漢族的文化習俗精選(九篇)

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第1篇：漢族的文化習俗范文

關鍵詞：文化互動；大理白族；傳統(tǒng)習俗

中圖分類號：C912.6.74.52　文獻標識碼：A　文章編號：1002-6959(2009)02-0064-05

習俗是一個民族在漫長的歷史發(fā)展過程中因襲相承的習慣、風情，被視為劃分不同民族的重要標志。同時，習俗也是民族文化中的一項重要內容，因而一個民族的習俗所呈現(xiàn)出來的特征，可以折射出該民族文化的主要特征。大理白族是一個民族文化多元融合、開放的民族，這種多元融合、開放兼容的特點在其傳統(tǒng)習俗中有著充分的體現(xiàn)。在白族的傳統(tǒng)習俗中有吸收漢族的部分，也有與周邊的彝族、納西族相融合的內容，這些在歲時節(jié)日、居住習俗、婚俗、葬俗等方面都有體現(xiàn)。而這種多元融合、開放兼容的民族傳統(tǒng)習俗又是與白族和其他民族的文化互動分不開的，正是在多元文化互動的作用下，才會生成如此絢麗獨特的民族習俗。

一、文化互動以及與大理白族本土文化發(fā)生互動的文化體系

任何一種民族的文化都存有自己獨特的元素，又表現(xiàn)出與其他民族的文化之間的千絲萬縷，總是呈現(xiàn)出一種“你中有我，我中有你”的局面，而這種局面究其原因是不同民族文化之間不可避免的互動作用形成的。

文化互動是指不同文化之間的接觸、沖突與融合，是不同文化之間的平等對話，是民族間相互吸收、相互借鑒的過程。文化互動過程的起點是不同民族間的文化接觸，結果則表現(xiàn)為兩個方向，一是不同文化相互沖突、碰撞，大家或是“同歸于盡”，或是一種文化戰(zhàn)勝另一種文化；二是不同文化間相互借鑒、吸收，融合成一種多元特質的文化。從文化互動的觀點看，不同文化不是一個個孤立的實體，不管是同質文化還是異質文化，都必然會在一定條件下發(fā)生擴張和相互接觸；文化的接觸和交會是一個互動的過程，這一過程不是單向的，而是雙向多維的；接觸和交會的雙方相互影響，在很多情況下很難分出誰是純粹主動傳播者，誰是完全被動接受者；在雙向的接觸和交會過程中，不同的文化通過相互解讀、相互詮釋，不斷沖突和融合，不斷改變自身，“從本質上看，族際文化互動是一種建立在相關文化調適基礎之上的作用與反饋交錯出現(xiàn)的連續(xù)耦合運作過程”；文化互動是文化發(fā)展的動力，最具有創(chuàng)造性和最富有活力的文化往往就產生于異質文化的接觸點、邊緣地帶或緩沖空間。

云南大理地區(qū)由于歷史地位和地理區(qū)位的特殊，長期以來成為多種文化相互交匯、融合的邊緣地帶，大理白族文化獨特的魅力和持久的生命力與長期以來白族文化與其他文化體系的互動密不可分。在白族早期文化體系中屬于本土文化范疇的主要包括了古滇文化、早期漢文化、原始崇拜文化、巫文化以及本主信仰文化。這些早期的本土文化體系與同時期的外來文化不斷地發(fā)生著文化的互動，這些外來文化主要是各種形式的漢地文化如：儒家文化、道教文化、巴蜀文化、中國禪宗文化等；來自印度、吐蕃等國各種流派的佛教文化如：藏傳密宗、印度密宗的阿吒力教派等；來自周邊其他少數(shù)民族的文化如彝族的畢摩文化、納西族的東巴文化等。這些文化體系經過長期混融、互相影響的互動，最終形成了大理白族多元融合的文化體系，而大理白族的本土文化也在互動過程中影響了其他的文化體系，如在彝族、納西族的文化體系中都有白族文化的影響元素。如果將這些復雜繁多的文化體系加以梳理，則可以看到在文化互動過程中對白族文化影響最大的是：儒家文化、道教文化、佛教文化(其中道教文化、佛教文化對大理白族文化的影響已在拙文“從的視角探析大理白族傳統(tǒng)文化的多元融合”中專門闡(見《貴州民族研究》2008.3)和周邊主要民族的本土文化。大理本土文化因子與多種外來文化因子相互聯(lián)系、相互作用構成的有機系統(tǒng)，其孕育、發(fā)展到成熟經歷了一個由簡單到復雜、由不同文化因子相互沖突到各文化因子融合一致的演進過程，最終形成了多層次、多維度且縱橫交錯的多元文化的復雜關系體系。大理白族文化的這種多元融合特征在其文化體系中的政治思想、、習俗、藝術等層面都有著豐富的呈現(xiàn)。

二、文化互動環(huán)境下大理白族傳統(tǒng)習俗的多元融合性呈現(xiàn)

習俗作為一個民族在其歷史發(fā)展過程中因襲相承的習慣、風情，它涉及到該民族的生產、生活及信仰等諸多方面的內容，具體表現(xiàn)為歲時節(jié)日、婚俗、葬俗及飲食習慣等。由于各民族形成和發(fā)展的歷史不一樣，因而各民族傳承下來的習俗也就各不相同，所以不同的習俗也可視為不同民族劃分的標志。習俗作為文化當中的一項重要內容，它與政治思想、宗教等方面相比較，與百姓的聯(lián)系要更為密切，習俗作為代代相傳的東西，是人們自覺或不自覺地去遵守和承襲的，不像政治思想是統(tǒng)治者強加于人，也不管你是否信仰某種宗教，只要你生活在某個民族的社會當中，就必然會受到該民族習俗的影響，自覺或不自覺地遵循著這些習俗。白族本土文化在長期與外來文化的互動作用下，從習俗這一文化層面選擇性地吸收了漢文化、佛教文化、道教文化的相關部分，也有與周邊的彝族、納西族文化相融合的內容，這些在歲時節(jié)日、婚俗、葬俗等方面都有體現(xiàn)。這些多元的習俗，折射出了白族文化本身的多元融合性特征。

1　文化互動下選擇性融合漢文化元素的白族習俗。

白族是受漢文化影響較深的民族，這不僅因為白族先民歷史上長期保持著與中原內地的經濟、文化、政治方面的交流，而且因為白族在形成的過程中融合了相當數(shù)量的漢族成分。在與漢文化的長期互動中，白族文化中吸收、融合了越來越多的漢族文化元素。元初郭松年在《大理行記》中就記述到：“故其宮室、樓觀、言語、書數(shù)以到冠婚喪祭之禮、干戈戰(zhàn)陣之法，雖不能盡善盡美，其規(guī)模、服色、云為，略本于漢?！笨梢?，漢文化對白族文化的滲透是多方面的，白族的習俗中也大量地融入了漢文化的內容。

(1)漢文化對白族習俗影響最深的主要是在歲時節(jié)日方面。漢文化傳人大理白族地區(qū)后，白族在原有的節(jié)日之外，也增加了漢族的節(jié)日，并且在這些節(jié)日的內容上“偷梁換柱”，融入了自己的特色。從現(xiàn)在還存在的白族的節(jié)日和漢族的節(jié)日相比較來看，二者共有的節(jié)日有：春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中元節(jié)(盂蘭盆會)、中秋節(jié)、重陽節(jié)、冬至節(jié)。這些節(jié)日在白族先民那里是沒有的，它們是在白族與漢族長期交往后才逐漸被白族接受并使之成為自己歲時節(jié)日當中的一部分。從這些節(jié)日舉行的時間及節(jié)日活動的內容來看，顯然是白族吸收了漢族的習俗，并加入了自己特色的內容。

春節(jié)，是白族較為隆重的節(jié)日。白族過春節(jié)也和漢族一樣要全家團圓吃年夜飯；除夕夜和大年初一的清晨都要燃放鞭炮以求除舊迎新；大年初一，全家人都要吃湯圓，以求在一年中全家人都能團團圓 圓，晚輩要給長輩拜年，長輩也要給晚輩壓歲錢以圖吉利，這些過年的風俗白、漢是相同的。不過白族也對過年的風俗稍加改動，增加了一些特色的內容，如大年三十晚上，白族人全家老小都要用清水洗腳，并且要洗過膝蓋，民間有諺語“三十晚上洗個腳，一年到頭吃得著”；年三十白族人家家無論家里有沒有柴燒，都要到集市上買一捆柴，白族人把這叫“進柴(財)”，以財、柴的近音，圖個吉利；家里要鋪上從蒼山上采來的青松葉，取“松”之意，求得來年手頭的錢多一些，日子過得輕松些，不要緊巴巴的；大年初一不僅要吃湯圓，而且還要喝米花糖水，意味著生活甜蜜。這些過年的風俗都是白族人在漢族春節(jié)的基礎上，把自己的一些特色融入其中而形成的。

清明節(jié)，是白族祭拜祖先、為祖先掃墓的節(jié)日。白族的清明節(jié)和漢族的清明節(jié)的時間都是公歷4月5日，在這一天，白族人一家老小都要到墓地為祖先掃墓，并供奉果品、飯菜、燒香焚紙錢，也有插柳條的習慣，這些都與漢族掃墓的風俗相同。不過白族的清明節(jié)也有自己的特色，例如如果是為新亡的親人掃墓，全家人都要戴孝，此外，一般家境好的白族人家還要蒸一竹蒸籠的米糕供奉祖先。

端午節(jié)就更具有漢化的特點，相傳白族的端午節(jié)也是為了紀念屈原的。在端午節(jié)里，白族人家都要包粽子、蒸包子、做米酒、掛艾草菖蒲于門上，用百草煎水給孩子洗澡，這和漢族的端午節(jié)幾乎是完全一樣的。不過，白族的端午節(jié)也有自己的特點，如：端午節(jié)這一天，白族人聚居的村鎮(zhèn)要舉行盛大的祭祀本主的儀式；大理劍川一帶的兒童還要在胸前掛一串布扎，用以驅邪鎮(zhèn)惡，以示對美好生活的追求；家人朋友三五成群地到水邊結伴而行，白族^稱為“走百病”，以祈求自己不要生病等。

中元節(jié)又稱盂蘭盆會，是佛教和道教都有的祭祖的節(jié)日，由于漢族和白族都深受佛教文化和道教文化的影響，中元節(jié)成為了漢族和白族都有的祭拜祖先的節(jié)日，并且由于歷史上白族曾全民信仰道教和佛教，所以白族的中元節(jié)要比漢族更隆重。漢族的中元節(jié)一般只是在農歷七月十五這天祭拜祖先，而白族卻是從七月初一到十五都要供奉祖先。白族自古就有祖先崇拜，而道教和佛教傳人使白族祖先崇拜的內容更為豐富，將中元節(jié)“嫁接”過來，成為有特色的祭拜祖先的日子，從七月初一接祖先亡靈回家，直到七月十五送祖先離去，歷時半個月，故而白族人又稱中元節(jié)為“七月半”，在這一期間，每日三餐都要供奉、焚化紙錢，不得在家中吵鬧以免打擾祖先，七月十三為新亡的親人燒“新包”、七月十四為祖先燒“老包”，所謂“包”，是指裝有金銀紙錠的紙包，還要在家門口潑灑漿水飯，將祖先送回，燒過的灰燼不能亂倒，需于十五日投灑到河中，由祖先帶走，到此儀式才算結束。

中秋節(jié)、重陽節(jié)、冬至節(jié)也是白、漢共有的節(jié)日，白族和漢族在這幾個節(jié)日的內容上是基本一致的，這些節(jié)日也是漢文化傳人白族地區(qū)以后才增加的。

(2)漢文化對白族習俗的影響還表現(xiàn)在居住習俗方面，包括民居建筑風格和民居使用格局。一個民族或一個群體的民居，總是包含著該民族該群體的風俗、信仰、經濟生活、社會結構、對外交流等諸多方面的內容，可以說民居本身就是一個民族文化概貌的圖示。白族是我國最注重民居建筑的民族之一，白族民居具有豐富藝術內涵，也具有鮮明的民族風格：白族民居的基本單位是“坊”，一坊房即一棟三開間二層樓房。內部格局為：底層三間，中為堂屋，供奉神位和會客之用，兩側為臥室，樓層多用來儲藏糧食及雜物。平面布局主要有：三坊一照壁，即三坊房加一照壁圍成三合院；四合五天井，即四合院，它與漢族四合院的不同之處是，除中央有一大天井外，在院落四角還各有一個小天井，大、小天井共計五個；獨坊房，即一坊房加三面墻圍成院落。透過白族的民居建筑，我們可以看出白族多元文化的交融。首先，從民居的格局、裝飾、使用來看，體現(xiàn)出了很強的漢文化氣息。白族較早受到儒家思想的影響，儒家思想的中庸之道也融入了白族文化中。白族民居建筑十分注重對稱，房屋內部格局中為堂屋，兩側為臥室，院落布局更是講究對稱嚴謹、前后左右平衡，房屋的各種裝飾圖案也要求嚴格的對稱。這一點，可視為中庸之道的一種具體表現(xiàn)。民居建筑中的裝飾內容和形式都有漢文化的特征，如大門門頭上的龍、鳳形象，格子門上所雕刻的“八仙過?！?，“漁樵耕讀”等。

