雨巷詩人精選(九篇)

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第1篇：雨巷詩人范文

作者簡介：鄒華芬（1976-），女，湖南雙峰人，西南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師、文學(xué)博士，研究方向：影視藝術(shù)。四川 成都610041

[摘要]圍繞蒙古族英雄成吉思汗，已經(jīng)形成了多重文本構(gòu)成的語義豐富的話語場。對1986年詹相持執(zhí)導(dǎo)的《成吉思汗》與1997年塞夫、麥麗絲執(zhí)導(dǎo)的《一代天驕成吉思汗》兩個電影文本的對比研究表明，兩部影片在影像風(fēng)格、敘事選擇、細(xì)節(jié)塑造等方面的不同，顯示出作為創(chuàng)作主體的導(dǎo)演在構(gòu)造過去時游走于史實與想象中的姿態(tài)，敘事策略的背后展現(xiàn)出的其實是創(chuàng)作者族群、文化身份的差異以及自我定位等深層次的問題。應(yīng)該說，這樣的文本對比分析既對少數(shù)民族題材電影創(chuàng)作有啟示意義，也是文化人類學(xué)之于歷史、想象、身份研究的重要范本。

[關(guān)鍵詞]歷史敘事；想象重構(gòu)；身份認(rèn)同

中圖分類號：C912.4文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2013）06-0082-05

“構(gòu)造過去是自我識別的行動”，[1]在歷史的長河中，圍繞蒙古族英雄成吉思汗，已經(jīng)形成了由傳說、文學(xué)以及影像等多重文本構(gòu)成的語義豐富的話語場。正如理查德·卡尼所說：“在我們這個充滿斷裂的時代，敘事賦予我們一種最為切實可行的身份形式，即個性與共性的統(tǒng)一?！盵2]正是在對歷史英雄人物成吉思汗的影像敘事中，不同身份的創(chuàng)作主體顯示出可供考察的“個性與共性的統(tǒng)一”。

具體來說，國內(nèi)以成吉思汗為主角的電影文本有兩個：1986年詹相持執(zhí)導(dǎo)的《成吉思汗》與1997年塞夫、麥麗絲執(zhí)導(dǎo)的《一代天驕成吉思汗》。兩部影片都表現(xiàn)出了對于成吉思汗形象的共同維護，對于大一統(tǒng)主題的強調(diào)，但深入研究就可以發(fā)現(xiàn)，兩者在敘事、人物塑造、細(xì)節(jié)等方面仍有著非常明顯的差異，尤其是聯(lián)系到兩位導(dǎo)演的身份差異：詹相持是漢族導(dǎo)演，塞夫和麥麗絲是蒙族導(dǎo)演，對于兩部影片的比較就具有了更為意味深長的研究空間。很顯然，分析漢蒙不同身份的兩代人對蒙族人心中至高無上的成吉思汗的影像演繹，當(dāng)可窺見在少數(shù)民族題材創(chuàng)作中導(dǎo)演身份及文化認(rèn)同對于電影創(chuàng)作的影響。

需要指出的是，電影的創(chuàng)作具有群體性，制片策劃、編劇、攝影、剪輯等各階段不同創(chuàng)作人員的身份意識都可能會影響到影片的敘事與影像風(fēng)格，大多數(shù)少數(shù)民族題材電影都是不同族籍制作人員合作的結(jié)果?！冻杉己埂酚擅勺遄骷覅⑴c編劇，漢族導(dǎo)演詹相持執(zhí)導(dǎo)，而《一代天驕成吉思汗》則是由漢族人冉平編劇，蒙族導(dǎo)演塞夫和麥麗絲執(zhí)導(dǎo)。兩者的創(chuàng)作群體都有民族雜糅的情況。但無論如何，作為影片風(fēng)格的整體負(fù)責(zé)人，導(dǎo)演的身份意識無疑具有更突出的地位。

一、風(fēng)格差異與身份指認(rèn)

兩部影片的史實基本都來自《蒙古秘史》，但都有情節(jié)上的想象重構(gòu)。具體說來，詹相持執(zhí)導(dǎo)的《成吉思汗》有著更為客觀的史實基礎(chǔ)和紀(jì)錄性的影像風(fēng)格。鏡頭語言也較為保守，運動感不強。影片中鐵木真被塔里忽臺兄弟追捕、被鎖爾罕失刺一家所救以及結(jié)交孛斡爾出等人、發(fā)動幾大戰(zhàn)爭的情節(jié)都來自《蒙古秘史》，甚至在泰亦赤兀惕人的戰(zhàn)爭中，鐵木真脖子被劍擦傷，者勒蔑竭力救護，為其吸允污血、舍命到敵營中偷取馬奶，這些細(xì)節(jié)在《秘史》中都有據(jù)可循。[3]塞夫和麥麗絲執(zhí)導(dǎo)的《一代天驕成吉思汗》則只保留了幾個基本的史實：鐵木真與孛爾貼定親、父親被塔塔爾部殺害、塔里呼臺搶奪汗位遺棄訶額侖母子、鐵木真發(fā)動對蔑爾乞部的戰(zhàn)爭奪回被搶走的妻子孛爾貼、與安答扎木合決戰(zhàn)等。具體情節(jié)的演繹則有著更多主觀想象的痕跡，比如影片中展現(xiàn)鐵木真搶奪汗位的情節(jié)是兄弟三人沖入塔里呼臺的營地，殺掉塔里呼臺后眾望所歸順利成為部落首領(lǐng)，還有十歲的鐵木真輕松解決來暗殺自己的族人之后孤身一人千里單騎從遙遠(yuǎn)的翁吉拉部趕回母親身邊，同樣，八年后孛爾貼也是孤身一人在戰(zhàn)亂紛爭的年代安全找到了鐵木真，這些情節(jié)有著明顯的想象痕跡，很難根據(jù)事實推敲。顯著的風(fēng)格差異除了來源于兩部影片對于史實的不同處理之外，還在于兩者對于視點的不同選擇?！冻杉己埂凡捎玫氖强陀^性的敘述，以第三人稱的旁白貫穿故事始終，比如在鐵木真稱汗后使用旁白：這或許是長生天的安排，既賦予他成吉思汗的美名，又把一副重?fù)?dān)壓在他的肩上，他心里說不清楚是喜悅、沉重還是對未來的渴望。這是創(chuàng)作者以旁觀的立場對“他者”的成吉思汗的描述與心理猜測，也是對于創(chuàng)作者“他者”身份的指認(rèn)。但在塞夫、麥麗絲執(zhí)導(dǎo)的《一代天驕成吉思汗》卻采用了“第一人稱”的主觀敘述，大段的自我抒情用第一人稱旁白貫穿影片始終，影片的開頭就用：我叫鐵木真，人們都說我生性聰明，又具膽識，我想這與蒙古人搶親的習(xí)俗有直接的聯(lián)系。當(dāng)時人們認(rèn)為親結(jié)得越遠(yuǎn)，生下的孩子就會越有靈性。我的父親也速該巴特就是從遙遠(yuǎn)的異鄉(xiāng)搶回了我的母親。創(chuàng)作者用第一人稱直接進入角色內(nèi)心，賦予了影片強烈的主觀色彩。同時，以“我”的身份來指認(rèn)蒙族人敬仰如神的成吉思汗，正是創(chuàng)作者對于自我身份的一種標(biāo)舉。這種明確的“自我指認(rèn)”，背后無疑是一種對于自我身份的強烈自信，表明了成吉思汗子孫對于祖先的確認(rèn)與傳承?？梢哉f，在影片《一代天驕成吉思汗》中，蒙古族導(dǎo)演塞夫和麥麗絲對于祖先的集體記憶與宏大敘事是以一種個人化、主觀化的方式進行身份表達。

二、主題選擇與自我定位

兩部影片有著明顯相異的主題選擇。詹相持執(zhí)導(dǎo)的《成吉思汗》主要展現(xiàn)成吉思汗統(tǒng)一蒙古草原的征戰(zhàn)過程，重在展現(xiàn)他的軍事謀略，利用各部之間的矛盾，采用先弱后強的征戰(zhàn)策略和強大的克列部結(jié)盟，聯(lián)合札木合的力量，擊敗蔑爾乞人、配合金國消滅了塔塔爾人，同時團結(jié)下層民眾（被平民所救，手下的大將大都出自平民），“影片以刻畫人物性格為主導(dǎo)，寫成吉思汗從求生到復(fù)仇，從認(rèn)識到統(tǒng)一民族、結(jié)束殺戮之亂的重要性，最后終于實現(xiàn)統(tǒng)一大業(yè)。影片牢牢地把握成吉思汗的命運，一切場面、人物、事件都在此基礎(chǔ)上展開?！盵4]成吉思汗是整個敘事的中心，其他人物眾多，但大都面目模糊。影片以《秘史》為依據(jù)來進行影像敘事，力求客觀再現(xiàn)成吉思汗的命運，但由此帶來的問題很明顯，《秘史》涉及事件人物眾多，電影上下集的篇幅很難容納，影片由此出現(xiàn)敘事交代不清的問題。比如說影片展示薩滿幫助鐵木真稱汗，表明其即汗位是受長生天之命，在部族不滿的情況下以“不敬神的人會終生為奴”相威懾，鐵木真因此得以順利取得部落的擁戴。在這里敘事線索有著明顯中斷的痕跡，《蒙古秘史》中確實有鐵木真利用薩滿的力量取得汗位的事實，但背后都有起因的交代，但在影片中，卻僅是非常突兀的一筆，甚至沒有任何細(xì)節(jié)的暗示。同時，影片還有出場人物明顯中斷的情況?！睹厥贰分刑峒暗膸讏鰬?zhàn)爭的追隨者不一樣，比如說在與克烈部的王罕決戰(zhàn)時，主力是鐵木真和兀魯兀錫和忙忽錫部落，影片同樣客觀地復(fù)現(xiàn)了這段歷史，由此在前面作為重要人物出現(xiàn)的幾員有一定性格特征的大將木華黎、赤老溫、孛斡爾出幾乎也從敘事中消失。這樣的敘述對于史傳來說沒有任何問題，但通過電影集中篇幅展現(xiàn)出來的影像敘事，觀眾往往就會期待在前面敘事中主要人物的再次出現(xiàn)。影片人物眾多，卻無故在敘事中出現(xiàn)和消失，自然就會導(dǎo)致觀眾期待的中斷，這往往是故事片力求避免的。之所以出現(xiàn)這樣的問題，應(yīng)該和影片的主題選擇和客觀再現(xiàn)的影像風(fēng)格的定位有一定的關(guān)系（影片原計劃四集，只拍攝了兩集，這應(yīng)該也是影片人物眾多而面目模糊的重要原因）。

塞夫和麥麗絲執(zhí)導(dǎo)的《一代天驕成吉思汗》的敘事則比較集中，重在講述成吉思汗的成長，所有的情節(jié)都圍繞著愛與寬恕這一影片主題：少年時射殺偷食的同胞兄弟別克貼、接納有了自己仇敵孩子的孛爾貼、饒恕背叛自己的安答扎木合，在大段來自心靈深處的第一人稱旁白中，清晰地展現(xiàn)成吉思汗內(nèi)心的成長，從狹隘的復(fù)仇到包容和寬恕，影片最終導(dǎo)向的是寬厚與拯救。影片尤其虛構(gòu)了一個塔塔爾首領(lǐng)為鐵木真接生的情節(jié)，在鐵木真殺死這個為自己接生的仇敵，并嚴(yán)懲塔塔爾部，驅(qū)趕其殘部前往無水草原時，竟然在金秋時節(jié)天降白雪，透過第一人稱的自我剖析，愛與寬恕的主題得到了升華，“就是這雙手，既奪去了我父親的生命，也迎接過我的出生。此時，我的眼睛霍然明亮，仿佛看到?jīng)]有部族爭斗的蒙古草原上，生命在跳躍。我對自己以往的狹隘感到愧疚，這人世間還有比愛和生命更可貴的嗎？”

