養(yǎng)生哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：養(yǎng)生哲學(xué)論文范文

看到《草原》這個(gè)名字，我就喜歡。

這兩個(gè)字指向一個(gè)蒼茫、曠遠(yuǎn)的世界，對小說里的“我”，敘述故事的人，更是具有非凡的吸引力。你看他要到草原出差，意識里不自覺地出現(xiàn)的，就是馬的意象，他要說個(gè)事，動不動就用馬來比喻———

說到過去，“我畢業(yè)時(shí)，東北那些曾經(jīng)無比輝煌的大工廠，正像衰朽不堪的老馬一樣，一匹匹地倒下?！?/p>

說到眼下，“火車是正午出發(fā)的，它向著西北方向，像一匹吃足了草的老馬，緩緩地行進(jìn)著?！?/p>

這兩個(gè)比喻還是說心外的事，說到自己心里，說到出差趕上中秋節(jié)的心情，那比喻就見出神采了：“在我眼里，中秋節(jié)就像一匹雪青色的駿馬，它落腳到草原上，才有神韻。我仿佛已經(jīng)被它飄逸的鬃毛給拂著臉了，滿心的激動?！?/p>

三匹出現(xiàn)在比喻中的馬，很強(qiáng)烈地呼喚著、預(yù)示著一匹真實(shí)的馬的出現(xiàn)。果然，也是順理成章，天駒出現(xiàn)了。然后，就會有馬的主人的故事，一代代草原牧民的人生與命運(yùn)，一個(gè)闊大的草原生活世界。

這是一個(gè)奇妙的過程：比喻呼喚出真實(shí)。這是在小說文本內(nèi)部發(fā)生的事情；在小說文本和生活世界之間，其實(shí)也存在著這樣一種呼喚的、暗示的、延續(xù)的關(guān)系。

我說我喜歡《草原》這個(gè)名字，是因?yàn)檫@個(gè)名字暗示著這個(gè)名字之下的作品，最終是指向比這個(gè)作品大的生活世界。

這是什么樣的名字？和《邊城》，和《呼蘭河傳》，是一類的。我倒并不是暗示遲子建有什么野心，而要說，這樣的名字，隱含著一個(gè)作家的小說世界的性質(zhì)，還隱含著一個(gè)作家的小說世界和一個(gè)更廣闊的生活世界之間的關(guān)系。我要說我個(gè)人喜歡的，是這樣的文學(xué)世界的性質(zhì)，和這樣的文學(xué)世界和生活世界之間的關(guān)系。

這個(gè)說起來有點(diǎn)復(fù)雜，只能簡略地勾勒一下。文學(xué)作品，就其內(nèi)在要求而言，應(yīng)該具有自身的統(tǒng)一性，它自身就應(yīng)該構(gòu)成一個(gè)完整的世界；然而，從另外一個(gè)層次而言，任何文學(xué)作品自身都不是完整的，它植根于它從中誕生的更大的世界。這樣一來，對于完整的理解，會產(chǎn)生兩種傾向：西方的文學(xué)傳統(tǒng)傾向于把要表現(xiàn)的內(nèi)容絕對局限于作品里，作品自身就是一個(gè)完滿的世界；中國的文學(xué)傳統(tǒng)則傾向于強(qiáng)調(diào)作品和生活世界之間的延續(xù)、轉(zhuǎn)化、聲息相通，相對于作品的完整性而言，還存在著一個(gè)更大更完整的世界。

在這個(gè)問題上，我們很難辨析清楚，當(dāng)代中國的文學(xué)創(chuàng)作和觀念，究竟是在多大的程度上無意識中延續(xù)著中國文學(xué)傳統(tǒng)的傾向，以及究竟是在什么樣的程度上有意識地受到西方文學(xué)傳統(tǒng)傾向的強(qiáng)烈影響。但這個(gè)不同確實(shí)可以區(qū)分兩種類型的作家。

一類追求和強(qiáng)調(diào)作品內(nèi)部的整一性，這也就意味著，如果一部作品自身就是完整的，那么它同時(shí)也是封閉的，它是自足的，不需要與它之外的世界形成關(guān)系。這種類型的作家通常相信個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)性，相信敘述和虛構(gòu)的力量，也就是說，他們認(rèn)為可以通過個(gè)人獨(dú)特的創(chuàng)造性，通過敘述和虛構(gòu)，來創(chuàng)造出一個(gè)獨(dú)立的、純粹的文學(xué)世界。

另外一種類型的作家則要謙卑一些，他們相信文學(xué)有其出處，這個(gè)出處并不僅僅是個(gè)人的創(chuàng)造性，也并不僅僅是由敘述和虛構(gòu)構(gòu)造而成，這個(gè)出處比他們的作品更大也更完整，我們或者可以把這個(gè)出處叫做生活世界。他們的作品和這個(gè)生活世界之間是相通的，這也就意味著，作品不是封閉式的完整，甚至可以說，相對于生活世界來說，作品永遠(yuǎn)也不可能是絕對自足式的完整的。

遲子建的文學(xué)是有出處的文學(xué)，正像沈從文、蕭紅的文學(xué)是有出處的文學(xué)一樣。從完全自足的藝術(shù)品的意義上來說，常常會覺得他們的一些作品是不夠精致的，不夠完整的，那可能恰恰是因?yàn)樗麄兊奈膶W(xué)帶著其出處的鮮明痕跡和獨(dú)特氣息。把原生的痕跡和氣息去除干凈，割斷與它從中產(chǎn)生出來的生活世界的緊密聯(lián)系，那就成了擺在博物館里的藝術(shù)品。他們的文學(xué)，不是這樣的博物館里的純粹的藝術(shù)品。打一個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋扔鳎麄兊囊粋€(gè)個(gè)作品，可以看成是一塊塊礦石，粗糙，但是有質(zhì)地，特別是，一塊又一塊的礦石之間都可以聯(lián)系起來，而且共同指向一座富礦，它們的出處。從這個(gè)意義上說，既可以把他們的每一個(gè)作品看成是獨(dú)立的作品，也可以把他們?nèi)康淖髌房闯梢徊看笞髌罚峭蛔坏V的出產(chǎn)。從《北極村童話》，到《樹下》，一直到《額爾古納河右岸》，再到眼前的《草原》，你讀遲子建的小說，會自然地覺得，這就是那個(gè)作者寫的小說。這就是有出處、反過來又指向那個(gè)出處的緣故。

按照道理來說，所有的文學(xué)都應(yīng)該有其出處。實(shí)際卻不是這樣。在當(dāng)代文學(xué)中，我們會看到精致的黃金制品，這種制成品的含金比例，應(yīng)該比礦石高吧；但是這一件黃金制品和那一件黃金制品有什么關(guān)系，它們都是從哪里來的，完全看不出來。一件黃金制品的含金量可能會超過、甚至大大超過一塊含金的礦石，但是一件黃金制品的含金量恐怕永遠(yuǎn)也比不上一座金礦。

有出處，才讓人信任。

二

這就又談到信任的問題。

遲子建是一個(gè)讓人信任的作家。實(shí)際生活中我與遲子建并沒有很多交往，但她的作品產(chǎn)生出讓人信任的品質(zhì)。似乎我們現(xiàn)在幾乎不用信任這樣的詞來談?wù)撟骷易髌?，不知道這是因?yàn)樾湃芜@樣的品質(zhì)，無論是在實(shí)際生活中還是在文學(xué)創(chuàng)作中，越來越稀罕；還是因?yàn)?，無論是在實(shí)際生活中還是在文學(xué)創(chuàng)作中，信任越來越?jīng)]有用，因而也就不可能成為一個(gè)基本的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和出發(fā)點(diǎn)。

從上個(gè)世紀(jì)80年代以來，敘述越來越成為小說創(chuàng)作的焦點(diǎn)，怎么敘述越來越成為非常多的小說家用力的方向，差不多成了大家都很焦慮的一個(gè)事。敘述的自覺當(dāng)然比敘述的蒙昧好，敘述當(dāng)然是小說的一個(gè)基本問題，無論如何講究都是應(yīng)該的，甚至是必須的；但隨之而來的，則是如何敘述的機(jī)心，這樣那樣的機(jī)心，在二十多年來的當(dāng)代小說中隨處可見，甚至愈演愈烈。

一有機(jī)心，即無信任。

首先是作家不相信他要寫的那個(gè)東西本身即是好東西，他要加入個(gè)人的機(jī)心（個(gè)人的創(chuàng)造性之類）才能夠使它變?yōu)楹脰|西。也就是說，不信任感一開始就存在于寫作的內(nèi)部，存在于寫作的過程中。

接下來，讀者在閱讀作品的時(shí)候，自覺或者無意識地感受到機(jī)心的存在，就產(chǎn)生出隔。讀者看著作者在那里耍花槍，耍得高明，叫一聲好，也就如此而已，信任感是沒有的。說句刻薄的話，有些被叫好的作品，也就是耍花槍耍得高明的作品。當(dāng)然，?；屗５酶呙饕卜浅２蝗菀?，對比一下那么多耍得不高明的，就應(yīng)該叫好了。

作者從他個(gè)人的創(chuàng)造性出發(fā)，要設(shè)計(jì)他的敘述，要設(shè)計(jì)他要敘述的東西，要設(shè)計(jì)他的敘述有可能會產(chǎn)生什么樣的反應(yīng)和效果，在這個(gè)過程中，讀者也被設(shè)計(jì)了。被設(shè)計(jì)的讀者當(dāng)然不會信任設(shè)計(jì)他的作家和作品。

中國當(dāng)代文學(xué)在寫作和閱讀之間沒有形成良性的循環(huán)，責(zé)任并不全在于讀者對文學(xué)的離棄。任何時(shí)代的人都需要文學(xué)，需要他們信任的文學(xué)，而不主要是通過文學(xué)來欣賞機(jī)心。機(jī)心、聰明、眼花繚亂、所謂的個(gè)人創(chuàng)造性，在文學(xué)之外可以看到的太多了，何必到文學(xué)這里來看。

第2篇：養(yǎng)生哲學(xué)論文范文

論文摘要:中國武術(shù)之所以博大精深，很重要的原因就是因?yàn)樗鼉?nèi)部飽含著豐富的中國古代哲學(xué)理論和方法。中國傳統(tǒng)武術(shù)文化在其自身的發(fā)展中從道家思想中汲取了許多重要內(nèi)容，對武術(shù)自身的發(fā)展起到了重要作用。文章從道家本體論與中國傳統(tǒng)武術(shù)文化關(guān)系的視角進(jìn)行分析與探討，對傳統(tǒng)武術(shù)文化蘊(yùn)涵的道家思想進(jìn)行了剎析。

1中國傳統(tǒng)武術(shù)與道家思想的發(fā)展淵源

1.1道家思想為中國傳統(tǒng)武術(shù)文化形成奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)

道家思想作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的重要組成部分，它是以老子、莊子的思想為代表并包括秦漢黃老、魏晉玄學(xué)等思想的總稱，其哲學(xué)的最大特點(diǎn)是崇尚自然、無為而治。道家思想從形成至今已經(jīng)有三千多年的歷史，它曾為促進(jìn)中國古代的政治、科學(xué)、文化的發(fā)展起了重要的作用。武術(shù)是中華民族傳統(tǒng)文化中的一顆明珠，是中國四大國粹之一。武術(shù)經(jīng)歷了中華民族數(shù)千年的繼承與發(fā)展，到現(xiàn)在仍然散發(fā)著它獨(dú)特的魅力，原因就在于它生長于有著悠久歷史文化的中華民族，受到深刻的中國哲學(xué)思想的影響，也就是說中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化為中國傳統(tǒng)武術(shù)理論形成奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，才使得中國傳統(tǒng)武術(shù)文化體現(xiàn)出濃厚的民族特色。任何事物都不可能是孤立的存在，而是與其它事物有著密切的聯(lián)系，當(dāng)然武術(shù)也不例外。它的變化發(fā)展過程受到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想尤其是以老莊為代表的道家學(xué)說的影響，這些不僅可以從武術(shù)的運(yùn)動方式、技術(shù)理論、訓(xùn)練手段中可以看出，而且在武術(shù)精神及其運(yùn)動理念中也都深刻的體現(xiàn)出來。

1.2道家思想是影響傳統(tǒng)武術(shù)文化發(fā)展的核心思想

溫力先生認(rèn)為:“武術(shù)的民族特色不僅表現(xiàn)為中華民族對武技的理解和運(yùn)用，而且也表現(xiàn)為中華民族的共同心理素質(zhì)，包括思維特點(diǎn)、欣賞習(xí)慣、感情意志、理想道德觀等等，這些不僅影響到了中國武術(shù)技術(shù)的風(fēng)格特點(diǎn)，并且影響到了武術(shù)技術(shù)體系的形成”。所以要真正了解和領(lǐng)悟武術(shù)的精神，就必須深人的分析研究其內(nèi)在包含的中國哲學(xué)思想文化內(nèi)涵。中國幾千年的哲學(xué)思想體系中影響最大的莫過于儒家、佛家和道家，但是從這三種哲學(xué)思想的地位來看，道家思想的地位是最重要的。因此，可以說，道家思想是整個(gè)傳統(tǒng)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)，是影響整個(gè)傳統(tǒng)文化的重要因素。

英國著名科學(xué)史家李約瑟也有過精辟的論述:“道家對大自然的思考與探究，奠定了中國古代科學(xué)基礎(chǔ)”。中國武術(shù)的各個(gè)方面都與道家哲學(xué)思想存在著直接或間接的關(guān)系。道家思想是非常博大精深的，在各個(gè)發(fā)展時(shí)期的觀點(diǎn)也不完全相同的，各個(gè)代表人物的觀點(diǎn)也不盡相同，但是道家思想的核心是不變的，這就是道家的本體論。哲學(xué)中所說的本體論，主要是探討何為萬物之本源的問題，道家的本體論主要表現(xiàn)在道論、氣論、天人合一論這三個(gè)方面，而這三方面是中國武術(shù)文化形成的主要理論基礎(chǔ)。因此我們可以得出結(jié)論:中國武術(shù)哲學(xué)思想的形成和發(fā)展離不開道家思想的核心作用。

2道家本體論對中國武術(shù)文化的滲透和影響

2.1道論與武術(shù)的關(guān)系

道家的創(chuàng)始人相傳是春秋時(shí)期的老子，老子認(rèn)為“道”是宇宙萬物之本源。中華武術(shù)吸收了這一思想，認(rèn)為“道”也是武術(shù)的最根本的本質(zhì)特征。道家認(rèn)為，“道是萬物之始，萬物之宗”。而武術(shù)理論中的“一招變?nèi)f招、萬招歸一”的理論思想正是從“道”的思想中領(lǐng)悟而來?！耙徽凶?nèi)f招、萬招歸一”的思想指的是武術(shù)的動作是從原始單一的進(jìn)攻防守動作，按一定的路線演變成千萬個(gè)技術(shù)動作，而千萬個(gè)技術(shù)動作又通過長期演練最后達(dá)到形成一種形神合一。這種形神合一就是武術(shù)訓(xùn)練階段的至高境界。

“道”的觀點(diǎn)首先是由老子提出的，老子關(guān)于“道”的學(xué)說是宇宙生成論，即“道”是世界萬物的總根源，演化出了天地萬物;同時(shí)又是本體論，即“道”是世界天地萬物的總根據(jù)。道生萬物，萬物歸于道，拳術(shù)理論也是如此，武術(shù)種類雖然千變?nèi)f化，而它們包含的道理是相通的。這種思想將中國武學(xué)的理念推至了最高頂峰。所謂武學(xué)最高境界實(shí)質(zhì)也就是擺脫武術(shù)招式的束縛，這也就是俗話所說的“無招勝有招”。追求武術(shù)的本質(zhì)和“悟性”絕不是一朝一夕的事，只有經(jīng)過日積月累的實(shí)踐、摸索才能“得道”?！暗馈鄙闪巳f物，是萬物存在的根據(jù)。那么，“道”是怎樣進(jìn)行活動和遵循什么樣的法則行事呢?老子提出了“道法自然”的命題，他說:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。所謂道法自然，就是不違背自然，一切順應(yīng)自然。老子主張人們的思想行為應(yīng)該像道一樣“生而不有，為而不悖，長而不宰”，就是說道生養(yǎng)萬物，哺育了萬物，而不占為己有，有所作為而不居功自恃，成長了萬物卻無意做主宰。萬物自相治理，不加任何干預(yù)。從形式上看，道是無為的，自然而然的，這充分體現(xiàn)了“道法自然”。