從民居的使用格局上也體現(xiàn)了漢文化、特別是儒家文化對白族的影響。在四合院、三合院民居中，家長住正房，子女只能住廂房，而且正房的高度總是超出其它幾坊房及照壁，獨坊房民居中，堂屋右側為尊，家長即住右側，這種使用格局顯示了儒家所倡導的長幼有序，尊卑有別的倫理思想。

此外，白族的居住習俗還體現(xiàn)出了一定的宗教文化的色彩。如白族在堂屋要有專門的地方供奉祖先的牌位，房屋的許多部位也有神靈，如梁有梁神、灶有灶神、門有門神，這顯然是道教文化的影響。同時，白族家里除了供奉祖先牌位外，亦供奉佛龕或佛像，這是佛教文化的痕跡。另外，白族的本主崇拜也體現(xiàn)在民居建筑中。在大理一帶，村落民居建筑的布局常以本主廟與廟前戲臺組成的方形廣場為中心，不少村落還在入口處修建一大照壁，總體看來，一個村子仿如一個大院落，而本主廟即是這一院落的中堂。可見漢文化，道教文化，佛教文化及本主文化在白族的居住習俗中得到了多元融合。

2　文化互動下融合彝族文化、納西族文化元素的白族習俗。

白族的習俗不僅大量地融入了漢族的元素，而且由于白族長期與彝族、納西族這些周邊的少數(shù)民族雜居和相互交往，在白族的習俗中也有和這些民族的習俗相融或相同的部分，這在歲時節(jié)日和婚俗、葬俗方面都有體現(xiàn)。

在歲時節(jié)日方面，白族、彝族和納西族都要過火把節(jié)，而且時間也是基本相同的，彝族和白族的火把節(jié)是在農歷六月二十四，納西族是在六月二十五，在火把節(jié)這天，白族、彝族、納西族都要穿上盛裝，舉行各種游樂，入夜后點燃火把，奔馳田間，驅除蟲害。從這點來看三者的火把節(jié)是有著共同點的，雖然說關于火把節(jié)來歷的傳說三者各不相同，但從上述的相同點來看，三個民族的火把節(jié)都有對火的崇拜的意味。崇拜火，才著以盛裝而敬之，認識了火的用途，才到田間點亮火把驅除蟲害，這些不能不說是對火崇拜的痕跡。如果說白族、彝族、納西族的火把節(jié)究竟是何者先產生的，這很難說清，但從三者在火把節(jié)中的習俗來看，竟然有如此多的相同點，應該說這不會是偶然的，而是族際文化互動的結果。

另外，納西族和白族都要在每年農歷二月初八舉行“牧童節(jié)”，節(jié)日的內容都是感激牧童一年來放牧的辛苦。從節(jié)日的時間和內容來看，納西族和白族的牧童節(jié)也是有著相互影響和融合的。

除了歲時節(jié)日外，在婚俗和葬俗方面，也有著多民族文化互動的痕跡?；樗缀驮崴淄軌蚍从吵鲆粋€民族的社會生活習慣、等方面的內容，是民族文化的重要部分。在婚俗和葬俗方面，白族也有著與周邊民族相似或相同的地方：

在婚俗方面，白族、彝族、納西族都有各自的形式，但又都有相似的地方，即女子在出嫁時都要唱“哭嫁歌”，舊時哭嫁歌的內容多是哭訴與家人、朋友的離愁別恨，或是哭訴父母、哥嫂的狠心，控訴買賣婚姻，平時不敢說的怨恨，此刻都一傾而出，現(xiàn)在哭嫁歌的內容主要是感激父母的撫育之恩以及與親 人、朋友的離別。在白族、彝族、納西族的婚禮中都有這一儀式。這有可能是人之常情而形成的相似點，但也不能排除交往密切的三個民族間的相互影響和融合。

在葬俗方面，白族由于受佛教的影響，傳統(tǒng)的喪葬方式是火葬，至明清時期由于中央政府明文規(guī)定禁止火葬，其喪葬方式才改為土葬；納西族由于受原始宗教的影響，其傳統(tǒng)的喪葬方式也是火葬，1723年“改土歸流”后，才被迫實行土葬，這樣看來，在喪葬的方式上，白族和納西族都受到了漢文化的影響，從喪葬禮俗的內容來看，二者的相似點也比較多。如老人即將咽氣時，老人的兒女至少要有一人守在身邊等著老人咽氣，白族和納西族把這稱為“接氣”；老人咽氣后要將包有銀屑、米粒、茶葉的紅紙包放入老人嘴里，作為死者上路的盤纏；棺材要用六塊整板，銜接處不能用鐵釘，高壽者的棺材漆以紅色，其他用黑漆；開吊時間為三天，在出殯前夜，要請道士(白族)和東巴(納西族)為死者念開路經；埋葬次日，喪者家屬及近親要到墳上祭奠，添土整墳，謝拜山神。上述的這些儀式和風俗是白族和納西族都共有的，這種喪葬禮俗帶有很濃厚的漢式喪禮色彩，應該說白族和納西族的土葬習俗主要都是受到漢文化的影響，同時也不能排除兩個民族間通過文化互動形成相互融合的內容。

三、大理白族傳統(tǒng)習俗多元融合特點的生境分析――多元文化互動的實現(xiàn)條件

大理白族的傳統(tǒng)習俗之所以有著多元文化融合的特點，與白族文化和其他多元文化實現(xiàn)互動密不可分。白族生活的自然環(huán)境、白族歷史上面對的社會因素、以及白族人民在歷史進程中的選擇和創(chuàng)造為白族多元傳統(tǒng)習俗的生成途徑即多元文化互動創(chuàng)造了主、客觀因素。

1　白族所處的自然環(huán)境造就了白族的性格、思想境界以及認識世界的方法，為白族文化與其他文化體系實現(xiàn)多元互動、形成多元的傳統(tǒng)習俗提供了心理基礎和物質條件。白族集中分布的大理白族自治州位于云南西部，海拔在1500米～4000米之間。氣候溫和，每年最高溫度約27℃～28℃，最低溫度約2℃～3℃，而年平均溫差只有11℃～13℃，氣溫變化之小，在中國乃至在世界上也不多見。大理地區(qū)最具特點是蒼山和洱海。蒼山海拔四千多米，長50多公里，盡管顯得高大，但卻沒有給人壓抑的感覺，蒼山峰頂終年積雪，給人以高潔雄偉之感，春天融化的雪水順著十八溪流向大理壩子，灌溉著千畝良田。洱海是沿蒼山腳下延伸的一個非常美麗的湖泊，南北長約42公里，東西寬3～9公里，在太陽光的照射下，發(fā)出燦爛的光華，給人以潔凈、愉快的感受。在這樣的自然環(huán)境中生存的白族，其性格、思想境界以及認識世界的方法，或多或少要受到這種自然環(huán)境的影響。適宜的氣候，使得白族的性情和諧、溫和，既沒有酷暑使人懶散，也沒有寒冬使人畏縮，白族人的頭腦在這種氣候條件下變得更加機靈敏捷；銀蒼玉洱滋潤感染了白族的思想境界，白族人既高潔崇實，又豁然愉快；良好的地形和氣候為白族的農業(yè)生產提供了優(yōu)良的條件，白族的農業(yè)生產的發(fā)展水平在這種條件下得到極大的提高，生產的發(fā)展，使白族認識世界的方法也更為科學。在這種自然環(huán)境的影響下，白族的氣質中沒有強烈的東西，更多的是祥和、是理性，是儒家式的風格，這為白族文化能夠與其他文化體系實現(xiàn)互動提供了最基本的心理基礎。另一方面，從云南的地理位置來說，它位于青藏高原南緣至南亞次大陸東南亞的交匯區(qū)域，由于這種地緣上的條件，云南這塊土地本身就很容易接受漢文化、印度文化以及東南亞文化的洗禮，而白族又是居住在云南腹心地帶的壩區(qū)，是云南政治、經濟、文化的中心地帶，這決定了白族所在的地區(qū)更易受到多種文化的沖擊，這種地理條件為白族文化能夠與其他文化體系實現(xiàn)互動提供了必要的物質條件。

2　一定的政治、經濟、意識形態(tài)等社會因素的相互制約和作用直接決定了白族文化與其他文化體系實現(xiàn)互動。在經濟因素方面，白族是較早進入農業(yè)社會的民族，早在東漢時期，白族先民就已掌握了水稻種植技術和牛耕技術，具備了較高的農業(yè)生產力水平，在這種農業(yè)生產力的制約和長期作用下，白族文化具有了農耕文化的特征，這決定了白族與同樣屬于農業(yè)社會的漢族之間的交流更為廣泛，遠在南詔時期，大量的漢人來到云南，既帶來了先進的生產力，也傳播了漢文化；大理國時期，段氏不斷向宋皇朝稱臣納貢，開展互市，漢、白之間的交往更為廣泛，白族與漢族的交往也一直沒有停止過；在政治因素方面，由于白族所建立的南詔和大理國政權受唐、宋的影響較重，在制度、政策的制定上又效仿中原，這種效仿本身就是白族在對自己原有文化進行揚棄的同時，又融合了新的先進文化，到元、明、清時期，中央王朝更是加強了對云南的統(tǒng)治，大量移民進入云南，大理白族地區(qū)由于移民的戎邊、屯田，使得漢白文化的交流更加深刻。再加上一次次戰(zhàn)爭、、改革以及對某些人的重用所帶來的歷史事件的催化，白族文化的這種沖擊和重組就更為加速；在意識形態(tài)因素方面，白族受儒學的影響頗深，同時佛教、道教對白族的沖擊也很大，并且由于白族先民與彝族先民共同創(chuàng)建了南詔政權以及納西族曾是南詔、大理國政權管轄的民族，長期與白族居住、生活在一起等歷史緣故，使得各種思想在白族地區(qū)實現(xiàn)了交匯。這些政治、經濟、意識形態(tài)等社會因素為多元文化實現(xiàn)互動，進而影響到多元傳統(tǒng)習俗的生成創(chuàng)造了基礎。

第2篇：漢族的文化習俗范文

關鍵字：滿族入關婚姻習俗滿漢融合

滿族入關之前，是一個政治、經濟、文化都相對落后的民族，漢族的傳統(tǒng)文化雖有一定的影響，但都體現(xiàn)在滿族貴族階層。清朝入關后，滿族成為統(tǒng)治全國的民族，滿漢民族雜居，生產方式和社會制度開始轉變，文化方面開始較多地接受漢族文化的影響，社會各階層與漢族接觸相對較多，受漢族文化影響很大，社會生產和生活方式因此受到很大影響，其中婚姻習俗也發(fā)生了很大的變化。從最初的收繼婚一夫多妻制，再到最后的一夫一妻制經歷了很大的轉變過程，也體現(xiàn)了滿漢融合的強大影響力。

一

滿人在入關前，保留了部分氏族社會的殘余習俗，婚嫁較少受封建禮教的束縛，“嫁娶則不擇族類，父死而子妻其母”。一直是收繼婚為主，實行一夫多妻制?！笆绽^婚”一詞，始見于《元典章?戶部?收繼》，多數(shù)是兄弟亡故收其寡妻為己妻，包括兄收弟媳和弟收兄嫂，個別有子收庶母為妻者；收繼婚原是滿族代代相乘的習俗，這種婚姻形式在滿族早期非常流行，在他們漢化以后才逐漸改變。收繼婚主要有三種形式，第一種是平輩兄弟之間互相收納死者之妻。第二種是收娶繼母、伯母、嬸娘的權利與義務；第三種是平輩兄弟之間、父輩與子侄輩之間均可相繼收繼死者之妻。滿清的肇祖猛哥帖木兒的母親，便是收繼婚。據(jù)史料記載：“凡察之母，企伊（官名）甫哥之女也吾巨，先嫁豆萬（官名）揮厚，生猛哥帖木兒。揮厚死，后嫁揮厚異母母弟容紹（官名）包奇，生于虛里，于沙哥，凡察；包奇本妻子吾沙哥，加時波，要知，則凡察與猛哥帖木兒非同父弟明矣。”

天聰四年（1630年），受漢族封建倫理道德的影響，皇太極下令永行禁止娶伯母、嬸母、繼母、弟嫂、弟婦、侄婦，“同族嫁娶，男女以奸論”，但有令不止。此后，又多次明令禁止，并嚴懲此現(xiàn)象。滿族實行一夫多妻制是入關前的主要現(xiàn)象，導致這種現(xiàn)象的主要原因就是收繼婚。滿族入關前，并不提倡寡婦守節(jié)，主要目的就是為了更多地繁衍后代，這種一夫多妻制的方式也曾一度在社會中流行。在當時的氏族社會，娶妻多少與經濟條件有很大的關聯(lián)，一個男子能娶很多個妻子，這也是他財力雄厚的體現(xiàn)，因此這種現(xiàn)象多存在于上層社會，但這種婚姻形式是法令明文認可的，“無論貴賤，人有數(shù)妻”。而且多娶妻子還可以增加家庭的勞動人口，這在當時生產力水平低下的部落中是有很大作用的。