應(yīng)該說，兩部影片都表現(xiàn)出了對于多元一統(tǒng)國家的認(rèn)同，但漢族導(dǎo)演詹相持的視點顯然更客觀，立足點在于“統(tǒng)一大業(yè)”，蒙古族導(dǎo)演塞夫和麥麗絲的視點則更為主觀，立足點在于蒙古族文化的深層內(nèi)核“愛與寬恕”。

三、人物塑造與想象重構(gòu)

形象作為一種主觀鏡像，其本質(zhì)為一種想象，它折射出注視者的復(fù)雜心態(tài)。兩部影片在主要人物的塑造上有著明顯的差異?！冻杉己埂分兴茉斓闹行娜宋锍杉己怪饕浴睹晒琶厥贰窞楦鶕?jù)，既表現(xiàn)他的謀略和膽識，也展現(xiàn)了他的殺戮和狡詐。臣服王罕，離間王罕和桑昆父子的關(guān)系、殘殺蔑爾乞部等事跡都在影片中得到再現(xiàn)，旁觀立場展現(xiàn)出來的成吉思汗形象顯得更為復(fù)雜。但在《一代天驕成吉思汗》中，成吉思汗的形象一直都相當(dāng)完美，奪回屬于自己的權(quán)力、與搶奪妻子的蔑爾乞部作戰(zhàn)、與進犯的塔塔爾決戰(zhàn)，影片中成吉思汗的每一場戰(zhàn)爭都有充足的理由，每一次行動都顯得光明磊落，即使是少年時射殺兄弟的殘酷，在第一人稱的自我剖析下也能得到觀眾的認(rèn)同：母親的訓(xùn)責(zé)讓我幡然醒悟，生命與團結(jié)對于我們何等重要，我用毀滅生命來維護生存，又是多么的荒唐。為此，我整整悔悟了一生。如此深沉的悔悟足以讓觀眾完全抵消對其行動的反感。需要注意的是，《成吉思汗》中雖然并不完全回避成吉思汗殺戮和狡詐的一面，但仍表現(xiàn)得相當(dāng)節(jié)制，即使是有史實記載的殺戮，也在有意識地為其尋找借口，比如對塔塔爾部的屠殺在影片中被處理為部屬復(fù)仇欲望的逼迫，而走漏風(fēng)聲的不再是《蒙古秘史》中記載的別勒古臺，而是成吉思汗自己，他有意向來自塔塔爾部的那莫倫透露要屠殺塔塔爾部的計劃。對成吉思汗形象的維護是兩部影片的共同趨向。只不過，《一代天驕成吉思汗》由于主觀情緒與內(nèi)心獨白的加入，更能引起觀眾的認(rèn)同，想象的意味也更加明顯。《成吉思汗》并不回避鐵木真被塔里忽臺抓回囚禁的事件，但在《一代天驕成吉思汗》中的少年鐵木真卻有著超越史實的英勇，十歲的鐵木真不僅可以輕松解決來暗殺自己的族人并孤身一人千里單騎從遙遠(yuǎn)的翁吉拉部趕回母親身邊，并且還能在塔里呼臺的重重包圍下逃脫，這無疑來源于蒙古族人塞夫和麥麗絲強烈的祖先崇拜。

人物塑造上最為明顯的差異還主要來自于兩部影片中女性形象的塑造?！冻杉己埂分信孕蜗笙鄬碚f比較蒼白。尤其是夫人孛爾貼，在影片中的表現(xiàn)極其無力。在成吉思汗與孛爾貼成親之夜，蔑爾乞部突然來襲，已經(jīng)被護送上馬的孛爾貼卻又在慌亂中摔下馬來。孛爾貼形象的弱化應(yīng)該是出于對成吉思汗形象的維護。《蒙古秘史》中記載孛爾貼是因為馬匹不足，無法逃走導(dǎo)致被虜。[3]而影片中摔下馬來的孛爾貼則成為了英雄的累贅，由此掩蓋了在馬匹不足的情況下鐵木真變相遺棄孛爾貼形象的微塵。并且，在影片接下來的敘事中，孛爾貼就逐漸淡出了影片的敘事。而《一代天驕成吉思汗》則在突出成吉思汗英雄形象的同時（影片用虛構(gòu)的情節(jié)維護了成吉思汗的尊嚴(yán)：蔑爾乞部是趁鐵木真不在時擄走了孛爾貼），更強調(diào)女性在鐵木真的生命中舉足輕重的地位。影片中，孛爾貼是僅次于母親訶額侖的女性形象，是喚起鐵木真尊嚴(yán)與責(zé)任的重要人物。成年后的孛爾貼孤身一人盛裝前往尋找鐵木真履行婚約，這一敘事有著明顯想象的痕跡（在當(dāng)時戰(zhàn)亂紛爭的年代顯得很不可信），但無論如何，當(dāng)盛裝的孛爾貼微笑著展開當(dāng)年鐵木真送給她的腰帶時，我們得承認(rèn)，此時的孛爾貼美麗無比。而對于鐵木真來說，“孛爾貼的出現(xiàn)，喚起了我作為男人的熱情和尊嚴(yán)，使我意識到長生天賦予自己的責(zé)任。我決定告別與世無爭的生活，為了孛爾貼，為了母親，也為了歷經(jīng)磨難的乞顏部百姓，我要去奪回屬于我的蘇魯錠?！北粨屪咭荒旰笠呀?jīng)懷有身孕的孛爾貼面對前來營救自己的鐵木真時，回頭的一笑仍然有著動人的魅力。當(dāng)鐵木真無法接受懷有身孕的孛爾貼時，影片借孛爾貼對阿媽的傾訴再次升華了她的形象：“我活著就是為了讓他堅定信心，打敗蔑爾部，現(xiàn)在蔑爾部也打敗了，乞顏部也強大了，我就是死也無怨了?！比绻f影片中堅強美麗的妻子孛爾貼激發(fā)了鐵木真的尊嚴(yán)與責(zé)任，那么，母親訶額侖則是他成長的引路人。在《一代天驕成吉思汗》中，是母親訶額侖引導(dǎo)鐵木真學(xué)會寬恕與包容：對射殺自己兄弟的鐵木真的訓(xùn)責(zé)、勸導(dǎo)鐵木真接納懷有身孕的孛爾貼、引導(dǎo)鐵木真放下私仇，正是母親的引導(dǎo)則造就了一代天驕成吉思汗。同時，母親訶額侖還無比堅韌：守護自己的兒子，讓饑餓的孩子們吸食母乳，拼死捕來餓狼作為孩子們過冬的食物、主動作為人質(zhì)前往扎答蘭部，種種情節(jié)的設(shè)置都在突出母親訶額侖的博大與堅韌，《一代》中的母親訶額侖的形象極其豐滿，一點也不遜色于成吉思汗。而《成吉思汗》中，母親訶額侖的形象雖然較之孛爾貼要清晰，但仍然顯得不夠飽滿。尤其是也速該死后，訶額侖雖然也為鐵木真爭取汗位，試圖阻止塔爾呼臺帶領(lǐng)部落離開，但影片仍然展示了訶額侖的軟弱和慌亂，這是《一代天驕成吉思汗》中未曾出現(xiàn)的，塞夫和麥麗絲展現(xiàn)給觀眾的母親訶額侖始終堅強、博大。對女性形象的強調(diào)，很顯然和草原文化原型“母親”有著深層的關(guān)系。

四、細(xì)節(jié)設(shè)置與文化表達

兩部影片還表現(xiàn)出了細(xì)節(jié)設(shè)置的某些差異。孛爾貼被蔑爾部擄走是包括《蒙古秘史》在內(nèi)的史家所承認(rèn)的事件，但在各家表述中都有差異。《史集·成吉思汗紀(jì)》說孛爾貼被擄走之前就已經(jīng)懷孕，蔑爾部擄走之后送給了王罕，而王罕因為與成吉思汗的父親為故交，故將孛爾貼當(dāng)兒媳看待。[5]《史集》為成吉思汗的后裔組織編寫的官書，稱成吉思汗為“真主”的使者，有意維護其家族的高貴血統(tǒng)?！睹晒琶厥贰分杏浭隽素脿栙N被搶走并被送給赤列都的弟弟赤勒格爾為妻，但沒有明確指出孛爾貼在敵營中懷孕（但《秘史》第254節(jié)借察阿歹和闊闊搠思的話其實足以表明長子拙赤乃孛爾貼與蔑爾乞部赤勒格爾所生的孩子）。兩部影片都沒有回避孛爾貼被搶走的事實，但在孛爾貼懷孕事件上則有細(xì)微差別。《成吉思汗》中當(dāng)鐵木真前往營救孛爾貼時，此時的孛爾貼已經(jīng)生下孩子，這就讓孩子至少保留了擁有成吉思汗血統(tǒng)的可能身份，影片中的鐵木真沒有任何猶豫，坦然地接受了這個孩子。但《一代天驕成吉思汗》則明確無誤地指出了一個事實，孛爾貼在擄走之后，鐵木真經(jīng)歷了一年的準(zhǔn)備，終于打敗蔑爾乞部，見到的卻是正身懷六甲的孛爾貼，這個孩子的身份就成了一個無法忽視的存在，甚或成為一種恥辱。影片由此引出了鐵木真心靈的掙扎、涅磐，乃至最后的愛與包容。對于同一事件的演繹，更能清晰地表明創(chuàng)作者的內(nèi)在意圖?！冻杉己埂返目陀^立場，讓創(chuàng)作者有意回避了可能的情感沖突，但主觀風(fēng)格濃厚的《一代天驕成吉思汗》，卻將孛爾貼懷孕事件突出和明朗化，借此演繹了一出一代天驕的心靈成長歷程。事實上，在史傳性的《秘史》中，散見各處的描述仍可見出成吉思汗其實明白拙赤非自己所出，卻仍然重用和愛護拙赤。這背后既有英雄的胸懷，還應(yīng)該有草原文化的背景。搶婚對曾經(jīng)的游牧民族而言是一種榮譽的象征， 搶來的媳婦更尊貴。所以， 搶婚無疑是當(dāng)時草原的時尚， 是一個重要的歷史習(xí)俗。《一代天驕成吉思汗》將鐵木真的掙扎作為重頭戲展現(xiàn)，其實也有著漢文化影響的某種痕跡在內(nèi)。值得注意的是，俄羅斯拍的《蒙古王》中的鐵木真幾乎就是一個摩西般的人物，歷盡艱辛，終于得到蒼狼的神跡，制定札撒，統(tǒng)一軍隊。孛爾貼的幾個孩子都是為他人所生，電影中的鐵木真都毫無芥蒂地接受。