2.2氣論與武術(shù)的關(guān)系

在先秦時(shí)期，人們對宇宙的認(rèn)識比較模糊，道家學(xué)派雖然提出“道”是宇宙萬物的本源，仍尚未能給道一個(gè)合適的命名。道家為了表述本體觀，用“氣”字來代表萬物的根本，來體現(xiàn)“道”。莊子繼承和發(fā)展了老子的思想?！皻狻笔乔f子對老子“道”的具體化。莊子認(rèn)為，構(gòu)成宇宙的本體是陰陽之氣，萬物的生成，是陰陽之氣的聚合，而萬物的滅亡，則是陰陽之氣的離散。“氣”在武術(shù)中占有重要地位，俗話說內(nèi)練一口氣，外練筋骨皮，氣被看作是武術(shù)的根本，是武術(shù)的本體與精華所在。氣與養(yǎng)生更為密切，氣是武術(shù)養(yǎng)生的重要理論基礎(chǔ)。莊子本人也非常注重養(yǎng)生，他的養(yǎng)生基本方法是，“合齋”與“坐忘”。道家認(rèn)為:氣是構(gòu)成、維持、充養(yǎng)人體和生命活動的根本物質(zhì)。武術(shù)養(yǎng)生是以養(yǎng)氣煉氣為主旨。武術(shù)養(yǎng)氣皆不外通過靜心平息，存養(yǎng)氣息，以求全身內(nèi)氣凝聚充盈于丹田，太極拳的“氣沉丹田”、形意拳的“聚氣于丹田”、少林拳的“氣貫丹田”等，將養(yǎng)氣煉氣法融人站樁的“樁功”練習(xí)，以意念引導(dǎo)氣息，配合勁力的聚蓄、運(yùn)轉(zhuǎn)、爆發(fā)的勁力練習(xí)等，都是武術(shù)內(nèi)氣煉法。 道家認(rèn)為精、氣、神是人體生命活動最基本的物質(zhì)，故以精、氣、神為修煉的基礎(chǔ)，以寶精、固氣、音神為修煉原則，從而達(dá)到精足、氣充、神旺的目的。道家的行氣、吐納、服氣等養(yǎng)生術(shù)，實(shí)際上就是道家的“氣功”，是道家以“氣”為萬物本源的認(rèn)識論基礎(chǔ)上創(chuàng)造的種養(yǎng)生方法。道家氣功特別是內(nèi)丹功被廣泛融于武術(shù)體能和技能鍛煉中。道家氣功同武術(shù)結(jié)合，是中國武術(shù)的一大變革和躍進(jìn)。

2.3天人合一論與武術(shù)的關(guān)系

所謂“天人合一”指的是人與自然、人與社會以及自我身心內(nèi)外的和諧統(tǒng)一。所謂“天”并不是指天上的神靈主宰，而是“自然”的代表。所謂“天人合一”是說人與自然在本質(zhì)上是相通的，世間一切人事，都應(yīng)該順應(yīng)自然，不能違背違自然規(guī)律，才能夠獲得生存與發(fā)展。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！鼻f子更認(rèn)為天人本是合一的，《莊子·齊物論》中說“天地與我并生，而萬物與我為一”。因此天人合一思想的主旨就是人與自然的和諧。

武術(shù)是人體的運(yùn)動，只有嚴(yán)格遵守自然的法則，順應(yīng)自然變化，遵循自然規(guī)律，才能達(dá)到與自然的和諧統(tǒng)一。武術(shù)練功十分重視按自然界四季和人體機(jī)能的變化，采用不同方法，來達(dá)到相應(yīng)的練功目的。只有順應(yīng)四時(shí)氣候變化，才能達(dá)到更好的鍛煉效果，道家強(qiáng)調(diào)要達(dá)到天人合一，就應(yīng)該要遵從自然。在這種思想的影響下，武術(shù)主張從大自然的生物與現(xiàn)象中獲得靈感和啟迪。武術(shù)模仿各種飛禽走獸的形象、動作、攻防，創(chuàng)造出新的武術(shù)動作。如大鵬展翅、白鶴亮翅、金雞獨(dú)立、野馬分鬃、神龍擺尾等拳術(shù)術(shù)語。又如五形拳是根據(jù)虎、蛇、猴等五種動物的攻防動作創(chuàng)出的。形意拳更是依據(jù)道家“五行”之說立論，用“五行”與“五拳”相配，用“金、木、水、火、土”分別對應(yīng)“劈、崩、鉆、炮、橫”五拳。習(xí)武要與社會和諧相處，要先立德后學(xué)武。道家“天人合一”思想中所主張的人與人、人與社會和諧，在武術(shù)中則表現(xiàn)為追求“人際關(guān)系和諧”。武術(shù)非常注意人與人之間的和諧，提倡武德，處理人際關(guān)系時(shí)強(qiáng)調(diào)寬厚、容忍。習(xí)武與比武中點(diǎn)到為止，避免致人于死地;遵守人不犯我，我不犯人的理念;以門派規(guī)矩約束人的行為，維持武術(shù)內(nèi)部的和諧平衡。武術(shù)將人體視為心與身是統(tǒng)一，將人作為一個(gè)整體來看待和鍛煉。內(nèi)外兼修、和諧發(fā)展，絕不是為了培養(yǎng)爭勇斗狠、頭腦簡單、四肢發(fā)達(dá)的人。

第3篇：養(yǎng)生哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：中華文化，江海文化，土壤，氣候，如皋諺語

 

如皋這個(gè)“中國長壽之鄉(xiāng)”，一經(jīng)中央電視臺播出后，立即震驚海內(nèi)外，引起人們的極大關(guān)注。建設(shè)中的如皋港，如何抓住機(jī)遇，發(fā)揚(yáng)地方特色文化，構(gòu)建長壽文化產(chǎn)業(yè)，對推動本地的經(jīng)濟(jì)的快步發(fā)展有著深遠(yuǎn)的意義。下面我從自然、人文、歷史等方面論述長壽文化，從而切合實(shí)際地析出長壽文化產(chǎn)業(yè)的構(gòu)建思路。

（1），如皋長壽文化與中華文化。文化即“以文化之”，以文來改變社會和自然，是人類在社會歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富的總和。文化可以分成很多類，諸如中華文化、民族文化、長壽文化、盆景文化、江海文化、飲食文化。論文格式。。論文格式。。每一種文化都凝聚著此文化的精神、靈魂、性格、習(xí)俗等精髓。文化的產(chǎn)生和發(fā)展又離不開特定的自然和人文社會環(huán)境，是人們在共同從事的生產(chǎn)生活中創(chuàng)造出來的。

中華文化體現(xiàn)的是龍的協(xié)和性精神，龍是中華民族的象征。清代馬彇<繹史>卷一引<無運(yùn)歷年紀(jì)>認(rèn)為：盤古開天劈地，死后獻(xiàn)出身軀，造福人類。“氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢為四極，五體為五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤”作為開天劈地的創(chuàng)生神,龍是多種自然物象集合而產(chǎn)生的一種神物，是融合、協(xié)和、團(tuán)結(jié)、凝聚的象征，是中華文化精神的載體。而中華文化的古老哲學(xué)就是將世界分為天地陰陽兩極，《易經(jīng)。系辭上》：“一陰一陽謂之道”，已經(jīng)注意到事物的兩面及兩面之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系。易經(jīng)里的“潛龍勿用”“見龍?jiān)谔?rdquo;“龍躍在淵”“飛龍?jiān)谔?rdquo;說龍何時(shí)積蓄力量，又何時(shí)能夠騰飛等，反映了事物發(fā)展的過程。龍有一個(gè)從神物到皇權(quán)再到品德涵養(yǎng)和祥瑞和諧的體現(xiàn)過程，成為現(xiàn)代社會中華兒女騰飛、祥瑞、振奮、開拓的文化精神，滲透到社會生活的各個(gè)方面，如婚姻、服裝、雕刻、建筑等，民間有舞龍燈、坐龍船的習(xí)俗。

龍的精神反映了中華文化的理性和早熟的特征，從盤古劈開混沌的陰陽世界看，《周易》和《老子》則是開啟中華文化哲理智慧的鑰匙。老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，他提出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“道可道，非常道”，有大道方有大德，德者壽，“無為而無不為”，老子還提出“貴柔守雌”的道德規(guī)范，認(rèn)為水是天下最柔的東西，但可以沖毀一切堅(jiān)強(qiáng)的東西。這叫以柔克剛，太極拳的精神從此化來，成為養(yǎng)生的拳道。

中華文化博大精深，幾千年來，主流文化是儒家文化，孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。中心思想是“仁者，人也”。仁者壽。以人為本正是中華文化的主體精神，與天主教的“神文化”和印度的“鬼文化”是不同的。我國古代用來規(guī)范人與人的

“五倫”“十義”，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的關(guān)系，劈除被統(tǒng)治

者利用的工具外，在權(quán)利和義務(wù)上是有道理的，對社會和諧進(jìn)步是有積極意義的。

無論儒家的孔孟，還是道家的老莊，都主張和諧，中華文化講究的就是人自然的和諧。人本思想是中華文化的核心。

由儒道兩種主導(dǎo)中華文化看，如皋長壽文化透出兩點(diǎn)信息：一是尊老愛幼在如皋早成風(fēng)氣，即仁者壽；二是“天人合一”思想左右了如皋人的心態(tài)，滲透到如皋人社會生活的各個(gè)方面，即與天同壽。

（2），如皋長壽文化與江海文化。南通地處長江下游和沿海的江海平原，江海文化代表了南通地區(qū)的特色文化。江海文化既有長江流域的源遠(yuǎn)流長，又有海般的博大精深。水具有鮮活和精深沉穩(wěn)的特性，表現(xiàn)為文化浸潤的內(nèi)質(zhì)性。同時(shí)浪花飛濺，激情澎湃，張揚(yáng)個(gè)性，表現(xiàn)為文化骨胳的外顯性。中國河網(wǎng)密度最高的是長江三角州，江海平原上的城市是水流出來的驕子，江河雕塑了美麗的江海平原。江海平原地處黃淮與長江及東海的交匯地帶，有過多次的海陸變遷，人們與水沙交往深厚，對百川歸海、細(xì)流與博大、水流如血管、一路滋潤、生命之源等文化情有獨(dú)鐘。

江海平原位于中國東部沿海的南北中心地帶，文化上的最大特點(diǎn)是兼融性歷史上，戰(zhàn)爭迫使人口流動此地是重要因素，如公元473年，越滅吳，向北移民，形成吳文化北上的趨勢。晉時(shí)戰(zhàn)亂頻繁，北方人口又南遷，必定南北文化相遇。這里舉個(gè)例子，福建永定縣的土樓，上百戶人家住在一棟樓里，里一層外四層的巨大的團(tuán)樓，都是戰(zhàn)爭南流的客家人，他們住在一起，易守易攻，對付外來勢力。那么，江海平原歷史上，流離失所的人們，更是向往社會的和諧、安定、融合是可想而知的。江海文化兼融了中原文化（特別是齊魯文化）和吳文化（即良渚文化）的優(yōu)點(diǎn)，形成了兼融互補(bǔ)的開放性文化。

太湖流域的良渚文化，工具上的三角犁、半月形鐮刀，至今江海地區(qū)還能見到，上世紀(jì)大量使用，現(xiàn)在多被機(jī)械化代替。植物上表現(xiàn)為水稻、蠶絲、菱角、葫蘆等。齊魯文化（大汶口文化），農(nóng)業(yè)以種植、飼養(yǎng)豬最為發(fā)達(dá)，魚鹽業(yè)也很重要，水井大量使用，釀酒、紡織是手工業(yè)。

由江海文化的特點(diǎn)看,如皋長壽文化透出追求安逸、涵養(yǎng)兼容的信息，從而滲透到飲食、起居等生活的各個(gè)方面，慢慢顯示出獨(dú)特的長壽文化來。

（3），如皋長壽文化與自然條件。如皋的自然條件對長壽文化的影響突出表現(xiàn)在土壤和氣候兩個(gè)要素上。

先說土壤，如皋是江海平原上有名的高沙土地帶，是戰(zhàn)爭年代'蘇中七捷'的主戰(zhàn)場和革命老區(qū)。地質(zhì)學(xué)家認(rèn)為“由廢黃河下游及淮河下游泥沙沖擊擺尾形成的”。沿長江一線，多為水中陸洲變遷而成。如皋可謂“百川歸沙”。高沙土是一種干粉型的細(xì)沙土，特點(diǎn)是漏水、貧瘦、高低不平。旱作物產(chǎn)量低，過去是南通地區(qū)最貧的縣。諺語：“一場大雨淚汪汪，三日無水塵飛揚(yáng)，有女莫嫁高沙土有兒他鄉(xiāng)做新郎。”解放后，如皋人民提出削平高沙土的口號，開民河、修渠道、筑魚塘。。。改變了高沙土的面貌。論文格式。高沙土的種植以雜為特征，有一年十八谷之稱：大麥、小麥、元麥、高梁、蕎麥、大豆、綠豆、豌豆、蠶豆、玉米、花生、山芋、蘿卜、甜菜、芝麻、赤豆等，經(jīng)濟(jì)價(jià)值不高。自如皋長壽之鄉(xiāng)發(fā)現(xiàn)后，中國微量元素學(xué)會對其土壤及農(nóng)作物進(jìn)行化驗(yàn)分析，驚奇的發(fā)現(xiàn)：河流沖擊物的土壤含有多種礦物質(zhì)，使果疏含有多種有益元素，讓人體細(xì)胞免受氧化損害，保持免疫力。主要是鎘、鉛、汞含量極低，而硒含量極高。植物學(xué)家驚奇的發(fā)現(xiàn)如皋的土壤尤宜銀杏樹的生長。來到如皋您會發(fā)現(xiàn)家家有種銀杏樹的習(xí)慣。兒時(shí)就知道，九華鎮(zhèn)趙家村有銀杏樹圍徑可放18輛獨(dú)輪車的事實(shí)。神奇的高沙土給如皋長壽文化透出的信息就是：土是長壽文化的金元寶。

再說氣候,如皋位于北緯32C，為亞熱帶濕潤氣候，年平均溫度14C左右，氣候溫和，舒適宜人。年降水1056毫米左右，雨水充沛，空氣清新。需要強(qiáng)調(diào)的是，它的理想的人居之地是人長壽的自然基礎(chǔ)，只是因素之一。也就是說世界人居理想的氣候的地方很多，但并不都是長壽之鄉(xiāng)。如皋與廣西的長壽之鄉(xiāng)巴馬相比，情況不一樣。巴馬在山區(qū)，是封閉的自然環(huán)境，用天然氧吧來調(diào)節(jié)城市的喧囂，開發(fā)長壽旅游文化。如皋在平原，是非封閉性的自然環(huán)境，樹木沿河網(wǎng)格狀覆蓋，圈起網(wǎng)格狀的綠色農(nóng)田，又多一層網(wǎng)格狀的

河流環(huán)繞，是另一種形式的自然景觀。奇妙的是，如皋人同時(shí)把花卉盆景的氧吧搬進(jìn)室內(nèi)，凈化現(xiàn)代社會的空氣。如皋成為名副其實(shí)的“中國花卉盆景之都”，是華東地區(qū)最大的花卉盆景基地。這就說明，如皋長壽文化不僅只自然的，而且是人文的、歷史的、開放的、社會的。諸如如派盆景、哨口風(fēng)箏等藝術(shù)形式不是一天形成的，也就是說如皋人民的藝術(shù)審美情趣不是一天就有的，審美愉悅是人的健康長壽重要因素，所謂書畫長壽，道理是一樣的。如皋長壽文化的這種非封閉的自然性、沿海平原的唯一性、人文情懷的深厚性，對當(dāng)今社會有著更大的指導(dǎo)意義，對如皋長壽文化的開發(fā)有著更廣闊的空間。

