(jìn)棺材。根據(jù)傳統(tǒng)習(xí)俗要求，嘴里放進(jìn)口含，雙手緊握小撮糧食。緊接著由死者兒女、兒媳、孫輩為老人“凈面”。所謂“凈面”，就是用棉絮蘸點(diǎn)香油涂在死者臉上，并且每人只允許凈面一次。凈面后，拿一塊鏡子從死者的頭到腳照一遍，意思是讓老人看一看親屬們?yōu)樗拇┲虬缡欠窈线m得體漂亮。這些程序完成后，就要蓋棺了，蓋棺的時(shí)候，死者親屬們要跪在地上大聲痛哭，表示自己對(duì)親人的哀思，因?yàn)閺纳w棺之后，就再也無(wú)法看到自己親屬的容貌了。

（九）送盤(pán)纏

所謂“送盤(pán)纏”，就是在出殯前一天晚上，死者親屬們將死者的魂魄送到陰間去。大致過(guò)程是這樣的，晚飯后，天已經(jīng)黑下來(lái)，死者親屬每人拿一把點(diǎn)著的香，每走幾步便扔下一根香，意思是讓死者的魂魄循著地上香發(fā)出的點(diǎn)點(diǎn)紅光跟著親屬們走到村外踏上去陰間的路。死者親屬們走到村外的一個(gè)十字路口，便將紙糊的轎子放在紙灰圍成的圓圈中點(diǎn)燃，把沒(méi)有扔完的香也投進(jìn)火中，傳統(tǒng)的說(shuō)法是老人乘著轎子去陰間了。親屬在回家的路上，每個(gè)人都不能回頭，如果回頭的話，死者的魂魄看見(jiàn)自己的親人而戀戀不舍，就會(huì)跟著親人們回到家中，這樣是不吉利的。

（十）出殯

這天的主要儀式除了親戚朋友趕來(lái)，并到靈堂前再次跪拜外，便是唱戲和下午送殯了。一般情況下，唱戲的主要?jiǎng)》N是唱京劇或者豫劇等傳統(tǒng)戲劇，現(xiàn)在也出現(xiàn)唱流行歌曲，跳現(xiàn)代舞蹈的情況。下午，出殯的時(shí)候，死者大兒子必須把放在街上的一個(gè)陶碗摔碎，如果沒(méi)有碎的話，就不能摔第二次，必須用棺材壓碎。如果死者是男性的話，還要燒一個(gè)紙糊的馬；若死者是女性，則燒一個(gè)紙糊的牛。紙馬紙牛是死者在陰間用來(lái)騎乘的。隨著社會(huì)的發(fā)展，燒紙馬紙牛的現(xiàn)象在我縣已經(jīng)不多見(jiàn)了，現(xiàn)在燒紙糊的汽車多起來(lái)了，這也許是在世的親人們希望在陰間的老人也過(guò)上現(xiàn)代化的生活吧。

走到家族墓地后，便要下葬了。土葬是中國(guó)最普遍的埋葬方式，《禮記?祭義》上寫(xiě)到“眾生必死，死必歸土”。傳統(tǒng)中國(guó)人講究“入土為安”，人死后要回到土地之中。在埋土的過(guò)程中，死者男性親屬圍著墳坑先左轉(zhuǎn)三圈，再右轉(zhuǎn)三圈，死者女性親屬則正好相反。

（十一）圓墳及后續(xù)祭祀

出殯后第二天上午，死者親屬們拿著祭品到墳前祭拜，并對(duì)封土再次培土稱為“圓墳”。圓墳后，在墳前脫掉孝衣，扯開(kāi)孝帶孝帽。到此時(shí)，喪葬過(guò)程基本完成。

接下來(lái)以死者去世那天包括在內(nèi)算起滿七天，稱為“頭七”或“一七”，需要到墳前祭奠。然后進(jìn)行“二七”、“三七”，直到“七七”，還在去世的百天時(shí)再行祭奠。至此，整個(gè)喪葬過(guò)程全部完成。