值得注意的是，兩部影片都有蘇魯錠出現(xiàn)的畫面，《一代天驕成吉思汗》中蘇魯錠被賦予了強烈的象征意義。影片中的也速該一直手舉蘇魯錠，直到交給塔里忽臺。在將蘇魯錠交給塔里忽臺時還通過對白突出了蘇魯錠的重要性：“蘇魯錠是我們蒙古乞顏部的禿黑軍旗，現(xiàn)在我把它交給你，你就要不懼生死，保護部落，保護全部落百姓的安寧?！痹阼F木真要被作為人質(zhì)送往翁吉拉部時，塔里忽臺把“蘇魯錠”往想要繼續(xù)前行送別兒子的訶額侖面前一扎，訶額侖一楞，停步，細(xì)微的表情中有對權(quán)杖的自然敬畏。鐵木真殺了塔里呼臺后，鏡頭給了蘇魯錠一個特寫，鐵木真的馬蹄緩慢步向蘇魯錠，一個仰拍鏡頭展現(xiàn)鐵木真高舉蘇魯錠的畫面，顯示出了蘇魯錠作為草原權(quán)力的象征意義。但在《成吉思汗》中，蘇魯錠雖然也有兩次出現(xiàn)，但并沒有強調(diào)突出。訶額侖手持蘇魯錠前往阻攔塔里忽臺時，塔里忽臺居然完全無視權(quán)杖的作用，奚落了訶額侖。后來的一次出場，是鐵木真手持蘇魯錠站在戰(zhàn)車上指揮和王汗作戰(zhàn)，蘇魯錠有一個短暫的特寫，但很難引起觀眾特別關(guān)注。應(yīng)該說，對于蘇魯錠的細(xì)節(jié)設(shè)置，和導(dǎo)演的身份顯然有著重要的關(guān)系。作為成吉思汗的子孫，塞夫和麥麗絲對于自己民族的文化有著自然的追尋和熱愛，這種熱愛很容易投射在象征物體之上。

“過去的敘事以不同的方式規(guī)定了我們的位置，我們也以不同方式在過去的敘事中給自己規(guī)定了位置，身份就是我們給這些不同方式起的名字?！盵6]上述多方位的對比分析表明，對同一題材的不同敘事策略的研究，確實是考查導(dǎo)演身份意識以及文化觀念的重要方式。少數(shù)民族題材電影因為不同身份、不同視角的進入，更加凸顯了其作為多元差異的一面。在少數(shù)民族題材電影的創(chuàng)作上，應(yīng)該充分利用多重視角，多方位展現(xiàn)豐富的少數(shù)民族影像資源。

參考文獻：

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第2篇：雨巷詩人范文

詩歌的穿透力往往隨著時空的推移，呈搖擺的勢態(tài)，“生存還是滅亡，這是一個問題”?？傆幸恍┰姼柙跉v史節(jié)點的沖突、斷裂與崩解中生存下來了，它們像大浪淘沙淘出的金子，在詩歌史冊上發(fā)出獨特的光芒。戴望舒的《雨巷》就是這樣一首詩歌，他也贏得了“雨巷詩人”的雅號。葉圣陶對這首詩給予高度評價，說它為中國新詩的音節(jié)開了一個“新紀(jì)元”。對這首詩的評估，我們已不能停留在“好詩”的言說層面，它應(yīng)是一首很“重要的詩”，以一個詩意空間的精神言說而成詩歌譜系的經(jīng)典文本。

在一個詩意空間“雨巷”里，詩人述說了一個凄美迷茫的夢。他在說什么，我們似乎不怎么懂，因為他說的是一種特殊的語言――詩家語。“詩家語是詩人‘借用’一般語言組成的詩的言說方式。一般語言一經(jīng)進入這個方式就發(fā)生質(zhì)變，意義后退，意味走出；交際功能下降，抒情功能上升；成了具有音樂性、彈性、隨意性的靈感語言”（周振甫《詩詞例話》）。這種語言不僅是詩人的“我說”，同時“語言進一步言說”。有能力讓“語言言說”的詩家語，才是新詩生存下來的本體依據(jù)。

一、元詩意圖的語言言說

對于許多詩人來說，寫詩是對客觀生活材料提煉、加工。戴望舒則挖掘出一個奇妙的核心意象“雨巷”，雨巷不是直接通向客觀，而是通向語言和靈魂的“奇境”，這就是所謂的“元詩”，即關(guān)于詩本身的詩。詩中的詩人言說，是為了進一步激發(fā)出“語言言說”，“我說”和“語言言說”之間有一種美妙的張力?！蔼氉葬葆逶谶@悠長、悠長又寂寥的雨巷”，在詩人的主觀視距中，世界縮小了，物質(zhì)空間轉(zhuǎn)化為“語言言說”的無限的精神空間。悠長既指向時空，更指向一種慢節(jié)奏的、舒緩的情感基調(diào)，在審美意念――彷徨上集中，曲線性的無望的延展里，產(chǎn)生了一種突圍的意想。傳統(tǒng)的寫作一般是詩思萌生于落筆前，而元詩意圖的寫作，詩思是在寫作中與語言一點一點同步發(fā)生的，它的“奇境”效應(yīng)在一定程度上有賴于美妙的“偶然性”，即“逢著”丁香一樣的姑娘。詩人循著一種神奇的詩思動力前行，由彷徨到“逢著”丁香姑娘，再由丁香姑娘“彷徨”于詩人的雨巷，這里彷徨逢著彷徨，構(gòu)成了一個回旋變化，逢著飄過逢著有似于重章復(fù)沓，伴著悠長悠長走近走近遠(yuǎn)了遠(yuǎn)了悠長悠長錯落有致的韻律，詩人并不完全有語言深處具體會發(fā)生什么的自覺，循著“語言言說”的蹤跡，詩歌好像構(gòu)成了一個完整的敘事，又好像處于未完成的敘述過程中。

“一花一世界，一沙一天國，君掌盛無邊，剎那含永劫”，英國詩人勃萊克的詩道出了元詩的審美意味達到的高度。所言客體的形狀、顏色、空間或運動，只是作為媒介，意在達成與人類情感的異質(zhì)同構(gòu)。理解了元詩“語言言說”的這些特點，我們就會明白，詩人在“雨巷”這個詩意空間言說了一個精神事件，讓我們觸摸到他無以排解的哀怨，在無望中的執(zhí)著幻想，幻想有一種奇遇，徹底讓他解脫。他因何哀怨，因何惆悵，他要追求什么，我們都不能確切得知，但每個人又可根據(jù)不同的閱歷、修養(yǎng)、情感有不同的猜想。正如蘇珊?朗格在《藝術(shù)問題》中說：“藝術(shù)符號是一種終極意象―一種非理性的和不可用言語表達的意象，一種訴T于直接的知覺的意象，一種充滿了情感、生命和富有個性的意象，一種訴諸于感覺的活的東西。終極意象之“終極”，指其不可再分析、推理，難以轉(zhuǎn)述，但可以感動你心靈最幽暗的角隅，透入你的直覺、潛意識，被你知覺、體驗。無“理”而更有豐盈的意味?！?/p>

在“我說”與“語言言說”之間接合，詩人靠對言語紋理的敏悟力，化若無痕。純粹自足的詩語脫穎而出，“我”由存在而無痕地消失，所謂“我喪我，確是擴大的我”。

“詩之至處，妙在含蓄無垠，思之微渺，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會，言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也。”這正是《雨巷》歷經(jīng)近90年而魅力依舊的原因吧。

二、言說意蘊的精神內(nèi)核

詩的思想，絕不止是膚淺的、普泛化的道理，而應(yīng)是深入生命體驗的個性化的發(fā)掘和體悟。一首有真義的詩，會超越本身，“吸附”未知深層生命體驗，它一般會有兩個以上主旨，除去詩歌情境固有的，另外的則是自我持存、“無中生有”的語言奇境。也可以說，“言說意蘊”的可能邊界是詩歌“主旨”的可能邊界，可能深度是詩歌“主旨”的可能深度。詩的語境產(chǎn)生后，脫離詩人的另一個生命形式出現(xiàn)了，言說意蘊成為不確定的、具有更多的秘甬暗道的審美空間，生命元素構(gòu)成了言說意蘊的“精神內(nèi)核”?！坝肋h(yuǎn)不可能奢望‘語言自身’”（保羅?策蘭語），詩歌成為語言與精神之間的一種特殊周旋、磋商，不只是語言的凸現(xiàn)，更是精神的凸現(xiàn)。

自古寫“愁”的高手很多，《雨巷》寫“愁”是青出于藍而勝于藍。當(dāng)令人窒息的“雨巷”讓人難以“活命”的時候，在詩人的突圍意念里萌生出一個“丁香”姑娘，他似乎從窒息中“活”了過來，可這點亮色，這點希望還沒能完全看明白，“丁香情結(jié)”便給詩人帶來亮點幻滅后的更深重的愁。在雨巷的背景中，實中有虛，虛實相生，丁香――姑娘――“我”物我合一，人我合一。我有無告的愁苦，何以解愁？卻唯有結(jié)著愁怨的“丁香姑娘”，丁香有愁心，姑娘結(jié)愁怨，愁上加愁，豈不是愁更愁？以愁覓愁，以愁訴愁，正如以毒攻毒，以毒療毒，詩人愁緒之深，愁毒攻心，無由排遣，只能借助“自虐式”的幻想。一個“愁”字構(gòu)成了“言說意韻”的精神內(nèi)核，這是對愁緒雜質(zhì)的“清洗”，堪稱幽微絕妙之筆！“不是綠色語言，就不會繼續(xù)生長”，詩人潛意識深層水域自然涌上的“語言言說”，是源于有機的、綠色的生命體驗，它們才通往我們生命最隱晦、最疼痛、最脆弱、最遙遠(yuǎn)卻最迫近的角隅，我們的靈魂受到一次夢游般的復(fù)雜的閱讀。詩的語言由詩人創(chuàng)造，但當(dāng)言說意蘊進入“精神的瞬間”，你會發(fā)現(xiàn)，言說更像是一種“傾聽”，傾聽精神內(nèi)核的引導(dǎo)和召喚。

詩家語的言說結(jié)構(gòu)，一定要以堅實的“精神內(nèi)核”做支撐。單純的“我”的言說，只是濾色鏡后面的言說。許多詩人靠仿寫創(chuàng)作，喪失了對生存?zhèn)€體質(zhì)詢的“精神內(nèi)核”，不乏“美感”而缺少活力，這必定是詩歌速朽、失效的本體因素。

三、言說本真的有效性

詩家語是有生命的，生命要向下扎根，扎進心靈的根有多長，詩歌的生命就有多長。當(dāng)“優(yōu)美、生動”不再是新詩的圭臬后，對詩家語言說本真的挖掘，成為詩人追尋的基本意向。

意象是言說本真的基本單位，《雨巷》以意象的組合達成言說本真的承載。①雨與巷的組合：南方小巷悠長、寂寥，雨中小巷更易傷情。雨與巷的組合，較之單獨的“雨”或“巷”，更有情致，更見寂寥；②油紙傘與詩人的組合：油紙傘在傳統(tǒng)詩詞是常見意象，將其放置于雨巷的詩人頭頂，油紙傘就浸染了詩人的哀怨，詩人也因頭頂?shù)挠图垈阏诹艘环教斓?，更加孤獨，情緒化的雨巷更加悠長、寂寥；③丁香與姑娘的組合：自古以丁香入詩的詩人很多，丁香成為美麗、高潔、愁怨的象征。詩人承續(xù)了丁香的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，又以“一個丁香一樣的結(jié)著愁怨的姑娘”，將丁香人化，將姑娘物化，“丁香姑娘”成了一個有別于傳統(tǒng)意義的意象，這個新意象，是一個實在的人，但又是一個抽象的意象。人與物天然相和，物我合一，是詩人心中理想的化身，也是詩人突圍“雨巷”的一根稻草。

雨巷、油紙傘、丁香姑娘，這些意象是詩人偏愛的，恰是詩人內(nèi)心世界的影象，是主觀情志的物化。這種組合已將形式與內(nèi)容消泯了界限。

詩人身處亂世，時世的走向“剪不斷，理還亂”，雨巷、油紙傘下更顯孤獨的詩人、丁香姑娘這三個意象，構(gòu)成了一幅流動的、朦朧的寫意畫面，將“苦悶、彷徨”這種人在遭遇與環(huán)境的沖突時所特有的精神處境提純再提純，簡化再簡化，最大限度地接近了言說本真?！霸姴皇悄骋粋€官感的享樂，而是全官感或超官感的東西。”它直接通向讀者那“微細(xì)到纖毫的感覺的”神經(jīng)。