（4）如皋長壽文化與歷史價(jià)值參考。一個(gè)非封閉性中國長壽之鄉(xiāng)，沒有深厚的歷史文化的支撐，是不可能的。恰恰它就是長壽文化的精髓。如皋長壽之鄉(xiāng)是有歷史的，散落在城鄉(xiāng)的百歲坊、百歲莊、百歲巷、百歲橋、百歲渠等文化遺址說明了這一點(diǎn)。還產(chǎn)生了許多長壽名人，如三國大司馬呂岱97歲，北宋教育家胡爰85歲，清代文學(xué)家袁枚109歲。。。甚至有徐神翁列八仙、樂子長奇遇得道的神話傳奇。與長壽有關(guān)的民俗如過百路、千家米、百歲碗、也隨之反映出來。再看2003年的調(diào)查：145萬人口，百歲以上有251人，90歲以上有4000人，80歲以上有40001人，平均75。5歲。聯(lián)合國標(biāo)準(zhǔn)為百歲0。75/萬人，比之多5。5，比聯(lián)合國確定的發(fā)展中國家63歲的標(biāo)準(zhǔn)多11。5，調(diào)查說明長壽之鄉(xiāng)是一個(gè)長壽歷史的延續(xù)過程。下面列舉幾個(gè)如皋民間諺語：“魚在鍋中顛，全靠出水鮮。”是說魚米之鄉(xiāng)，水網(wǎng)密布，魚講究現(xiàn)撈現(xiàn)蒸。“飽時(shí)不忘饑，一干和二稀。”是說饑餓養(yǎng)生，每天以一頓干飯為宜。“摻兒米打了底，吃了能活九十幾”如皋以產(chǎn)雜糧吃雜糧著稱。“麥見黃，冷蒸嘗。”用青麥仁做成的食品。“麥上場，焦雪嘗。”用新麥仁先炒后磨份，再調(diào)成食品。“魚上火，肉生痰，豆腐青菜保平安。”“如皋人好奇怪，春來田間割野菜”要數(shù)母雞頭菜家家都有。“秋吃蘿卜夏吃姜，不勞醫(yī)生開藥方。”如皋特產(chǎn)養(yǎng)生蘿卜，如皋蘿卜干以香甜嫩脆早就名著九州。從如皋傳世的三大養(yǎng)生專著《食暜》、《壽世秘典》、《秦定養(yǎng)生論》看，如皋菜系是集淮揚(yáng)菜、魯菜和江南蘇菜的優(yōu)點(diǎn)，以養(yǎng)生為核心而形成的淡、雜、鮮、野的四大地方特色。“家有一老，勝過一寶。”是說孝敬老年人成為習(xí)貫。“人窮露肉，村窮露屋。”是說對環(huán)境養(yǎng)生的關(guān)注。“美不美不要緊，只要家中有盆景”是說如皋人的審美情趣和養(yǎng)生心態(tài)。“田野不煩躁，手拉風(fēng)箏聽口哨”是說放如派哨口風(fēng)箏的快樂。“平安求福，自然生壽。”是說天人合一。“八十小弟弟，九十不稀奇，百歲古來稀。”“水長流，樹長綠，人長壽。”“橫喂蘿卜豎喂?jié){，出得豬肉生奇香。”是說如皋特產(chǎn)蘿卜山芋，山芋藤里有漿，對人體有益，用它喂豬，人吃此豬肉特別養(yǎng)生。如式肉松、火腿、香腸為何獲國際金牌，是其原因之一。透過如皋的幾只諺語，我們看到如皋長壽文化不是單一的，有著深厚的文化底韻，廣泛滲透到生活的各個(gè)領(lǐng)域。

以上簡要分析了如皋長壽文化與自然、人文歷史的關(guān)系。那么，如皋港作為建設(shè)中的新型港口城市，國家一類開放口岸，將如何構(gòu)建長壽文化及長壽文化產(chǎn)業(yè)呢？于是，我作了如下思考：

A利用開放口岸和世界少有的奇特的土壤資源優(yōu)勢，在WTO的世界市場體系中，主打幾種世界長壽文化產(chǎn)品名牌，最終將此建設(shè)成為世界長壽產(chǎn)品的生產(chǎn)、加工和出口主要基地，完成沙土變黃金的偉大革命。

B利用如皋港十分發(fā)達(dá)的海陸交通通道主打長壽文化生態(tài)旅游業(yè)，重點(diǎn)開發(fā)以淡、雜、鮮、野為地方特色的如皋長壽文化養(yǎng)生飲食業(yè)。同時(shí)，整頓規(guī)劃江道河港，建設(shè)江河網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的與飲食文化配套的垂釣休閑型綠色生態(tài)系統(tǒng)。

C將長壽文化資源納入港城建設(shè)規(guī)劃體系中，形成將古典與現(xiàn)代結(jié)合、突出地方特色個(gè)性的的市容文化景觀。

D在構(gòu)建地方特色文化藝術(shù)的同時(shí)，主打特色長壽藝術(shù)，形成一系列長壽文化藝術(shù)產(chǎn)業(yè)和納入各個(gè)系統(tǒng)的長壽文化事業(yè)。

參考文獻(xiàn)：如皋港城市建設(shè)紀(jì)要

第4篇：養(yǎng)生哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：“氣”；演變及發(fā)展；美學(xué)意義 更多還原

“氣”在中國哲學(xué)和文化中是一個(gè)極具典型性的詞匯，一提到“氣”，聯(lián)想到的便是獨(dú)特的中國文化，它貫穿于中國傳統(tǒng)文化思想，是古典文論主要的審美范疇之一。但是“氣”這個(gè)詞在古典話語和文論中卻體現(xiàn)著豐富的話語范疇，不能單一的解釋它的含義，涉及到多個(gè)領(lǐng)域。由于其價(jià)值的不可琢磨性，使得“氣”具有“淡妝濃抹總相宜”的獨(dú)一無二的美感，呈現(xiàn)出一片朦朧的美學(xué)面貌。關(guān)于“氣”的最早起源也是各說其詞，但大致可以分為以下幾個(gè)階段：

一、“氣”的概念歸類

“氣”在中國古代最早是表示物質(zhì)存在的基本觀念的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語。它的含義頗豐。根據(jù)古代文獻(xiàn)記載來看，其含義大致有三大類：

1.所謂本義，即常識概念的氣，指一切氣體狀態(tài)的存在物體。如水氣、霧氣、云氣，呼吸之氣等。氣，云氣也。如：《說文》中：按，云者，地面之氣，濕熱之氣升而為雨，其色白，干熱之氣，散而為風(fēng)，其色黑?！庇秩纾骸抖Y記?月令》中：天氣下降，地氣上騰。還有《考工記?總目》中的：地有氣。這里出現(xiàn)的“氣”都是直其本義，并無美學(xué)價(jià)值可言。

2.所謂哲學(xué)范疇，“氣”指不依賴人的意識而構(gòu)成一切感覺對象的客觀存在。

就儒家哲學(xué)而言，氣論主要呈現(xiàn)出這個(gè)世界物體的實(shí)在性。在中國古代哲學(xué)中，自古就有“天地”是由陰陽二氣分化而成的說法。

3.延伸后具有廣泛意義的“氣”?！皻狻边@一含義在之后的發(fā)展過程中延伸出許多新意，泛指任何現(xiàn)象，既包括物理現(xiàn)象，生理現(xiàn)象，也包括人的精神現(xiàn)象等等。古代的人們認(rèn)為，在天和地還沒有形成之始，宇宙洪荒，萬物皆無，是元?dú)鉀_蕩，才使無形以起，有形以分，區(qū)別陰陽，這才造成了所謂天地。此后古人又將此義施于精神領(lǐng)域，本著精神性氣論的大旨，以之為由人的精神造成的力量。值得注目的是，也許是因?yàn)槿撕蜕锒家揽亢粑娴木壒?，于是古代人就認(rèn)為氣是生命之源。

由于美學(xué)與哲學(xué)的密切聯(lián)系，加之自人們對“氣”這一現(xiàn)象了解滲透之后，在審美領(lǐng)域便出現(xiàn)了“氣”的美學(xué)范疇，并對之后的美學(xué)領(lǐng)域作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

二、“氣”的美學(xué)意義初現(xiàn)及其沿革

“氣”作為古典文論和美學(xué)思想的范疇之一，直接涉及到審美主體的精神體驗(yàn)。但并不是一開始人們就賦予了“氣”這種審美主體精神方面的含義。它的發(fā)展和變化是經(jīng)過時(shí)間的演變的：

1.遠(yuǎn)古時(shí)期的“氣”――本義窺探

在中國古典美學(xué)思想發(fā)展歷程中，“氣”最先代表著萬事萬物產(chǎn)生和生長的根基，那時(shí)人們認(rèn)為“氣”可用于解釋生命的構(gòu)成或人體內(nèi)部調(diào)理養(yǎng)生等理論，古人認(rèn)為人含氣而生，氣是人體必需的物質(zhì)基礎(chǔ)，正如：“氣者，人之根本也?！?/p>

總的來說，遠(yuǎn)古時(shí)期的“氣”的含義主要指的是宇宙間的物質(zhì)生成這個(gè)層面，而有關(guān)生命存在的要素的層面（如《黃帝內(nèi)經(jīng)》）、人的主體精神與物質(zhì)層面等其他層面的“氣”的含義，還有待于下一個(gè)階段的發(fā)展。

2.先秦時(shí)期的“氣”――美學(xué)意義的初現(xiàn)到建立與發(fā)展沿革

先秦時(shí)期可以窺見其美學(xué)含義，隨著生產(chǎn)力水平的不斷提高，人們對事物的認(rèn)識水平也有所提高。遠(yuǎn)古時(shí)期用于表示物質(zhì)方面的“氣”逐漸被越來越多地用于人的行為，甚至是人的道德和精神品質(zhì)方面。當(dāng)然，這種關(guān)注自身的精神的發(fā)掘至完善是經(jīng)歷了一個(gè)不斷發(fā)展的過程的，其典型就體現(xiàn)在儒家和道家的身上。

“氣”作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)思想的范疇，先后經(jīng)歷了由哲學(xué)到美學(xué)，文論的轉(zhuǎn)換過程，并因?yàn)槠鋵θ祟愔黧w性的肯定和內(nèi)在氣韻的重要性，成為了文學(xué)所關(guān)注的對象“氣”在成為美學(xué)和文論范疇的進(jìn)程中，老子，管子，莊子，孟子，王充等理論家先后提出了不同的理論，各朝代名家也對“氣”也進(jìn)行了更新的闡釋。

（1）關(guān)生命存在的要素層面的“氣”的含義

①戰(zhàn)國《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“血?dú)庖押?，營衛(wèi)已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人”。這段話是說：人體因五藏所藏之氣的運(yùn)動流轉(zhuǎn)而產(chǎn)生了情志，情志的常態(tài)與人的健康息息相關(guān)。審美主體情志和順，方可保持心境的和諧，由此進(jìn)入澄凈的境界之中以感悟宇宙自然的大道本原?！秲?nèi)經(jīng)》將這種差異歸結(jié)為人格氣質(zhì)的不同，人所稟受的氣的差異造就了不同類型的人格氣質(zhì)。

②春秋《論語?鄉(xiāng)黨第十》：“攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色。封臺如也”。這里的“也”也是作為主體生命存在要素的“氣”，是和主體的生命存在與活動有關(guān)的，并不包括主體精神方面的道德和品質(zhì)。

③春秋，老子《道德經(jīng)》：“道、氣、象”、“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，老子美學(xué)最重要的范疇，這里的“氣”作為生命的來源和象征，本身就具有無限靈動和自由生張的趨勢。

（2）關(guān)于人的主體精神層的“氣”的含義

隨著主體意識的萌芽，人們開始關(guān)注個(gè)體。并將前期用于表示自然現(xiàn)象的，“氣”用來表現(xiàn)人的道德和品質(zhì)，概括人的精神層面的行為，并呈現(xiàn)出概念多樣化的趨勢。例如：

①春秋《左傳》：“夫戰(zhàn)，勇氣也”，勇氣作為人類精神的一種體現(xiàn)，同樣貫穿于“氣”中，并成為影響人心及之后戰(zhàn)爭勝敗的關(guān)鍵。

②戰(zhàn)國《孫子兵法? 軍爭篇》 ：“是故三軍可奪氣，將軍可奪心，是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸”，這個(gè)時(shí)期的人們開始關(guān)注個(gè)體，此處為“士氣”。

③東漢時(shí)期，班固《漢書?卷三十一》 “籍長八尺二寸，力扛鼎，才氣過人。吳中子弟皆憚籍”，不僅僅是對人的精神、道德、品質(zhì)的概括，而是一種審美。氣節(jié)、才氣等名詞，這里的“氣”帶有一種欣賞的情感因素。

（3）關(guān)于其他方面的“氣”的含義

上述“氣”的含義由宇宙間的物質(zhì)生成層面發(fā)展到了而有關(guān)生命存在的要素的層面（如《黃帝內(nèi)經(jīng)》），再到接下來的人的主體精神與物質(zhì)層面。因此說明人類已經(jīng)開始關(guān)注于主體方面的“氣”的用法了。那么，關(guān)于其他方面的“氣”的含義又代表著什么呢？這里主要是指向?qū)徝酪饬x的轉(zhuǎn)變。

不論是作為主體生理方面的“氣”，還是作為主體精神方面的“氣”，都是對人的一種關(guān)注和審美。這段時(shí)期所表現(xiàn)出來的“氣”范圍廣，含義多，人們開始學(xué)會用“氣”的眼光去審美，接近于“百花齊放”的規(guī)模，正是從這一段時(shí)期開始奠定和發(fā)展了“氣”的美學(xué)地位。

①戰(zhàn)國時(shí)期的管子立足于個(gè)體的主體性特質(zhì)，同時(shí)把視角放在主體與外物的交流之中，并且提出“精氣說”：“精氣者，氣之精者也。氣，道乃出，生乃思，思乃知，知乃止矣”。以形象的語言把人的身體感知與自然外物結(jié)合起來，充滿了無盡的審美空間，這一理論也直接影響到莊子的“守氣說”。

②戰(zhàn)國 《孟子?公孫丑章句上》：“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！奔粗杆季S所達(dá)到的一種精神境界，進(jìn)一步強(qiáng)化了孔子的倫理觀念，并從倫理學(xué)領(lǐng)域延伸到美學(xué)領(lǐng)域，是一種強(qiáng)大的主觀精神力量，實(shí)現(xiàn)途徑是由人的道德力量所完成的，并最終達(dá)到人性的完滿統(tǒng)一。

③戰(zhàn)國 《莊子?達(dá)生》：“守氣說”，關(guān)尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列”，明確地提出了最早的氣一元論，認(rèn)為人之生是氣之聚，萬物都是由于“氣”的變化而成的。

④戰(zhàn)國末期《荀子?王制篇第九》：“水火有氣而無生，草木有生無知，禽獸有知而無義。人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也”，“氣”融合在草木萬物之中，同時(shí)又具有了情感性的色彩，這也就極大地淡化了氣的哲學(xué)性內(nèi)涵，而是深化了審美體驗(yàn)的力度，也為“氣”在美學(xué)領(lǐng)域的滲透鋪平道路。

⑤西漢《禮記? 樂記第十九》：“夫民有血?dú)庑闹裕鵁o哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉。是故志微唯殺之音作，而民思憂，憚諧慢易，繁文簡節(jié)之音作，而民康樂”，真正最早將“氣”與藝術(shù)結(jié)合起來。為以后將“氣”與藝術(shù)結(jié)合起來提供了典型，特別是對魏晉時(shí)期曹丕的以“氣”論文的方式以及“文氣”說的提出產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

⑥東漢時(shí)期，王充《論衡?論死》：“人之所以生者，精氣也；死而精氣滅”元?dú)庾匀徽?，指出了宇宙、自然、人、物質(zhì)均由元?dú)鈽?gòu)成。王充明確地提出了人與“氣”的關(guān)系，將人與“氣”緊密地結(jié)合起來了而己。

由此可見，“氣”的美學(xué)化經(jīng)歷了個(gè)體性不斷增強(qiáng)的進(jìn)程，伴隨道德力量規(guī)約的減弱和個(gè)體化主體體驗(yàn)的增強(qiáng)對于“氣”的生命體驗(yàn)逐漸成為審美領(lǐng)域的主要范疇。所以，接下來的時(shí)期出現(xiàn)了以曹丕“文以氣為主”的理論，使得“氣”真正與文學(xué)和美學(xué)聯(lián)系起來。

（4） “氣”真正與文學(xué)和美學(xué)聯(lián)系起來

魏晉南北朝文學(xué)是一個(gè)特殊的時(shí)代，既是中國文學(xué)上的自覺時(shí)代，也是中國美學(xué)史上的自覺時(shí)代。其中對“氣”的運(yùn)用相當(dāng)廣泛。這時(shí)期的“氣”分類更精微，更豐富。其中又以曹丕的“文氣”說為代表，用“氣”來評論文學(xué)，開了用“氣”論文學(xué)的先例。曹丕的“文以氣為主”正是中國文學(xué)和文論獨(dú)立的標(biāo)志，同時(shí)我們也可以看出“氣”論在中國文學(xué)中的地位。也正是在這種“文氣”說的影響下，創(chuàng)作者的主體性得以大大增強(qiáng)，其個(gè)性氣質(zhì)，情感體驗(yàn)，思想立場等都成為決定和影響文學(xué)作品與審美生發(fā)的關(guān)鍵因子。

