進(jìn)化心理學(xué)的核心觀點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：進(jìn)化心理學(xué)的核心觀點(diǎn)范文

    似乎在人類學(xué)傳統(tǒng)的源頭以及隨后不久的一個(gè)階段里學(xué)者們更熱衷于解答有關(guān)宗教起源的問(wèn)題，“他們都鐃有興趣地討論諸如人們?nèi)绾沃饾u信仰上了神和是否存在著沒有宗教的原始部落這類問(wèn)題。:①在今天看來(lái)，盡管這些努力對(duì)問(wèn)題的解釋是如此的徒勞無(wú)功，以至于走入一條最終不得不蜿蜒折回的死胡同中。然而，探求宗教起源問(wèn)題的嘗試，無(wú)疑從另一個(gè)方面規(guī)范著人類學(xué)的發(fā)展方向，拓寬了人類學(xué)的研究視野，豐富了人類學(xué)的研究方法，從而使這門新興學(xué)科在其后的一百多年時(shí)間里蓬勃發(fā)展，走向成熟。同時(shí)，這些維多利亞時(shí)代的學(xué)者們洞察宗教起源的視角和思維，不但對(duì)人類學(xué)其后的發(fā)展影響深遠(yuǎn)，而且也逾越了單一的學(xué)科領(lǐng)域，與整個(gè)西方文化尤其是社會(huì)科學(xué)的發(fā)展有著諸多的牽連。

勿庸置疑，涂爾干是這批學(xué)者中至關(guān)重要的一位。身處十九世紀(jì)與二十世紀(jì)之交的涂爾干，與馬克思、韋伯一起并稱為社會(huì)學(xué)三大奠基人，他的社會(huì)理論涉及社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、政治哲學(xué)、社會(huì)史等諸多領(lǐng)域，是人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)集大成者之一?！蹲诮躺畹幕拘问健肥峭繝柛赏砟曜钪匾闹鳎彩亲钅艽硭纳鐣?huì)思想取向的文獻(xiàn)。該書以社會(huì)宗教觀為獨(dú)特視角，在社會(huì)學(xué)和人類學(xué)之間左右逢源，并給這兩大領(lǐng)域留下了豐富寶貴的思想遺產(chǎn)。而這些思想遺產(chǎn)里，最吸引筆者注意的是涂爾干用二分法建構(gòu)起來(lái)的宗教生活，以及他用宗教生活連接的神圣與凡俗，個(gè)人與社會(huì)，并在駁斥前人的宗教起源觀后闡釋了自己的見解，同時(shí)也間接地論證了他的社會(huì)整體論思想。方法論和宗教起源說(shuō)上的理論淵源。其中他的哲學(xué)方法論中帶有濃厚的康德先驗(yàn)哲學(xué)的色彩。在導(dǎo)言中，他著重強(qiáng)調(diào)其研究意圖就是要闡明康德所賦予的范疇之先驗(yàn)性，論述范疇如何作為一種社會(huì)起源的普遍的觀念存在，先于每一個(gè)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)又必然作用于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之上。他認(rèn)為知識(shí)是由兩類要素構(gòu)成的，它們不僅不能相互還原，而且分別處于相互疊置的不同層次。在先驗(yàn)論的哲學(xué)背景中，他運(yùn)用二分法構(gòu)建了原始宗教的基本生活形式。在他看來(lái)人具有雙重性：“人具有兩種存在：一是個(gè)體存在，它的基礎(chǔ)是有機(jī)體，因此其活動(dòng)范圍是受到嚴(yán)格控制的；二是社會(huì)存在，它代表我們通過(guò)觀察可以了解到的智力和道德秩序中的最高實(shí)在，即我所說(shuō)的社會(huì)。

   然后，他又將宗教現(xiàn)象分為了兩個(gè)基本范疇，即信仰與儀式。在論及宗教信仰時(shí)，他進(jìn)一步把整個(gè)世界的所有事物劃分為兩大領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域包括所有神圣的事物，另一個(gè)領(lǐng)域包括所有凡俗的事物。他認(rèn)為，宗教思想的顯著特征就在于這種一分為二的劃分法則。涂爾干二分法的西方哲學(xué)淵源，甚至可以追溯到比康德的先驗(yàn)論更早的笛卡爾關(guān)于主一客體之間的劃分：“自近代以來(lái)，尤其通過(guò)笛卡爾對(duì)'我思故我在’之反思的提出，西方哲學(xué)首開主一客體分離和對(duì)立的先河。在此之前，這種分離一對(duì)立關(guān)系無(wú)論是在古代希臘哲學(xué)中，還是在古代印度哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)中都未曾出現(xiàn)過(guò)?？梢哉f(shuō)，它是導(dǎo)致近現(xiàn)代西方自然哲學(xué)和科學(xué)思想產(chǎn)生的內(nèi)在理論根源。