二

滿族在入關后受漢族封建宗法制的影響，逐漸開始實行一夫一妻多妾制，清朝時婚姻形式多種多樣且較為復雜，包括阿注婚、冥婚、走婚、入贅、轉房婚、姑舅表婚等形式。在多妻制的家庭里，妻與妾的關系是不等的，總體上是妻貴妾賤，而且她們所生的子女也有區(qū)別，其所生為“庶出”，妻所生為“嫡出”，前者比后者享有更優(yōu)越的待遇和特權。在這種多妻制的家庭里，婦女所得到的丈夫的寵愛是短暫的，而且妻與妾通常為了爭寵等等原因而產生矛盾和爭斗，影響家庭的團結。

在婚嫁儀式方面，也由過去的簡單形式逐漸變得制度化、規(guī)范化。滿族先民最初并不注重婚姻儀式，只把其看為組建家庭、生育子女的一個過程，具有古樸原始的風貌。同時，在整個婚禮儀式過程中，薩滿一直參與其中，表現(xiàn)早期滿族先民神靈崇拜的痕跡。因此，滿族入關后受漢族婚俗的影響很大，同姓不婚、講求倫常的婚俗漸成定制。滿族雖說受到漢民俗的影響，但仍然保留了自己本民族的特色。滿族入關后，更加注重倫理綱常觀念，尤其注重婦女的貞潔觀念。“妻死，夫多續(xù)娶；夫死，婦不再適，里有再醮者，鄉(xiāng)黨宗族以為恥?！笔軡h族世俗觀念的影響，認為喪失配偶的男子再婚是天經地義的，因為他承擔著傳宗接代的責任同時也需要婦女為其操持家務。而女子喪失配偶再婚會有重重困難，她們深受“從一而終”“餓死事小，失節(jié)事大”的封建觀念的荼毒，她們不僅個人認為不再婚是貞潔意識的體現(xiàn)，而且還受到社會輿論的壓迫和鼓勵。清朝政府旌表貞潔，提倡婦女當節(jié)婦。

三

滿族入關建立了統(tǒng)治政權后，由于是以人口較少、生產方式落后的民族統(tǒng)治人口眾多、封建化程度深的民族，各方面都受到先進的漢文化的包圍和影響，為了鞏固自身的統(tǒng)治，過去滿漢不婚的禁令也逐漸被打破，開始滿漢通婚，體現(xiàn)了滿漢融合的巨大影響力。滿族在入關前，非常注重血統(tǒng)純正，嚴令禁止?jié)M漢通婚?！皾M洲、蒙古之男女類皆相配偶，間或娶漢族之女為婦，若以女嫁漢族者，則絕無僅有?！?583年，努爾哈赤統(tǒng)一女真各部推動了滿漢關系的發(fā)展，滿漢通婚也借此發(fā)展。他為了鞏固統(tǒng)治，也以聯(lián)姻的方式籠絡漢族的降官降將，天命三年圍攻撫順時，為了籠絡李永芳，將皇子阿巴泰貝勒郡主許配給他，并將其升為總兵。并且對于那些在戰(zhàn)爭中俘獲來的漢族婦女，也大多賜予八旗兵丁做妻妾。到了皇太極時期，又采取建議，“凡一品官，以諸貝勒女妻之，二品官，以大臣女妻之……”入關之初，清朝當局面臨著中原人民的反抗斗爭和許多漢族士大夫的不合作態(tài)度，順治五年（1648年）八月，了一道諭旨：“今方天下一家，滿漢官民皆朕赤子，欲其各相親睦，莫若使之締結婚姻。自后滿漢官民欲聯(lián)姻好者，聽之?！边@實際上是承襲關外時期的聯(lián)姻政策，并且以政治為目的的聯(lián)姻方式被進一步擴大，這種通婚方式雖然帶有政治性，但表明后金的最高統(tǒng)治者對漢族降官降將的倚重，使他們竭力為后金政權效忠，強化了二者之間的利益趨同，借此與漢族上層聯(lián)絡感情，緩和矛盾，進而達到鞏固清朝統(tǒng)治的目的。

因此，以民族融合為特色的婚俗成為滿族婚姻制度及其禮俗的主流。一段時期內滿漢不通婚的禁令逐漸被打破，朝廷也承認這一事實。順治五年八月二十日，世祖諭禮部：“方今天下一家，滿漢官民皆朕臣子，欲其各相親睦，莫若使之締結婚姻；自后滿漢官民有欲聯(lián)姻好者，聽之?！睗M漢民族之間的通婚，對于增進兩個民族之間的互相了解和促進民族團結有著深遠的意義，有利于清初政權的安定和滿族的繁榮發(fā)展，而且有利于入關初期社會生產力的提高和滿漢兩個民族文化思想的交流傳播。清朝的婚姻觀念也深受漢族的影響，體現(xiàn)著男尊女卑的觀念，婚姻的內容和儀式、寡婦的再婚、貞女的守節(jié)等方面，處處體現(xiàn)了男尊女卑。

四

清代是中國最后一個封建王朝，統(tǒng)治者原為北方少數(shù)民族，婚俗中含有相當落后的成分；入關后，受漢族影響才逐漸漢化。滿族入關后婚姻習俗的一系列改變，體現(xiàn)出其文化觀念受漢族封建禮教的影響，逐漸擺脫蠻荒狀態(tài)，越來越多地遵從倫理道德。這一時期正是滿族婚姻習俗逐漸成形時期。

滿族婚俗的變遷，是各種社會因素共同作用的結果，其中起明顯作用的有生計方式的轉變、儒家文化的影響以及民族融合的不斷加強。滿族入關前，是多種經濟方式并存以漁獵經濟為主處于奴隸制社會時期，為了征戰(zhàn)因此需要不斷的大量繁衍氏族人口，需要大量的婦女，因此在這一時期收繼婚等一夫多妻制盛行，而且由于生產力低下，婚姻形式也多采取簡樸的形式。滿族入關后，經濟形式和生產力方式向農耕經濟轉化，社會制度也由農奴制向封建制轉變，婚姻形式也隨之轉變，婚禮儀式變得制度化和規(guī)范化。后進民族向先進民族學習是歷史的必然，滿族入關后由于人口的雜居和各種社會生活的交往受漢族儒家文化的影響，倫理觀念逐漸重視起來。由入關前的收繼婚轉變?yōu)椤案改钢?，媒妁之言”的婚嫁制度?；槎Y形式也基本上沿襲漢族的“六禮”。對于婚姻制度的影響起最大作用的是滿漢民族融合的不斷加強，滿族入關后與漢人雜居共處，不僅國語騎射的習俗逐漸淡化，而且習漢語，與漢人在經濟生產等方面的交往也越來越多。由禁止族內通婚到允許滿漢通婚便是很大的轉變，順治帝正式諭詔提倡滿漢互為婚娶，打開了民族之間隔閡的大門，促進了民族間的交流與融合。

滿族作為少數(shù)民族入主中原，能夠積極地學習漢族先進文化，改變過去那種落后的婚俗，逐漸形成帶有滿族民族特色的制度性、規(guī)范化的婚姻制度，是滿族社會的進步，有效地鞏固了清政權的統(tǒng)治。

【參考文獻】

[1]《朝鮮?世宗實錄》二十年七月條.

[2]《朱，明紀輯略》卷14.

[3]《金志?婚姻》.

[5]《清稗類抄》第五冊，第1994頁.

[6]《清稗類抄》第五冊，第1878頁.

[7]《清太宗實錄》卷40.

第3篇：漢族的文化習俗范文

【關鍵詞】地域文化；民居建筑

中國歷史悠久、幅員遼闊、民族眾多，在歷史發(fā)展中形成了底蘊深厚、豐富多彩的地域文化，為豐富世界文化的多樣性作出了杰出貢獻。當經濟浪潮席卷全球時，中國發(fā)生了翻天覆地的變化，民族傳統(tǒng)和地域文化迅速消解，取而代之的是趨同于全球一體化的現(xiàn)代化文明，民族多元文化的丟棄導致民族精神的貧瘠。“一個民族，如果瞧不起自己的文化，不以自己的文化為榮、為尊貴、為圣潔、為自尊，那么這個民族是可怕的！”1。以懷化高椅村為研究對象，探討地域文化對傳統(tǒng)民居建筑的影響，試圖尋找解決問題的途徑。

自然為載體，地域彰顯

所謂地域即自然環(huán)境，自然環(huán)境對人類社會的影響是客觀存在的。地處湖南湘西懷化境內的高椅古村，就是這樣一個由自然環(huán)境對其村落布局、風俗民情、生產生活的綜合影響下的移民村落。

《楊氏族譜　高椅地圖說》載：“雖然陰陽二宅吉且美者，乃天地之生成，非人功之所致，然要皆人力所能擇乃得而宅之。”2為了基業(yè)常青，先祖幾代不斷遷徙最終落戶于高椅。高椅谷地里三面環(huán)山合成“U”字形，開口朝南面臨巫江，山脈從西向北再繞東，避氣藏風，南風宜人，降雨充沛、陽光充足，青山綠水，形成了高椅村理想的居住環(huán)境，由此自然衍生出坐北朝南、背山面水的村落布局環(huán)境。

現(xiàn)黔湘桂交界是侗族聚集地，侗族自身的文化特質是民族內部與民族之間文化變遷與融合的結果，而高椅村地處侗族與漢族交錯居住地帶。簡析侗族的歷史，侗族族源是百越部族的后裔，秦漢和隋唐的戰(zhàn)亂導致百越不斷遷徙，定居于黔湘桂交界與當?shù)孛褡迮鲎蚕嗳?，直到宋代成為獨立的民族“仡伶”，侗族聚集居和文化由此確立。明清時期漢族入侗改變了地區(qū)人口結構，對侗族社會經濟文化也產生重大影響。

每一種信仰體系的形成都有它所形成的特定生存背景和生存空間，而侗族的信仰體系，是由長期封閉的原始自然環(huán)境，顛沛流離的部族遷徙過程，與漢族文化碰撞、交流、相融，三者的相互影響下形成的。保留著母系氏族社會的原始崇拜是女性神“薩神”，由“薩”崇拜與生存的背景空間結合，衍生出自然崇拜、巫術、圖騰崇拜、祖先崇拜和英雄崇拜，并與“薩”信仰融為一體。

以家庭為基礎的一夫一妻制的父系小家庭和小家庭與“房族”相結合的家庭發(fā)展模式。侗族婚姻系一夫一妻制，由于經濟發(fā)展不同，受漢族文化影響程度不一，靠近漢族地區(qū)者，其婚禮基本上與漢族相同。侗族的風俗節(jié)慶里，以祭祀“薩歲”為向導，用“耶”的表達形式，衍生出緬懷先祖創(chuàng)業(yè)的艱辛的姓氏節(jié)日，具有娛樂習俗的民俗節(jié)日，融合漢族文化的傳統(tǒng)節(jié)日，這些都反映著侗族風俗鮮明的多重民俗性格。

可見，侗族在歷史沿革、信仰、生活習俗等各方面是有更顯而易見的文化特質。

侗漢為母體，衍生個性

侗族建筑是侗族社會歷史變遷和發(fā)展的折射，傳統(tǒng)侗族村寨中有鼓樓、風雨橋、寨門、涼亭、戲臺、民居等多種建筑，是從母系氏族原始社會的“巢居”到封建社會的“干欄式”，到現(xiàn)今注重“實用性”和“藝術性”相結合的綜合建筑的演變。侗族是個顛沛流離又不斷與漢族相融合的民族，因不同的外部的發(fā)展條件和內部的社會觀念，導致村落有相異的文化風貌，有著南北侗的巨大的差異。以湖南省通道和靖州為最集中最典型的南侗建筑侗族村寨，以湘西的新晃、芷江為代表的北侗村寨。南侗地區(qū)的村寨民居與廣西、貴州的侗族非常相似，建筑類型多，建筑精巧，有鼓樓、風雨橋、寨門、涼亭、薩歲壇等。而北侗地區(qū)的村寨沒有這種典型建筑，高椅村是典型的北侗地區(qū)的村寨。

高椅村的發(fā)展變遷是特殊的，村落定居階段時期與湘西地區(qū)早期侗寨規(guī)模形制基本一致的，散居的寨子沒有明確的道路、組團的區(qū)分；明代時期的村落的穩(wěn)定階段逐漸形成了以大塘、五通廟為中心，按不同姓氏建房的坎腳、田F和紅黑魚塘幾塊，與清之前形成的老屋街、老屋巷、伍家巷，共形成五六塊集中的居住區(qū)；清末至民國時期是村落的鼎盛階段，圍繞五通廟和大塘為中心興建青磚窨子屋住宅200余處，使五片住宅完全結合呈現(xiàn)出“梅花形”格局，擴建五通廟，修建村中心大水塘，修建村落防御工程和公益建筑及景觀建筑；村落現(xiàn)保留著一百零幾幢的窨子屋，基本保持著“梅花形”格局。

建筑是一種綜合生活模式的表現(xiàn)，高椅的民居建筑以坐北朝南的“窨子屋”為多，窨子屋的馬頭墻與住宅內的“火鋪屋”是漢侗文化的融合表現(xiàn)。窨子屋的基本形制分為三種：其一，呈“日”字形平面。即正房三開間上下兩層，內部用木板壁分隔房間，外部用青磚砌筑，外有高大馬頭墻。規(guī)模不大，適合一個家庭居住。其二，兩進式或并列式，由前后或左右兩棟相同建筑組成，多考慮兄弟分家。其三，多座窨子屋錯落組合而成的住宅團，建筑功能清晰。每一棟正房一層堂屋為家庭公共空間，左右次間隔成前后兩間，前間為臥室，后間做雜房、做“火鋪屋”（做飯、吃飯的專用房間）。二層平面與一層相似，不住人時做儲藏室。