①魏朝，曹丕《典論?論文》：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟”，繼承孟子的“養(yǎng)氣說”，最先以“氣”直接論文者，高度肯定文學(xué)和文人的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)決定作家精神面貌的總根源“氣”和作品的聯(lián)系。此處的“氣”為藝術(shù)家的生命力和創(chuàng)造力。

②魏晉南北朝，嵇康《明膽論》：“夫元?dú)馓砧p，眾生稟焉”，天地萬物的根源是元?dú)猓y(tǒng)一于元?dú)狻?/p>

③南朝，鐘嶸《詩品序》：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”。宇宙元?dú)鈽?gòu)成萬物的生命，推動萬物的變化，從而感發(fā)人的精神，產(chǎn)生了藝術(shù)，即自然地“氣”和人體內(nèi)的“氣”的感應(yīng)。

④南朝，劉勰《文心雕龍》：“寫氣圖貌”；《養(yǎng)氣》：“清和其心，調(diào)暢其氣，煩”而即舍，勿使壅滯，意得則舒懷以命筆，理伏則投筆以卷懷”，意思同上，即“美”離不開“氣”，“真”也離不開“氣”。

⑤宋代，王十朋《蔡端明公文集序》：“文以氣為主，非天下之剛者莫能之”。宋代以后“理”的地位顯著提升，而“氣”的地位下降，但盡管如此，文藝?yán)碚撝羞€是特別突出了“氣”這個(gè)范疇，申言“文以氣為主”。

⑥南宋，朱熹《答黃道夫》：“天地之間，有理有氣。理也者形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也”。 朱熹認(rèn)為有理有氣，然后有萬物。理是產(chǎn)生萬物的根本，氣是生萬物的憑藉；理是第一性的，氣是第二性的。

⑦“氣”發(fā)展到南宋時(shí)期有一個(gè)專門的美學(xué)范疇叫做：“氣象”。如：南宋，嚴(yán)羽《滄浪詩話》：“詩之法有五：曰體制、曰格力、曰氣象、曰興趣、曰音節(jié)”，認(rèn)為詩歌在所遵循的標(biāo)準(zhǔn)和方法中“氣象”已是重要范疇，嚴(yán)羽將藝術(shù)作品的風(fēng)格與氣象這一標(biāo)準(zhǔn)結(jié)合起來，得出“氣象”的特征是“渾厚”。

⑧元代，楊維楨《序》：“傳神者，氣韻生動是也”，這里將“氣韻生動”看作是“傳神”的同義詞，但楊維楨沒有從歷史的發(fā)展來把握“氣”的涵義，因此其理解缺乏一定的準(zhǔn)確性。

⑨明清時(shí)期 王夫之《讀四書大全說》（卷十）：“天人之蘊(yùn)，一氣而已。蓋言心，言性，言，言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”，肯定氣是惟一的實(shí)在，世界乃是氣的世界，世界的統(tǒng)一在于氣。以“天人合一”論作為美學(xué)思想的基石。

（5） “氣”在藝術(shù)作品中的運(yùn)用

“氣”發(fā)展到魏晉南北朝以及之后的時(shí)期的一個(gè)特色便是其在藝術(shù)領(lǐng)域的使用較為普遍，出現(xiàn)了很多用“氣”來評論藝術(shù)的篇章。

①魏晉南北朝，謝赫《古畫品錄》：“六法者何？一，氣韻生動是也；二，骨法用筆者是也；三，應(yīng)物象形是也；四，隨類賦彩是也；五，經(jīng)營置懸是也；六，傳移模寫是也”，這里的六法之首是“氣韻生動”，因此“氣”成為了中國古典美學(xué)和文論的關(guān)鍵范疇。

②唐五代，荊浩《筆法記》：“度物象而取其真”，自唐代以后，出現(xiàn)了“氣”的理論與意向理論合流的趨勢?！罢妗奔础皻狻保瑢ⅰ皻狻焙汀耙庀蟆苯y(tǒng)一起來。

③唐朝，張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》：“今之畫縱得形似而氣韻不生，以氣韻求其畫，則形似在其間矣 。若氣韻不周，空陳形似，筆力未遒，空善賦彩，謂非妙也”在此處的氣韻放在了十分重要的地位，視為作為藝術(shù)創(chuàng)作的最高標(biāo)準(zhǔn)。

④董《廣州畫跋》卷三《書徐熙牡丹圖》 ：世有評畫者曰：“妙于生意能不失真，如此矣，是能盡其技。”嘗問如何是當(dāng)處生意？曰：“殆謂自然?！逼鋯栕匀唬瑒t曰：“不能異真者，斯得之矣?！?“生意”，是真，是自然，“是一氣運(yùn)化”。由此看來，“自然”在中國古典繪畫（尤其是山水畫）美學(xué)中是一個(gè)極至重要而又復(fù)雜豐富的范疇。

三、近現(xiàn)代對“氣”的沿用及其現(xiàn)美學(xué)價(jià)值

在中國美學(xué)理論的歷史長河中有不計(jì)其數(shù)的美學(xué)家、藝術(shù)家們繼相掀起以“氣”來論美、審美的。他們充分討論“氣”這一理論范疇之于藝術(shù)創(chuàng)作的美學(xué)價(jià)值意義并在作品中表現(xiàn)出來。“氣”的美學(xué)理論發(fā)展至今，不可或缺的是近現(xiàn)代的美學(xué)藝術(shù)家們的執(zhí)著奉獻(xiàn)。沒有他們的努力貢獻(xiàn)和研究，前人豐富的以“氣”論美不可能發(fā)展的這么完善。

①近代，王國維《人間詞話》中說到：“太白純以氣象勝。西風(fēng)殘照，漢家陵闕”，這就是繼承前人的“氣象說”，來自文人雅士的細(xì)膩情感和唐代精神。

②現(xiàn)代，徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神》：“氣”是指作家剛毅的氣質(zhì)和性格，“韻”指人的性情，如清遠(yuǎn)、曠達(dá) 。正如謝赫在《古畫品錄》里所追求的那樣，“氣韻說”是繪畫所追求的最高標(biāo)準(zhǔn)，它的存在使得文藝創(chuàng)作富于生命力。

③現(xiàn)代美學(xué)大師葉郎在《中國美學(xué)史大綱》中將氣韻的“氣”歸入到“元?dú)狻敝?，肯定了“元?dú)狻钡淖饔茫菍η叭送醭涞目隙ê屠^承。“氣”是本質(zhì)，它作為藝術(shù)的本原，存在于審美客體之中，更是作品的靈魂和生命，充滿整個(gè)宇宙。

四、美學(xué)啟示

第5篇：養(yǎng)生哲學(xué)論文范文

弄清南朝文學(xué)的形式美學(xué)傾向的成因和它導(dǎo)致的結(jié)果，是重新認(rèn)識這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學(xué)哲學(xué)在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經(jīng)翻譯對語言與文體的探索風(fēng)氣的直接影響，因而有著深刻的哲學(xué)思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時(shí)期，社會文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學(xué)在實(shí)踐中體味哲理的思維方式，在玄學(xué)哲學(xué)中發(fā)生了趨向于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。正是這一轉(zhuǎn)變，使具體的社會規(guī)范與人間秩序的合理性受到了質(zhì)疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現(xiàn)出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進(jìn)是學(xué)問演進(jìn)的必然趨勢③。宇宙萬物、社會倫常等實(shí)體性問題不再是哲學(xué)家關(guān)注的中心，宇宙的本原與終極的依據(jù)就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關(guān)鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問題的風(fēng)氣。依照哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律性，哲學(xué)思想的形而上學(xué)傾向，必然會引發(fā)人們對于表達(dá)思想的工具——語言的重新認(rèn)知這一時(shí)期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學(xué)與一統(tǒng)帝國文化統(tǒng)治的十字轉(zhuǎn)換思維角度，從群體轉(zhuǎn)向個(gè)體，從共性轉(zhuǎn)向個(gè)性……生動地顯示了時(shí)人對于宇宙間物質(zhì)多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發(fā)了人們對于兩漢以來掩蔽于經(jīng)學(xué)羽翼，桎梏于儒學(xué)一統(tǒng)格局的文化各門類的全新認(rèn)識，從而推動文學(xué)、藝術(shù)乃至史學(xué)進(jìn)入本體獨(dú)立發(fā)展的軌道④。玄學(xué)哲學(xué)的語言策略，即玄學(xué)家通過對傳統(tǒng)經(jīng)典的重新詮釋活動而完成對玄學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)。玄學(xué)家大多借助于對經(jīng)典（儒家經(jīng)典如《論語》、《周易》等，道家經(jīng)典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學(xué)在對儒、道思想和佛

教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實(shí)存。”⑤玄學(xué)家正是借助于語言這一媒介，經(jīng)過對經(jīng)典語義層面的顛覆，進(jìn)行對傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對語言問題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專注于其語言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學(xué)與玄學(xué)之爭終于以彼此和解告終，推動大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說法及唱導(dǎo)誦贊活動⑧，上層文人如謝靈運(yùn)、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時(shí)有些唱導(dǎo)師在齋會上從事唱導(dǎo)，競能連續(xù)詠唱出一長串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽者忘倦的程度，具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語言活動為策略對“有無”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論?？梢娝枷虢绲母锩鼘?shí)際上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學(xué)的本體特點(diǎn)，從語言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學(xué)語言沒有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語言形式的探索為焦點(diǎn)的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾?、評價(jià)此前及當(dāng)時(shí)的文學(xué)，并建立了以形式為主要視點(diǎn)的文學(xué)觀，并提出了對詩賦創(chuàng)作的具體要求。

二形式美學(xué)觀照下的

文學(xué)觀、語言觀南朝哲學(xué)思維的語言策略，促使文士在創(chuàng)作中對語言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭鳴”和秦漢以來文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南朝文人對語言和社會文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識。漢語的語法特點(diǎn)、表現(xiàn)功能在和梵文的對比中更加明確。玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”。“言意”關(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語言只不過是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實(shí)相，但實(shí)際仍很重視語言。歐陽建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學(xué)實(shí)踐的重要性，認(rèn)為是語言給了人認(rèn)知世界的契機(jī)。歐陽建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

導(dǎo)“過江左，止道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意三理而已”，這是東晉南朝文人清談經(jīng)常涉及

的論題。南朝后期佛教盛行，語言問題也是僧人及文士探討的重要問題。僧肇曰：“斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以對人終日言，而未嘗言也?！?3慧遠(yuǎn)亦云：“非言無

以暢一詣之感。”14釋僧從佛經(jīng)翻譯的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，進(jìn)一步深入地探討了上述問題。其《梵漢譯經(jīng)同異記》云：夫神理無聲，因言辭以寫意；言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌；音義合符，不可偏失。是以文字應(yīng)用，彌綸宇宙。雖跡系翰墨，而理契乎神。15作者從語言運(yùn)用的實(shí)踐中總結(jié)出來的這些結(jié)論，十分深刻地揭示了語言在人認(rèn)識世界中“彌綸寧宙”的重大作用。

受上述語言重要性的表述啟發(fā)，南朝文學(xué)觀和語言觀的建構(gòu)呈現(xiàn)出明顯的形式主義傾向：首先，文學(xué)為“言之業(yè)”，語言形式的創(chuàng)新是文學(xué)創(chuàng)新的關(guān)鍵。南齊張融《海賦序》云：“蓋言之用也，情矣形乎!使天（夫）形寅（演）內(nèi)敷，情敷外寅（演）者，言之業(yè)也?！?6張融認(rèn)為，文學(xué)語言的作用，就是給情感以表現(xiàn)形式。作家的創(chuàng)作就是為所抒發(fā)的情感尋找適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式。文學(xué)為“言之業(yè)”，即語言形式為文學(xué)本體的核心要素。其次，語言形式的創(chuàng)新，是文體創(chuàng)新的關(guān)鍵。張融謂“大文豈有常體，但以有體為常，正當(dāng)使常有其體?！?7張氏自謂“吾昔嗜僧言，多肆法辯”，故“屬辭多出，比事不羈，不阡不陌，非途非路耳?！币?yàn)槭苄鹫Z言觀之啟發(fā)、影響而善于創(chuàng)為新體，故其著文作詩方可“文體英絕，變而屢奇”18。

劉勰批評南朝辭人一味追求文學(xué)語言形式的創(chuàng)新：“自近代詞人，率好詭巧，原其為體……似難而實(shí)無他術(shù)也，反正而已……效奇之法，必顛倒文句，上字而抑下，中字而出外，回互不常，則新色

耳”（《文心雕龍?定勢》）。由此反觀，可見近代文人好奇求新的關(guān)鍵在于語言姿態(tài)、體式的創(chuàng)新，即所謂顛倒文句等手段。這些手段正是佛經(jīng)譯文文體的特點(diǎn)，受其啟發(fā)，近代辭人才在詩賦創(chuàng)作中追求句法的伸縮自如、句中語序的靈活性及語言的反正好奇等。劉勰對語言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要性，以及語言形式與內(nèi)容的關(guān)系也有正面的論述：“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無隱貌。”王元化指出：所謂“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無隱貌，”是對于語言與思想關(guān)系問題的根本觀點(diǎn)。他在分析具體作品時(shí)，也同樣貫徹了這種主張?！段锷贩Q《詩經(jīng)》“皎日慧星，一言窮理，參差沃若，兩字窮形”，清楚地說明了語言文字是可以窮理窮形的?！瓘难员M意觀點(diǎn)出發(fā)，必然認(rèn)學(xué)藝術(shù)的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。19

劉勰顯然也是十分重視語言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要作用的，這也與南朝文學(xué)本體觀念日益清晰化的背景相一致。而其觀點(diǎn)的來源仍然是玄學(xué)的言能盡意論。再次，詩、賦、駢文的語言形式技巧主要圍繞“駢偶”的修辭手段展開。聯(lián)語在楚辭體中即已形成，但正式從形式技巧理論的角度提出這一概念則是在南朝。沈約論詩賦格律的安排技巧說：“一簡之內(nèi)，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異，妙達(dá)此旨，始可言文?！?0“一簡之內(nèi)”“兩句之中”即指聯(lián)而言。又說：“宮商之聲有五，文字之別累萬……十字之文，顛倒相配，字不過十，巧歷已不能盡……”21“十字之文”，則是五言詩的“聯(lián)”。一聯(lián)中子句的語詞單位及組合方式十分靈活，富于彈性。除此之外，詩、賦、駢文創(chuàng)作中以修辭為造句中心。句中語序比較靈活，其詞序隨表達(dá)需要而定22。造句也很強(qiáng)調(diào)節(jié)奏，追求語言本身的音樂性，以誦讀是否上口為準(zhǔn)23。這樣在表達(dá)效果的統(tǒng)帥下

，形成豐富多彩的句型模式。因?yàn)楦嗟貋碜杂趧?chuàng)作實(shí)踐，所以南朝形式主義文學(xué)語言觀帶有濃厚經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐色彩，常常體現(xiàn)在為文的篇法、句法、字法、筆法、格律、詞藻等具體規(guī)范的表述當(dāng)中，很少象西方形式美學(xué)那樣將文學(xué)語言技巧上升到哲學(xué)的層面，從世界觀的高度概括語言的審美本質(zhì)。但這只是中國形式美學(xué)自身的特點(diǎn)所在。

三形式美學(xué)傾向在文學(xué)創(chuàng)作中的實(shí)踐

以上簡單說明了南朝士人對于文學(xué)語言形式的探索，這是文學(xué)創(chuàng)作凸現(xiàn)形式的主要基點(diǎn)。詩、賦、駢文等的語體模式的建構(gòu)，實(shí)際上就是漢語詩性表現(xiàn)潛質(zhì)的逐步澄清。前人認(rèn)為，形式主義的弊病是大多數(shù)作品“內(nèi)容的空泛病態(tài)”和“形式的堆砌浮腫”24，這是對的，但也有相當(dāng)一部分作品“在字句本身的形式上求超越前人”，“幾乎全力用來努力于裁對隸事出有因的工整”25。因而在創(chuàng)作上，尤其是在藝術(shù)形式的革新上超越了前人。如果分析形式主義思潮造成的詩、賦及駢文在整體上的藝術(shù)創(chuàng)新和境界的提升，就會發(fā)現(xiàn)它也不是一無是處。南朝詩歌是近體詩形成中不可或缺的一環(huán)，尤其是齊梁詩歌的格律化、駢偶化等形式美