在宗教起源的理論方面，繆勒、斯賓塞、泰勒和弗雷澤等人在涂爾干之前分別提出了基于一個(gè)共同原理而外在形式存在些許差異的宗教起源說(shuō)。莫利斯認(rèn)為，他們都是從進(jìn)化論角度來(lái)認(rèn)識(shí)人類文化和帶有一種心理學(xué)為，宗教思想是在自己個(gè)人的或世界人類的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上經(jīng)過(guò)理論推論而產(chǎn)生的。:這些理論無(wú)疑站在了經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)上，如繆勒把原始人對(duì)自然事物的崇拜歸結(jié)為這類事物本身的那些經(jīng)驗(yàn)特征，像日月星辰，山川河流那些本身具有極大數(shù)量或巨大力量的特征，因此，這些理論就犯了涂爾干所批評(píng)的還原論的錯(cuò)誤，將普通的東西歸結(jié)為個(gè)別的東西。在隨后的幾十年里，它們受到了涂爾干為首的學(xué)者的強(qiáng)烈挑戰(zhàn)?！蹲诮躺畹幕拘问健芬粫幕居^點(diǎn)就是在批判前人宗教起源說(shuō)的過(guò)程中提出的，而全書的理論框架也在否定經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上得以構(gòu)建。

    二

站在歷史和社會(huì)經(jīng)緯交界點(diǎn)上的涂爾干，在理論觀念上沿襲創(chuàng)新、承上啟下的同時(shí)也受到了技術(shù)和歷史的雙重局限。不容忽視的是，涂爾干很多基本的宗教思想都取自于菲斯泰爾德庫(kù)朗熱和切羅賓遜一史密斯兩位學(xué)者。涂爾干是菲斯泰爾德庫(kù)朗熱的一個(gè)學(xué)生，受到這位歷史學(xué)家極大的影響。“在一定意義上說(shuō)，涂爾干對(duì)宗教的經(jīng)典研究，是顛倒了菲斯泰爾德庫(kù)朗熱的闡述形式而保留了他論宗教的絕大多數(shù)重要的思想?！绷_伯遜一史密斯的經(jīng)典研究也為涂爾干建立他的宗教理論提供了主要的基礎(chǔ)，他提出的“宗教的存在并不是為了靈魂的拯救而是為了社會(huì)的維持和福利”的觀點(diǎn)對(duì)涂爾干有著相當(dāng)大的啟發(fā)，在該書的字里行間，可以發(fā)現(xiàn)關(guān)于這一觀點(diǎn)近似的表達(dá)。

涂爾干在導(dǎo)言中提出：“本書顯現(xiàn)給讀者的總的結(jié)論是：宗教明顯是社會(huì)性的。宗教表現(xiàn)是表達(dá)集體實(shí)在的集體表現(xiàn)；儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)^在這個(gè)核心觀念的指引下，他巧妙地運(yùn)用二分法給宗教下了定義：當(dāng)一定數(shù)量的神圣事物確定了它們相互之間的并列關(guān)系或從屬關(guān)系，并以此形成了某一種統(tǒng)一體；形成了某個(gè)不被其他任何同類體系所包含的體系的時(shí)候，這些信仰的總體及其相應(yīng)的儀式便構(gòu)成了一種宗教。從這個(gè)定義可以看出，涂爾干嘗試用神圣和凡俗的對(duì)立來(lái)界定宗教的范疇，用這種二分法構(gòu)建上的對(duì)立統(tǒng)一體來(lái)概括宗教的結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，宗教并不僅僅為一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的觀念所包含，它是由各個(gè)既界限分明，又相對(duì)獨(dú)立的部分所組成的整體。在他看來(lái)，宗教是一種社會(huì)事實(shí)，必須通過(guò)社會(huì)中人的活動(dòng)去了解它，因此他進(jìn)一步闡述的定義更多地考慮這種社會(huì)性：“宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為'教會(huì)’的道德共同體之內(nèi)。在第一章的最后，涂爾干強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“教會(huì)作為構(gòu)成宗教的第二個(gè)因素，不僅在宗教定義中找到了一席之地，而且同第一個(gè)要素一樣不可或缺；這充分說(shuō)明，宗教觀念與教會(huì)觀念是不可分離的，宗教明顯應(yīng)該是集體的事物。