當?shù)刂匾曌≌瑺I造，形成一套完整的“升梁踩棟”儀式習俗，三開間兩層的窨子屋，中堂平面做成口袋狀，形成“凹”型，樓梯通常放在神龕壁背后，住宅有前后門要錯開，前院較為方正，房后搭建可隨意。建房主材是當?shù)厥a的杉木，住宅裝飾多是簡單的木雕、石雕為主，每年春節(jié)時堂屋大門上貼門簽，迎春納福。

在侗族村寨村落建筑的共性下，凸顯著高椅古村獨特的民居建筑特色。

現(xiàn)狀之分析，試尋途徑

對于現(xiàn)狀可從兩方面進行總結，其優(yōu)點為：村落布局順應自然，窨子屋有適應臨江漲水、防火防盜的好處。住宅的建造方式因地制宜，就地取材，馬頭墻與“火鋪屋”的融合，是經歷了幾百年的民族融合，民族間的文化習俗及建筑樣式不斷地改變，最終形成高椅自己特有的建筑樣式。

不足為：住宅在使用功能上較能滿足當下人們的需求，而住宅本身由于多年未修繕而浪費諸多空間，內部基本功能貧乏導致住房建設亂搭亂建的現(xiàn)象。窨子屋是建筑的圍合院落，院落不大，或只在住宅內有小天井，室內光線昏暗。對于一直特有的火鋪屋的廚房格局形式，隨之生活水平的提高和火鋪屋本身存在的問題，大多的家庭都在另外的閑置空間砌筑廚房，兩種廚房交替使用，從空間上造成不必要的浪費。

對此試圖提出一些不成熟的建議，專業(yè)人士可從專業(yè)角度對該地域民居住宅在使用功能、傳統(tǒng)技術和建筑形式上有了直觀性的研究，總結其優(yōu)劣，對當?shù)氐膩y搭亂建有建設性意見。相關政府部門能實施科學系統(tǒng)的管理保護措施。

結語

總之，做為建筑文化中最與自然氣候、地形地貌、人民生活生產密切相關的是傳統(tǒng)民居建筑。高椅村是區(qū)別于純侗族、純漢族村寨，極具雙重文化特質的移民村落民居建筑，是最體現(xiàn)不同文化交融地帶的混合性產物代表，是在歷史變革中文化的，逐步又衍生出新的文化特質，對于本土地域文化的保存與延續(xù)也是不可忽視的。

參考文獻：

[1]文學家馮驥才于2001年在“尋找遠去的家園”的大型電視文化行動中所呼吁的觀點

[2]李秋香.高椅村　[M].　北京：清華大學出版社，2010.11.

作者簡介：

第4篇：漢族的文化習俗范文

關鍵詞：永北鎮(zhèn)；漢族民歌；非物質文化；陳紅英

中圖分類號：J605 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）24-0154-01

一、基本概況

永北鎮(zhèn)地處永勝縣城，是全縣的政治、經濟、文化中心。幅員面積247.2平方公里，鎮(zhèn)政府所在地海拔2140米，氣候屬低緯山地季風氣候的寒溫帶型，年平均降雨量929.8mm，轄12個居（村）委會，141個居（村）民小組22276戶56557人。

民歌的流傳主要分布在永北鎮(zhèn)的南華、涼水居委會，興營、中和村委會最為廣泛。漢族民歌出自與純樸、厚道、豪放的農民之口，他們在生活勞動中以自創(chuàng)、自編、自演的口頭相傳的形式廣泛流傳民間，并不斷受到人民群眾的提煉加工改造。

二、民歌的基本內容和主要特征

漢族民歌最為廣泛，有小調、民歌，小調種類很多（如：放羊調、載秧調、趕馬調等等），民歌有《迪里坡》、《梭情妹》《核桃開花吊吊長》、《掐菜臺》、《苦媳婦》、《高高山上支懶碓》、《對門山上砍干柴》、《繡荷包》等等。

（1）小調反映生活的喜怒哀樂，悲歡離合和生活情懷，一般為多段敘的形式，已田間、地頭互相對歌而產生，調子高亢，節(jié)奏自由、拖腔，有即興創(chuàng)作，也有世代傳下來的。

（2）民歌大多是傳統(tǒng)的，當?shù)孛耖g民俗中極為流傳。民歌有三個基本特征：一是人們社會生活有最直接最密切的關系；二是民歌乃即興編作，口頭相傳而逐漸形成和發(fā)展，是無數(shù)人的智慧和結晶；三是音樂形成具有簡明、樸實、平易近人、生動靈活的特點，漢族民歌在編詞上，歌詞好聽易懂。

三、民歌的歷史淵源

民歌是最簡便的藝術形式，它隨著人們在勞動和生活以及民俗活動而誕生。漢族民歌是漢族人民依照自己的生活方式與習俗，在耕田、種地、放羊、喝酒等活動場景里，觸物生情編唱出來的，逐步形成了高亢、粗礦、悠揚的風格，寄以口頭傳唱而流行，靠集體編創(chuàng)而繁榮，從不同的唱詞反映了當?shù)厝嗣竦纳?，歷史沿革。

四、重要價值和瀕危的狀況

民歌是祖先在勞動實踐中，在和自然斗爭中就創(chuàng)造出的，都是產生于人們社會生活和勞動之中的。漢族民歌是中華民族的主體民族，是表達人們的喜、怒、哀、樂、情、恨的一種表現(xiàn)形式，也是創(chuàng)造人類文明而形成風格上的多姿多彩。

漢族民歌發(fā)展至今，出現(xiàn)了斷層和失落，甚至存在著社會文化生活中逐漸消失的可能。其主要表現(xiàn)在：一是漢族民歌從產生的根源上出現(xiàn)了斷層。年輕一代所處的時代，所受的教育以及它們所處的環(huán)境、經歷、生活等。除了少數(shù)經典民歌之外，他們熱衷于追星，勢衷于影視名曲，校園歌曲，追隨時代節(jié)拍，宣泄現(xiàn)代人內心世界的新歌，從演唱方面看，那些老的民間藝人、民歌手們逐漸老去，大都已不在人世，新歌手，大都肚里東西少，藝術修養(yǎng)差，感彩淡，只會呆板學唱，不會創(chuàng)編的演唱。新一代的人們對民歌認識、理解偏差，若不及早進行搶救、創(chuàng)新，民歌將逐漸消失和瀕臨滅亡。

五、傳承譜系和代表性傳承人

漢族民歌有悠久的歷史，有很多演唱者，如：陳紅英、王體菊、李映珍、李培英、馬勝菊、陳翠珍、李子珍、高國鳳、王秀珍、施定珍、張建菊等都是跟隨前輩們學習，是傳統(tǒng)的。

特別是提到陳紅英。她，是一個漢族民歌的代表人，是漢族民歌的一個佼佼者。陳紅英永北鎮(zhèn)中和村委會馬房里人，1982年婚嫁永北鎮(zhèn)東北街社區(qū)北街。1968年隨父陳志康學藝，學習永勝民間小調和民歌演唱。她演唱過的民歌有《迪里坡》、《梭情妹》、《放羊調》、《栽秧調》、《核桃開花吊吊長》、《掐菜臺》、《苦媳婦》、《高高山上支懶碓》、《對門山上砍干柴》、《繡荷包》、《半夜寒雞》、《虞美人》等二十多首。陳紅英演唱的“核桃開花吊吊長”、“梭情妹”等。這些詞與字的大量應運體現(xiàn)出了農民的淳樸，也使得歌詞平易近人，唱起來更舒暢，表達情感更加徹底。小調（情歌）是漢族民歌中最精華的部分。歌詞中男女雙方的稱呼多用“親哥哥”“親妹子”“老姊妹妹”等等，聽唱起來讓人感到格外的親切。其藝術質量有許多已達到了純青的境地。情歌最主要的就是歌唱男悅女貌，女慕男才。

陳紅英于1984年被命名為麗江地區(qū)民間歌手，她除掌握民歌演唱技藝外，還能表演花燈歌舞、戲劇等，經常參加永勝縣及永北鎮(zhèn)各類演出活動，多次參加市、縣業(yè)余文藝匯演。被列為市、縣保護名錄。

漢族民歌中蘊含的傳統(tǒng)文化精髓的價值超越了時空，是聯(lián)結著中華民族過去、現(xiàn)在與未來的精神家園。這些精髓承載著中華民族生存發(fā)展的歷史記憶，凝聚著世代中國人的情感認同，解讀著當今民間純正、鮮活的生存信息。因此，保護民歌就成為時代必然，而對于民歌在當今時代的現(xiàn)實意義就成為民眾的共同關注。

第5篇：漢族的文化習俗范文

七月十四是鬼節(jié)中元節(jié)，俗稱鬼節(jié)、施孤、七月半，佛教稱為盂蘭盆節(jié)。

1、鬼節(jié)與除夕、清明節(jié)、重陽節(jié)三節(jié)是中國傳統(tǒng)的祭祖大節(jié)，也是流行于漢字文化圈諸國的傳統(tǒng)文化節(jié)日，中元節(jié)有放河燈、焚紙錠的習俗。

2、農歷正月十五日漢族稱上元節(jié)，乃慶元宵，古已有之；七月十五日漢族稱中元節(jié)，祭祀先人；十月十五日漢族稱下元節(jié)，乃食寒食，紀念賢人，中元節(jié)在農歷七月十五日，部分地區(qū)在七月十四日。

3、中元節(jié)原是小秋，有若干農作物成熟，民間按例要祀祖，用新米等祭供，向祖先報告秋成，因此每到中元節(jié)，家家祭祀祖先，供奉時行禮如儀。七月十五上墳掃墓，祭拜祖先。

（來源：文章屋網 ）

第6篇：漢族的文化習俗范文

[關鍵詞] 魏晉南北朝 婚喪 禮俗

禮俗是中國古代社會調節(jié)與制約人們行為的規(guī)范。長期以來，由于眾所周知的原因，禮制被視為封建殘余，學術界對其研究十分薄弱。由于魏晉南北朝時期歷來被視作是“禮崩樂壞”的黑暗時代，因而此現(xiàn)象尤為突出。民初以來，學者們盡管對這一時期的政治史、經濟史乃至思想文化史方面的研究皆有深入發(fā)展，而對于禮制之研究，尤其是對婚喪禮俗的研究鮮有涉及。自20世紀80年代以來，這種狀況大有改觀，這主要表現(xiàn)為大量有學術研究、參考價值的著作、論文的涌現(xiàn)。僅據(jù)筆者的不完全統(tǒng)計，這一時期涉及此課題的學術專著多達20余部，此外尚有大約80余篇學術論文刊載于國內各種學術刊物上。[1]現(xiàn)據(jù)筆者對這一時期研究狀況的初步了解扼要綜述如下。

（一）身份內婚制研究

身份內婚制，又稱門第婚，是與魏晉南北朝時期門閥制度緊密相關的一種婚姻制度，它與仕宦是支撐門閥世族社會地位的兩大支柱。因而，隨著對這一時期世家大族研究的深入，對身份內婚制的研究從橫縱兩個方面皆取得顯著成果。目前對這一問題的研究主要圍繞著身份內婚制婚姻發(fā)生的原因、發(fā)展歷程、影響因素及其影響等問題來進行論述。

身份內婚制發(fā)生的原因。目前國內學術界的普遍共識是：魏晉南北朝時期形成并不斷強化的門閥政治制度是身份內婚制之所以產生并賴以長期延續(xù)的根本原因。在門閥制度下，高門大族借助于彼此之間的婚媾來維持血統(tǒng)的純潔，保持其社會特權地位不受庶族寒門的侵犯，鞏固彼此之間的聯(lián)系，特別是在政治上的利害關系，它帶有一股濃厚的政治互利色彩，并且被視為是一種約定俗成、“天經地義”的社會習俗風尚為社會各階層默認、遵循。[2]

不少研究者指出：身份內婚制是一個不斷發(fā)展的動態(tài)過程，將其視為凝固不變的觀點不符合當時實際狀況。日本學者中村圭爾先生亦認為：南朝社會各階層互為封閉性婚姻圈，但在兩個相互接近的婚姻圈邊緣時會發(fā)生“交叉”現(xiàn)象。南朝社會身份內婚制婚姻經歷了一個由封閉到開放的發(fā)展過程：三國西晉時期可視為其萌芽時期，其特征是士庶不婚的界限尚不十分嚴格，世家大族仍以德行、風標、玄談等作為取舍的主要標準；東晉時期嚴格流品，門閥政治的完全確立，門第觀念在婚媾中占據(jù)絕對的主導地位。目前學術界在對世族身份內婚制開始衰落的時間界定問題上尚存在分歧。吳成國認為，南朝劉宋時期，由于門閥制度的衰微，世族身份內婚制模式開始被突破，其標志是這一時期門閥世族與出身寒微的皇室之間“國婚”數(shù)量激增，這一特殊現(xiàn)象與東晉時期的國婚鮮見形成鮮明對比，由此反映出由東晉時期的門閥政治向南朝時期的皇權政治過渡的歷史軌跡。王鏗則認為，南朝宋齊時期出現(xiàn)的士庶通婚雖不是普遍現(xiàn)象，但畢竟是對“士庶不婚”婚制的突破，標志著士庶間界限開始趨向模糊、淡化。也有研究者認為，南朝初期，由于傳統(tǒng)觀念的慣性延續(xù)及世家大族根深蒂固的社會地位，身份內婚制基本得到了維持，國婚數(shù)量的增多雖與東晉時期國婚罕見形成鮮明對比，也確實反映了世族當時社會地位開始低落，但其仍能與皇室聯(lián)姻這一現(xiàn)象本身就可反映出，當時其政治勢力仍不容忽視。梁陳之際，由于南方土豪的興起，僑姓世族社會地位的進一步低落，國婚數(shù)量開始劇減，僑、吳身份內婚制才逐漸解體。易圖強根據(jù)數(shù)量統(tǒng)計分析的結果指出，南朝時期士庶通婚現(xiàn)象仍屬罕見的特例，它并未改變身份內婚制婚姻的主流地位，門第依然是門閥世族間相互婚媾的首要或唯一標準。[3]