三、簡(jiǎn)要分析喪葬過(guò)程所蘊(yùn)含的功能

原始人對(duì)待死者，就如同對(duì)待動(dòng)物一樣，也是隨意丟棄的，并沒(méi)有形成共同的可供遵守的一套禮儀規(guī)范。隨著人類文明程度的不斷提高，人們對(duì)自我意識(shí)也有了逐漸提高。當(dāng)然那時(shí)的文明程度與現(xiàn)在是無(wú)法相提并論的，那時(shí)的人們認(rèn)為生與死不是截然對(duì)立的，生與死之間有著相互聯(lián)系的渠道，同時(shí)既恐懼死亡也希望逝者保佑在世的親人，便產(chǎn)生了一套禮儀規(guī)范。

老人去世后，整個(gè)家族的成員都來(lái)幫助料理老人后事，這實(shí)際上也起著一種團(tuán)結(jié)族人的意義和功能。中國(guó)傳統(tǒng)上是一個(gè)宗法社會(huì)，一個(gè)人的生老病死均離不開(kāi)家族，這種傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)重要的特點(diǎn)就是依賴于血緣關(guān)系，與死者血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近不同，親屬族人所承擔(dān)的權(quán)利與義務(wù)也是不同的，但都是先生所說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“差序格局”的重要體現(xiàn)。即使在現(xiàn)代文明高度發(fā)展的今天，作為血緣關(guān)系承載體的家族仍然起著不可替代的作用，結(jié)婚喜事和喪葬白事仍然需要家族成員的參與，這種情況在傳統(tǒng)習(xí)俗保留較多的農(nóng)村更是如此。宗法社會(huì)的存在、延續(xù)與穩(wěn)固需要家族內(nèi)部關(guān)系的強(qiáng)化，而這喪葬過(guò)程中的各種儀式就起著聯(lián)系、穩(wěn)固和強(qiáng)化家族關(guān)系的作用。通過(guò)紛繁復(fù)雜的喪葬儀式的演示，使族人不斷接受傳統(tǒng)文化的熏陶，并逐漸內(nèi)化到身心?，F(xiàn)在是開(kāi)放的社會(huì)，平時(shí)大多在外忙自己的事業(yè)，家族成員之間來(lái)往已不如從前為多，那么辦喪事等使家族成員聚在一起，增強(qiáng)了聯(lián)系，加強(qiáng)溝通更是起著團(tuán)結(jié)族人的作用，增強(qiáng)族人的歸屬感。

第9篇：傳統(tǒng)文化的儀式感范文

關(guān)鍵詞：道吾；“尕巴”舞；“擺陣”舞；重要價(jià)值

中圖分類號(hào)：J722 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）33-0149-01

一、“道吾”供食節(jié)基本概況

“道吾”（意即供食節(jié)）。是在甘南藏族自治州迭部縣旺藏、尼傲一帶盛行的一種藏族傳統(tǒng)節(jié)日。在迭部已流傳260多年歷史。主要是祭祀神靈慶祝豐收而過(guò)的節(jié)日。在深秋季節(jié)，人們?yōu)榱藲g慶豐收祭祀神靈，祈求來(lái)年五谷豐登，人畜平安。節(jié)日期間除了祭祀神靈之外還要跳“尕巴”舞、“擺陣”舞。于每年農(nóng)歷十一月十七日至二十二日舉行。是迭部藏族民間中一年一度的主要慶祝節(jié)日之一。關(guān)于“道吾”供食節(jié)的起源，民間流傳著這樣的傳說(shuō)：

在當(dāng)時(shí)，此節(jié)日流傳于五大藏區(qū)，在1958年之前，也流傳于迭部縣所有村落。而現(xiàn)今，只流傳于迭部縣尼傲、卡壩、旺藏三個(gè)村。

二、“道吾”祭禮舞蹈的文化特征

信仰是人們對(duì)神圣世界的屬性、組成及內(nèi)動(dòng)關(guān)系的表述。而儀式則是人們?yōu)樗麄兠鎸?duì)的神圣世界而規(guī)制的一些表達(dá)方式和準(zhǔn)則。宗教史是通過(guò)人們對(duì)宇宙萬(wàn)物運(yùn)作的認(rèn)知解譯和使其真實(shí)化，進(jìn)而規(guī)制成一個(gè)能誘發(fā)（神圣性）情緒和動(dòng)機(jī)的、既有影響力、感知力和延續(xù)力的符號(hào)體系，通過(guò)儀式、人們?nèi)粘Ｉ钪械姆菜资澜绾途袷澜缰械纳袷ト跒橐惑w。成為一個(gè)具有真實(shí)性的世界。