給宗教下完定義后，涂爾干圍繞研究主體開始層層一種進(jìn)化論的觀點(diǎn)構(gòu)建理想型的二分法，將原始宗教生活主要分為神圣與凡俗、個(gè)人與社會(huì)兩部分；（二）堅(jiān)持先驗(yàn)論的立場(chǎng)批駁現(xiàn)存有關(guān)宗教起源的理論，同時(shí)獲取豐富的經(jīng)驗(yàn)研究用以支撐全書的研究主題。在第二章、第三章，涂爾干對(duì)兩種主要的宗教理論一一即泰勒和斯賓塞的泛靈論與繆勒和德國(guó)民族心理學(xué)派的自然崇拜論——進(jìn)行了批駁。在他看來(lái)，以泰勒、斯賓塞為代表的泛靈論的錯(cuò)誤在于將宗教之本質(zhì)理解為對(duì)靈魂的崇拜。因此，他們考察宗教的起源問(wèn)題必然會(huì)追溯靈魂觀念的起源，從而將泛靈論這樣一種對(duì)精靈的崇拜看作是一切宗教的起源。涂爾干認(rèn)為這種理論之所以得到了比較廣泛的接受，是因?yàn)槿藗儾]有掌握足以否定它的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。他指出精靈、靈魂和冥界的觀念只有在宗教演化到相對(duì)來(lái)說(shuō)比較進(jìn)步的情況下才會(huì)形成，因此，泛靈論并沒有提供可以作為宗教基礎(chǔ)的基本概念，而是假定了有一個(gè)它們賴以存在的先前的宗教體系。因而泛靈論的理論觸角并沒有觸及到宗教的源頭。在尋求實(shí)例的支撐時(shí)，涂爾干先運(yùn)用美拉尼西亞的例子來(lái)說(shuō)明人的靈魂并不會(huì)由死亡而創(chuàng)造，死亡并不具有神圣化的作用。另外，他又將中國(guó)、埃及等比較先進(jìn)的社會(huì)與原始的澳洲社會(huì)相比，認(rèn)為祖先崇拜很發(fā)達(dá)的情況往往存在于比較先進(jìn)的社會(huì)，而最低級(jí)、最簡(jiǎn)單的社會(huì)組織形式里，完全沒有祖先崇拜。

至于繆勒為代表的自然崇拜論，涂爾干認(rèn)為，它只是在表面上逃避了針對(duì)泛靈論所提出的反駁意見?！罢?yàn)樽匀怀绨莅炎诮踢€原為一個(gè)毫無(wú)客觀價(jià)值的沒有遮攔的比喻，所以他也將宗教變成了一個(gè)幻覺體系?！憋@而易見涂爾干不會(huì)接受宗教是“幻覺”的心理學(xué)解釋，在他看來(lái)，人既然有理性，其宗教信仰就不能以虛幻為基礎(chǔ)而長(zhǎng)存，任何宗教都不是虛假的，都是對(duì)既存的人類生存條件做出的反應(yīng)，因而必然要聯(lián)系和反映某種真實(shí)存在。這種存在當(dāng)然不是信仰者所信的神明、精靈、鬼怪或靈魂，而是由這些概念表象化或符號(hào)化的社會(huì)本身或其組成部分，包括其成員中的代表性個(gè)體雖然自然崇拜說(shuō)正確地將宗教的本質(zhì)理解為神圣的態(tài)度，然而，這種理論并沒有貫徹一種先驗(yàn)論的方法。因此，當(dāng)它力圖尋求神圣態(tài)度的起源時(shí)，就根本迷失了方向。涂爾干認(rèn)為這種自然崇拜最初所針對(duì)的事物是非常卑賤的植物或動(dòng)物，它們的客觀屬性，并不能激發(fā)出原始的宗教情感，所以，認(rèn)為自然崇拜是宗教的起源的觀點(diǎn)是站不住腳的。