學(xué)特征為近體詩之奠基。這方面已有論著專門探討26，茲不辭費(fèi)。此處擬以賦為例說明在形式主義文學(xué)思潮在形式的創(chuàng)新和意境的提升方面取得的實(shí)績。《文心雕龍?詮賦》對賦的文體風(fēng)格進(jìn)行了理論概括：“物以情觀，故辭必巧麗。麗辭雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫繪之著玄黃，文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也?！敝鲝堎x要睹物興情，語言形式要“巧麗”。其實(shí)到劉勰的時(shí)代，賦的抒情化，與言辭形式的“巧麗”傾向已很明顯。可視為對理論探索的回應(yīng)。具體說，就是賦的駢偶化、律化和詩化現(xiàn)象。關(guān)于前兩種傾向，前人有明確的表述。明代吳訥《文章辨體序說》云：“三國六朝之賦，一代工于一代。辭愈上則情愈短而味愈淺……至?xí)x陸士衡輩《文賦》等作，已用俳體。流至潘岳，首尾絕俳。迨沈休文等出，四聲

八病起，而俳體又入于律矣。徐庾繼出，又復(fù)隔句對聯(lián)，以為駢四儷六，簇事對偶，以為博物洽聞；有辭無情，義亡體失。”賦至南朝而辭愈工，是正確的，而就此認(rèn)為一定是“辭愈工則情愈短”，卻不盡然。南朝的一些賦在狀物抒情方面的細(xì)膩、深切程度明顯超過漢魏，而且在體制形式上的變革也完全不同于漢魏，日趨精致與新奇。前人不能擺脫載道宗經(jīng)、諷諫美刺的文學(xué)思想的局限，所以在評價(jià)南朝文學(xué)時(shí)，對其有所指責(zé)是可以理解的。徐師曾《文體明辨序說?賦》云：“夫俳賦尚辭，而失于情，故讀之者無興起之趣，不可以言則已”。《群書備考?賦》也說南朝賦“比偶為工，新聲競爽，詞賦之漫衍，陸、謝、江、鮑之波漸也”。這時(shí)賦的創(chuàng)作在用典、句法、聲律等形式因素上用力，并逐漸波及到賦的字句錘煉，謀篇布局。清王芑孫《讀賦卮言?謀篇》云：“賦最重發(fā)端。漢魏晉三朝，意思樸略，頗同軌轍，齊梁間始有標(biāo)新立異者?！背掏㈧瘛厄}賦論》指出南朝賦的精于煉字說：“宋齊以下，義取其纖，詞尚其巧，奏新聲于士女雜坐之列，演角觚于椎髻左之場?！边@些近乎反面的評價(jià)，恰恰說明南朝賦在語言形式方面的竭盡才力和勇于創(chuàng)新。“文律運(yùn)周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏?！裰破?，參古定法?！?7正是在這種變通的形式主義思潮的推動下，南朝賦的文學(xué)境界與藝術(shù)感染力也較漢魏時(shí)期有了大幅度的提高。南北朝的抒情小賦大多具有“詩化”的傾向，追求情境契合和意境的營造28，這都是形式主義傾向的必然產(chǎn)物。

在審美標(biāo)準(zhǔn)多元化的今天，文學(xué)研究也應(yīng)適應(yīng)時(shí)展的要求，采取多元化的視角。載道宗經(jīng)不再是今天文學(xué)研究者必須要恪守的惟一的批評標(biāo)準(zhǔn)。因此對南朝本論文由整理提供

文學(xué)的形式主義傾向，應(yīng)給予重新評價(jià)。形式主義美學(xué)家英國的克萊夫?貝爾認(rèn)為：“‘有意味的形式''''是藝術(shù)品的根本性質(zhì)”?！皩冃问降挠^賞使我們產(chǎn)生了一種如癡如狂的，并感到自己完全超脫了與生活有關(guān)的一切觀念……可以假設(shè)說，使我們產(chǎn)生審美的感情是由創(chuàng)造形式的藝術(shù)家通過我們觀賞的形式傳導(dǎo)給我們的”29。形式是審美活動的起始點(diǎn)，形式本身就是審美對象。當(dāng)我們面對南朝詩、賦及駢文等文學(xué)作品時(shí)，首先打動我們的正是那雕繪滿眼、音韻流利的純形式的美。形式主義美學(xué)只強(qiáng)調(diào)“有意味的形式”，雖然有其片面性30，但對研究南朝及后世作家重視藝術(shù)形式的創(chuàng)新、藝術(shù)本體的方面具有啟示作用。文學(xué)作品的形式，是一種寄寓著作家美感的精神的外化形態(tài)。古羅馬美學(xué)家普羅提諾認(rèn)為，石塊與石雕的不同不是“石料”本身，而是藝術(shù)家賦予了石頭以理式（形式），形式中已注入了藝術(shù)家的創(chuàng)造和生氣，本身就是美的顯現(xiàn)31。蕭子顯《南齊書?文學(xué)傳論》說文章“彌患凡舊，若無新變，不能代雄”。對當(dāng)時(shí)文士來說，因?yàn)樯铙w驗(yàn)的相對貧弱，若從內(nèi)容方面追求“新變”，不啻登天之難。因此他們把注意力和才力傾注于形式創(chuàng)新這相對易于達(dá)成的一途，實(shí)際上帶有一定的必然性。就這一點(diǎn)來說，此時(shí)文士努力追求的，實(shí)際上是一個(gè)可以等同于“文學(xué)”概念的“有意味的形式”。這種形式的文學(xué)，在當(dāng)時(shí)達(dá)到使“世俗喜其忘倦”的程度，說明了文學(xué)一旦擺脫了束縛之后散發(fā)的巨大魅力。

四形式美學(xué)對文體探索的影響

南朝的文學(xué)的形式美傾向的重要價(jià)值，還表現(xiàn)為對文體研究的影響。當(dāng)時(shí)大多數(shù)重要文人都參與文體問題討論，更加細(xì)致地辨別和探索文學(xué)文體的實(shí)質(zhì)問題。這種風(fēng)氣的形成，除了文體自身日趨豐富的原因之外，南朝佛經(jīng)翻譯對譯經(jīng)語言形式和譯經(jīng)文體的理論對文人論文的影響也不可低估。首先，文體分類方面較前有了很大的進(jìn)步。以代表性的著作來看，《文選》的分文體為三十七類，是在總結(jié)前人文體研究成果的基礎(chǔ)上，根據(jù)時(shí)代的要求提出來的32?！段男牡颀垺穭t將文體分為三十五種，各種之下，子類繁多，共論及文體七十八類之多，分析十分細(xì)致33。比起此前《獨(dú)斷》、《典論?論文》、《文賦》等文體分類理論，要完備得多。這與當(dāng)時(shí)文學(xué)文體與應(yīng)用文體的發(fā)展?fàn)顩r是相適應(yīng)的。

其次，對各種文體的特征、演變的研究更加深入。《文心雕龍》五十篇，其中文體論部分占二十篇，詳論文體三十三種。以其論證之詳盡、之賅備而言，《文心雕龍》的文體論可謂我國古代文體論發(fā)展的高峰。更為重要的是，此時(shí)還出現(xiàn)了專論某一文體的文體論專書（如《詩品》的專論詩歌即是）和專論某種文體在不同時(shí)期的不同特征的專論（如沈約《宋書?謝靈運(yùn)傳論》等）。從研究的視角來看，既有對文體問題的共時(shí)性研究，以明確不同文體之間的異同；也有對同一文體的歷時(shí)性研究，探索文體演變中關(guān)鍵性因素與社會文化的互動規(guī)律。這些論著在論文體方面都已涉及到現(xiàn)代文體學(xué)的許多核心內(nèi)容，表現(xiàn)得具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性。

再次，對文學(xué)文體的語體風(fēng)格的描述更清晰，對其創(chuàng)作規(guī)律的總結(jié)更系統(tǒng)。當(dāng)時(shí)文學(xué)文體主要有詩、賦及其它各體文章。對詩、賦、駢文文體語言形式特征的探討，主要集中在語言形式的“文”“質(zhì)”構(gòu)成方面。王運(yùn)熙先生指出：文與質(zhì)在中國中古時(shí)期是一對重要的文學(xué)概念，絕大多數(shù)場合指作品語言的文華與質(zhì)樸和以此為基礎(chǔ)的作品整體風(fēng)貌。南朝劉勰、鐘嶸均主張作品應(yīng)以文質(zhì)兼?zhèn)錇槔硐霕?biāo)準(zhǔn)，其具體化則是文采與明朗剛健的風(fēng)骨相結(jié)合。蕭統(tǒng)、蕭綱、蕭繹等人雖更重視文采，主張“詩賦欲麗”，但均以文質(zhì)彬彬?yàn)榕u標(biāo)準(zhǔn)34。詩賦欲麗之說，發(fā)端于曹丕，到南朝時(shí)有了更為豐富的內(nèi)涵，成為各代文學(xué)批評語境中的主流話語35。西晉以來形成的譯經(jīng)文體理論探索至南朝時(shí)期走向成熟，普遍為僧眾及文士認(rèn)可，佛經(jīng)傳譯對譯經(jīng)文體的論也主要集中在文質(zhì)問題上。如鳩摩羅什談譯經(jīng)即云“兩釋異音，交辯文質(zhì)”36?；垧ㄔu安世高所譯文體“辯而不華，質(zhì)而不野，凡在讀者，皆而不倦焉”37?；圻h(yuǎn)論譯經(jīng)文體亦云：“靜尋由來，以求其體，則知圣人依方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。若以文應(yīng)質(zhì)，則疑者眾；以質(zhì)應(yīng)文，則悅者寡……令文質(zhì)有體，義無所越?！?8這些關(guān)于文質(zhì)問題的深層次討論，影響到文壇上不同流派對詩歌語言形式及表現(xiàn)藝術(shù)的討論39。南朝梁代文壇即有趨新、守舊與折衷之別40。其差異也表現(xiàn)在他們對于魏晉以來形成的詩歌的“麗”的文體特征有不同的看法，也即文質(zhì)問題的看法。趨新派以蕭綱、蕭繹、徐陵、庾信等為代表，追求形式華美，講究聲律、對偶，注意篇章結(jié)構(gòu)，喜歡擺脫常規(guī)，自出“新意”。守舊派以蕭衍、裴子野、劉之遴等為代表，主張?jiān)姼鑴?chuàng)作要熔鑄經(jīng)典語言，追求典雅壯麗的風(fēng)格。折衷派則以劉勰為代表，主張應(yīng)“資故實(shí)”、“酌新聲”，

“斟酌乎質(zhì)文之間，而括乎雅俗之際”（《文心雕龍?通變》），擷取兩派之長，避免其短，寫出既“典”且“華”的作品?！胞悺北臼侵饕卦娰x形式的，根據(jù)當(dāng)時(shí)文人的表述來看，它具體指“文翰”、“文采”、“采藻”、“聲”、“體裁”等語言形式的特征。如劉勰說“宋代逸才，辭翰林萃”（《文心雕龍?才略》），特指文采；沈約說“爰逮宋氏，顏謝騰聲。靈運(yùn)之興會飆舉，延年之體裁明密”（《宋書?謝靈運(yùn)傳論》），特指語體和聲韻；蕭子顯則云“顏、謝并起，乃各擅奇；休、鮑后出，咸亦標(biāo)世。朱藍(lán)共妍，不相祖述”（《齊書?文學(xué)傳論》），則指詞藻而言。此外如江淹的《雜體詩序》、裴子野的《雕蟲論》等都細(xì)致地討論了詩歌文體或語言形式方面的問題。

除此之外，形式主義思潮對文體的關(guān)注還體現(xiàn)在新文體的創(chuàng)造方面。以詩歌為例，南朝文士普遍認(rèn)為“若無新變，不能代雄”，故十分注意于對詩歌表現(xiàn)藝術(shù)的努力探索，在詩體上不斷創(chuàng)新：從個(gè)體風(fēng)格方面說，有所謂“何遜體”、“吳均體”等；從語言形式方面，有所謂“永明體”、“宮體”，可謂新體疊出。這方面前人所論甚為詳贍，茲不贅述。

由上所述之文體分類、文學(xué)文體特征研究以及文體風(fēng)格描述的細(xì)化趨勢來看，形式主義美學(xué)傾向所引發(fā)的文體探索在深度和廣度上，無疑是超越前代的。五形式批評范疇的建立南朝文學(xué)的形式主義美學(xué)傾向的影響，還表現(xiàn)為這一時(shí)期文學(xué)批評方面形式批評范疇的建立。換言之，就是文學(xué)批評實(shí)踐和理論從基本方法和范疇的建構(gòu)方面，在不割裂形式與社會文化內(nèi)容的前提下，普遍表現(xiàn)出對文學(xué)語言形式的重視。和西方形式主義批評過分倚重文學(xué)作品語言結(jié)構(gòu)的靜態(tài)、孤立分析的方法相比41，表現(xiàn)出中國古代文學(xué)批評的整體觀。

首先，建立了釋名彰義，原始表末，敷理舉統(tǒng)，考鏡源流的文體研究模式。在東漢以來文體大備的情況下，晉代摯虞的《文章流別志論》和李充的《翰林論》在分別文章體制風(fēng)格的基礎(chǔ)上探討各體文章源流。南朝時(shí)期，最具代表性的著作《文心雕龍》42，依其《序志》所述，其著作動機(jī)是不滿于當(dāng)時(shí)“文體解散”，“離本彌甚，將遂訛濫”的局面，想彌補(bǔ)論文體“未能振葉以尋根，觀瀾而索源”的缺陷。從《明詩》到《書記》二十篇，通過對文體及作家的分析綜合對相關(guān)文體的發(fā)生發(fā)展的歷史進(jìn)行“原始以表末”的描述。不僅如此，其批評標(biāo)準(zhǔn)主要也是在結(jié)合時(shí)代背景的前提下，側(cè)重于形式與結(jié)構(gòu)。其批評方法則是《別錄》本論文由整理提供

及《漢書?藝文志》以來形成的“考鏡源流”的方法43。鐘嶸《詩品》的著述動機(jī)，也主要是不滿于魏晉以來論文“皆就談文體，而不顯優(yōu)劣”的情況，而要品第古今詩人的高下及其詩體風(fēng)格的源流。鐘氏所用的批評方法，主要有比較批評法、歷史批評法、摘句法、本事批評法、知人論世批評法、形象喻示批評法等44。而其批評的標(biāo)準(zhǔn)，也是在重視詩歌內(nèi)容的前提下，強(qiáng)調(diào)其形式及藝術(shù)表現(xiàn)手法?！对娖贰菲返谠娂?，多用“體”、“文體”、“辭”、“語”、“辭采”等范疇，就是最好的說明。這就具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性和現(xiàn)代意味。其次，形成了以句法為核心的文體批評標(biāo)準(zhǔn)。以《文心雕龍》為例，如《明詩篇》云：故鋪觀列代……四言正體，則雅潤為本；五言流調(diào)，則清麗居宗?！劣谌s言，則出自篇什；離合之發(fā)，則明于圖讖；回文所興，則道原為始；聯(lián)句共韻，則柏梁余制。巨細(xì)或殊，情理同致。劉勰立足當(dāng)時(shí)系統(tǒng)總結(jié)了此前以詩歌的句式特點(diǎn)為準(zhǔn)討論詩體的理論，并用之于批評實(shí)踐，表現(xiàn)出重視詩歌語言的形式批評理念?！稑犯氛撘魳泛透柙~的配合，指出增損歌詞、確定句法對于樂府詩的意義，認(rèn)為樂府“聲來被辭，辭繁難節(jié)”，歌辭形式因素很重要45?！对徺x篇》探討賦的源流也十分重視賦的語言形式和結(jié)構(gòu)因素。這種代表著一代風(fēng)氣的形式主義，在其創(chuàng)作論和批評論中表現(xiàn)得更為突出，如《情采篇》論述文學(xué)作品構(gòu)成說：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。”從“文”的本義來看，“情文”、“形文”和“聲文”均側(cè)重于語言形式的概念46。此外，《熔裁》、《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《夸飾》、《事類》、《煉字》等篇，還詳細(xì)論述了文學(xué)創(chuàng)作中形式和結(jié)構(gòu)的問題，包括語詞搭配、句法結(jié)構(gòu)、調(diào)聲制韻、隸事用典結(jié)構(gòu)剪裁等多方面。構(gòu)建了從總結(jié)語言運(yùn)用出發(fā)揭示文學(xué)創(chuàng)作常法的頗具現(xiàn)代特點(diǎn)的理論模式。亦以文學(xué)的語言形式和結(jié)構(gòu)，即所謂形文、聲文和情文為文學(xué)創(chuàng)作和批評的出發(fā)點(diǎn)。再次，樹立了以語言形式為標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)與非文學(xué)的觀念。中國古代文學(xué)與非文學(xué)的存在著交叉現(xiàn)象，僅憑內(nèi)容很難劃分其界限。貫穿整個(gè)中古時(shí)期的“文”、“筆”之辨的核心，是作品語言的有韻與否47。這個(gè)主要從語言形式為出發(fā)點(diǎn)探討文學(xué)與非文學(xué)界限的嘗試，既照顧到古代文學(xué)的實(shí)際，解決了文體劃分的難題，同時(shí)也表現(xiàn)出形式為先的文學(xué)思想，體現(xiàn)出中國古代文學(xué)批評的民族特色?？傊问绞且磺姓J(rèn)知和審美活動的起始點(diǎn)，一定的內(nèi)容總是會外在地表現(xiàn)為特定的形式。從這個(gè)意義上講，文學(xué)作品的語言形式、結(jié)構(gòu)就是文學(xué)作品的本體顯現(xiàn)。從這一角度看，南朝文學(xué)批評思想中有意凸現(xiàn)形式的傾向是具有科學(xué)性的。東晉南朝時(shí)期的形式主義文學(xué)思潮的實(shí)質(zhì)是思想、哲學(xué)的劇變所引發(fā)的對于語言功能的自覺意識，其具體表現(xiàn)是詩、賦、文的駢偶化、律化傾向；形式主義思潮的結(jié)果是文學(xué)的語言質(zhì)素被充分地呈