以往對十六國北朝時期少數(shù)民族政權中漢族世族這一特殊群體的婚姻狀況缺乏詳細的研究，近年來研究者開始關注到這一問題，劉幼生、劉馳撰文指出：十六國北朝時期北方漢族世族與南方的世族一致，同樣實行嚴格的身份內婚制。以北魏孝文帝改革為界限，這之前漢族世族婚媾重視門第族望，拒絕與寒門及少數(shù)族統(tǒng)治集團聯(lián)姻。之后，漢化的少數(shù)族統(tǒng)治集團加入漢族世族的婚姻圈，并以婚媾為紐帶，形成一個穩(wěn)定的胡漢統(tǒng)治集團，這是北方漢族世族勢力鼎盛時期。北魏分裂后，出身寒微的胡漢統(tǒng)治階層憑借權勢進入漢族世族婚姻圈，士庶不婚的界限被突破，身份內婚制開始解體。[4]

對于影響身份內婚制婚姻的因素，目前學術界的共識是：政治、經濟因素是決定性的因素。世族婚姻的每一個環(huán)節(jié)都以獲取政治、經濟最大利益為主要出發(fā)點，地域觀念、個人德行、宗教等因素亦受到研究者的關注。吳成國、宋曉梅分別通過對東晉南朝僑吳世族之間、麴氏高昌張氏婚媾的研究，探究了地域觀念的影響，提出以地域觀念為出發(fā)點，以婚姻為紐帶形成的地域集團具有強烈的排他性，是用來鞏固彼此之間權力利益的重要手段。不過，這種地域觀念的影響是隨時間的不斷推移而逐漸減弱的。[5]葉妙娜通過對以陳郡謝氏為代表的僑姓實足婚姻的考察，認為宗教對謝氏與其他世族之間婚媾亦具有影響，王連儒則認為世家大族之間即使宗教信仰不同也有聯(lián)姻的情況，兩個家庭能否聯(lián)姻，主要還是取決于彼此之間婚姻倫常、政治地位及政見的異同。[6]在士庶不婚尚不嚴格時，個人德行容止在婚媾標準中占有相當重要的地位。永嘉亂后，隨著門閥政治制度的完全確立，個人因素被逐漸排斥。但這并不意味著其完全消歇，在特殊的情況下仍是不容忽視的因素。

對于身份內婚制的影響，目前史學界大多圍繞維持世族政治經濟特權、保持血統(tǒng)純粹；激化世族庶族矛盾；婚姻重疊造成亞血緣婚姻、逆緣婚現(xiàn)象普遍，從而造成世族素質的降低等方面展開論述。另外，其對魏晉南北朝時期文化方面的貢獻亦不容抹殺，如譜牒學的盛行，就是其顯著體現(xiàn)之一。

對于魏晉時期的非身份內婚制婚姻，薛瑞澤等指出：三國時期雖出現(xiàn)了東晉南北朝時期門閥身份內婚制婚姻的萌芽，但兩漢時期的政治性婚姻仍延續(xù)不衰，其表現(xiàn)為各統(tǒng)治集團內部借助婚姻來強化集團內部凝聚力，在特定歷史條件下，這種婚姻形式可衍變成軍事婚姻，具有不平等、多變的特點，帶有濃厚的政治、地域色彩。[7]

（二）民族間婚姻的研究

民族的遷徙與融合是魏晉南北朝時期民族關系的一個顯著特點，因而對當時民族間婚姻關系的研究就成為研究當時民族關系的重要組成部分。目前對這一問題的研究尚停留在對統(tǒng)治階層，即對少數(shù)族統(tǒng)治集團之間及其與漢族世族之間的婚姻關系進行探討的階段，對于其他社會階層則由于史料的缺乏而較少涉及。就目前已取得的研究成果來看，對北魏皇室，特別是對宗室女性的婚姻研究比較深入。施光明、謝寶富通過對北魏宗室女性婚姻前后兩個階段特征的分析，認為：北魏前期與柔然、吐谷渾等鄰近的強大部族政權聯(lián)姻較多，可視其為歷史上和親政策的延續(xù)，也是黃河流域各民族融合的反映。后期則主要與本部族及漢族世族聯(lián)姻，多遵循“十姓不婚”的婚俗，以家族門資為主要標準。北魏分裂后，東、西魏，北齊、北周宗室女性則多與北方少數(shù)族政權及本國的軍功集團聯(lián)姻，與漢族世族則較少，具有濃厚的政治功利色彩，是拓拔氏政權及北齊北周政治利益的變化在婚姻關系上的反映。[8]

和親是歷史上備受關注的話題，然而從目前對魏晉南北朝時期的和親研究狀況來看仍顯不足。崔明德、李新論等對這一時期有關和親的特點、作用進行了建設性的分析、研究。崔明德通過對史料的分析認為，三國兩晉時期漢族與少數(shù)族政權之間和親事例極為罕見；北朝時期和親則多屬于結交軍事同盟性質，北魏分裂后尤為明顯。[9]

（三）婚姻禮制與習俗

納采、問名、納吉、納征、請期、親迎是古禮中婚姻成立所必需的基本程序，稱為“六禮”。由于以往將魏晉南北朝視為“禮崩樂壞”時期，故對其缺乏研究。近年來的研究結果表明：婚姻“六禮”仍是魏晉南北朝時期官方頒行的婚禮正統(tǒng)模式，即使是仍處于由原始游牧階段向農耕定居階段過渡的一些北方少數(shù)族政權也積極提倡這一模式。東晉成帝、穆帝時期制定的婚姻“六禮”版文就明確反映出當時統(tǒng)治階層力圖維護傳統(tǒng)婚姻禮制的意圖。這一時期婚姻禮制的特點是：由國家規(guī)定，具有嚴格的等級性；以傳統(tǒng)“六禮”為依據(jù)，不離禮經軌道；婚禮的演變反映了當時我國民族婚姻文化融合的趨勢。吳成國從橫、縱兩方面對東晉南朝時期由于經濟社會等因素造成的婚姻禮俗地區(qū)不平衡現(xiàn)象進行了研究。將東晉南朝統(tǒng)治區(qū)域按社會經濟發(fā)展狀況劃分為四個區(qū)域：吳會、荊襄地區(qū)由于經濟發(fā)達，在承繼東漢婚姻禮制的基礎上，不斷發(fā)展完善之；京口、建康、豫章地區(qū)作為當時的政治、經濟中心，婚姻禮制走在時代前列，門閥世族婚姻逐漸解體，由封閉趨向于開放；淮南地區(qū)由于受南北民族戰(zhàn)爭及隨之流傳而來的少數(shù)族婚俗影響，婚姻禮制拓展較為緩慢；嶺南、閩中地區(qū)，開發(fā)較晚，只是由于國家的倡導，婚姻禮制還處于萌芽狀態(tài)，尚遺留有大量原始婚姻習俗。[10]

對這一時期的婚姻習俗的研究主要分兩個方面展開。一是從總體上對漢族及少數(shù)民族婚姻習俗及其交互影響進行研究。北方少數(shù)民族雖逐漸仿效漢民族的婚姻模式，但仍帶有鮮明的民族特色及大量原始婚姻習俗殘留，如血緣婚、逆緣婚等婚姻形式大量存在；南方漢族婚媾則大多重視門第。指腹婚、冥婚等陋俗在相對開發(fā)的環(huán)境中仍頑強存在，早婚、再婚現(xiàn)象普遍，婚嫁相對自由，婚姻觀念對社會各階層的束縛較其他時期相對松弛。[11]一是對少數(shù)民族進行個案研究。王曉衛(wèi)對鮮卑族（這里指廣義上的概念，即包括鮮卑化的其他部族、人民）婚姻習俗進行研究，認為，鮮卑族在進入中原前后時期尚保留有大量原始婚姻習俗，如群婚、血緣異輩婚等。婚姻觀念相對開放、自由，是原始氏族游牧經濟生活在婚姻文化觀念上的反映，帶有粗豪的游牧民族氣息。東西魏分裂之際，由于北方尚未受漢化影響的鮮卑族的大量涌入，原始婚姻習俗在某種程度上又有所回復，但這是曇花一現(xiàn)，不久便隨著各民族融合的加快而趨向式威。朱大渭等高度評價了鮮卑歷史上兩次婚姻制度改革的積極進步意義，認為：北魏初期，漢族士人，特別是高門世族與拓拔鮮卑貴族通婚記載寥寥，恐與其同姓相婚的陋俗有關。孝文帝改革取消這種陋俗后始有改觀。西魏北周繼承并深化了有關婚姻制度的改革，以法令形式對存在爭議的“內外之婚”作出明確的禁絕。這兩次改革對于泯滅鮮卑、漢民族之間界限、促進民族融合具有重要意義，同時也是我國婚姻史上一大進步。此外，楊銘、虞明英還分別探討了氐族及新疆塔里木盆地少數(shù)民族的婚姻習俗等有關問題。[12]

（四）早婚再婚及貞節(jié)觀念的研究

早婚、再婚是魏晉南北朝時期一種普遍的現(xiàn)象。目前對這一現(xiàn)象的研究主要集中于對早婚婚齡的考證、早婚再婚盛行的原因兩方面，茲一一列舉說明。

薛瑞澤認為，魏晉南北朝時期男女婚齡呈下降趨勢。三國時期男子婚齡大致在15—17歲，女子婚齡平均約在17歲左右，早婚婚齡約在13歲，與漢末無多大差異；西晉時期男子婚齡平均為15歲，比女子約小2—3歲，女子婚齡約為13—16歲，童婚現(xiàn)象增加；南朝女子婚齡約為12—13歲，相比較而言，男子約小3—4歲；北朝女子婚齡與南朝基本一致，約為13歲，男子較南朝高，與女子婚齡基本接近。謝寶富認為，薛文僅依據(jù)十余例婚姻而得出的結論值得商榷。謝文認為，在現(xiàn)實生活中，早婚、晚婚現(xiàn)象皆有，但據(jù)計量分析，北朝男子婚齡一般在15歲，女子婚齡約為13—14歲，而實際生活中低于或高于這個年齡成婚的現(xiàn)象是普遍存在的。梁滿倉則提出婚齡中軸線的觀點，即男子婚齡平均約為15—16歲，女子約為13—14歲，其它婚齡則依此中軸線而上下波動。[13]

對于早婚、再婚這一相對普遍現(xiàn)象的研究大多結合對魏晉南北朝時期社會特征的探討來展開。眾所周知，魏晉南北朝時期是中國歷史上戰(zhàn)亂動蕩頻繁的時代，自兩漢以來束縛人們思想的儒家傳統(tǒng)禮教受到猛烈沖擊，社會思想的自由、寬泛前所未有，貞節(jié)觀念相對淡??；兩漢以來高度集權的皇權卑落；由于戰(zhàn)爭造成的人口銳減，為保證軍役賦役的來源，政府對早婚、再婚采取鼓勵甚至強制手段來加以推行；民族融合的過程中，少數(shù)族淳樸、奔放的婚姻習俗對漢族特別是女性的婚姻觀念帶來巨大沖擊；動亂帶來的壽命無常觀念的影響等因素導致了魏晉南北朝時期早婚再婚現(xiàn)象相對普遍。也有研究者指出：魏晉南北朝時期貞節(jié)觀念并非如想象中那樣寬泛，越是在社會動蕩、世風日下時，貞節(jié)觀念越是受到重視，通過褒揚包括貞節(jié)在內的倫理教化來規(guī)范輿論。針對以往研究中只是片面強調少數(shù)族婚俗對漢族影響的偏頗，于云瀚研究了儒家禮教思想對少數(shù)民族婚姻觀念的影響。未進入中原之前，少數(shù)族女性婚姻觀念本來頗為開放，而進入中原后由于受漢族倫理道德、特別是貞節(jié)觀念的影響，其往昔率性自然的婚戀觀已基本消失，婚嫁大多遵循儒家古禮而行。[14]