這兩種學(xué)說(shuō)都僅僅強(qiáng)調(diào)了宗教崇拜的一個(gè)方面：泛靈論強(qiáng)調(diào)精靈之獨(dú)立于肉體（社會(huì)獨(dú)立于個(gè)人）是精靈成為崇拜對(duì)象的根本原因，而自然崇拜說(shuō)則強(qiáng)調(diào)了自然事物本身即包含了某種引起了人類崇拜的因素（社會(huì)本身是神圣的）是產(chǎn)生宗教崇拜的根本原因1涂爾干認(rèn)為，雖然兩種學(xué)說(shuō)在結(jié)論上似乎有些對(duì)立，但兩者都試圖通過(guò)物理的或生物的自然現(xiàn)象從我們內(nèi)心感覺中引申出關(guān)于神性的觀念，因此，就其本質(zhì)而言，它們還是一致的。他指出，上述兩種學(xué)說(shuō)都要求在自然（無(wú)論是人類自然還是宇宙自然）中找出神圣與凡俗的對(duì)立。但問(wèn)題追溯到這里無(wú)疑走入了一條死胡同。在他看來(lái)，神圣性來(lái)源于人類和自然本身之外，來(lái)源于泛靈論和自然崇拜的膜拜之外，這種膜拜更基本，更原始，它就是關(guān)于圖騰制度的膜拜。

     三

涂爾干關(guān)于圖騰的成熟的理論觀念和系統(tǒng)的理論論證，其實(shí)在更早時(shí)期與莫斯合著的《原始分類》中就有所體現(xiàn)。他在這本書里運(yùn)用二分法構(gòu)建了胞族的分類，用貝林格河流域的部落和瓦可爾布拉人等例證來(lái)支撐這種二分法。他發(fā)現(xiàn)這些部落奇異的觀念組織是與社會(huì)組織并行的，還發(fā)現(xiàn)了與民族聯(lián)系的圖騰跟與個(gè)人聯(lián)系的次圖騰相比，后者要“稍遜一籌”，處在次級(jí)的地位上。他說(shuō)：“實(shí)際上，這意味著，對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，最本質(zhì)的東西并不是與他最密切的東西，并不是與他的個(gè)體人格牽涉最多的東西。人的本質(zhì)是人性。澳洲人的本質(zhì)就在于他的圖騰，甚至在于他的胞族所特有的那些事物，而不在于他的次圖騰。11由此可見，涂爾干傾向于認(rèn)為圖騰作為一種特征，代表了氏族這個(gè)社會(huì)組織，這種特性賦予了它的神圣性。

圖騰具有社會(huì)性的理論觀念和先驗(yàn)論指導(dǎo)下的二分法的論證方法，在后來(lái)的《宗教生活的基本形式》中得以發(fā)揚(yáng)，其中《原始分類》中的分類方法是它的早期程式，其中很多例證在后來(lái)都得到了詳細(xì)的重述。筆者之所以從前書開始考察涂爾干的主要論證和論證方法也正是因?yàn)樗^之后者更為簡(jiǎn)短清晰，可以明白地看出論證的目的和事例的代表性?；氐健蹲诮躺畹幕拘问健芬粫P(guān)于圖騰制度的論述，涂爾干在第二卷的前幾章引用大量澳洲部落的事例來(lái)論證圖騰制度的神圣性，這些事例無(wú)疑大量取材于《原始分類》。他論證圖騰制度的神圣性的目的在于證實(shí)圖騰制度是宗教而不是巫術(shù)體系，因?yàn)椤爸灰袷姆菜字斜粎^(qū)分出來(lái)，也就有了宗教，而我們已經(jīng)看到圖騰制度是一個(gè)神圣事物的宏大體系。