現(xiàn)，本體得到確立。借用俄國形式主義的代表人物羅曼?雅格布遜的話說：“形式主義”“這種說法造成一種不變的、完美的教條的錯覺，這個(gè)含糊不清和令人不解的標(biāo)簽，是那些對分析語言的詩歌功能

進(jìn)行詆毀的人提出來的?！?8南朝形式主義文學(xué)思想是有其自身價(jià)值的，不應(yīng)否定或漠視它。

注釋：

①形式主義（formalism）這個(gè)概念，是由瑞士語言哲學(xué)家索緒爾首先提出的，受其語言哲學(xué)的影響，在20世紀(jì)一、二十年代在俄國形成形式主義美學(xué)思潮。其代表人物雅格布遜等人認(rèn)為“文學(xué)性”

是指文字中的形式與語言結(jié)構(gòu)，他們致力于論證這個(gè)“文學(xué)性”，以作為評價(jià)文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這一流派的思想在二十世紀(jì)三十年代以后迅速傳到歐洲各國，出現(xiàn)了布拉格學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義等重要的美學(xué)和批

評流派。這一流派的主張雖有偏頗，但對于文學(xué)本體論的探索具有重要的啟發(fā)意義。中國文學(xué)研究中的“形式主義”特指創(chuàng)作中過分注重形式技巧的唯美主義傾向，與西方文藝?yán)碚撝械摹靶问街髁x”略

有不問。

②就筆者所見，一般的文學(xué)史著作和相關(guān)論著對此大都一筆帶過或避而不談。袁濟(jì)喜從美學(xué)角度出發(fā)提出形式美的論點(diǎn)，并且對其價(jià)值有明確的評價(jià)。見袁著《六朝美學(xué)》第九章“形式美理論”，

北京大學(xué)出版社1999年版，第341—358頁。趙《西方形式美學(xué)——關(guān)于形式的美學(xué)研究》（上海人民出版社1996年版）第三章“中國形式美學(xué)與‘道''''”對中國形式美學(xué)的理論形態(tài)作了簡要概括。但

因論題所限，對于南朝形式美學(xué)的成因、具體內(nèi)容、重要影響等尚未作專門研究。

③參湯用彤《讀人物志》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983年版。

④葛兆光《玄意幽遠(yuǎn)——公元三世紀(jì)的思想轉(zhuǎn)變》，《中國思想史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第318—340貝。

⑤轉(zhuǎn)引自涂紀(jì)亮《現(xiàn)代西方語言哲學(xué)比較研究》，中國社會科學(xué)出版社1996年版，第484頁。

⑥湯用彤認(rèn)為玄學(xué)的發(fā)展可以粗略分為四期：“（一）正始時(shí)期，在理論上多以《周易》、《老子》為根據(jù)，用何晏、王弼作代表。（二）元康時(shí)期，在思想上多受《莊子》學(xué)的影響，‘激烈派''''的

思想流行。（三）永嘉時(shí)期，至少一部分人士上承正始時(shí)期‘溫和派''''的態(tài)度，而有‘新莊學(xué)''''，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時(shí)期，亦可稱‘佛學(xué)時(shí)期''''。”見《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983

年版，第304頁。

⑦如《世說新語?賞譽(yù)篇》注引《晉陽秋》說：“樂廣善以約言厭人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰：‘與樂君言，覺其簡至，吾等皆煩。''''”

⑧參方立天《梁武帝蕭衍與佛教》，刊《世界宗教研究》1981年第4集。

⑨孫昌武《佛教與中國文學(xué)》，上海人民出版社1988年版。

⑩陳允吉《古典文學(xué)佛教溯緣十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版，第38頁。

11參梁啟超《佛學(xué)研究十八篇?翻譯文學(xué)與佛典》，上海古籍出版社2001年重印本，第197—201頁；陳寅恪《四聲三問》，收《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。

12《持世經(jīng)?本事品》說：“善知諸法實(shí)相，亦善分別一切法、文辭、章句?！饼垬洹洞笾嵌日摗吩疲骸笆侨舨_蜜因語言文字章句可得其義，是故佛以般若經(jīng)卷殷勤囑累阿難……語言能持義如是，

若失語言，則義不可得?！?/p>

13見《般若無知論》，《肇論吳中集解》。

14《與隱士劉遺民等書》，《廣弘明集》卷二十七上。15見《出三藏記集》卷一。

16見《南齊書》本傳，引文據(jù)中華書局點(diǎn)校本卷四十一“校勘記”引黃侃校記。此段文字的解釋參郁沅、張明高之說。見所編《魏晉南北朝文論選》張融條之“附札”，人民文學(xué)出版社1996年版，

第289頁。

17張融《門律自序》，見《南齊書?張融傳》，引文據(jù)中華書局點(diǎn)校本。

18《南齊書?張融傳》引張融語。

19見王元化《文心雕龍講疏》附錄部分，上海古籍出版社1992年版。

20沈約《宋書?謝靈運(yùn)傳論》，引文據(jù)中華書局標(biāo)點(diǎn)本。21沈約《答陸厥書》，見《南齊書?陸厥傳》。

22郭紹虞《駢文文法初探》，收《照隅室語言文字論集》，上海古籍出版社1985年版，第388—419頁。

23參啟功《漢語現(xiàn)象論叢》，中華書局1本論文由整理提供

997年版，第52頁。

2425王瑤《中古文學(xué)史論集》，北京大學(xué)出版社1998年重印本。

26詳參劉躍進(jìn)《門閥士族與永明文學(xué)》，三聯(lián)書店1996年版。

27《文心雕龍?通變?贊》。

28參拙文《南朝賦的詩化傾向的文體學(xué)思考》，刊《文學(xué)評論》2001年第5期。

29貝爾《藝術(shù)》，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第4頁。30參朱立元、張德興《西方美學(xué)通史》第六卷（上），上海文藝出版社1999年版，第198—211頁。

31普羅提諾《九章集》第一部分第二節(jié)，見伍蠡甫主編《西方文論選》，上海譯文出版社1979年版，第138頁。

32穆克宏《蕭統(tǒng)〈文選〉三題》，《昭明文選研究論文集》，吉林文史出版社1988年版。

33羅宗強(qiáng)《劉勰文體論識微》，刊《文心雕龍學(xué)刊》第6輯。

34參王運(yùn)熙《文質(zhì)論與中國中古文學(xué)批評》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2002年第5期。

35參張方《說麗》，見其《中國詩學(xué)的基本觀念》，東方

出版社1999年版，第73—86頁。36僧睿《大品經(jīng)序》，《出三藏記集》卷八。

37梁釋慧皎《高僧傳》卷一，湯用彤校注，中華書局1992年版。

38《大智度論鈔序》，《出三藏記集》卷十。

39蔣述卓指出佛經(jīng)翻譯于東晉劉宋為盛，對于譯經(jīng)文體的討論也有偏于質(zhì)（直譯）、偏于文（意譯）、折中（文質(zhì)相兼）三派之別，梁代文論三派與此有關(guān)。見其《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》，江

西人民出版社1990年版，第8頁。

40周勛初《梁代文論三派述要》，載《中華文史論從》第5輯，中華書局1964年版。

41朱立元、張德興《西方美學(xué)通史?二十世紀(jì)美學(xué)》第六章、第七章，上海文藝出版社1999年版。

42除《文心雕龍》之外，劉宋傅亮的《續(xù)文章志》、邱淵之的《文章錄》、顏峻的《詩例錄》、沈約的《宋世文章志》與《文苑》、任《文章始》、張率《文衡》、姚察的《續(xù)文章志》等，均以選

文錄詩、以立范式為目的。由此也可看出南朝人對文學(xué)語言形式的重視。43傅剛曾以“始”、“源”、“本”為關(guān)鍵詞，對《文心雕龍》中使用“考鏡源流”的方法探討文體的實(shí)踐進(jìn)行總結(jié)，得14例，

說明“考鏡源流”是劉勰論文體的主要方法。參傅著《〈昭明文選〉研究》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第56—57頁。

44參曹旭《詩品研究》（上海古籍出版社1998年7月版）第141—167頁。張伯偉《鐘嶸詩品研究》（南京大學(xué)出版社2000年3月版）概括鐘氏批評方法為：品第高下、推尋源流、較量同異、博喻意象

、知人論世、尋章摘句六種。其中對推尋源流的方法及其對后世詩文批評的影響論述尤詳。

45參楊明師《釋〈文心雕龍?樂府〉中的幾個(gè)問題——兼談劉勰的思想方法》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2000年第2期。

46參張法令《中西美學(xué)與文化精神》第七章“文與形式及其深入：中西審美對象結(jié)構(gòu)理論”，北京大學(xué)出版社1994年版，第161—175頁。

47逯欽立《說文筆》，收其《漢魏六朝文學(xué)論集》，陜西人民出版社1984年版，第312—371頁。

第6篇：養(yǎng)生哲學(xué)論文范文

論文摘要:隋唐奉行儒、道、釋并立共宏的政策，孫思邀有機(jī)地吸收了三家思想，擇優(yōu)汰劣，使之相互融合、相輔相成，并以高明的智慧改造及妙用孺、道、釋的有關(guān)理論。著重從儒、道、釋思想交融的角度，在退居養(yǎng)志與救世濟(jì)民、追求長壽與不慕神仙、不殺生與人為貴等方面探析了孫思邀的醫(yī)學(xué)倫理思想。

孫思邀是漢代張仲景后至唐代成就最高的一位醫(yī)家。他不僅醫(yī)德高尚，醫(yī)技精湛，而且學(xué)識淵博，“弱冠，善談莊、老及百家之說，兼好釋典。”撰《大醫(yī)習(xí)業(yè)》列于《備急千金要方》(下稱《要方》)卷首，陶冶后學(xué)。其云:“若不讀五經(jīng)，不知仁義之道;不讀三史，不知有古今之事;不讀諸子，睹事則不能默而識之;不讀內(nèi)經(jīng)，則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老，不能任真體運(yùn)，則吉兇拘忌，觸途而生。”孫思邀力薦業(yè)醫(yī)者將儒經(jīng)、古史、釋典及莊老著作當(dāng)成必修課，其自身更是“道合古今，學(xué)彈數(shù)術(shù)?！彼逄品钚腥?、道、釋并立共宏的政策，孫思邀有機(jī)地吸收了三家理論，并使之相互融合、相輔相成，從而形成其哲學(xué)內(nèi)涵豐富的醫(yī)學(xué)倫理思想。

1、退居養(yǎng)志與救世濟(jì)民

眾所周知，道家思想是出世的哲學(xué)，道家的社會政治和人生態(tài)度是“無為”，其理想人格是“真”。孫思邀精曉道學(xué)，“自注《老子》、《莊子》”，“高談?wù)?，則古之蒙莊子”，其思想烙上了道家的印記。他淡于名利，對隋文帝、唐太宗、唐高宗的征召，均固辭不受。孫思邀考慮到“若知進(jìn)而不知退，知得而不知喪，嗜欲煎其內(nèi)，權(quán)位牽其外”，不僅會內(nèi)熱致疾，更嚴(yán)重的是可能遭遇“身滅覆宗之禍”。這種思想與莊子的理論是一脈相承的。莊子認(rèn)為山木被砍伐、漆樹被割剝、油脂被煎熬都是因?yàn)椤坝杏谩?，所以極力主張“無用”，“無用”本身就是“大用”;而“有用”卻常常招惹災(zāi)禍，導(dǎo)致喪生而終究歸于“無用”。要消除憂患，獲得身心自由，應(yīng)忘卻名利，拋棄權(quán)勢，虛己忘我，自身也隨之得以保全。孫思邀曾舉孔融、楊修為例，二人皆好學(xué)能文，才思敏捷，為人恃才負(fù)氣，終不免觸怒曹操而被殺，英年早逝。孫思邀因而終身未仕，先后隱居于太白、終南、峨嵋、五臺等山區(qū)。他在《千金翼方》(下稱《翼方》)中設(shè)《退居》專篇，從擇地、締創(chuàng)、服藥、飲食、養(yǎng)性、種造藥及雜忌等七方面論述了隱居之道，被后世奉為“孫真人”，而“真人”正是道家的人格典范。

但莊子懂得完全無用也不一定高枕無憂，鵝就因?yàn)椴荒茗Q叫而被殺，所以莊子認(rèn)為處在“有用”與“無用”之間最宜。孫思邀亦沒有醉心于個(gè)人對社會的超脫，而是一生堅(jiān)持在民間行醫(yī)。古人認(rèn)為，醫(yī)生是唯一能在野為國效勞的人，宋代范仲淹微時(shí)曾祈“不為良相，便為良醫(yī)”，孫思邀也以醫(yī)國、醫(yī)人、醫(yī)病作為衡量上醫(yī)、中醫(yī)、下醫(yī)的標(biāo)準(zhǔn)，這又是儒家積極的人世態(tài)度。儒家追求的人格是“善”，古代有三種職業(yè)是以謀生和行善為目的的:一是行醫(yī)，二是教書，三是算命。行醫(yī)不僅限于助人健康，更能救世濟(jì)民。孫思邀在《大醫(yī)精誠》中提出:“凡大醫(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無欲無求，先發(fā)大慈側(cè)隱之心，誓愿普救含靈之苦?！逼渲小鞍采穸ㄖ?，無欲無求”體現(xiàn)了道家的清心寡欲，“大慈”、“普救”充分顯露了佛教普渡眾生的理念，“惻隱之心”則反映了儒家對良知的認(rèn)識。孫思邀“志存救濟(jì)”，一生從事著“山林相業(yè)”，處于“無用”與“有用”之間，既保全了自己，又服務(wù)了社會;既求“真”，也求“善”。道家的“無為”和儒家的“有為”共同構(gòu)成了其人生態(tài)度，佛教慈悲之情豐富了其精神生活。

2、追求長壽與不慕神仙

莊子感到人生如白駒過隙般短暫，氣聚而生，氣散則死，故主張生不足喜，死不足悲。孫思邀亦認(rèn)識到“人生一世，甚于過隙”，不過他并未仿效莊子，做一個(gè)看透生死的達(dá)人。他認(rèn)為人生越是短暫，就越要重視養(yǎng)生。唐代是道教發(fā)展的鼎盛時(shí)期，道教追求長生不死，強(qiáng)調(diào)身體健康和道德修養(yǎng)，孫思邀將“道”的哲學(xué)思想運(yùn)用于醫(yī)療衛(wèi)生實(shí)踐以保障人們的身心健康，吸收了道教養(yǎng)生中合理有效的內(nèi)容，如修性養(yǎng)神、內(nèi)丹、服食和房中等，集養(yǎng)生理論方法之大成，為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)養(yǎng)生學(xué)的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。他自己壽享百歲，正是其躬行養(yǎng)生之道的最好例證。