詩人的求真意志，容留詩人生命體驗中的矛盾因素、逆反因素，擴大了語境的承載力，使詩歌成為時代血肉之軀上的活性細(xì)胞。它從個體主體性出發(fā)，以獨立的精神姿態(tài)和言語方式，處理個體生命、生存與時代的關(guān)系。當(dāng)言說本真成為超越個體性的“泛本真”，它就具有了“生命力”維度的有效性。

求真是要達成有效，如果說《雨巷》意象的組合是基于求真，那么組合意象的再組合則是基于有效。在審美求真的建構(gòu)中，詩人在一個完美期待的視野里，為我們呈現(xiàn)了一個圓點式的“泛本真”，藝術(shù)穿透力也正是在于意象之點與意境之圓達成了圓融的合奏。如夢一般飄過的丁香姑娘，在詩人留有一線希望的視野里消逝在雨巷的盡頭，此時詩人的理想好像已經(jīng)破滅，又好像還沒有真正到來，依f留在心底。它留給我們的是下一次相逢的醞釀，于是“撐著油紙傘”又“獨自徘徊在悠長而又寂寥的雨巷”，走的是同一條雨巷，又像是全新的一條雨巷，全詩就這樣周期性無限性地運動著、循環(huán)往復(fù)著，畫著耐人尋味的意境之圓。這種凄美在無限重復(fù)中漸漸磨礪了絕望，構(gòu)成一種安靜的流動感。每個意境之圓的完美處處以意象之點為要素。意象之點油紙傘、“我”、丁香姑娘，沒有像一般詩歌的意象單獨地存在下去，它在完美的意境之圓中消弭了界限，彼此勾連。意境之圓與意象之點天衣無縫的組合，使得這首詩達到了本真的極致。如果只局限于詩中意象之點的解讀，而忽略了意象之圓的無形存在，那我們就有可能讀到了無邊的絕望。

正如孫飛龍在《印象》與《秋蠅》的精神解讀中指出：“戴望舒詩歌創(chuàng)作時常把個人放在兩難人生境界的交接點上，即讓自己始終處于精神困惑的邊緣狀態(tài)，呈現(xiàn)一種邊緣狀態(tài)的美學(xué)特征，他讓我們看到美的東西總是讓人憂傷的，雨巷擁有不衰的審美生命力，也正在于它在更深的意義上徹底揭示了美好事物的存在方式?！?/p>

這種圓點式的“泛本真”在我們今天讀來也是有效的：當(dāng)遇到生活中的不如意，捧起《雨巷》，雨巷中那個撐著油紙傘獨自彷徨的人仿佛就是我們自己，“逢”著一個“丁香一樣的結(jié)著愁怨的姑娘”，便有“同是天涯淪落人，相逢何必曾相識”的感覺。文學(xué)作品固然會打上時代的烙印，而“言說本真”有效的詩一定是跨時代的，穿透歷史煙云，“后之覽者，亦將有感于斯文”。拋開戴望舒的“雨巷”，我們仿佛走進了自己的“雨巷”。

把一首詩寫得象“好詩”并不難，把一首詩寫得有生存的“有效性”，才具有真正的難度。如果詩歌只是一種惟美的遣興，一種不痛不癢的言語迷醉，那么已有足夠多的作品可以載入詩歌史。而唯獨像《雨巷》這樣的詩歌成為了經(jīng)典，就是因為“惟美”和“迷醉”是無法衡量詩歌成色的。

參考文獻

①周振甫，《詩家語?詩詞例話》，1982年第8-11頁。

第3篇：雨巷詩人范文

在中國詩里，雨總是如此多情，它是詩人涂抹自己濃烈感彩的一種符號。榮格說，“雨”是包含著集體無意識的一種原始意象。是啊，雨在詩中最能燃起輕愁，尤其這江南小巷畔的暮春之雨。戴望舒《雨巷》中雨的底蘊的確是豐富、復(fù)雜、斑駁和陸離的。

一、暗示一種情緒

“哀怨?jié)u生小巷里，苦悶總在雨聲中”，雨一旦入詩，它往往是人生失意及其所伴生的憂郁傷感情懷的心靈寄托。白樂天在《長恨歌》中不是寫道“玉容寂寞淚闌千，梨花一枝春帶雨”嗎?你瞧瞧，因了梨花帶雨的比喻，在朦朧婉約的古典意境中，連楊玉環(huán)的憂郁和感傷也顯得如此美麗，魅力無窮。再看戴望舒的《雨巷》，―條“悠長，悠長又寂寥”的雨巷把作者凄迷、悵惘的心情，傳達得淋漓盡致，而其妙意，全出自此“巷”中的“雨”意，可謂攝人魂魄!這正應(yīng)了一句古詩：“江山慘淡真如畫，煙雨空自一奇”。這種帶有朦朧婉約意韻的藝術(shù)空間的造成，正與中國傳統(tǒng)美學(xué)的霧中看花的審美習(xí)慣相吻合。宗白華先生說：“風(fēng)風(fēng)雨雨，也是造成間隔的條件,一片煙雨迷離的景象是詩境、是畫意。”雨的意象在其中所起到的媒介、點化和濡染的作用，委實不可小覷。因此，我們也就不難理解，為什么從古至今的詩人們，總是“自移一榻西窗下，要近叢篁聽雨聲”，“檐前偏愛枕邊聽”了。在這里，迷煙雨，不僅是一幅美麗的自然圖畫，而畫中隱隱傳來的雨聲更是動人的天籟。同時，它也恰恰是人們豐富而多情的心靈的對象化，是其生活理想、憧憬與追求的生動而形象的寫照。唯其如此，詩歌中的雨的意象，才能帶有明麗清秀、潔凈晶瑩、形神兼?zhèn)涞墓诺涿缹W(xué)風(fēng)韻。雨的意象，透過詩作定的空間感和時間感，所匯聚的即是詩人波瀾壯闊、斑駁絢麗的情感世界，而且正是它，賦予了《雨巷》中雨的意象以眩目的美麗光環(huán)。

二、提供一種背景

雨意愈是凄涼，它所反映的詩人愈是郁悶。雨，成為詩人情感活動的“場”，并構(gòu)成抒情背景。這背景愈是蕭索凄涼，它所反映的詩人的悲哀沉痛愈是深刻和細(xì)微。于是在這一意義上，詩人筆下的雨的冷暖常常不是或不只是溫度意義上的感覺，而是或更多的是一種內(nèi)在的情感表現(xiàn)。古典詩詞中常常寫到“寒雨”“冷雨”“涼雨”，往往喻示著詩人內(nèi)心的壓抑與悲涼、矛盾與痛苦。凄風(fēng)苦雨為詩人的生命悲涼提供了廣闊而深邃的心靈抒情空間?！捌囡L(fēng)苦雨”一旦與詩人的愁苦心境相遇，它就成為一種悲涼無奈的標(biāo)簽。雨水中匯聚了詩人的淚水，雨聲在傾訴著詩人的哀愁。在哀愁的詩人看來，雨水仿佛是天的淚水，而淚水長流恰如雨水滂沱。因此，有“天人同泣”、“雨淚同滴”的說法。這樣一來，“愁―雨―泣”便構(gòu)成了傳統(tǒng)文學(xué)中雨的意象的典型抒情形式與審美內(nèi)涵。戴望舒的“愁”是什么呢?聯(lián)系寫作背景，可以是理想幻滅的陣痛(當(dāng)時大革命失敗)，可以是可遇而不可求的苦悶(這里“占娘”可能真是作者暗戀的某個紅顏)，也可以是可望而不可即的惆悵(美好的東西總讓人有距離感、無力追逐感)。而這種陣痛、苦悶、惆悵，完全通過雨的描寫來表現(xiàn)，增添了一種迷幻和憂郁的色彩。此外，“雨”還給詩中“丁香姑娘”設(shè)置一個夢幻般的背景?！俺旰榻杂型小?，作為中國文學(xué)中傳統(tǒng)的抒情意象，“雨”淅淅瀝瀝地不知打濕了多少詩歌啊!

三、襯托一個人物

我印象里的雨，總是和江南的女子聯(lián)系在一起的。滴水的飛檐，漣漪陣陣的河道，長著青苔的石橋，婉約油亮的青石板小巷子，隨著“篤篤”扣擊路面的音律，走過一位娉娉婷婷的江南女子，她必定是撐一把古樸的油紙傘，而那素凈的傘架必定是竹子做的，樸素的傘面也必定帶著懷古情節(jié)，她輕握著它，在細(xì)若琴弦的雨中漸近或漸遠(yuǎn)，青絲和肩頭不經(jīng)意間被雨水濡濕了，心靈卻因為這份濡濕而溫潤鮮活起來。這溫和的江南雨已成了詩人心頭的揉弦。沒有什么比雨更能讓“丁香姑娘”顯得“哀怨又彷徨”了，也沒有什么比雨更能讓“這女郎”染上“丁香一樣的顏色”，著上“丁香一樣的芬芳”，帶上“丁香一樣的憂愁”。賈寶玉曾言，女兒是水做的。雨也即是水，讓”丁香姑娘”穿雨而行，豈不更能勾勒出她“冷漠、凄清、惆悵”的藝術(shù)形象?面對《雨巷》，讀者腦里總會浮起一個“丁香一樣結(jié)著愁怨的姑娘”，她在風(fēng)雨中獨步、彷徨。雨灑在她瘦弱的身上，雨老是停不下來，像憂傷、像幸?；\罩著心靈。雨，既潤澤了詩人的彩筆，又潮濕了讀者的思緒。雨滴在雨巷中，也滴在詩人的心湖，濺起一圈又一圈的漣漪，那波動的只是哀怨嗎?雨巷中的雨幕，圍起一片朦朧，很多東西，你很難看得清楚。

第4篇：雨巷詩人范文

重視對中學(xué)生內(nèi)心情感的教育，提高他們的審美情趣，在競爭壓力不斷加劇的社會現(xiàn)實面前讓他們擁有對生活的滿足感與快樂感成為了中學(xué)語文教學(xué)的一個新命題。筆者以《雨巷》的教學(xué)為契機，就此做了些許嘗試。在課堂中，筆者用四個環(huán)節(jié)引導(dǎo)學(xué)生完成這段詩意的尋美之旅――創(chuàng)設(shè)情境，入情；賞析意象，析情；感悟韻節(jié)，悟情；拓展延伸，升情。

第一環(huán)節(jié)：創(chuàng)設(shè)情境，入情

詩歌是唯美的藝術(shù)，屈原的《離騷》如此，戴望舒的《雨巷》亦如此。為了讓學(xué)生盡快走進《雨巷》的唯美氛圍，筆者在課前播放了江濤的MV“雨巷”，然后直接拋出本堂課的第一個問題：同學(xué)們，在課前播放的音樂中，你感覺到了一種怎樣的情緒？（生答：莫名的憂傷、無可名狀的哀愁）。

它取材于一位詩人的詩歌，這位詩人就是戴望舒。85年前，22歲的戴望舒用詩化的語言準(zhǔn)確地傳達出了這種微妙的情緒，感動了無數(shù)孤獨寂寞的靈魂，這位年輕的詩人也因此一舉成名，被譽為“雨巷詩人”?，F(xiàn)在，就讓我們一齊走進戴望舒的《雨巷》。

（播放示范朗讀，名家深情低緩的朗誦便于學(xué)生進入情境，把握朗讀基調(diào)。）

接著請學(xué)生齊聲朗讀，要求讀準(zhǔn)字音，引導(dǎo)學(xué)生充分展開想象：一首詩是一支歌、一幅畫，有時它還蘊藏著一個故事，《雨巷》蘊藏著怎樣的故事呢？