（一）厚葬薄葬問題的研究

“慎終追遠”是儒家在喪葬問題上的基本主張。秦漢以來依此為據(jù)而興起厚葬之風，雖有有識之士如西漢楊王孫等力矯世俗亦無濟于事。魏晉時期厚葬之風大為減弱，薄葬之風的興起給人面目一新的感覺。近年來研究結果表明：魏晉之際，曹魏統(tǒng)治區(qū)域盛行薄葬，而吳、蜀則承繼漢制實行厚葬。西晉統(tǒng)一以后及整個東晉統(tǒng)治時期，出現(xiàn)了皇室薄葬而門閥世族厚葬的現(xiàn)象，但總而言之，薄葬習尚在魏晉時期始終占據(jù)主流地位。魏晉時期厚葬之風雖不盛行，但并未歇絕，且與薄葬習俗互為消長。而且根據(jù)近年來的考古發(fā)現(xiàn)表明，某些歷史文獻的記載與真實情況往往有很大出入。三國時期曹魏統(tǒng)治區(qū)域實行薄葬，這種習俗影響延續(xù)至東晉初期，至東晉后期仍讓位于厚葬習尚，自曹魏時期厲行的碑禁的松弛從一個側面也反映出厚葬習俗的盛行。十六國政權實行薄葬者罕見，厚葬之風盛行。綜觀魏晉時期，薄葬趨勢是由強至弱，厚葬則呈由弱至強的趨勢。

為什么秦漢時期盛行的厚葬習俗至魏晉時期為薄葬習俗所代替？這可能與當時的社會狀況有密切聯(lián)系。魏晉時期，由于各種矛盾的激化而使社會長期動蕩不安，盡管有司馬氏西晉短暫的統(tǒng)一，但并沒有從根本上改變由于戰(zhàn)爭而導致的社會經濟殘破的局面，這就使實行厚葬缺乏必要的經濟力量支持?；蕶嗟乃ヂ洌T閥世族權力的膨脹對中央集權制度的抑制，使秦漢時期皇室大興厚葬的方式無法繼續(xù)。盜掘墳墓之風的盛行，使厚葬的弊端暴露無遺，從而使統(tǒng)治階層不愿意實行厚葬。佛教、道教等宗教思想的流行，其達觀的生死觀及喪葬模式對儒家傳統(tǒng)的久喪厚葬有力的沖擊。春秋戰(zhàn)國秦漢以來薄葬思想的影響及延續(xù)。統(tǒng)治集團身體力行，使之制度化。門閥世族標新立異的心態(tài)作用。等等。[15]

由于薄葬習俗的盛行，從而使魏晉時期的陵寢制度較秦漢時期發(fā)生了根本性的變化。魏晉之前的秦漢時期或而后的隋唐時期，統(tǒng)治階層，特別是皇族皆耗費巨額財富營建陵寢。而魏晉時代歷代帝王的陵寢無論從規(guī)模上還是從數(shù)量上而言，皆遠遠遜于秦漢、隋唐時期，處于相對衰落時期。這固然由當時的社會條件所決定，但與統(tǒng)治者的倡導亦不無關系。如魏武帝、文帝皆于終令中反復申明：“居貧瘠之地，因高為基，不封不樹。”“斂以時服，無藏金玉珠寶?！薄胺鈽渲?，吾無取焉。因山為體，無為封樹，無立寢殿，造園邑，通神道。無藏金銀銅鐵?！盵16]

十六國少數(shù)民族統(tǒng)治者沿循其具有民族特色的“潛埋虛葬”葬俗，陵寢基本已無可考。北魏時期墳丘墓始重新占據(jù)主導地位。研究者認為：所謂“潛埋虛葬”是十六國北朝時期在北方統(tǒng)治集團中流行的一種喪葬模式，是石趙、南燕慕容氏、東魏高氏及拓拔氏早期的主要葬法，除沿襲其傳統(tǒng)的葬俗外，與其由于處于發(fā)展文明程度較高的漢民族之中而產生的民族自卑心理、防范心理皆有關聯(lián)。由于拓拔鮮卑國力強盛，加之自北魏孝文帝時期就積極實行漢化政策，故不存在“虛葬”現(xiàn)象。[17]

（二）

喪葬禮儀習俗

“慎終追遠”是儒家傳統(tǒng)的生死觀，自先秦時期就有了比較規(guī)范嚴密的治喪程序，這些名目繁多的復雜禮儀概括說來大致可分為三部分：殯殮、治喪、居喪。根據(jù)對文獻記載與考古發(fā)現(xiàn)中關于魏晉南北朝時期的喪葬程序的考察，韓國河認為，魏晉時期的喪葬禮制多承漢制，一些古禮基本得到延續(xù)，如五服之制、三年守喪、會葬等等。秦漢以來興起的厚葬之風在蜀、吳二國繼續(xù)延續(xù)，至西晉時期重新占據(jù)主導地位。東晉時期在繼承漢魏以來的喪葬禮儀的基礎上又有所變易，特別是東晉時期在承襲西晉制度的同時，還糅合了江南吳地的大量習俗，如“招魂葬”的出現(xiàn)及盛行。魏晉時期喪葬禮制區(qū)別于古禮的創(chuàng)新之處在于：三國時期曹魏統(tǒng)治區(qū)域盛行薄葬；曹魏時帝王開始實行的“不封不樹”之制是其顯著表現(xiàn)；明器的種類、數(shù)量較以往大為簡約；“兇門柏歷”盛行；由于門閥制度的興盛而大臣陪葬現(xiàn)象少見。不過，這一時期喪葬禮儀所體現(xiàn)的嚴明的等級性比兩漢時期更突出。[18]

目前對魏晉時期少數(shù)民族的喪葬習俗，如葬法、棺槨制度、封樹及隨葬品的研究范圍尚主要集中于鮮卑、突厥等民族。有研究者認為，喪葬習俗雖不是區(qū)別少數(shù)民族族屬的唯一依據(jù)，但仍然不失為較科學、準確的標準?；诖?，孫進己、干志耿通過對魏晉南北朝時期活躍于我國北方的主要少數(shù)民族葬俗的分析，對其族源、族際關系等問題進行了研究。林干則詳細闡述了突厥族的喪葬有關習俗。[19]

（三）對考古資料的研究與應用

對魏晉南北朝時期的喪葬禮俗的研究除應用傳世文獻資料外，近年來的考古成果也受到研究界的廣泛重視。通過文獻記載與考古實物相結合，將這一課題的研究推向一個新的高度。通過對出土墓志、買地券及墓葬具體形制，對這一時期墓地選擇、排葬方式等相關問題進行了綜合研究，并取得了豐碩的成果。現(xiàn)結合考古研究有關內容條縷綜述如下。

墓志除具有較高的文學欣賞價值外，其記載的有關內容也是對當時社會歷史進行研究的重要文獻。通過對出土梁代墓志的分析，可以看出，與傳統(tǒng)的墓志成型于隋唐時期觀點恰恰相反，其時間可提前至南朝梁時；梁皇室與當時世家大族都是實行聚族而葬的葬式。與傳統(tǒng)觀點相反，盡管南朝中期以后寒人典掌機要，但通過墓志記載，非高門出身的齊梁皇室，出于政治上的需要而與世族聯(lián)姻，形成新的門閥。這表明世家大族當時仍有相當高的政治地位，其勢力不容忽視，可補文獻記載之不足。魏晉南朝世家大族聚族而葬，通過歸葬祖塋與家族祔葬等方式形成大型家族墓區(qū)，墓向及墓葬排列長幼有序，反映出由東漢時期萌芽，至西晉時期得到發(fā)展的豁達生死觀觀念及家族情感的明確確認和宗教思想對喪葬觀念的影響，同時也反映出當時僑置郡縣與北方流亡士人所寄托的鄉(xiāng)土之情與希望歸葬故里的葬俗。[20]

買地券是魏晉南北朝時期為死者購買陰宅冢地的契約性文券，是這一時期急劇發(fā)展的商品經濟觀念在喪葬習俗中的真實體現(xiàn)。通過對迄今所發(fā)現(xiàn)的三十余件六朝時期（南朝陳除外）買地券的質地、形制及行文體例的研究，王志高認為：買地券主要在當時庶族地主，即地主中下階層流行，它與當時流行于世家大族為標榜門第的磚石墓志有本質區(qū)別。其早期行文仿照現(xiàn)實環(huán)境中土地買賣契約的模式，為研究當時土地有關制度提供了真實的資料。由于受地域、宗教、特別是道教等因素的影響而具有明顯的地域不平衡性、地域性特點。[21]

通過考古發(fā)現(xiàn)對墓地形制進行研究也是探索魏晉南北朝時期喪葬習俗的有效途徑。這主要包括對墓地地形的選擇、排列方式、墓葬的類型、結構、裝飾、隨葬品及其分布地區(qū)、特點及由此而反映出其所處大致年代、墓主等級身份、民族間文化的相互交流和宗教影響等問題的研究。李蔚然通過對南京六朝時期墓制有關問題的研究，指出：這一時期世家大族的墓地主要位于山丘半麓，墓向并無明確嚴格的規(guī)定，主要依葬地形勢而定，以東向為主，墓室多為磚砌，這可能與南京地區(qū)陰冷潮濕的氣候狀況及當時盛行的風水堪輿之說有密切的關系。謝寶富對北朝兩百余年墓葬形制的區(qū)域特色及其上承魏晉、下啟隋唐的歷史地位進行了研究，并對黃河舟、方殿春提出的北朝圓形墓的出現(xiàn)與北方少數(shù)民族氈帳居住方式及與佛教建筑風格有關的觀點提出質疑，謝文認為：北朝時期圓形墓的出現(xiàn)是在承繼中原地區(qū)弧方型墓式基礎上自然演進的必然結果，與宗教及少數(shù)民族居住方式關系不大。[22]

綜上所述，自20世紀80年代以來，國內史學界對魏晉南北朝時期的婚喪禮俗的研究成果是有目共矚的，特別是對以往已經反復討論、似成定論的問題的研究進一步深入，研究角度不斷拓寬，文獻資料及考古發(fā)現(xiàn)進一步結合，新的觀點及成果紛紛涌現(xiàn)。但同時存在的問題亦不容忽視，如研究過多集中于社會上層，集中于漢民族，而其他社會階層、民族則相對較少的不平衡現(xiàn)象依然突出；新問題的發(fā)現(xiàn)、研究依然薄弱，課題選擇尚有大量的空白點；重復等現(xiàn)象依然不容漠視等。相信上述問題在研究中可以避免、克服，將魏晉南北朝時期婚喪禮俗研究推向一個新的高度。

[1]僅列舉有代表性的幾部著作。陳戍國《魏晉南北朝禮制研究》，湖南教育出版社1995年；朱大渭、梁滿倉《魏晉南北朝習俗史》，人民出版社1994年；《魏晉南北朝社會生活史》，中國社會科學出版社1998年；徐吉軍、賀云翱《中國喪葬禮俗》，浙江人民出版社1991年。

[2]易圖強《試析兩晉南朝世族門第婚姻形成的原因》，《湖南教育學院學報》1994-3。

[3]吳成國《從婚姻論東晉南朝門閥制度的盛衰》，《江漢論壇》1997-9；王鏗《論南朝宋齊時期的“士庶天隔”》，《北京大學學報》1993-2；葉妙娜《東晉南朝僑姓世族之婚媾——陳郡謝氏個案研究》，《歷史研究》1986-3；卜憲群《瑯琊王氏政治地位研究》，《安徽師范大學學報》1988-1；高詩敏《瑯琊王氏婚宦與地位嬗變》，《江海學刊》1993-4。

[4]劉幼生《論十六國胡族政權中的漢族士族》，《晉陽學刊》1990-3；劉馳《從崔盧二氏婚姻的締結看北方士族地位的變化》，《中國史研究》1987-2。

[5]吳文指出：東晉南朝初期吳姓士族之間通過嚴密的身份內婚制形成的集團，與僑姓士族之間聯(lián)姻甚少，體現(xiàn)出僑吳兩大集團之間的矛盾及權力的爭奪。南朝后期由于矛盾的消弭，其間聯(lián)姻始出現(xiàn)增加是趨勢。宋曉梅《麴氏高昌國張氏之婚姻》，《中國史研究》1994-2。

[6]王連儒《東晉陳郡謝氏婚姻考略》，《中國史研究》1995-4。

[7]薛瑞澤《試論三國婚姻的政治性》，《許昌師專學報》1999-1；高詩敏《孫吳的婚姻關系及影響》，《江海學刊》1996-2。

[8]施光明《〈魏書〉所見北魏公主婚姻關系研究》，《民族研究》1989-5；《〈魏書〉所見鮮卑拓拔部婦女婚姻關系研究》，《中央民族學院學報》1992-3；謝寶富《北朝魏齊周宗室女性的通婚關系研究》，《廣西師范大學學報》1998-1。

[9]崔明德《魏晉時期和親論述》，《中央民族學院學報》1991-2；李新論在《和親簡議》（《北方論叢》1980-4）一文中論述了十六國時期和親的主要特點：主要發(fā)生在少數(shù)族政權之間；分裂時期較多，統(tǒng)一穩(wěn)定時期相應減少；主動者居多，不得已而為之事例較少；部分具有交換的性質；只圖近利，缺乏遠謀，易生變故。此外，尚可參考崔明德《近40余年來海峽兩岸和親研究述評》，《中國史研究動態(tài)》1995-3