（1）群眾性

舞蹈具有集體參與的特點(diǎn)，多半是以走村串鄉(xiāng)，挨家挨戶的表演形式為主。該舞男女老少都來(lái)觀看，其間大家互對(duì)民歌，表演節(jié)目。

（2）娛樂(lè)性

舞蹈表演為男子扮演各種滑稽動(dòng)作，或說(shuō)笑雜耍，模擬動(dòng)物。其中還有男扮女裝演的搶婚啞劇。表演多運(yùn)用夸張的語(yǔ)言道白和幽默風(fēng)趣的表演動(dòng)作使人開(kāi)懷大笑，其中夫妻耕作，撒種子，駕犁拉套等表演動(dòng)作表現(xiàn)了藏民族原始的農(nóng)耕文化特征。“在很多地方，即使是最嚴(yán)肅的宗教祭祀活動(dòng)之后都會(huì)以相對(duì)輕松地民間樂(lè)舞來(lái)結(jié)束?！边@種現(xiàn)象似乎說(shuō)明，在娛神驅(qū)鬼的同時(shí)也充滿了自?shī)屎蛫嗜恕?/p>

（3）象征性

在全民信教的地區(qū)，儀式性很強(qiáng)的的祭祀性舞蹈則在一定意義上成為人們信仰的載體。“尕巴”舞在每年的供食節(jié)期間為慶祝收獲和來(lái)年的豐收而跳的舞蹈。象征人民生活富足，對(duì)未來(lái)生活的祈福，對(duì)美好愛(ài)情的憧憬。

（4）古老而神圣的祭山神、祭水神儀式

祭祀神靈和藏族遠(yuǎn)古時(shí)期的苯教文化有關(guān)。苯教是植根于雪域高原原始公社時(shí)期的一種“萬(wàn)物有靈”的原始。它起源于藏族先民對(duì)于天地、山川、日月、星辰等大自然的變化存在有著不可思議的神秘感，對(duì)于天災(zāi)、瘟疫、風(fēng)雨、雷電等等現(xiàn)象不可理解，于是對(duì)自然萬(wàn)物產(chǎn)生了敬畏和崇拜心理，逐漸衍化成為宗教。

三、小結(jié)

儀式隨著歷史變遷而發(fā)生變化這是無(wú)法避免的，每一種現(xiàn)象與孕育它的自然環(huán)境，社會(huì)環(huán)境、歷史背景都有著密切聯(lián)系，決定現(xiàn)象的興衰和發(fā)展變化，所以這不是一個(gè)孤立的問(wèn)題，而是整個(gè)地區(qū)文化圈的產(chǎn)物。而祭祀舞蹈作為具有祭祀文化內(nèi)涵的藝術(shù)形式，借助具體可視的人體動(dòng)作，以鮮明生動(dòng)的特殊意象，有效地將人類追求人與自然、人與社會(huì)的和諧的愿望和文化精神形象的展現(xiàn)出來(lái)，故而成為祭祀的重要的手段。隨著現(xiàn)代傳媒的普及，“尕巴”舞的規(guī)模、參與人數(shù)越來(lái)越少，民間演出隊(duì)紛紛解體，限制了它的傳播，致使“尕巴”傳播的文化空間日趨狹窄?，F(xiàn)代文明的強(qiáng)力沖擊，現(xiàn)代傳媒的普及，老藝人的相繼辭世，現(xiàn)在也很難找到能夠完整演出“尕巴”舞的人，傳承鏈已經(jīng)頻臨斷裂。為了這一民間藏族歌舞不面臨失傳的絕境，有關(guān)部門(mén)已經(jīng)對(duì)其舞姿、唱詞、唱腔、道具及音樂(lè)部分進(jìn)行了挖掘整理。取材于無(wú)生物的造型藝術(shù)對(duì)高級(jí)民族所發(fā)生的意義仍可在低級(jí)部落間辨認(rèn)出它的萌芽狀態(tài)來(lái)；至于那活的造型藝術(shù)――舞蹈，其所具備的偉大社會(huì)勢(shì)力，實(shí)在是我們難以想象的?，F(xiàn)代的舞蹈不過(guò)是一種退步了的審美和社會(huì)遺物罷了。原始的舞蹈才是原始的審美感情的最直率、最完美、最有力的表現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊文才.多彩迭部.甘肅民族出版社.