簡短故事的展開讓學(xué)生理清了文本的思路，課堂順勢進入第二環(huán)節(jié)：賞析意象。

第二環(huán)節(jié)：賞析意象，析情

詩歌的味道第一在讀，第二在品。品什么？品析意象。中國詩歌一個最重要的特點就是用意象來傳情達意，歷代詩人在意象的使用過程中使其逐漸形成了特定的比喻義和象征義。本環(huán)節(jié)設(shè)計的目的就是讓學(xué)生養(yǎng)成這樣一種意識，形成這樣一種能力：詩歌鑒賞應(yīng)從捕捉意象入手，并圍繞著意象去想象和體會。

整首詩f不清、道不明的迷蒙意境都源于“丁香”。丁香是中國古典詩詞中的一個典型意象，也是整個意象群中的核心意象。就此，筆者圍繞著故事主角“丁香姑娘”設(shè)計了以下幾個問題：

1.在這個故事中，詩人刻畫了一個怎樣的姑娘？這個姑娘像什么花？

2.詩人為什么選擇丁香花呢？丁香一般的姑娘有著怎樣的特點？（聯(lián)系圖片、古詩詞中的詩句、流行歌曲《丁香花》歌詞，引導(dǎo)學(xué)生體會“丁香”意象的意蘊。）

學(xué)生很快得出結(jié)論：丁香是美麗、高潔、愁怨三位一體的象征。

3.哪些詩句的描寫更具體地表現(xiàn)了姑娘的美麗、高潔和憂愁呢？她有怎樣的聲音，怎樣的動作，怎樣的神情？請同學(xué)們分組討論，找出這些句子，重點品讀。

為了使學(xué)生更深刻體會到丁香姑娘美麗之外的高潔、憂愁，筆者鼓勵多個學(xué)生進行朗讀表演。此時再次強調(diào)朗讀要點：節(jié)奏、重音、語調(diào)。

教師引導(dǎo)比較：哪位同學(xué)的朗讀更到位？對比朗讀的雙效應(yīng)：強化丁香姑娘的意蘊，提升學(xué)生的朗讀技巧。

接下來要做的就是突破難點：雨巷是一首重象征的抒情詩，你怎樣理解詩中的丁香姑娘？詩人的憂傷緣何而來？這里主要是對丁香姑娘形象的象征意義作出個性化解讀，主要采用合作探究法，提出問題后先小組討論，再交互討論。交互討論時，筆者適時補充相關(guān)知識：詩歌的創(chuàng)作背景，詩人的生活經(jīng)歷以及筆名望舒的由來。

學(xué)生對此給出了多重解讀：丁香姑娘應(yīng)該是作者心中期待已久的戀人，或許是執(zhí)著追求但又無法把握的理想，也可能是詩人的“心理自我”。

重點和難點解決了，詩歌中的意象群所營造的情景交融的意象美也就水到渠成了。此時，筆者拋出這一輪的最后一個問題：這樣一位寄寓了詩人豐富情感的姑娘出現(xiàn)在怎樣的環(huán)境中？

然后引導(dǎo)學(xué)生簡要分析文本中的其他意象：象征愁思的雨、有著頹圮籬墻的狹長破敗的小巷、再加上讓人懷舊的具有隱蔽和遮擋作用的油紙傘，這幾個意象構(gòu)成了清冷破敗空寂的背景，帶給人冷漠、凄清、惆悵的感覺，而在此環(huán)境中出現(xiàn)的人也是憂愁哀怨的。在《雨巷》中，情即景，景即情，它們共同營造了《雨巷》的意境美。

第5篇：雨巷詩人范文

關(guān)鍵詞：武打影視；武術(shù)技擊；武術(shù)道德；武術(shù)藝術(shù)；人文教育思想

中圖分類號：G80-054文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1006-2076（2013）05-0023-04

中國武術(shù)與影視藝術(shù)的有機結(jié)合締造了具有中華文化特質(zhì)的武打影視。多年來，《少林寺》、《霍元甲》、《黃飛鴻》等一系列膾炙人口的優(yōu)秀武打影視可謂家喻戶曉，令人津津樂道。人們在欣賞精彩奪目的武打畫面時，更為其內(nèi)蘊的武術(shù)人文精神所感染。因而，武打影視不僅有力地提升了武術(shù)的藝術(shù)價值，大大拓寬了武術(shù)的傳播路徑，增強了其社會影響力，而且光大了武術(shù)人文精神，給人帶來一種精神上的審美愉悅。武打影視通過精彩的武術(shù)技擊畫面、精湛的武術(shù)技藝展示、多變的江湖風(fēng)云意象，塑造了一個個俠肝義膽、忠信仁勇的英雄形象，在新的歷史時期對于弘揚傳統(tǒng)文化精神、提升人的思想境界等都具有較大的教育價值。

1武打影視中的武術(shù)技擊思想

技擊是武術(shù)的本質(zhì)屬性，武打影視以武術(shù)動作為素材，自然脫離不開武術(shù)技擊的呈現(xiàn)，從而折射出特有的中華人文思想。這也恰恰正是中國的武打影視不同于英國的俠盜片、美國的西部片等關(guān)鍵所在。

打、踢、拿、靠、摔等武術(shù)技擊元素構(gòu)成了武打影視所必需的動作素材。眾所周知，武術(shù)博大精深，門派林立，拳種迥異，因而即使是同樣的技法要素在不同類拳種中呈現(xiàn)方式也不同，由此形成了不同風(fēng)格的武打影視片，傳遞著不同思想主旨的人文精神。比如，《少林寺》、《精武門》中的武打場景體現(xiàn)了勇猛迅捷、硬攻直取的武術(shù)技擊風(fēng)格，一展“外家拳”的陽剛風(fēng)范，彰顯了中國文化豪邁豁達、自強不息的人文精神；《太極張三豐》、《太極宗師》等以武術(shù)的重要拳種“太極拳”為主線，通過武技上的引化拿發(fā)、順勢借力等巧勁運用體現(xiàn)了“內(nèi)家拳”的陰柔之韻，彰顯了中國文化含蓄、內(nèi)斂、尚巧、重柔的人文思想。

武打影視中的武術(shù)技擊動作經(jīng)影視藝術(shù)加工，既體現(xiàn)了攻防技擊的武術(shù)本質(zhì)，又消解了暴力色彩，呈現(xiàn)出一種人文精神美韻。打斗雙方的動作設(shè)計也基本按照武術(shù)技法中的攻防、進退、剛?cè)?、虛實、屈伸、含展、開合、吞吐等運動規(guī)律而展示，體現(xiàn)了中國古典哲學(xué)中陰陽對立統(tǒng)一、消長平衡的辯證思想和“一陰一陽之謂道”的傳統(tǒng)文化精髓。武術(shù)技擊中的“引進落空”、“隨曲就伸”、“借力打力”、“四兩撥千斤”等技法原則彰顯了“以弱勝強”、“以巧勝拙”乃至“不戰(zhàn)而屈人之兵”的中華人文思想。

2武打影視中武術(shù)倫理道德思想

中華民族自古是禮儀之邦，各行各業(yè)都有自身的行為準(zhǔn)則和職業(yè)道德，同樣，武術(shù)界應(yīng)遵守的行為準(zhǔn)則和倫理道德規(guī)范稱為武術(shù)道德，簡稱“武德”。武打影視中所塑造的英雄人物以仁義剛健、德藝雙馨令人尊崇，體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化重視道德品質(zhì)修養(yǎng)的人文精神。

1武術(shù)道德與武術(shù)技擊的二律背反

武術(shù)濫觴于先民們的生存需要，催發(fā)于冷兵器時期的古代戰(zhàn)爭，因而決定了“攻防技擊”的本質(zhì)屬性，從而在一定程度上體現(xiàn)了“武力”的強勢，尤其在先民初期，對“武力”的崇拜甚至成為時人的風(fēng)尚。然而，當(dāng)“武力”成為社會的不安定因素而客觀存在時，提升習(xí)武之人的思想境界以規(guī)范武術(shù)技擊的濫用，維護群體乃至社會的和諧成為武術(shù)發(fā)展之必須。于是，武術(shù)界的一些門規(guī)戒約等成為擇徒的標(biāo)準(zhǔn)、武術(shù)比武較技時的禁擊部位和禁用技法等都成為了武德的規(guī)范舉措，竭力在弱化、規(guī)避、消解“武力”。因而，武德一方面規(guī)范技擊的運用，另一方面又在一定程度上消解武力。可以說，正是武術(shù)技擊成就了武術(shù)道德的歷史生成，又在一種陰陽合體與對立統(tǒng)一的二律背反的態(tài)勢下維系著武術(shù)的和諧發(fā)展。這種二律背反的思想恰恰體現(xiàn)了作為一種社會現(xiàn)象的“武術(shù)”所具有的陰陽對立統(tǒng)一的一致性?！拔涞隆钡乃枷敫自从谥腥A文化的倫理思想，它既脫離不開公民大眾的思想道德框架，又有自身特殊的精神內(nèi)涵。武打影視通過一定的故事情節(jié)、人物塑造、文化選擇，揭示了武術(shù)文化深層的倫理價值，透視出中華民族文明仁義的人文精神。

2.2“俠義精神”是武術(shù)道德最深層的人文積淀

“俠義精神”是武術(shù)深層的人文內(nèi)涵，是“俠者人格精神經(jīng)歷史積淀而形成的一種武術(shù)文化意象，是武術(shù)審美文化的精神特質(zhì)”。從武打影視的發(fā)展歷程來看，其思想主旨大都體現(xiàn)在善與惡、正義與非正義之間的較量，而最終正義必勝，充分體現(xiàn)了中華文化中“義”的精神內(nèi)核，體現(xiàn)了武術(shù)特有的“俠義精神”。

武打影視中透視出習(xí)武之人重“義”的人文思想，主要表現(xiàn)在兩個方面：民族內(nèi)部和民族之間。民族內(nèi)部。面對邪惡不法之徒，習(xí)武之人見義勇為、懲惡揚善，為維護社會和諧而采取的“俠義”行徑。民族之間。表現(xiàn)出忠于自己的國家、民族，并隨時為捍衛(wèi)國家、民族的利益而獻身的民族“大義”精神。當(dāng)國家的利益、民族的尊嚴(yán)受到侵犯時，武術(shù)界仁人志士以“鐵肩擔(dān)道義”的“俠義精神”寄予了“忠義”的愛國思想。那種“舍生取義”的大丈夫行徑，是中華民族英雄氣節(jié)和正義精神的體現(xiàn)。《霍元甲》、《黃飛鴻》等以愛國主義思想為主題，將霍元甲、陳真、黃飛鴻等一個個俠肝義膽、忠義仁勇的愛國英雄刻畫得淋漓盡致，彰顯了習(xí)武之人精忠報國的拳拳愛國之情，給人帶來一種武打影視有的審美體驗。屈原《九歌?國殤》所發(fā)出的“帶長劍兮挾秦弓，首身離兮心不懲；誠既勇兮又以武，終剛強兮不可凌。身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”正譜寫了一曲“人間正道是滄?！钡膫b者悲歌。

“見義勇為”是中華民族的傳統(tǒng)美德，也是武林中人俠肝義膽的寫照，武打影視所折射的武林人物形象往往體現(xiàn)出武者“勇猛”的膽略心志，體現(xiàn)了武術(shù)道德中知行合一的人文精神?！蹲髠?昭公二十年》記載：“知死不辟，勇也。”《史記?太史公本紀(jì)》：“非信廉仁勇，不能傳兵論劍?！边@些都是對“勇”的思想詮釋。當(dāng)正義受到污熏，民族尊嚴(yán)受到踐踏，武林豪杰敢于挺身而出，并采取堅決、果斷、勇敢的俠者行徑，勇往直前，不怕艱難險阻，不顧個人安危，為維護正義行徑，捍衛(wèi)民族尊嚴(yán)，甚至流血犧牲也毫不畏懼。如《霍元甲》中對“津門大俠”霍元甲的精神刻畫，表現(xiàn)出了對外國大力士囂張氣焰的臨危不懼，對中華民族自強不息精神的彰顯，折射出中國人威武不屈的“勇”的人格品質(zhì)。這種“勇”反映在武打影視中又與唯唯諾諾、膽小怕事的小人行徑形成鮮明對比，充分體現(xiàn)了中國武術(shù)自強不息的“勇者”精神?！耙娏x勇為”體現(xiàn)了武術(shù)道德中知行合一的人文精神。