[10]朱大渭等《魏晉南北朝社會生活史》第六章；王玉波《中國婚禮的產生與演變》，《歷史研究》1990-4；吳成國《論東晉南朝婚姻禮制的地域差異》?！逗贝髮W學報》1996-3。

[11]張承宗、孫立《魏晉南北朝婚俗初探》，《浙江學報》1995-6。

[12]王曉衛(wèi)《北朝鮮卑婚俗考述》，《中國史研究》1988-3；朱大渭、梁滿倉《魏晉南北朝習俗史》；楊銘《氐族的姓氏與婚姻》，《西北民族研究》1992-1；虞明英《漢晉時期塔里木盆地東南地區(qū)少數(shù)民族的家庭與婚姻概貌》，《新疆大學學報》1987-4

[13]薛瑞澤《魏晉南北朝婚齡考》，《許昌師專學報》1993-2；謝寶富《北朝婚齡考》，《中國史研究》1998-1；梁滿倉《論魏晉南北朝的早婚》，《歷史教學問題》1990-2。

[14]莊華峰《魏晉南北朝時期的婦女再嫁》，《安徽師范大學學報》1991-3；《魏晉南北朝婦女個性的解放》，《中國史研究》1993-1；于云瀚《魏晉南北朝時期城市風俗探論》，《社會科學輯刊》1998-5；章義和、陳春雷《貞節(jié)史》，上海文藝出版社1999年版。

[15]徐吉軍、賀云翱《中國喪葬禮俗》；朱大渭等《魏晉南北朝社會生活史》；魏鳴《魏晉薄葬考論》，《南京大學學報》1986-4；劉選、辛向軍《魏晉薄葬成因的考察》，《甘肅社會科學》1994-1；山人《道教興起與葬俗理性化變遷》，《中山大學學報》，1997-6；王波《魏晉南北朝薄葬習俗及其原因分析》，《江海學刊》1998-5。

[16]《三國志》卷1《武帝紀》、卷2《文帝紀》；楊寬《中國古代陵寢制度史研究》，上海古籍出版社1985年；《中國古代陵寢制度的起源及其演變》，《復旦學報》1981-5

[17]曹永年《說“潛埋虛葬”》，《文史》第3輯，中華書局1988年；呂一飛《胡族習俗與隋唐風韻——魏晉南北朝北方少數(shù)民族社會風俗及其對隋唐的影響》，書目文獻出版社1994年。

[18]韓國河《魏晉之際喪葬禮制的承傳與創(chuàng)新》，《文史哲》1999-1；方亞光《論東晉初年的“招魂葬”俗》，《學?！?992-2；“招魂葬”是對傳統(tǒng)喪葬立意程序中“復（招魂）”的發(fā)展，是靈魂不死觀念在當時社會的特殊表現(xiàn)形式，同時也是對于西晉末年由于戰(zhàn)亂而造成的離散現(xiàn)實的折射反映與對死亡親人的追念，具有一定的現(xiàn)實合理性。旦從社會發(fā)展的長遠角度考慮則有害而無利，故為南朝歷代政府嚴令禁絕而銷聲匿跡。

[19]孫進己、干志耿《我國古代北方各族葬俗試析》，《東北師范大學學報》1982-3；林干《突厥人的習俗與宗教》，《民族研究》1981-6；突厥族的葬俗包括：將死者停尸于帳，親屬則屠殺牛馬于帳前祭祀之，騎馬繞帳七匝并嫠面痛哭；將死者生前所乘馬匹及其服飾一并焚燒，拾骨待時而葬。葬時之禮儀一如停尸時；葬畢于墓前立石、數(shù)標。立石數(shù)目依死者生前殺人之數(shù)來確定，在數(shù)標上刻畫死者之容貌及生平所經之戰(zhàn)爭圖形。

[20]羅宗真《南京新出土梁代墓志述評》，《文物》1981-12；王去非、趙超《南京新出土六朝墓志綜考》，《考古》1990-10；（日）福原啟郎《西晉墓志的意義》，《文史哲》1993-3。

第7篇：漢族的文化習俗范文

清代服飾以濃郁的滿族民族特色和獨特的裝飾風格，曾經盛行近三百年時間，并對近現(xiàn)代的服飾發(fā)展起著舉足輕重的作用，它是我國服飾發(fā)展史的一個重要歷史階段。從整個服裝發(fā)展的歷史來看，清代服飾的形制，在中國歷史服飾中最為龐雜，繁縟條文規(guī)章也多于以前任何一代，是中國服飾沉淀、固化的時期。而清代服飾是以滿族服飾為基礎，又采納了漢族服飾的某些服飾元素發(fā)展起來的。清代服飾文化的產生與滿族形成的歷史及清入關前后所處的社會背景有著十分重要的聯(lián)系。因此，研究清代服飾，首先要了解滿族服飾。一個民族的服飾，是這個民族風俗的反映，是人民在長期生活和斗爭中所創(chuàng)造、享有的整個文化財富的一部分。清入關前的滿族服飾的發(fā)展，無疑為清代服飾奠定了堅實的基礎。

早期滿族的習俗，是女真族習俗的綿延。甚至直到進關以后，盡管是受到了許多漢族習俗的影響但在其主要方面，卻仍是長期保持著，有些方面直到清代末期依然如故，滿族服飾就是其中之一。滿族的衣著服飾，基本上是因襲女真族的《大金國志》卷39記載：“好白衣、辮發(fā)垂肩”，又“垂金環(huán)、留顱后發(fā)，系以色絲”，他們以“厚毛為衣，非入室不撒”。努爾哈赤和皇太極時期，制定了一系列的服飾制度，這為后來入關后的服飾制度奠定了基礎。清代的冠服制度，據(jù)《清史稿?輿服志》記載：“自崇德初元，已定上下冠服諸制，高宗一代，法式加詳?！边@就是說，清代的冠服制度形成于崇德年間，成形于乾隆時期。因此，清入關前的冠服制度的發(fā)展變化，是清代冠服制度的基礎。

在清入關之前，因為其為北方的游牧民族，所以服飾多以窄身緊袖為主，同樣也不帶帽子，這就與中原華夏民族的寬衣大袖格格不入。17世紀初，隨著滿洲的興起和擴張，這一特定的風俗習慣轉而就演變成民族斗爭執(zhí)間征服與被征服、奴役與被奴役的政治問題，而清代在與明的戰(zhàn)爭中以及滅明之后，清朝的統(tǒng)治者為了達到消滅漢族的民族認同感并進一步維護滿洲貴族統(tǒng)治的目的，進而大力推行甚至可以說是殘忍的推行本民族的發(fā)型和服裝，并用殘酷的手段來禁止人們穿戴漢族服裝，在歷史上被稱作“剃發(fā)易服”。

剃發(fā)易服這一強制性活動的范圍與程度是前所未有的，因此遭到漢族人民的堅決抵抗。漢族人素持“身體發(fā)膚，受之父母，不可毀傷”之意識，在“寧可斷頭，決不剃發(fā)”的口號下聚集起來，對滿族統(tǒng)治者進行多次斗爭，“江陰十日”、“嘉定三屠”、“六萬人同心死義，存大明三百里江山”的詩句就是最好的見證。

二、短期繁榮，滿漢相融

康熙帝作為清代第二代皇帝，同時也作為中國封建史上不可多得的圣明君主，他看到單以野蠻落后的方式去統(tǒng)治中原，實際上破壞了漢族已達到的比較進步的生產關系，于是不得不緩和滿族和漢族之間的激烈矛盾，使生產力得到了恢復和發(fā)展，并且在不成文的“十從十不從”、“男從女不從”的條例下，兩族矛盾才暫時得到緩解。習俗有極強的傳承性，也會隨時隨地而變，由于兩族人民的廣泛接觸且頻繁，所以其演變過程中互為滲透融合，互為影響。

由于滿族服飾具有典型的游牧風格，帶有濃郁的大風格，而中原地帶由于其地理位置、氣候環(huán)境，長期以來崇尚文儒柔雅之風，所以滿漢兩族服飾在相融的過程中，既有互相替代，也保留了各自的服裝特色。

清前期，從帝后到官員的各色各式服飾，無論就其形制而論，抑或是條文規(guī)章而言，均較以前任何一個朝代繁復。從總體上看，清政府制定的帝后、官員服飾之制，既保留了漢族傳統(tǒng)服制中的某些特點，又不失其滿族本民族的習俗禮儀，如以中國傳統(tǒng)的十二章紋作為袞服、朝服的紋飾，以繡有禽獸的“補子”為文武官員職別的標志，以金鳳、金翟等紋樣作為后妃、命婦冠帽服裝上的裝飾，而廢棄了歷代以袞冕衣裳為祭祀之服及以通天冠、絳紗袍為朝服的傳統(tǒng)制度。這既是清代滿漢服飾文化融匯的結果，在一定意義上說，更是清代“多元一體化”服飾文明的生動體現(xiàn)。

（一）皇帝的服飾與規(guī)制

清代皇帝服飾有朝服、吉服、常服、行服等。皇帝朝服及所戴的冠，分冬夏二式。冬夏朝服區(qū)別主要在衣服的邊緣，春夏用緞，秋冬用珍貴皮毛為緣飾之。朝服的顏色以黃色為主，以明黃為貴，只有在祭祀天時用藍色，朝日時用紅色，夕月時用白色。朝服的紋樣主要為龍紋及十二章紋樣。一般在正前、背后及兩臂繡正龍各一條；腰帷繡行龍五條襞積（折裥處）前后各繡團龍九條；裳繡正龍兩條、行龍四條；披肩繡行龍兩條；袖端繡正龍各一條。十二章紋樣為日、月、星辰、山、龍、華蟲、黼、黻八章在衣上；其余四種藻、火、宗彝、米粉在裳上，并配用五色云紋。

皇帝的龍袍屬于吉服范疇，比朝服、袞服等禮服略次一等，平時較多穿著。穿龍袍時，必須戴吉服冠，束吉服帶及掛朝珠。龍袍以明黃色為主也可用金黃杏黃等色。古時稱帝王之位，為九五之尊。九、五兩數(shù)，通常象征著高貴，在皇室建筑、生活器具等方面都有所反映。清朝皇帝的龍袍，據(jù)文獻記載，也繡有九條龍。從實物來看，前后只有八條龍，與文字記載不符，缺一條龍。有人認為還有一條龍是皇帝本身。其實這條龍客觀存在著，只是被繡在衣襟里面，一般不易看到。這樣一來，每件龍袍實際即為九龍，而從正面或背面單獨看時，所看見的都是五龍，與九五之數(shù)正好相吻合。另外，龍袍的下擺，斜向排列著許多彎曲的線條，名謂水腳。水腳之上，還有許多波浪翻滾的水浪，水浪之上，又立有山石寶物，俗稱“海水江涯”，它除了表示綿延不斷的吉祥含意之外，還有“一統(tǒng)山河”和“萬世升平”的寓意。

（二）皇后等的冠服之制

清前期，皇后、皇太后、太皇太后的冠服之制相同。其冠服與飾物，有朝冠、吉服冠、金約、耳飾、朝褂、朝袍、龍褂、龍袍、領約、朝服朝珠、采蛻、朝裙。

皇太后和皇后的冬朝冠為熏貂。上綴朱緯，頂三層。飾有珍珠、金鳳、寶石、珊珊等飾物，冠后有護領，垂明黃帶；夏朝冠為青絨。

皇太后和皇后的金約（用金做成的飾物），上綴青金石、綠松石、珍珠、珊珊等為垂褂物。皇太后和皇后的耳飾左右各三，由金龍銜一等珠：皇貴妃和貴妃的耳飾，宮中貴人耳朵扎有三個孔，配戴三副耳墜?；侍蟆⒒屎?、皇貴妃的朝褂，用石青色片金緣，以立龍、正龍和萬福萬壽為繡衣圖案。領后垂明黃絳，飾以珠寶；也有以正龍、行龍或立龍和八寶平水為圖案繡文。

皇太后和皇后、皇貴妃的冬朝袍用明黃色、披領和袖均用石青，肩的上下均加緣，并有金龍、行龍、正龍以及八寶平水等圖案繡文。

皇太后和皇后的領約，以縷金鑄之，以珍珠、綠松石、珊珊為飾?；侍蠛突屎笾r胸前掛有三盤朝珠。著吉服掛一盤朝珠，均為珍珠和珊珊等高檔飾物；皇貴妃、貴妃和妃的朝珠，是用密珀為飾。這種朝珠共計一百零八顆，分四部分，以三顆大珠間隔，每個部分二十七顆。

皇太后、皇后和皇貴妃配有綠色采，絳用明黃色，繡文為五谷豐登。

皇太后、皇后、皇貴妃、貴妃、妃和嬪的冬朝裙，用片金加海龍緣，紅織金壽字緞和石青行龍莊緞；夏朝裙用緞紗，圖案與冬裙相同。

（三）官員的服飾與規(guī)制

清前期，官員系指異姓封爵的公、侯、伯、子、男、文武一品至幾品官員、未人流的品官以及進士、舉人、會試中式貢士、貢生、監(jiān)生、外郎耆老、從耕農官，一等、二等、三等侍衛(wèi)、藍翎侍衛(wèi)、侍臣等人而言。這些人的冠服，其具體制式，按官階的高低、品位，均有嚴格的規(guī)定。