在討論圖騰何以成為神圣事物的時(shí)候，涂爾干闡述了圖騰本原或曼納的觀念，以及力的觀念。他認(rèn)為神圣事物之所以能在信仰者的心中激發(fā)起相同的情感，是因?yàn)檫@種情感賦予了它們神圣性。在他看來(lái)，這種情感只能來(lái)自于某種有圖騰、圖騰物種和氏族成員中每個(gè)個(gè)體所共同分享的本源。為了說(shuō)明這種情感的力量，書中引用了很多人類學(xué)研究中關(guān)于“曼納”的材料，說(shuō)明這種圖騰的本原不僅是一種圖騰力，也是一種道德力，這種力非常容易轉(zhuǎn)化成為一種確切意義上的神性。同時(shí)，這些例證也進(jìn)一步證明了宗教的起源不存在于個(gè)體的人對(duì)于神圣物的信仰和崇拜，而存在于個(gè)體之外的社會(huì)群體施加的力量。筆者因此認(rèn)為，在對(duì)圖騰本原的論述中，涂爾干貫徹了先驗(yàn)論的立場(chǎng)，堅(jiān)持二分法對(duì)立的同時(shí)嘗試著構(gòu)建一個(gè)統(tǒng)一的體系。例如，涂爾干認(rèn)為宗教起源的神性具有一種圖騰力，同時(shí)也具有一種道德力，甚至在最先進(jìn)的宗教中，神也具有這種兩重性，兼具宇宙的和道德的功能。這樣，涂爾干就巧妙地用神圣與世俗、宗教的統(tǒng)一體系。使康德的先驗(yàn)論問(wèn)題在關(guān)于曼納的論述中與社會(huì)學(xué)的解釋融為一體。“涂爾干則把康德的問(wèn)題化為社會(huì)學(xué)所應(yīng)該解決的任務(wù)，這也就是為什么社會(huì)是一種獨(dú)立于個(gè)人的存在？因?yàn)樯鐣?huì)只有獨(dú)立于個(gè)人(純粹性）才能是神圣的（普通性）。

那么，曼納觀念是怎樣起源的呢？或者說(shuō)，曼納本身為什么具有神圣性呢？涂爾干通過(guò)經(jīng)驗(yàn)考察的例子認(rèn)為，澳洲社會(huì)生活有兩個(gè)截然不同的階段，平時(shí)的生活使人們分成一個(gè)個(gè)獨(dú)立的小組進(jìn)行的謀食活動(dòng)，而另一個(gè)階段人們集中在特定的地點(diǎn)進(jìn)行集合，時(shí)間長(zhǎng)達(dá)集體幾天乃至數(shù)月。在集會(huì)中，人們將舉行宗教儀典，在這種民族學(xué)稱之為“集體歡騰”的時(shí)間里，人們處在一種完全不同于日常生活的狀態(tài)，一切日常生活的準(zhǔn)則都被拋開。人在這種迷狂的狀態(tài)之中往往會(huì)感到自己受到一種別的力量的支配，感到自己置身于另一個(gè)世界，或者感到自己已不再是自己。涂爾干描述了因其斯賓塞和吉蘭的場(chǎng)景，正是在這些場(chǎng)景中，產(chǎn)生了凡俗世界之外的神圣世界：“在一個(gè)世界中，他過(guò)著孤單乏味的日常生活；而他要突入另一個(gè)世界，就只有和那種使他興奮得發(fā)狂的異常力量發(fā)生關(guān)系。前者是凡俗的世界，后者是神圣的世界。”