伴隨著“弘揚中華文化，振奮民族精神”的時代呼聲，作為千百年來積淀的武術(shù)“俠義精神”，在歷史的國難當(dāng)頭之際都充當(dāng)了凝聚中國大眾民心的“強心劑”。當(dāng)這種精神通過武打影視這一特殊的載體的歷史再現(xiàn)呈現(xiàn)給大眾之際，那種對俠者的贊嘆、對民族力量的震撼、對俠義精神的敬仰都內(nèi)化為一種民族文化的自尊、自強精神的自覺提升，顯然對于弘揚民族文化、培育民族精神、增強民族凝聚力具有強大的教育價值。

2.3“守信承諾”是武術(shù)道德中的立身之本

著名武術(shù)家佟忠義在《武士須知》中說：“信義為立身之本，進之源，昔季布一諾，楚人許以千金；關(guān)公三約，匹馬終于歸漢?？梢姽湃擞谑匦鸥傲x之道，雖利誘勢脅，不能變其志也?！蔽浯蛴耙曊故玖藗b者“言必行，行必果”“一諾千金”的錚錚鐵骨，體現(xiàn)了“君子一言、駟馬難追”的鏗鏘行徑，透視出中華文化“守信承諾”的傳統(tǒng)美德和人文思想。較技雙方不管輸贏，都會做到“言而有信”，遵守承諾，否則將難以立身江湖?！盎钴S在風(fēng)云多變的江湖世界，俠者正是以‘誠信’這一道義精神進行著自我行為的約束和肝膽相照的交往。”這也是我們立身于世的做人做事最基本的原則?！盾髯?富國》“已諾不信則兵弱”及《禮記?經(jīng)解第二十六》“義與信，和與仁。霸王之器也”等等，都體現(xiàn)了“信”作為道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容。

“誠信”關(guān)切到人際交往中的人格信譽，是彼此坦誠交往的心理基礎(chǔ)，是置身社會的立身之本。在經(jīng)濟浪潮的沖擊下，“誠信”危機已成為人們廣泛關(guān)注的社會問題，武打影視中塑造的武術(shù)人物守信承諾、一諾千金的仗義豪舉無疑會給大眾帶來深深的啟示。

2.4“追求和諧”是武術(shù)道德的人文精神旨?xì)w

“和”是中華文化的核心理念，中國人民自古以來就始終恪守著“和為貴”的人生信條，以“和”為價值標(biāo)準(zhǔn)和審美標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)了人們的審美價值取向。漢代碩儒董仲舒認(rèn)為“天地之美莫大于和”。武打影視所折射的文化內(nèi)涵之一就是追求人與人、人與社會之間的和諧。如《英雄》中，一個大大的“和”字升華了人物形象，提升了電影的深度。

武術(shù)道德透視出中華民族自古以“和”為貴、以整體性的民族利益為重、以“天下為己任”的民族精神，是當(dāng)今“和諧社會”理念的影射，對當(dāng)代人無疑具有思想啟迪與教育價值。

3武打影視中武術(shù)藝術(shù)教育思想

武術(shù)是中華審美文化的重要載體，因而給人帶來詩情畫意的審美愉悅。誠如當(dāng)代著名武術(shù)家蔡龍云所說：“武術(shù)運動創(chuàng)始以來，始終是從‘技擊’、‘舞蹈’這兩個方面在發(fā)展，因此我們看武術(shù)，必須從它的技術(shù)與藝術(shù)兩個方面來看?！庇纱耍湫g(shù)的藝術(shù)性潛質(zhì)，再加上影視本身的藝術(shù)色彩，武打影視展示的武術(shù)藝術(shù)風(fēng)采不言而喻。

3.1不同風(fēng)格的武打影視折射出不同的武術(shù)藝術(shù)風(fēng)采

影視是生活的視窗，是時代精神的體現(xiàn)，武打影視的歷史生成同樣緊扣時代脈搏。1928年由香港明星影片公司拍攝的《火燒紅蓮寺》，開創(chuàng)了中國武俠片之先河，中國武術(shù)與影視的首度聯(lián)姻，引起業(yè)界的強烈反響。如果說武打影視在形成初期還僅處于一種新的影視藝術(shù)模式的嘗試階段，那么隨后的發(fā)展則逐漸形成了風(fēng)格迥異的武打影視藝術(shù)。

20世紀(jì)60年代末，李小龍以其精湛的武術(shù)技藝將武術(shù)的技擊本色通過影視熒屏詮釋得淋漓盡致。《唐山大兄》、《猛龍過江》、《死亡游戲》等力作通過李小龍精干強健的身姿、無與倫比的技擊展示了人體健力之美、武術(shù)技擊之美、武術(shù)精神之美，充分體現(xiàn)了“技擊武術(shù)”的魅力風(fēng)采，給人帶來撼人心魄的藝術(shù)享受。

隨后崛起的香港武打影星成龍以幽默詼諧的武術(shù)動作，彰顯了“靈、巧、活、變”的武術(shù)技法特色和“趣味武術(shù)”的藝術(shù)格調(diào)?！蹲砣?、《我是誰》等帶給觀眾的是一種歡快愉悅、刺激新異、巧奪天工的武打影視藝術(shù)風(fēng)格，展示了武術(shù)的趣味性、娛樂性風(fēng)采。

隨之，作為5屆全國全能冠軍的李連杰以其標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范、俊逸瀟灑的武術(shù)動作，彰顯了形神兼?zhèn)洹?nèi)外合一、高難美新的武術(shù)藝術(shù)風(fēng)范。《黃飛鴻》、《霍元甲》等同時貫注了愛國主義情結(jié)，以“現(xiàn)代武術(shù)”的藝術(shù)風(fēng)采給人帶來美的享受。

21世紀(jì)初，在高科技浪潮的沖擊下，《臥虎藏龍》、《英雄》、《十面埋伏》等一部部武打商業(yè)大片充分利用影視“蒙太奇”影像，將武術(shù)藝術(shù)升華，充滿了“科幻武術(shù)”的憧憬。它打破了傳統(tǒng)的敘事方式，將中國藝術(shù)的寫意手法貫注其中，給人們帶來玄虛、刺激、炫目的視覺盛餐和時空交叉的審美意象，從較深層面體現(xiàn)了民族文化的張力和武術(shù)藝術(shù)的深化。

3.2高科技成為新時期提升武術(shù)藝術(shù)的催化劑

現(xiàn)代高科技推進了武打影視的藝術(shù)化發(fā)展，一方面使觀眾獲得身體上的放松，精神上的松弛，心情上的愉悅；另一方面，從較深層面反襯中華文化和武術(shù)人文精神。如《英雄》壯觀宏偉的場景、妍麗的色彩搭配、含蓄的寫意手法把武術(shù)與藝術(shù)結(jié)合得令觀者大飽眼福?？v觀中國武打影視的發(fā)展歷程，從一招一式的拳打腳踢到充滿神秘色彩的嬗變，武術(shù)藝術(shù)化發(fā)展打破了傳統(tǒng)的直板敘事手法，進入了一種精神意識的境界提升。

武打影視經(jīng)過高科技手段和影視“蒙太奇”影像運用，將武術(shù)動作的造型美和表意性融合一起上升到了藝術(shù)層面，減少了血腥，弱化了暴力，讓觀眾在更深層次理解角色形象的同時，也欣賞到一種所謂“暴力美學(xué)”的壯美。輕松和諧的氛圍淡化了打斗的殺氣；原本兇殘的搏殺得到唯美化處理；肝膽熱血、柔情俠骨的英雄人物的刻畫等都給人們帶來一種浪漫主義英雄情懷和人文精神。

武打影視中對技擊水平高低的評價往往并不直接表現(xiàn)為身體接觸的血腥廝殺，而是通過穿山越澗、翻屋登高來體現(xiàn)武術(shù)輕功的高低；通過動作的動迅靜定體現(xiàn)“來如雷霆收震怒、罷如江海凝清光”的武術(shù)藝術(shù)風(fēng)采；通過動作瞬間的迅捷完成已決勝負(fù)，避免了血腥搏殺，體現(xiàn)了“高手不帶形，帶形必不贏”的拳理；通過模擬動物的神態(tài)體現(xiàn)武術(shù)藝術(shù)的審美意象等都給人帶來美的享受。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的突飛猛進為社會創(chuàng)造了高度發(fā)達的物質(zhì)文明，同時也為現(xiàn)代人構(gòu)筑了精神匱乏、信仰缺失、思想困惑的家園。武打影視通過熒屏展示了武術(shù)藝術(shù)化風(fēng)采，給觀眾帶來一個全新的武術(shù)形象，富有一定的文化藝術(shù)色彩。對于培育大眾的武術(shù)審美情趣、武術(shù)藝術(shù)修養(yǎng)、武術(shù)人文素養(yǎng)，不斷豐富人們的精神生活具有較大的教育價值。

4結(jié)論

武打影視是以武術(shù)為載體，折射中國傳統(tǒng)文化特質(zhì)的一扇窗口。它通過影視影像，帶給觀眾一個扣人心弦、風(fēng)云多變、奇詐怪異、柔情俠骨的“江湖”意象，從武術(shù)技擊、武術(shù)道德、武術(shù)藝術(shù)的不同層面透視出雋永深長的中國武術(shù)人文精神，其基本的人文思想彰顯了對中華民族精神的刻畫和民族情結(jié)的體現(xiàn)。通過武打影視這一特殊的平臺，對于提高人們對武術(shù)文化內(nèi)涵的認(rèn)識、提升人們的道德品質(zhì)、培養(yǎng)高尚的審美情趣都具有特殊的教育價值。

參考文獻：

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[4]賀業(yè)志.關(guān)于北京奧運會期間武術(shù)的宣傳策略研究[J].山東體育科技，2008，30（3）：16-18.