1.官員的冠飾

朝冠，文一品、武一品、鎮(zhèn)國將軍、郡主額駙及子爵朝冠相同。官員品級高低的最大差別與標志，主要表現(xiàn)在朝冠的頂子之上。冠頂均按官品品級戴用，不得僭越。所謂幾品頂戴（或頂帶）主要看官員帽子上是什么頂子。官員如被朝廷降職、革職，這就是摘去或革掉他原有應戴的頂子。

2.官員的服飾

清代前期，官員服飾最具代表性、穿用場所和時間最多的是“補服”（或稱“補褂”，前后各綴有一塊補子）。能表示官職差別的補于，即是兩塊繡有文禽與猛獸的紋飾。除補服外，清代官員的服飾還有朝服、朝袍、蟒袍、端罩、行褂、行袍、行裳等。

3.官員的服飾飾物

清代前期，官員的服飾飾物與附件，則有冠上的花翎；朝服上的披領；領衣褂的朝珠：腰間束的帶及靴等。其中最具特色的是花翎。其中以三眼花翎最貴，而無眼的則稱藍翎。凡截花翎之人，首先是有爵位的規(guī)定，其次是接近皇帝的近侍者和王府護衛(wèi)人員，再次是禁衛(wèi)于京師內外的武職營官，復次是有軍功者，最后是皇帝特賜著。

清代平民男子以袍、褂、襖、衫、褲為主，相繼改寬衣大袖為窄袖筒身，衣襟以鈕扣系之，代替了漢族慣用的綢帶；領口變化較多，無領子，而另加領衣，俗稱“牛舌頭”。在滿族的服裝上采用了漢族冕服中的十二章紋飾，只是不在常服上綴補子，而是直接繡方形或圓形補于衣上，稱之為補服；袍服袖口有吐出于外的“箭袖”，具有典型的地區(qū)特征，因形似馬蹄，被俗稱為“馬蹄袖”。其形源于北方惡劣天氣中避寒而用，待狩獵射箭時又可卷上，不妨礙形動。袍服中還有一種“缺襟袍”，前襟下擺分開，右邊裁下一塊，比左面略短一尺，便于乘騎，因而謂之“行裝”。在“嘉乾”之后，開始效仿漢服，漢服雖屢遭禁止，但其趨勢仍在不斷擴大。漢族女子清初服裝基本與明代相同，到后來不斷變化，終于形成清朝服裝特色。云肩在明代已現(xiàn)于社會女子之間，可作為禮服，清初女子在行禮或新婚時作為裝飾；清初滿族與漢族女子各自保留本族發(fā)型形制，至中期漢女仿滿宮女，以高髻為尚；鞋式旗漢各異，旗女天足，穿木底高跟鞋，漢女纏足，多穿木底弓鞋。

清朝雖有百年盛世，卻擺脫不了封建帝制統(tǒng)治的陋病，愚昧的閉關鎖國之政，使得國運每況愈下，而此時的服飾卻崇尚奢靡，追求繁縟的風格，導致服裝邊緣、飾物等形成精致細密之風。乾隆時達官貴人為顯闊，曾實行過一陣反穿馬褂，以炫耀其高級裘皮。在衣服邊緣地方施繡鑲滾花邊是清代女子衣服裝飾的一大特點，早期只有三鑲五滾，后來越發(fā)繁闊，為十八鑲滾，以至連衣服本料都顯見不多了?！都t樓夢》中的賈府，不光老爺太太們遍體綺羅，就是妻妾仆人們也穿著綢緞為之，而其中描繪的村建家族生活奢侈無度，服飾攀貴顯富，便是這個封建王朝末期腐化的真實縮影。

三、后期衰敗，西風東漸

至清朝后期一切都預示著清王朝已經開始衰敗，同樣也標志著一個革命時代的開始。19世紀末，民族資產階級開始作為新的力量登上舞臺，掀起了一場具有一定群眾性的救亡圖存的維新變法運動，一批帶有資產階級改良維新思想的知識分子聯(lián)名上書，建議變法維新，其中既有政治大事，也有服飾習俗。清朝末年人們服飾的變化，不僅是清王朝走向沒落的象征，也是西方文化沖擊產生的結果，人們由于年齡、性格、職務、愛好、階層、水平和社交范圍的不同，也在大同之中求各異：穿長袍、馬褂，頭戴瓜皮帽或羅宋帽，下身穿中式褲子，登布鞋，這是中年男子及公務人員交際時裝束；西服革履，戴禮帽這是青年男子或從事洋務者所喜好的裝束；還有極少數(shù)的開明男子的服裝中西結合，長袍，西褲，禮帽，皮鞋。而女子的服裝著重點在旗袍，旗袍本意為旗女之袍，清末時體寬大，腰平直，衣長至足，衣上飾有壽字和各色花卉圖案，如“如意牡丹”、“福祿壽喜”等，制作細膩精巧，色彩講求層次變化。服裝造型基本上采用直線，胸、肩、腰、臀呈平直狀態(tài)，沒有明顯的曲折變化，掩蓋了女子的身材形體，也就談不上女性的人體美了。但由于受外來文化影響，開始縮短長度，收緊腰身，衣領緊扣，曲線鮮明，或大襟或斜襟的旗袍為一些女性所青睞，邊緣處鑲滾花邊或刺繡紋飾，從而襯托出端莊、典雅、沉靜、含蓄的東方女性之美；經濟便利，美觀飾體，再加上高跟鞋的襯托，更體現(xiàn)出婦女的秀美身姿。

第8篇：漢族的文化習俗范文

我國民族民間樂舞有著悠久的歷史，在漫長的歲月中，衍化出數(shù)不清的品種，由于各地人民的生活環(huán)境、風俗信仰、審美理想、審美習慣都大不相同，使民間舞也各具風采。漢族民間舞蹈種類繁多，在民間中廣為流傳的有龍舞、腰鼓、獅舞、燈舞、綢舞、劍舞、跑旱船、花鼓舞、太平鼓、高橋、秧歌等等?，F(xiàn)經專家整理加工已進人課堂的有東北秧歌、云南花簟安徽花鼓燈、山東膠州秧歌和鼓子秧歌等。

1、漢族民間舞的特點

漢族的民間舞蹈不但內容豐富，而且種類繁多、風格各異。既使是相同種類的歌舞，因地區(qū)的不同，也會在風格、裝扮和表現(xiàn)形式上各有特色、獨具魅力。

a.形式特點：使用道具和歌舞結合是漢族民間舞蹈的突出特點。使用道具,主要是為了更好地表現(xiàn)舞蹈的內容和抒發(fā)舞者的情感。拿使用較多的折扇來說,那千姿百態(tài)的舞扇動作,對表達思想情緒、塑造人物性格、美化舞姿都起著重要作用,而且還能根據(jù)舞蹈情節(jié)的要求,模擬花或蝴蝶等形象。 人們常用“載歌載舞”來形容漢族民間舞蹈,歌舞結合是漢族民間舞蹈的另一重要特點。漢族民間舞蹈中有花燈、采茶燈、跳春牛、耍耍、二人臺、二人轉等富有地方特色的歌舞。普遍流行于各地的跑竹馬、跑旱船、花鼓和霸王鞭等也多是邊唱邊舞的。有些地方連龍舞、獅子舞中都帶唱。歌舞不 僅能抒情,也長于敘事,能表達比較細致復雜的思想感情和廣泛的生活內容,可以 起“歌以詠言、舞以盡意”的作用。且歌且舞,能聽其聲、觀其容,有聲有色,有 著強烈感人的藝術效果。詩、樂、舞的結合,在中國表演藝術中有悠久的傳統(tǒng),從 中國民族藝術發(fā)展史中看,它一直占有突出地位。

b.動作特點：講求手、眼、身、法、步的緊密結合,具有全身舞動的韻律感;舞姿 多為弧線,呈現(xiàn)出圓曲美的體態(tài)特征; 東 北 秧 歌“手傳意、眼傳神”、“手眼相隨”、“形神兼?zhèn)洹焙捅硌?上強調內在的含蓄美;這些都是漢族民間舞蹈的動作風格特色。 漢族民間舞蹈和民族武術、雜技以及戲曲有密切關系,在中國古代百戲中,雜 技和舞蹈是摻雜在一起表演的。這種形式,至今保留在民間節(jié)慶的趕會、社火中 。這種長期的相互吸收融合,又形成了它高度的技藝性,如高蹺、獅子舞等。有些 舞,則直接從武術而來,如劍舞、盾牌舞。

漢族民間舞蹈產生和流傳于民間、風格鮮明、為廣大群眾喜聞樂見的舞蹈。它反映人民的勞動、斗爭、交際和愛情生活，他們有著共同的特性。但是由于不同民族和地區(qū)的民間舞蹈受生活方式、歷史傳統(tǒng)、風俗習慣、民族性格、甚至地理和氣候等自然環(huán)境的影響而顯現(xiàn)出風格特色的明顯差異。

2.漢族民間舞的地域性

中國幅員遼闊，漢族人民分布在全國各地，漢族民間舞蹈主要分布在我國東部地區(qū)，這一地區(qū)自北至南那巨大的地理跨度，由于氣候。地形，植被及其制約的生產方式和生活習俗的差異，使其舞蹈形態(tài)也異彩紛呈。在中國56個民族中，漢族占總人口的92，主要居住黃河、長江、珠江三大流域和松遼平原，遼闊的居住區(qū)與迥然不同的自然環(huán)境，形成漢族民間舞蹈的種類繁多，地區(qū)風格各異。

民間舞蹈的文化特性在農耕文化的基礎上形成了鮮明的地域性、季節(jié)性、群體性和民俗性。這些特性又導致了它相對的穩(wěn)定性。正是這些特性在相當程度上保障了民間舞蹈的生存與發(fā)展。

3.漢族民間舞的民俗性

第9篇：漢族的文化習俗范文

已有2500多年歷史的清明節(jié)即將到了，現(xiàn)對清明節(jié)的起源發(fā)展及其習俗分兩次作以介紹。

和風暖陽到高臺，芳草綠野添春彩。

祭祀先祖追思源，盛世中華繼開來。

附件1：清明節(jié)簡介

清明節(jié)古時也叫三月節(jié)，已有2500多年歷史。在二十四個節(jié)氣中，清明節(jié)是中國重要的傳統(tǒng)民俗節(jié)日之一，XX年被列入第一批國家級非物質文化遺產名錄。2011年被正式確立為法定節(jié)假日，放假一天。

清明節(jié)起源于春秋戰(zhàn)國時代，是中國漢族的傳統(tǒng)節(jié)日之一，為中國二十四節(jié)氣之一，時間約在每年的陽歷4月5日前后。清明節(jié)后雨水增多，大地呈現(xiàn)春和景明之象。這一時節(jié)萬物“吐故納新”，無論是大自然中的植被，還是與自然共處的人體，都在此時換去冬天的污濁，迎來春天的氣息，實現(xiàn)由陰到陽的轉化。

中國有25個民族過清明節(jié)，雖然各地習俗不盡相同，但掃墓祭祖、踏青郊游是基本主題。受漢族文化的影響，中國的滿族、赫哲族、壯族、鄂倫春族、侗族、土家族、苗族、瑤族、黎族、水族、京族、羌族等24個少數(shù)民族，也都有過清明節(jié)習俗。

歷經千余年歷史的清明節(jié)，它沉淀的是一種道德、一種文化，它始終是以國家統(tǒng)一和宗族團結為其目的。我們的祖先非常重視在清明節(jié)祭祖，孔子曰：慎終追遠，明德歸厚。祭祖先是為了事活人，使活著的人道德醇厚?？鬃雨P心的是喪葬問題，看重的卻是現(xiàn)實世界。可以說，千百年來的每一個清明節(jié)到來時，人們的心情是一樣的，那就是向先人表達廣泛的尊重與尊敬，對逝去的生命表示深切而又綿綿不絕的哀思。以現(xiàn)代人的眼光來挖掘和理解清明節(jié)的種種歷史內涵，就是要以祭祀的方式喚起后人對祖先的追思和敬慕，旨在不忘先人，增強民族凝聚力，讓我們民族的優(yōu)良風俗習慣和我們民族共同的記憶因子代代相傳，萬載永續(xù);都寄托著炎黃子孫崇敬先人、仰慕先賢的民族精神，都延續(xù)著中華民族血脈相連、薪火相傳的民族精神，都表達著對先人賜予后人生命的不盡感恩和對先賢道德風范的深切緬懷。清明節(jié)，可以讓我們活著的人記住我們來自相同的祖先，我們的血管里流著相同的血。從這個意義上來說，過一個有意義的清明節(jié)，就是一次對中華民族優(yōu)秀文化高度的認同，就是一次對中華民族傳統(tǒng)習俗親切的溫習。對當今的青少年而言，過一個有意義的清明節(jié)，更是通過學習先烈獲得一次精神的洗禮，通過敬仰先賢獲得一次思想的升華，通過追憶先人獲得一次靈魂的熏陶。

在中國歷史已進入21世紀的今天，要在保留這個傳統(tǒng)節(jié)日的傳統(tǒng)文化要素的同時給它注入新鮮血液，使之與當今時代的需求實現(xiàn)充分的“對接”， 我們依然需要對祖先懷有感恩之心;仍然需要并且充分表達對他們的敬意!為清明節(jié)賦予感恩思源、立德樹人、放飛希望新的文化內涵。