但孫思邀并不盲目追求肉身不死。他借老子之“如膏用小住之與大灶”來比喻人壽命的長短，言下之意壽數(shù)是有限的，他時(shí)而亦提到“不死”，但其“不死”指長壽，非謂成仙。這與儒家對待鬼神的態(tài)度如出一轍?！墩撜Z·雍也》:“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”《論語·述而》:“子不語怪、力、亂、神?！焙涂鬃右粯樱瑢O思邀是懷疑鬼神的存在的。孫氏當(dāng)然不是無神論者，否則其醫(yī)方中不會保留那些道佛咒禁?？少F的是，他能清醒地認(rèn)識到“神仙之道難致，養(yǎng)性之術(shù)易崇”?！墩撜Z·先進(jìn)》中記載子路問孔子如何服事鬼神，孔子教導(dǎo)說，活人尚且不能服事，怎么去服事死人;子路又請教死是怎么回事，孔子回答說，生的道理還沒弄清楚，哪能懂得死。這種將鬼神與人事予以區(qū)分，引導(dǎo)人們關(guān)注現(xiàn)實(shí)的態(tài)度無疑是積極的。孫思邀始終理智地將“性命兼修”的重點(diǎn)放在保養(yǎng)身體、延年益壽等現(xiàn)實(shí)問題上。他把本來為了致禮于神佛的禮拜活動當(dāng)作行氣之道，囑老年人日日施行，以免安坐不勞引發(fā)雍滯，足見孫氏將現(xiàn)實(shí)的人事放在第一位。他還在《大醫(yī)精誠》中以因果報(bào)應(yīng)來警示醫(yī)者:“人行陽德，人自報(bào)之;人行陰德，鬼神報(bào)之。人行陽惡，人自報(bào)之;人行陰惡，鬼神害之。”這是承認(rèn)鬼神的存在。因果報(bào)應(yīng)雖屬糟粕，但勸人向善、注重醫(yī)德之意猶為可取，且與儒家“慎獨(dú)”的修行理論亦不謀而合，所謂“慎獨(dú)”，即在只身獨(dú)處、無人知曉時(shí)，也必須十分謹(jǐn)慎地使自己的行為舉止符合于道德準(zhǔn)則。因?yàn)椤盀樯茷閻?，夭皆鑒之”，在孤棲獨(dú)處時(shí)，盡管他人不能看到你的所作所為，但天地鬼神是洞察幽微的。以鬼神信奉助教化向來是儒家的大智，如《中庸》借祭祀祖先宣揚(yáng)孝道、淳化民風(fēng):“事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！薄墩撜Z·學(xué)而》:“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！庇纱丝梢姡瑢O氏繼承了傳統(tǒng)儒家重人輕神的思想，在一定程度上避免了宗教神學(xué)的腐蝕。

3、不殺生與人為貴

孫思邀尤為悲天憫世，相傳他曾治愈一只猛虎，老虎痊愈后為了感恩便成為他的坐騎，故現(xiàn)今藥王廟中的孫思遮像總是騎虎而行。孫思邀認(rèn)為在愛惜生命上，人和動物是一樣的，此基于佛教眾生平等的思想。六度中的持戒，首要戒禁便是殺生，不僅不傷害人的生命，也不故意傷害動物的生命，以保護(hù)眾生。在中藥取材方面，孫思邀恥于損彼益己，深刻地認(rèn)識到殺害生命來求得生存，離生命的意義反而更遠(yuǎn)，因此表明在自己的方子當(dāng)中不用活物為藥，哪怕是一個(gè)雞蛋，也須是十分緊急的重要關(guān)頭，才懷著悲憫的心情忍痛用之。

孫思邀信奉佛教不殺生的戒條，拒絕以活物為藥，似有“阻礙藥源的開發(fā)利用和療效的探索”之嫌，但其《要方》、《翼方》所列六千余首方劑中，動物藥屢見不鮮，有動物的全體，亦有動物的內(nèi)臟及各部位，可知他在醫(yī)療實(shí)踐中并未嚴(yán)格守戒。他在《要方》卷一《藥藏》中提及“見諸世祿之家，有善養(yǎng)馬者，尚貯馬藥數(shù)十斤，不見有養(yǎng)身者有蓄人藥一錨株”，認(rèn)為貴畜而賤身的做法極不明智，甚至“誠可羞也”，感嘆“傷人乎不問馬，此言安用哉”。這是典型的儒家人本精神。儒家向來重視對人的研究，以人為考慮一切問題的根本。《論語·鄉(xiāng)黨》:“廄焚。子退朝，曰:‘傷人乎?’不問馬。”當(dāng)馬廄失火被焚時(shí)，孔子只關(guān)心火災(zāi)是否傷及人，而不打聽馬。在儒家那里，人就天性而言雖與一般禽獸并沒有多大區(qū)別，但如果僅止于這種天然的本性，也就無異于將人等同于禽獸?！盾髯印ね踔啤分赋?“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”孫氏亦認(rèn)為“二儀之內(nèi)，陰陽之中，唯人最貴”，“人命至重，有貴千金。一方濟(jì)之，德逾于此”。其實(shí)，佛教雖講“眾生平等”，但又將人類稱作“含靈”，即萬物之靈，人與動物仍是有所區(qū)別的。佛也強(qiáng)調(diào)救人一命，勝造七級浮屠。

第7篇：養(yǎng)生哲學(xué)論文范文

論文摘要:中醫(yī)藥是我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分，是中華民族的瑰寶，有許多優(yōu)秀的東西值得我們?nèi)ダ^承去發(fā)展，文章從中醫(yī)藥教育的美學(xué)觀念出發(fā)，探討了如何繼承和發(fā)展中醫(yī)藥。

中醫(yī)藥教育的目的，就是培養(yǎng)和造就一批以維護(hù)和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化、同時(shí)以維護(hù)人體健康為己任的中醫(yī)藥研究型、應(yīng)用型、技能型人才。所謂中醫(yī)藥教育中的美學(xué)觀念就是為了使學(xué)生能德、智、體、美全面發(fā)展，培養(yǎng)他們正確健康的審美觀及審美情趣，使他們能真正地認(rèn)識美、懂得美、感受美、塑造美和創(chuàng)造美ID，特別是讓他們懂得中醫(yī)藥唯美的觀念，這在當(dāng)前不斷有人叫囂取消中醫(yī)藥的形勢下尤為重要。一方面它可消除中醫(yī)藥專業(yè)學(xué)生目前的一些迷茫;更重要的是通過中醫(yī)藥唯美的教育，可以使學(xué)生成為中醫(yī)藥文化的忠實(shí)維護(hù)者和傳播者。因此中醫(yī)藥美學(xué)教育的關(guān)鍵是在中醫(yī)藥教學(xué)中讓學(xué)生認(rèn)識并領(lǐng)會中醫(yī)藥的美，并在認(rèn)識和領(lǐng)會中醫(yī)藥美學(xué)觀念的基礎(chǔ)上傳承中醫(yī)藥、發(fā)展中醫(yī)藥。

1中醫(yī)藥的美學(xué)觀

1.1中醫(yī)藥的美美在她的語言文字:很多人陶醉于唐詩宋詞，有不識廬山真面目，只緣身在此山中的感覺。中醫(yī)藥語言語句雖沒有唐詩宋詞那末富有韻味，但她的哲理是唐詩宋詞所無法比擬的，讓我們細(xì)細(xì)品味《素問·陰陽應(yīng)象大論》中一段文字:“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本。故積陽為天，積陰為地。陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏。陽化氣，陰成形。寒極生熱，熱極生寒……”其實(shí)這種既有韻味又富有哲理的句子在中醫(yī)藥古籍當(dāng)中比比皆是，只不過我們平時(shí)在教學(xué)時(shí)過分追求對字詞的理解，而忽視她的美感和她的哲理，這似乎在傳學(xué)生以學(xué)問以真理，但學(xué)生由于體會不到學(xué)習(xí)的美感，其結(jié)果可想而知。筆者曾聽過一場新東方英語講座，一位講師就“flood”一詞講授學(xué)習(xí)和記憶英語單詞的方法時(shí)，在舉例過程中那種對每個(gè)句子陶醉，深深感染了臺下的每一個(gè)人。

1.2中醫(yī)藥的美美在她的樸素:中醫(yī)藥是中國人民幾千年來和疾病作斗爭極為豐富的經(jīng)念總結(jié)，是一門具有獨(dú)特理論體系并有豐富的養(yǎng)生和診療手段的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，是中國優(yōu)秀文化的一個(gè)重要組成部分。我這里所說樸素是指中醫(yī)藥樸素的哲學(xué)觀念和樸素的思維方式，如她的整體觀念、精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說，這些觀念無不貼近和扎根于人民群眾，并被廣大人民群眾認(rèn)可，人民的、大眾的都是美的。

1.3中醫(yī)藥的美美在于她自始至終的以醫(yī)學(xué)人文精神

1.3.1醫(yī)學(xué)人文精神內(nèi)涵m:人文精神包括對人的價(jià)值、尊嚴(yán)、權(quán)力的肯定;對人的地位、存在狀態(tài)、處境與幸福地關(guān)懷;對人類前途命運(yùn)地關(guān)注以及對人類美好理想地追求等，體現(xiàn)為一種人為關(guān)懷和終極關(guān)懷地精神。醫(yī)學(xué)人文精神體現(xiàn)在對人的生存意義和價(jià)值的關(guān)懷，最高境界是求真、臻美、博愛、至圣。

1.3.2中醫(yī)藥的人文精神:總的來說中醫(yī)藥是一種樸素的唯物主義哲學(xué)，因此中醫(yī)藥從理論講難以擺脫籠統(tǒng)性和模糊性，對大多數(shù)疾病而言，她的療效可能比不上現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，但她的唯物主義哲學(xué)觀念中自始至終醫(yī)學(xué)人文精神卻是近代醫(yī)學(xué)和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所無法比擬的。古人“醫(yī)乃仁術(shù)”、“醫(yī)亦人學(xué)”，就是對“人性醫(yī)學(xué)”內(nèi)涵真諦的概括。

中醫(yī)藥的基本特點(diǎn)是整體觀念和辨證論治，如中醫(yī)整體觀念認(rèn)為人體是一個(gè)有機(jī)的整體，人體機(jī)構(gòu)互相聯(lián)系、不可分割;人體的各種功能相互協(xié)調(diào)、彼此互用;疾患時(shí)，體內(nèi)各部分相互影響。同時(shí)中醫(yī)認(rèn)為人與環(huán)境、人與社會之間也相互影響，是不可分割的整體，強(qiáng)調(diào)人與自然、人與社會和諧相處，重視精神因素對疾病發(fā)生的影響。如《素問·疏五過論》說:“凡未診病者，必問嘗貴后賤，雖不中邪，病從內(nèi)生，名曰脫營。嘗富后貧，名曰失精，五氣留連，病有所并?！边^程中無不體現(xiàn)醫(yī)學(xué)人文精神和人文關(guān)懷。

很多人可能有過在所謂現(xiàn)代醫(yī)院的徹心之痛，一個(gè)普通感冒開出幾百元甚至上千元的處方，普通的高血壓病非得給你開個(gè)心臟彩超，如果是頭痛先做個(gè)CT或核磁共振……。因此在中國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)唯經(jīng)濟(jì)價(jià)值論的今天，中醫(yī)藥可能是普通老百姓最好選擇。

2中醫(yī)藥教育美學(xué)觀念的教育方法

中醫(yī)藥院校有較雄厚的師資力量和較豐厚的文化底蘊(yùn)，是培養(yǎng)合格中醫(yī)藥技能型人才的重要場所，也是中醫(yī)藥美學(xué)觀念教育重要場所。美學(xué)觀念教育采用理論與實(shí)踐相結(jié)合的方式。理論學(xué)習(xí)重點(diǎn)解決樹立正確的審美觀問題，內(nèi)容包括美學(xué)基本原理、中醫(yī)藥美學(xué)基本知識。其基本要求是在恢復(fù)和保持人的健康過程中，達(dá)到人的身心統(tǒng)一、平衡、和諧，處于一種美的狀態(tài)。在學(xué)好理論的同時(shí)，注意聯(lián)系實(shí)際，通過到醫(yī)院、藥房、中藥生產(chǎn)企業(yè)實(shí)習(xí)或見習(xí)，培養(yǎng)學(xué)生具有審美感受力、識別力及正確的鑒賞力;隨著中西文化的交融加快，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)由于臨床療效相對的優(yōu)勢，對中醫(yī)藥沖擊越來越明顯，不少的學(xué)生對傳統(tǒng)中醫(yī)藥失去信心，對自己所學(xué)專業(yè)日漸失去興趣，造成了混學(xué)分、混文憑的現(xiàn)象。鑒于此，中醫(yī)藥職業(yè)院校所有的教職員工應(yīng)行動起來，積極參與中醫(yī)藥知識及中醫(yī)藥美學(xué)觀念的宣講，而不是把它當(dāng)成是美學(xué)老師、專業(yè)老師、學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)的事，要把傳承中醫(yī)藥文化作為自己畢生追求。宣講的方式可以多樣，從形式上來說主要包括課堂教學(xué)、課外宣傳和個(gè)別交流。

2.1課堂教學(xué):課堂是傳授中醫(yī)藥知識及其美學(xué)觀念的主要陣地，對不同的課程采用不同的教學(xué)方法和手段，要有比較地選擇一些新的教學(xué)模式，以提高學(xué)生學(xué)習(xí)中醫(yī)藥專業(yè)知識的興趣，如是古典醫(yī)學(xué)名著如《內(nèi)經(jīng)》，筆者認(rèn)為應(yīng)主要采取傳統(tǒng)教學(xué)模式，要把它當(dāng)成一首唐詩或一首宋詞來讀，讓學(xué)生在讀的過程中感受她的韻味、她的意境、她的哲理、她的美。同時(shí)也可以適當(dāng)采用多媒體等其它教學(xué)手段來介紹文章的背景;如是專業(yè)各科教學(xué)，多媒體應(yīng)是主要的教學(xué)手段，多媒體由于具有形、聲、動畫兼?zhèn)涞膬?yōu)點(diǎn)，在創(chuàng)設(shè)情境、營造氛圍方面比其他媒體來得更直接、更有效。

2.2課外宣傳:課外是宣傳中醫(yī)藥及其美學(xué)觀念大舞臺，手段和方法更是多種多樣，如我們可以通過板報(bào)、大眾媒體、網(wǎng)絡(luò)平臺或請名老中醫(yī)講座來宣傳和展示中醫(yī)藥，宜傳中醫(yī)藥在世界醫(yī)學(xué)中的地位，提高學(xué)生對中醫(yī)藥專業(yè)知識的親和力。因?yàn)閷W(xué)生對于所學(xué)專業(yè)的愛好，決定著其學(xué)習(xí)態(tài)度、左右其學(xué)習(xí)興趣。上述宣傳平臺中網(wǎng)絡(luò)平臺信息容量大，交互性強(qiáng)，但低毀中醫(yī)藥的信息也很多，因此加強(qiáng)對學(xué)生的引導(dǎo)很重要。課外對中醫(yī)藥及其美學(xué)觀念宣傳，應(yīng)突出以下幾個(gè)觀點(diǎn)tai.①大張旗鼓地宣傳中醫(yī)藥的美，特別是中醫(yī)藥的人文精神，使學(xué)生明白學(xué)習(xí)中醫(yī)藥人生意義和所肩負(fù)的重任;②加強(qiáng)中醫(yī)藥文化的宣傳，中醫(yī)藥是我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分，她通過長時(shí)間的去蕪存警、去偽存真發(fā)展至今天，使她有著自己獨(dú)特的理論體系，其功效經(jīng)過了數(shù)千年的反復(fù)實(shí)踐驗(yàn)證，是中華民族文化的瑰寶。還可以通過宣講中醫(yī)藥歷史、著名醫(yī)學(xué)家及其論著，讓學(xué)生更深體會到中醫(yī)藥的寶貴;③宣傳中醫(yī)藥在世界醫(yī)學(xué)界的地位，中醫(yī)藥作為中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，治療上具有“簡、便、驗(yàn)、廉”的特點(diǎn)，兼有養(yǎng)生、康復(fù)等功效，長期以來深受我國各族人民的歡迎，并被世界許多國家認(rèn)可和廣泛接受，通過此類宣傳可以培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)中醫(yī)藥的自豪感;④大力宣揚(yáng)中醫(yī)藥在2003年在戰(zhàn)勝“SARS"和近幾年在防治禽流感、甲流中所起到的巨大作用，讓學(xué)生明白中醫(yī)藥的神奇功效;目前中醫(yī)藥對很多疑難雜癥，有相當(dāng)不錯治療效果，特別是許多現(xiàn)代醫(yī)學(xué)束手無策的疾病，依靠中醫(yī)往往能取得比較理想的療效。通過此類宣傳可提高學(xué)生學(xué)習(xí)、傳播和使用中醫(yī)藥的自信心。

2.3師生間個(gè)別交流:師生間對中醫(yī)藥理論某觀點(diǎn)存在分歧時(shí)，師生個(gè)別交流很重要，它往往比課堂教學(xué)更直接、更有效。因?yàn)閭€(gè)別交流時(shí)作為交流的雙方均有自己的觀念，交流時(shí)存在一個(gè)說服過程，交流的結(jié)果是師生雙方均受益。