第6篇：雨巷詩人范文

香

愁

——讀《雨巷》有感

樂山一中高一（16）班

王嘉奇

手卷珍珠上玉鉤，依然春恨鎖重樓。風(fēng)里落花誰是主？思悠悠，青鳥不傳云外信，丁香空結(jié)雨中愁，回首綠波三楚暮，接天流?！}記

悠長寂寥的雨巷，頹圮的籬墻。冷冷的哀怨的蒙蒙細(xì)雨，安靜的下著。青年獨自彷徨在雨巷，等待一位姣好的姑娘，她是有著丁香一樣的顏色，撐著油紙傘，步履輕盈，默默彳亍著。擦肩而過的一瞬，飄散了她帶著憂愁的芬芳，看清了她太息一般的眼光。她夢一般飄過，漸漸離去，雨中曼延開來的淡紫色，漸漸消散……這姑娘顯然受到命運的打擊，令她惆悵，凄清。嘆息迷茫。但她沒有頹唐。她是冷漠孤傲的但仍然那么嫵媚動人。丁香姣好，但易凋謝。這個丁香一樣的姑娘，是做著脆弱的夢的姑娘，染著淡淡的哀愁。

姑娘出現(xiàn)了，但她的步履，她的顏色，連同她的太息與憂傷，就如夢幻般可望不可及。詩人執(zhí)著追求著但又無法把握住。在我看來姑娘就是作者的夢想化身。理想如此美好，作者如癡情男兒守望追求向往的女孩一樣，極度地憧憬著卻又得不到她，不能實現(xiàn)他的夢想?！岸∠泱w柔弱，亂結(jié)枝猶墜”，“芭蕉不展丁香結(jié)，同向春風(fēng)各自愁”。正如詩中所描繪的，丁香自古就被人們當(dāng)作愁晶作為傷春的對象。詩人美好的理想是很難實現(xiàn)的，丁香和自己一樣充滿了愁苦和惆悵，給人以短暫的希望，一展花枝后匆匆散落。這倏忽即逝的夢想，。像夢一樣從身邊飄過去了，留下來的，只有詩人自己依然在黑暗的現(xiàn)實中彷徨。

這首詩是現(xiàn)實的黑暗和理想的幻滅在詩人心中的投影，但我仍然能品出希望的味道來。丁香花在風(fēng)雨侵蝕中沒有低下高貴的頭，而是忍受著落到頭上的磨難，充滿了頑強的生命力。這連綿的陰雨，寥寥無光的雨巷，再怎么的“悠長、悠長”，終會有走出去的一天，終會有臨到開闊光明之地的一天。

不如，將此詩改一改：

收起油紙傘，并肩

行走在明耀，明耀

又開闊的大路

我伸手拉著

第7篇：雨巷詩人范文

28M MP4

撐著油紙傘，獨自

彷徨在悠長，悠長

又寂寥的雨巷，

我希望逢著

一個丁香一樣地1

結(jié)著愁怨的姑娘。

她是有

丁香一樣的顏色，

丁香一樣的芬芳，

丁香一樣的憂愁，

在雨中哀怨，

哀怨又彷徨；

她彷徨在這寂寥的雨巷，

撐著油紙傘

像我一樣，

像我一樣地

默默彳亍2著，

冷漠，凄清，又惆悵。

她靜默地走近

走近，又投出

太息3一般的眼光，

她飄過

像夢一般的，

像夢一般的凄婉迷茫。

像夢中飄過

一枝丁香的，

我身旁飄過這女郎；

她靜默地遠(yuǎn)了，遠(yuǎn)了，

到了頹圮4的籬墻，

走盡這雨巷。

在雨的哀曲里，

消了她的顏色，

散了她的芬芳

消散了，甚至她的

太息般的眼光，

丁香般的惆悵。

撐著油紙傘，獨自

彷徨在悠長，悠長

又寂寥的雨巷，

我希望飄過

一個丁香一樣地

結(jié)著愁怨的姑娘。

作品注釋

1.丁香：丁香是我國古典詩歌中常見的意象。我國古詩里有好些吟詠丁香的名句：“丁香空結(jié)雨中愁”，“丁香體柔弱，亂結(jié)枝欲墜”，“芭蕉不展丁香結(jié)，同向春風(fēng)各自愁”，等等。丁香開花在仲春時節(jié)，詩人們對著丁香往往傷春，說丁香是愁品。丁香花白色或紫色， 顏色都不輕佻，常常贏得潔身自好的詩人的青睞。總之，丁香是美麗、高潔、愁怨三位一體的象征。

2.彳?。╟hì chù）：小步慢走的樣子。

3.太息：出聲嘆息。

4.頹圮（tuí pǐ）：倒塌。

創(chuàng)作背景

這首詩寫于1927年夏天。當(dāng)時全國正處于之中，戴望舒因曾參加進步活動而不得不避居于松江的友人家中，在孤寂中咀嚼著大革命失敗后的幻滅與痛苦，心中充滿了迷惘的情緒和朦朧的希望?！队晗铩芬辉娋褪撬倪@種心情的表現(xiàn)，其中交織著失望和希望、幻 滅和追求的雙重情調(diào)。這種情懷在當(dāng)時是有一定的普遍性的。 [5]

第8篇：雨巷詩人范文

論文內(nèi)容提要：鄉(xiāng)城遷移人員的城市適應(yīng)，實質(zhì)上就是其由農(nóng)民轉(zhuǎn)化為市民的過程，是否具備或者是在城市中發(fā)展了新的關(guān)系和生存技能是其中的關(guān)鍵。城市政府、城市社會在鄉(xiāng)城遷移人員適應(yīng)城市生活的過程中，應(yīng)負(fù)有調(diào)動城市公共教育資源、幫助鄉(xiāng)城遷移人員更好地適應(yīng)并融入城市社會的責(zé)任，以消除城鄉(xiāng)二元分割體制下，鄉(xiāng)城遷移人員的公共教育目前仍然存在的諸多問題。

在中國，鄉(xiāng)城遷移人員目前已經(jīng)成為城市人口的一個重要組成部分，但這個群體通常被政府和學(xué)者們稱為“農(nóng)民工”、“流動人口”、或“外來人口”等等，種種稱謂多將他們區(qū)別于擁有本地城市戶口的居民。與此同時，城市管理者及研究者們也多將鄉(xiāng)城遷移者對城市適應(yīng)的困難歸結(jié)為這個群體及其個人的素質(zhì)、能力的問題，而較少從城市政府和城市社會的責(zé)任這一角度來思考問題。針對這種狀況，我們的研究將鄉(xiāng)城遷移人員的問題設(shè)定為農(nóng)民向市民轉(zhuǎn)變過程中的問題，試圖探討在“市民化”框架內(nèi)城市政府和城市社會如何調(diào)動城市的公共教育資源、幫助鄉(xiāng)城遷移者更好地適應(yīng)并融入城市社會。

公共教育和鄉(xiāng)城遷移者城市適應(yīng)的關(guān)系

1、公共教育應(yīng)該為鄉(xiāng)城遷移人員的社會適應(yīng)負(fù)責(zé)

一般說來，“適應(yīng)行為”是“個人適應(yīng)社會環(huán)境而產(chǎn)生的行為。個人通過社會化，明了自己的社會權(quán)利和義務(wù)，形成了與社會要求相適應(yīng)的知識、技能、價值觀和性格，就會在社會交往與社會行動中采取符合社會要求的行動。反之，如果不能很好地適應(yīng)社會環(huán)境，就會陷入困惑之中。人的一生是不斷地適應(yīng)環(huán)境的過程?！保?］“適應(yīng)”和“社會化”關(guān)系密切，是一個事物從兩個方面的不同表述。而美國社會學(xué)家高斯席德（Golds cheider．G）認(rèn)為：“移民的適應(yīng)可以界定為一個過程，在這個過程中，移民對變化了的政治、經(jīng)濟和社會環(huán)境做出反應(yīng)。從農(nóng)村到城市常常包括了這三個方面的變化?！保?］高斯席德強調(diào)變化和過程，傾向于把適應(yīng)理解為行為本身，即在變化的環(huán)境中移民們所做出的一種不斷的行為調(diào)整。根據(jù)這些解釋，我們可以把鄉(xiāng)城遷移人員的城市適應(yīng)，理解為這一群體的社會化或在新的環(huán)境下的繼續(xù)社會化，實質(zhì)上就是鄉(xiāng)城遷移人員由農(nóng)民而市民化的過程。

遷移人員在城市的適應(yīng)過程，大致可以分為三個階段［3］。第一階段是震驚或抗拒。農(nóng)村勞動力來到一個城市，初始的反應(yīng)往往是極大的興奮和欣喜，對城市各種現(xiàn)象表現(xiàn)出巨大的震撼或者一種抵觸或抗拒等明顯不適應(yīng)的狀態(tài)，因為他們面臨完全不同的現(xiàn)實世界、復(fù)雜的社會關(guān)系和一系列的工作和生活難題。19世紀(jì)20年代，就有社會學(xué)家曾指出：城市與鄉(xiāng)村在當(dāng)代文明中代表著相互對立的兩極，城與鄉(xiāng)各有特定的利益、興趣、社會組織和人性。第二階段是學(xué)習(xí)和模仿。在城市中就業(yè)的鄉(xiāng)城遷移者，在經(jīng)過一段時間之后，其中的一大部分人會在情愿或不情愿、自覺或不自覺中，模仿或潛移默化地學(xué)習(xí)和接受城市元素，有選擇地吸收或采借一些對自己有用的元素，比如，職業(yè)技能，生活方式等等。第三階段為吸收和整合的過程。經(jīng)過一段時間學(xué)習(xí)或模仿之后，遷移者會選擇性地吸收或采借一些對自己有用的城市社會的元素，但接著也會對自己原居地的元素有所保留，當(dāng)二者達到比較和諧的狀態(tài)時，這就叫整合。而整合達到完美程度的時候，也就意味著遷移者完全適應(yīng)了所在城市。

這三個階段是城市適應(yīng)的理想模式，在現(xiàn)實中，有的遷移者未必能完成對城市要素的吸收和整合的過程，也可能會產(chǎn)生分化或邊緣化的情況。分化是主觀上不愿意接受城市主流元素，而且有意回避與任何城市元素交往；而邊緣化是有意接近主流元素，但卻無法發(fā)展出接近主流元素的技能和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

在整個過程中，遷移者是否具備或者是在城市中發(fā)展了新的關(guān)系和生存技能是他們適應(yīng)城市的關(guān)鍵。鄉(xiāng)城遷移人員由于經(jīng)濟資源的稀缺，難以在社會關(guān)系上做較多投入，新的關(guān)系發(fā)展難，主要關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是由具有相同背景的同事、老鄉(xiāng)組成。所以他們在城市的社會交往上顯示出內(nèi)傾性和表層性兩個特點。內(nèi)傾性是指他們交往的對象指向為家人、同鄉(xiāng)和從其它地區(qū)來的農(nóng)村人。他們在工作和生活上如果出現(xiàn)問題，更多的是找家人和同鄉(xiāng)幫忙。內(nèi)傾性造成的結(jié)果是社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的同質(zhì)化，而在其中得到的信息重復(fù)性高②，使異質(zhì)性高的信息難以發(fā)生，所以他們的職業(yè)往往呈現(xiàn)出低水平的流動，難有向上的流動。

此外，從我們的訪談?wù){(diào)查情況來看，一般鄉(xiāng)城遷移人員很少有機會獲得政府、社會團體或單位出資提供的一些有關(guān)技術(shù)、經(jīng)營管理方面的培訓(xùn)學(xué)習(xí)機會。比如在工地上，所謂的職業(yè)培訓(xùn)一般都是通過傳幫帶的形式，除非是一些特種工。因為培訓(xùn)需要成本，鄉(xiāng)城遷移人員就業(yè)相對不穩(wěn)定，包工頭不愿意對他們進行培訓(xùn)。而鄉(xiāng)城遷移人員自己又沒有能力去承擔(dān)這樣的培訓(xùn)。此外，各地方的教育培訓(xùn)機構(gòu)主要是向擁有本地戶口的市民開放。我們在勞動局、社保中心以及再就業(yè)服務(wù)中心了解到，必須是本市城鎮(zhèn)戶籍的失業(yè)人員和協(xié)保人員、進入再就業(yè)服務(wù)中心的下崗人員和企業(yè)富足人員才有資格申請培訓(xùn)費補貼。到目前為止，專門為鄉(xiāng)城遷移人員開設(shè)的職業(yè)學(xué)校很少，大多數(shù)是私營性質(zhì)、以營利為目的的。所以他們的職業(yè)培訓(xùn)基本上都是在就業(yè)過程中完成的。鑒于新關(guān)系形成的困難、技術(shù)和技能的缺乏等情況，使得鄉(xiāng)城遷移人員在適應(yīng)城市的生活、就業(yè)等方面出現(xiàn)較多不適應(yīng)。