到此為止，涂爾干在《宗教生活的基本形式》的前兩卷仍試圖運(yùn)用二分法的對(duì)立來(lái)構(gòu)建他的“宗教生活”，這種二分法的對(duì)立劃分了兩個(gè)不同的世界，因而產(chǎn)生了神圣與凡俗的觀念，而正是這兩種不同的觀念的產(chǎn)生，形成了涂爾干認(rèn)為的宗教生活的起源——圖騰信仰。然而，對(duì)涂爾干來(lái)說(shuō)，圖騰崇拜是信仰和儀式的完整復(fù)合，它包含了通過(guò)儀式表現(xiàn)出的對(duì)自然的態(tài)度，還包含一種宇宙論，表達(dá)了人類和自然組成了一個(gè)精神整體的思想。6因此，從第三卷開始，涂爾干嘗試著用一定的儀式來(lái)統(tǒng)一這種對(duì)立，溝通兩個(gè)世界。這些儀式主要區(qū)分為兩類：消極的儀式和積極的儀式。消極的儀式主要表現(xiàn)為各種禁忌，目的主要在于保證神圣和凡俗的區(qū)別。而積極儀式主要表現(xiàn)為祭祀儀式、模仿儀式和表現(xiàn)儀式，是人類正面建立的與宗教力溝通的儀式。從某種意義上說(shuō)，消極儀式是積極儀式的一個(gè)非常必要的條件，而積極儀式也會(huì)從另一方面深化消極儀式。這些儀式反映的神話和歷史事件蘊(yùn)含了社會(huì)群體長(zhǎng)期積累的文化，這種文化就是一種集體意識(shí)。1由此可見，儀式本質(zhì)上是一種集體活動(dòng)，它有兩個(gè)方面的功能：一是強(qiáng)調(diào)神圣與凡俗的對(duì)立。這也意味著社會(huì)不同于個(gè)人且高于個(gè)人。二是強(qiáng)調(diào)個(gè)人由凡俗進(jìn)入神圣的必要性。這也意味著社會(huì)內(nèi)化于個(gè)體，個(gè)體在消除個(gè)人性的同時(shí)具有了社會(huì)性。通過(guò)這兩方面的作用，人們感受到了社會(huì)的影響，社會(huì)的個(gè)體得以聚集，采取共同行動(dòng)，從而發(fā)揮了社會(huì)的作用。個(gè)人與社會(huì)在這里達(dá)成了統(tǒng)一。

四

《宗教生活的基本形式》可以說(shuō)是涂爾干一生思想的總結(jié)。在筆者看來(lái)，這本書與他以前的著述如《社會(huì)分工i論〉、《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》、《自殺論》等書相比，深刻。如果說(shuō)《自殺論》為社會(huì)學(xué)的發(fā)展奠定了基石，那么，《宗教生活的基本形式》則進(jìn)一步確立了涂爾干在社會(huì)學(xué)和人類學(xué)界的宗師級(jí)地位，讓他成為整個(gè)西方文化進(jìn)程中不可忽略的人物。當(dāng)然，這本書在其后引發(fā)的爭(zhēng)議和挑戰(zhàn)同樣不可忽略。在眾多的批判者中，人類學(xué)家埃文斯一普里查德是最為嚴(yán)苛的一位。他認(rèn)為涂爾干在《宗教生活的基本形式?中犯下了很多過(guò)失，其中選材方面的錯(cuò)誤主要有四個(gè)：

   （1)澳洲土著社會(huì)并不是最為原始的社會(huì)，因此其中的宗教遠(yuǎn)非原始的宗教；

(2)涂爾干將很多源自北美的圖騰概念用于澳洲；

    （3)并非每一個(gè)氏族都有圖騰信仰；

    （4)對(duì)不利于其理論的資料視而不見，因此掩蓋了事實(shí)。也許正如普里查德所言，涂爾干沒有進(jìn)行田野調(diào)查，所使用的并非原始資料，因此這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的可靠性歷來(lái)受到質(zhì)疑。

除了經(jīng)驗(yàn)材料的準(zhǔn)確性的批判以外，我認(rèn)為，關(guān)于涂爾干書中理論觀點(diǎn)和方法論的批判主要有以下幾點(diǎn)：一是涂爾干將他的宗教定義構(gòu)建于神圣與凡俗截然對(duì)立的基礎(chǔ)之上，這種理想型的二分法似乎難以得到經(jīng)驗(yàn)材料的證實(shí)。事實(shí)上，涂爾干在本書的后半部分試圖將兩者統(tǒng)一起來(lái)，但是也由于缺乏事例的有力支撐而顯得有些牽強(qiáng)。神圣和凡俗是不易區(qū)分開的。二是以托卡列夫?yàn)榇淼拿褡鍖W(xué)者認(rèn)為，涂爾干將“社會(huì)中心論”過(guò)于強(qiáng)調(diào)以至于有“在原則上擯棄世界史觀點(diǎn)”的傾向。這種傾向可能推演出每一個(gè)社會(huì)都會(huì)由自成一格的歷史和自成一類的韌性，顯然，這樣的推論與世界史的事實(shí)相悖。三是以埃文斯一普里查德和列維一斯特勞斯為代表的學(xué)者提出，涂爾干的論點(diǎn)與他自己的社會(huì)學(xué)方法規(guī)則是相抵觸的，因?yàn)樗恼擖c(diǎn)基本上提供的是社會(huì)事實(shí)的心理解釋。