3中醫(yī)藥教育急需解決的幾個(gè)問題

第8篇：養(yǎng)生哲學(xué)論文范文

論文摘要：文章就《語文》教材中的醫(yī)古文篇目進(jìn)行了深入細(xì)致的分析，指出其對護(hù)理專業(yè)學(xué)生培養(yǎng)的重要意義，并對教師素質(zhì)、教材建設(shè)和學(xué)生學(xué)習(xí)內(nèi)容提出了一些意見和建議。

我校是一所中等護(hù)理專業(yè)學(xué)校，使用人民衛(wèi)生出版社語文教材，其中涉及的醫(yī)古文有《華佗傳》、《大醫(yī)精誠》等，它們被按作者所處年代編入不同的單元中。以往教師在講授這些篇目時(shí)，常把它們按普通的文言文進(jìn)行處理。我覺得這樣做是不妥的。學(xué)生專業(yè)的特殊性決定了此類文章講授的特殊性。我覺得非常有必要在講授這些篇目的同時(shí)，深入分析其中透射出來的祖國醫(yī)學(xué)可貴的“醫(yī)乃仁術(shù)”的醫(yī)學(xué)目的。并讓學(xué)生了解到，這一醫(yī)學(xué)目的的形成是中國幾千年社會倫理、宗教民俗、科技文化的綜合。在教學(xué)中，教師要借講授、討論之機(jī)對學(xué)生進(jìn)行思想熏陶，以達(dá)到教書育人的目的。具體來說，我認(rèn)為文章在這樣幾個(gè)方面體現(xiàn)了“醫(yī)乃仁術(shù)”的光輝精神。

一、心存仁厚，普濟(jì)眾生

大醫(yī)，首先應(yīng)該是心存仁厚的人。心存仁厚，才會用己所長，普濟(jì)眾生。華佗就是一個(gè)這樣的大醫(yī)，《華佗傳》中記載“佗嘗行道，見有病咽塞者”，華佗與他只是陌路相逢，但是他主動告訴患者“向來道隅，有賣餅人，萍齏甚酸，可取三升飲之，病自當(dāng)去”。病人照他說的做了，果然痊愈。類似的事例數(shù)不勝數(shù)。華佗平時(shí)如此，即便在將被曹操殺害時(shí)，他想的還是“活人”?！度A佗傳》中記載“佗臨死，出一卷書與獄吏，曰‘此可以活人’”，這種臨難從容的大醫(yī)精神讓人感佩不已。

孫思邈則主張不分貧富貴賤，一視同仁。他在《大醫(yī)精誠》里說“凡大醫(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無欲無求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦……普同一等，皆如至親之想”。提倡凡屬患者求治，當(dāng)醫(yī)生的應(yīng)當(dāng)摒棄一切私心雜念，精誠診治。而且疾病從來是不等人的，孫思邈對于求治的患者，總是全力以赴，做到了“勿避險(xiǎn)鼷、晝夜寒暑、饑渴疲勞，一心赴救”，這種精神難能可貴。

二、淡薄名利，專研醫(yī)術(shù)

一個(gè)人，只有心無旁鶩，無比熱愛自己的專業(yè)，并以鉆研所從事的這種專業(yè)為樂而不知疲倦時(shí)，才有可能最大限度地發(fā)揮其聰明才智，也才有可能達(dá)到本專業(yè)的高層次境界。華佗醫(yī)學(xué)水平很高，《華佗傳》中記載“沛相陳圭舉孝廉，太尉黃婉辟，皆不就”。他也不愿專侍一人，象他對曹操就是“且恥以醫(yī)見業(yè)”。他的精力都用在鉆研醫(yī)術(shù)上了，他又怎么會對名利富貴之類的事情感興趣呢？

況且醫(yī)理無邊，疾病多樣，要想成為大醫(yī)，除了術(shù)業(yè)專攻，還要多聞博識，就象《素問·著至教論》中提出的：一個(gè)好的醫(yī)生，必須“上知天文，下知地理，中知人事”，華佗就“游學(xué)徐土，兼通數(shù)經(jīng)”。孫思邈也主張醫(yī)生要博覽群書，認(rèn)為醫(yī)學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、天文、地理等，都要閱讀，才能于醫(yī)道無所窒礙。否則如“無目夜游，動致顛殞?！倍摇搬t(yī)方卜巫，藝能之難精者也，既非神授，何以得其幽微？”當(dāng)醫(yī)生的絕不能淺嘗輒止，“不得道聽途說，而言醫(yī)道己了”，甚至“讀方三年”就以為“天下無病可治”，要時(shí)刻警醒自己，“及治病三年，乃知天下無方可用”。因此，每一個(gè)求醫(yī)的人必須“博極醫(yī)源，精勤不倦”。

三、行方智圓，謙和待人

醫(yī)生應(yīng)當(dāng)品行端正，孫思邈說：“所以醫(yī)人不得恃己所長，專心經(jīng)略財(cái)物”，應(yīng)該“但作救苦之心”而已，否則有悖醫(yī)德。醫(yī)生身系病人的安危，看病施治，必須嚴(yán)肅認(rèn)真。遇上疑難病癥，醫(yī)生必須頭腦冷靜，仔細(xì)觀察，多方思考，并且盡可能地和周圍環(huán)境等有關(guān)因素聯(lián)系起來考慮，才可能發(fā)現(xiàn)其中的問題，正如孫思邈所說的“唯用心精微者，始可與言于茲矣”。

他還認(rèn)為從醫(yī)的人應(yīng)該是“不得多語調(diào)笑，談噱喧嘩，道說是非，議論人物”，時(shí)時(shí)謙虛謹(jǐn)慎，同時(shí)為人要謙恭，孫思邈反對“炫耀聲名，訾毀諸醫(yī)，自矜己德”，認(rèn)為如果那樣，便是醫(yī)生的大誤，“此醫(yī)人之膏盲也”。 轉(zhuǎn)貼于

四、重視自身健康

古代大醫(yī)在治病救人的同時(shí)，都非常重視自身的養(yǎng)生保健。《華佗傳》中記載，華佗“曉養(yǎng)性之術(shù)，時(shí)人以為仙，年且百歲而猶有壯容?！闭且?yàn)樗麄冏⒁庾陨肀＝。麄儾拍芨玫刂尾【热?，扶危?jì)困。

通過以上的分析可以看出，醫(yī)古文蘊(yùn)含的內(nèi)容十分豐富，值得我們認(rèn)真、全面地分析。它所體現(xiàn)的“心存仁厚，普濟(jì)眾生”的觀點(diǎn)，對于今天的醫(yī)學(xué)生有著深刻的教益。如果今天的醫(yī)學(xué)生都能有這種襟懷的話，將來又會減少多少醫(yī)患糾紛！再如“淡薄名利，專研醫(yī)術(shù)”中表現(xiàn)出來的坦蕩執(zhí)著，如果我們的醫(yī)學(xué)生認(rèn)可并追求這種境界，也許將來的醫(yī)護(hù)水平會有更大的提高。對患者來說，這無疑是他們最渴求的福音。至于“行方智圓，謙和待人”，又是一種多么理想的境界！如果同學(xué)們今天能嚴(yán)于律己，謙和待人，同學(xué)之間的關(guān)系會多么融洽；將來工作以后能這樣做，那么在他的工作群體中會形成多么大的凝聚力！這對他自身，對他的患者都是多么地寶貴！還有“重視自身健康”，這種觀念和各種養(yǎng)生的方法，對于今天負(fù)荷沉重的醫(yī)務(wù)人員來說又是多么重要！為了更好的利用這一寶貴的文化資源，我有幾點(diǎn)建議：

1、醫(yī)學(xué)院校的語文老師多是學(xué)中文出身，除了鉆研自身專業(yè)外，應(yīng)該找機(jī)會多聽一些醫(yī)學(xué)課程，尤其是中醫(yī)課程。除聽課外，還應(yīng)涉獵一些諸如《中醫(yī)學(xué)思想史》之類的專業(yè)書籍。中國的古代文化在各學(xué)科是相通的，教師在提高自身修養(yǎng)的同時(shí)，也可以在授課時(shí)做到融會貫通，游刃有余。否則在講授《華佗傳》等醫(yī)古文時(shí)，便會力不從心，難以分析精辟。

第9篇：養(yǎng)生哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：太極拳 積極體驗(yàn) 研究

我國第六次人口普查顯示，60歲及以上的老年人人口比例已經(jīng)達(dá)到了總?cè)丝诘?3.26%。老齡化社會的到來，將是現(xiàn)代中國社會將面臨的嚴(yán)重問題之一。調(diào)查表明，僅在臺灣地區(qū)，老年人失眠超過一個(gè)月的發(fā)生率為6%，其中女性的失眠發(fā)生率（8%）要高于男性（4.5%）。我國社會現(xiàn)在正處于經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期，處于弱勢群體的老年人，將有可能面對多種多樣負(fù)面狀況，如身體健康衰退，經(jīng)濟(jì)收入支出不平衡，兒女家庭問題等。在繁多的負(fù)面狀況積累中，老年人的心理問題也日益突出，如老年癡呆癥，抑郁癥，精神分裂癥等。1993年，僅上海一地的老年抑郁障礙患者就占據(jù)當(dāng)?shù)乩夏耆丝诘?.3%。而杭州市第七人民醫(yī)院在1998年對老年公寓的一項(xiàng)調(diào)查顯示，老年抑郁障礙的發(fā)病率為20.2%～31.7%。如此高的老年人抑郁障礙發(fā)病率，極大地增加了社會與家庭的負(fù)擔(dān)，因此，如何激發(fā)中老年人的積極情緒，維護(hù)老年人的身心健康，成了當(dāng)下心理學(xué)界所要面臨的主要問題之一。

一、關(guān)于太極拳運(yùn)動

太極拳主要發(fā)源于明代河南溫縣陳家溝，創(chuàng)始人為陳王廷。創(chuàng)始之初，太極拳是以技擊為主要形態(tài)。太極拳融入了中國傳統(tǒng)的陰陽哲學(xué)理論，發(fā)展成為以動靜，剛?cè)幔搶?shí)，方圓為理論基礎(chǔ)，形成了避實(shí)就虛，后發(fā)制人的技擊方法。隨著太極拳理論與實(shí)踐的不斷發(fā)展，逐步從技擊轉(zhuǎn)化為集技擊，文化和健身為一體的現(xiàn)代體育項(xiàng)目。太極拳技擊組成源于中華兩千多年不斷完善的武術(shù)技法，是人類與自然，人類與人類自身間生存與斗爭中形成的奔跑，跳躍，閃躲，拳打腳踢等技能。太極拳的文化組成源于《周易》中對陰陽哲學(xué)的闡述。太極拳的健身組成主要基于其獨(dú)特的導(dǎo)引與吐納術(shù)。

二、個(gè)人項(xiàng)目對中老年積極心理的作用

我們認(rèn)為太極拳運(yùn)動的個(gè)人項(xiàng)目可以有利于中老年人塑造自己的積極人格，從而促進(jìn)其積極情緒的產(chǎn)生，有效地減少其心理問題的發(fā)生率。

伯杰和歐文的研究表明：“有氧的，非競爭，可控性強(qiáng)的和周期性重復(fù)的運(yùn)動更有助于減輕應(yīng)激反應(yīng)”。換句話說，有氧的，非競爭，可控性強(qiáng)的，無需固定時(shí)間的，強(qiáng)度中等的周期性重復(fù)運(yùn)動有助于增加和改善運(yùn)動者的身體滿意度，并影響其心境變化，促進(jìn)積極心態(tài)的形成。在這一理論上來說，當(dāng)前的健身太極拳的拳架練習(xí)內(nèi)容與這一要求有極大程度上的吻合。因此，我們可以說太極拳在健身的同時(shí)，有利人們積極心態(tài)的塑造，從而進(jìn)一步產(chǎn)生積極的人格。

中國古代醫(yī)學(xué)家認(rèn)為老年養(yǎng)生莫如養(yǎng)性，所謂養(yǎng)性即培養(yǎng)和鍛煉個(gè)人的積極人格，其主旨在于一個(gè)‘靜’字。太極拳運(yùn)動理論源于《周易》中的陰陽哲學(xué)理論，講究動靜結(jié)合。因此，它不但繼承了中國古代對于靜的養(yǎng)生傳統(tǒng)，又與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對生理健康所需要的動相結(jié)合。在運(yùn)動中，逐漸放松精神與身體肌肉，從而減輕焦慮癥狀，提高自信心，產(chǎn)生積極的生活情緒。

三、團(tuán)體項(xiàng)目對中老年積極心理的作用

我們認(rèn)為太極拳運(yùn)動的團(tuán)體項(xiàng)目不僅有利于中老年人塑造自己的積極人格，而且能夠進(jìn)一步的促進(jìn)圍的積極組織環(huán)境的建設(shè)，從另一方面增加中老年人的積極情緒，改善其心理健康狀態(tài)。積極心理學(xué)認(rèn)為，個(gè)人的積極體驗(yàn)有利于塑造其積極人格，而積極人格的形成能夠進(jìn)一步為個(gè)人提供更多的積極體驗(yàn)，從而形成一個(gè)良性循環(huán)系統(tǒng)。然而，在這一過程中，良好的外部環(huán)境也是一個(gè)提供積極體驗(yàn)的不可缺少的必要條件。積極心理學(xué)中將這一能夠促進(jìn)個(gè)人積極體驗(yàn)，從而形成積極人格的外部環(huán)境定義為積極的組織環(huán)境。太極拳運(yùn)動的團(tuán)體項(xiàng)目一般為自發(fā)的，沒有嚴(yán)格的組織形式與管理模式的運(yùn)動方式。在這種運(yùn)動方式下，人們自愿的在同一時(shí)間同一地點(diǎn)進(jìn)行團(tuán)體運(yùn)動。在運(yùn)動過程中，沒有檢察人員對動作的嚴(yán)苛要求，也沒有相應(yīng)的互相競爭機(jī)制。因此，太極拳的團(tuán)體運(yùn)動項(xiàng)目不會給予參與人群壓力，反而能夠提供一個(gè)輕松交流的場所，從而構(gòu)筑了一個(gè)積極良好的組織環(huán)境。在這種氛圍中，不同的個(gè)體能夠相互交流，共同對抗困難，從而在運(yùn)動中增加相互間的友誼與信任，促進(jìn)一系列積極人格（自信，樂觀，慷慨，關(guān)懷，樂觀，團(tuán)隊(duì)協(xié)作等）的形成。之前我們提到，積極人格包括與他人的積極關(guān)系。在太極拳運(yùn)動的團(tuán)體項(xiàng)目中，其中一個(gè)重點(diǎn)是人們之間的交流與學(xué)習(xí)。在一個(gè)沒有競爭與利益的團(tuán)體運(yùn)動當(dāng)中，人們相互之間的交流與學(xué)習(xí)是以平等為前提，以互助為目的的。因此，在團(tuán)體運(yùn)動中，個(gè)人可以得到他人的及時(shí)支持與幫助，并能夠以積極的心態(tài)去為他人解決難題，從而形成了一個(gè)良好的人際關(guān)系，進(jìn)一步促進(jìn)個(gè)人積極人格的形成。

綜上所述，太極拳運(yùn)動的團(tuán)體項(xiàng)目，能夠進(jìn)一步的促進(jìn)中老年人積極人格的形成，并由積極人格引申出更多的積極體驗(yàn)，最終形成一個(gè)良性循環(huán)，促進(jìn)中老年人的心理健康。而在這一循環(huán)過程中，團(tuán)體運(yùn)動所提供的外部積極的組織環(huán)境也同時(shí)加快了良性循環(huán)的形成，并對其形成保護(hù)作用。

四、結(jié)論

積極心理學(xué)中積極情緒與積極體驗(yàn)產(chǎn)生積極人格，積極人格進(jìn)一步提供良好的積極體驗(yàn)，而積極的組織環(huán)境給予促進(jìn)與保護(hù)的作用。現(xiàn)代太極拳練習(xí)運(yùn)動在一定程度上滿足了積極心理學(xué)的這一要求，即提供了良好的積極體驗(yàn)，又滿足了積極的組織環(huán)境建設(shè)，從而起到了促進(jìn)中老年人生理健康的積極作用。在接下來的研究與學(xué)習(xí)當(dāng)中，我們將注重于實(shí)際數(shù)據(jù)與資料的收集，通過在石家莊地區(qū)針對現(xiàn)存的中老年太極拳運(yùn)動展開的進(jìn)一步的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)與科學(xué)數(shù)據(jù)分析，來驗(yàn)證我們觀點(diǎn)的正確性。

參考資料

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[2] 呂紅斌.運(yùn)動與心理健康[ J] .中國運(yùn)動醫(yī)學(xué)雜志，2009，12（1）：28.

[3] 張力為.運(yùn)動心理學(xué)[M].北京：北京體育大學(xué)出版社，2005.