在對上述現(xiàn)象，即“農(nóng)民工適應(yīng)難”到底是一個社會的問題，還是他們自身的問題的解釋中，長期以來存在著兩種不同的觀點：一種觀點認(rèn)為主要是城市沒有為其提供提高適應(yīng)能力的公共教育資源；而另一種觀點則認(rèn)為是“農(nóng)民工”的個體素質(zhì)（觀念、品質(zhì)、文化、技能）問題。實質(zhì)上這兩種觀點的基本分歧就在于是否應(yīng)該把鄉(xiāng)城外來人員作為城市的一部分，為其承擔(dān)公共教育的責(zé)任。筆者認(rèn)為，城市政府、城市社會在鄉(xiāng)城遷移人員適應(yīng)城市生活過程中應(yīng)負(fù)有責(zé)任，從而把城市政府和城市社會如何調(diào)動城市公共教育資源，以幫助鄉(xiāng)城遷移人員更好地適應(yīng)并融入城市社會作為主要的著眼點。

2、目前存在的主要問題

雖然公共教育是以提供具有純公共產(chǎn)品性質(zhì)的教育服務(wù)為目標(biāo)的教育，具有鮮明的特征，即免費性、平等性和全民性［4］；但是在中國城鄉(xiāng)二元分割的體制下，目前鄉(xiāng)城遷移人員的公共教育仍然存在著諸多問題，歸結(jié)起來主要有以下幾點：

第一是法律、政策層面。戶籍制度的存在以及對鄉(xiāng)城遷移人員的不平等政策待遇，對鄉(xiāng)城遷移人員的公民意識的形成具有妨礙作用。以戶籍制度為基礎(chǔ)的城鄉(xiāng)二元分割的社會管理延伸為城鎮(zhèn)內(nèi)部的二元社會管理，相對于就業(yè)制度的變化，這種二元式社會管理體制的改革嚴(yán)重滯后。目前鄉(xiāng)城遷移人員無法享受城市居民的市民待遇，在居住、就業(yè)、社會保障、子女義務(wù)教育、醫(yī)療衛(wèi)生和計劃生育服務(wù)等方面，受到種種歧視和排斥，所有這些都妨礙了鄉(xiāng)城遷移人員的權(quán)利實現(xiàn)，從而直接影響到其權(quán)利、義務(wù)意識和法律意識的形成。公民意識的核心是權(quán)利意識。有人抱怨鄉(xiāng)城遷移人員素質(zhì)差，強調(diào)加強對他們的公民教育，但城市如何給鄉(xiāng)城遷移人員支付起碼的權(quán)利，從而讓他們獲得相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)意識，則必須從法律、政策的層面加以落實。

第二是觀念層面。本地人的偏見和歧視是鄉(xiāng)城遷移人員缺乏對社區(qū)的認(rèn)同感、妨礙其適應(yīng)城市的一個軟環(huán)境，也是公共教育忽視在本地居民中開展反歧視教育的結(jié)果。在日常生活及社會交往中遭受的偏見、歧視，直接阻礙了鄉(xiāng)城遷移人員的城市適應(yīng)。如某建筑工地的一位油漆工認(rèn)為，“上海人不是那么好的，對我們外地打工的不屑一顧。我們下班的時候穿著工作服走過來，他們看到你就像避瘟神一樣，我又不是帶病毒的?！毕箢愃频臄⑹龊芏啵辉L者始終覺得進入不了城里人的圈子，“他們覺得我們是外地人，打工的，對我們沒有安全感”。這種狀況造成了他們對城市生活的消極對應(yīng)。在H村調(diào)查的時候，我們發(fā)現(xiàn)除了房租便宜外，吸引來自各地的外來務(wù)工者到這里居住的一個主要原因是大家都是外來者，彼此不會看不起對方。城市人的排斥使鄉(xiāng)城遷移人員程度不同地放棄了融入城市的努力。他們普遍對城市以及居住社區(qū)缺乏認(rèn)同感，而傾向于將自己的城市生活設(shè)定為一種短期行為。有些矛盾沖突從某種程度上說，是他們對于不公待遇的一種不計后果的極端行為，是他們對城市生活的不適應(yīng)的客觀表現(xiàn)。

此外，目前城市政府對公共教育的認(rèn)識存在誤區(qū)。問題之一是政府尚未完全從傳統(tǒng)的思想觀念中轉(zhuǎn)變過來，他們?nèi)匀粌A向于把鄉(xiāng)城遷移人員看作是城市秩序中的不安定因素，對他們采取防范式管理和教育。這些方式都帶有鮮明的“灌輸”特性，表現(xiàn)為施教者自上而下向受教者進行思想政治教育，受教者則永遠(yuǎn)處于被動地接受教育的位置。政府對鄉(xiāng)城遷移人員的態(tài)度更多地是立足于管理，而不是服務(wù)和保障?；鶎由鐓^(qū)有外來人口管理辦公室，勞動、公安、城建、計劃生育等部門也都設(shè)專人管理外來人員，其管理內(nèi)容主要一是辦證、收費，二是查證、罰款，三是一旦整頓社會秩序，往往把矛頭對著鄉(xiāng)城遷移人員。具體的操作大多從如何管理的角度出發(fā)，而缺少關(guān)心其生存環(huán)境、生活狀況和需求。這種管理模式的問題在于，首先由于目前人們的經(jīng)濟活動日益表現(xiàn)出多樣化，由此帶來的社會流動和觀念更新使得社會成員的存在方式已經(jīng)溢出了傳統(tǒng)的單一模式，因而傳統(tǒng)的灌輸式教育已經(jīng)很少有說服力和實際效果。之二是政府以本地和外地兩個群體來區(qū)分、隔離公共教育，造成了城市居民和鄉(xiāng)城遷移人員互動的匱乏，加強了城市人和農(nóng)村人的社會屬性的差異。

第三是具體操作層面：人力物力不夠，管理人員的素質(zhì)、管理層內(nèi)部的認(rèn)同感問題，實際造成了二元分割的公共教育現(xiàn)象。鄉(xiāng)城遷移人員的流動性大，現(xiàn)有的戶籍制度遏制了他們的定居傾向，所以要在鄉(xiāng)城遷移人員中實行公共教育，需要投入更多的人力物力，因為往往一個項目實行到中途，其人員結(jié)構(gòu)就發(fā)生了變化。此外鄉(xiāng)城遷移人員面臨更多的是生存問題；他們的收入并不高，除去日常開支，很少有別的錢或時間去享受精神生活。這些客觀原因的確增大了在鄉(xiāng)城遷移人員中開展公民教育的難度。

此外，城市公共教育的二元分割，依然是主要的問題。目前城市的公共教育系統(tǒng)主要還是以本地居民為覆蓋對象，街道和居委工作人員對鄉(xiāng)城遷移人員的教育與管理與本地居民實質(zhì)上是分開的。在我們調(diào)查的鄉(xiāng)城遷移人員集中居住的社區(qū)，基本上沒有類似于本地居民享受的公共教育服務(wù)，被訪者反映說，居委工作人員只是偶爾來管一下衛(wèi)生，什么公共教育之類的根本沒有聽說過。

第四是公民社會的發(fā)育不全，社區(qū)社會化管理尚未實現(xiàn)，是鄉(xiāng)城遷移人員公共教育不能深入開展的又一原因。隨著計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)軌，越來越多的上級單位開始對下級單位“斷奶”，不同級別與種類的單位都開始改變“企業(yè)辦社會”的狀況，剝離原來承擔(dān)的社會保障功能。但是單位社會責(zé)任的釋放，并不意味著“社會”的成長。現(xiàn)階段，政府在政策和體制上給單位“減負(fù)”的同時，自己壓力卻越來越大。社區(qū)社會化管理尚不成熟已經(jīng)成了一個明顯的問題。除了行政這一塊，可以承擔(dān)鄉(xiāng)城遷移人員公共教育任務(wù)的一些社會團體、志愿者隊伍還沒有發(fā)育起來，因而無法建立起鄉(xiāng)城遷移人員的公共教育長效機制及其網(wǎng)絡(luò)。

公共教育轉(zhuǎn)變的方向

1、尊重并落實鄉(xiāng)城遷移人員的基本權(quán)利，是公共教育的前提。要求外來人員履行公民道德義務(wù)，在制度范圍內(nèi)應(yīng)盡可能地考慮并落實他們的權(quán)利，這就需要各級行政人員尊重外來人員的人格和權(quán)利，杜絕侵害外來人員的行為發(fā)生，還需要教育各職能部門工作人員規(guī)范執(zhí)法。執(zhí)法者嚴(yán)格執(zhí)法與公民守法是相輔相成的。 轉(zhuǎn)貼于

2、轉(zhuǎn)變政府工作的理念，變管理為服務(wù)，是提高鄉(xiāng)城遷移人員城市適應(yīng)能力的公共教育的保障。推進政府管理職能的轉(zhuǎn)變，把對農(nóng)民工管理的重點轉(zhuǎn)到合法權(quán)益的保護和服務(wù)上來。改變傳統(tǒng)的思想教育的工作模式，從重“灌輸”轉(zhuǎn)變?yōu)榻膛c學(xué)的互動。我們不能否認(rèn)，鄉(xiāng)城遷移者的大量涌入給城市管理、城市治安等帶來了一定的困難，然而更多的是今天數(shù)百萬鄉(xiāng)城遷移人員正活躍在城市建設(shè)的各條戰(zhàn)線上，從市民身邊的早點攤到集貿(mào)市場、從大大小小的建筑工地到城市環(huán)衛(wèi)無不有他們忙碌的身影?？梢哉f，城市的今天不單單是城市人自己努力的結(jié)果，更少不了鄉(xiāng)城遷移人員的貢獻。城市政府應(yīng)該清楚地認(rèn)識到，鄉(xiāng)城遷移人員已經(jīng)是城市社會的一個重要組成部分，滿足他們的生活需要、幫助他們適應(yīng)城市生活，是城市自身的責(zé)任。

3、在本地居民中開展反歧視教育，改善鄉(xiāng)城遷移人員城市適應(yīng)的軟環(huán)境。在對本地居民的公民道德教育的內(nèi)容中，應(yīng)該加入有關(guān)尊重外來人員、幫助外來人員的教育。外來人員對社區(qū)的認(rèn)同和與本地居民的社會交往，有賴于本地居民對外來人員的觀念改變，“城里人”對“外地人”、“民工”的偏見和歧視是造成外遷人員難于認(rèn)同社區(qū)以及心理壓抑的一個重要原因，有必要將反歧視作為公民道德教育的一個重要內(nèi)容。在對城市居民的公民教育中，應(yīng)該將公民人格平等、相互尊重列為重要的內(nèi)容。城市政府和城市社會應(yīng)該致力于消除對外來人員的偏見、歧視、侵權(quán)等現(xiàn)象。

4、建構(gòu)起媒體、職場、學(xué)校教育與社區(qū)鄉(xiāng)城遷移人員社會教育的互動模式，組成鄉(xiāng)城遷移人員公共教育網(wǎng)絡(luò)，提高鄉(xiāng)城遷移人員城市適應(yīng)的能力。在制度改革的層面上，改革公共教育制度，實現(xiàn)公共教育的免費性、平等性和全民性原則，這些不僅必要，而且緊迫。首先，教育是培養(yǎng)社會公德、消除社會不公平的重要機制。但是，城市以往的一些公共教育體制（對外來人員不提供制度供給而加以歧視、限制）繼續(xù)延用的后果是，在城市中會形成兩種具有不同心理、情感和價值觀的、彼此隔閡很深的社會群體；彼此之間具有難以融合的社會距離，蘊藏著較大的社會張力，從而潛藏著各種社會沖突、威脅社會的穩(wěn)定。［5］同時，教育是改變和防止鄉(xiāng)城遷移人員的城市生活出現(xiàn)惡性循環(huán)累積的有效方法。其次，根據(jù)同化理論，遷移者最終融入遷入地是一個長期的過程，往往需要一代甚至于幾代人的努力。就我國目前的國情看，遷移人員完全地適應(yīng)和融入城市不可能在短時間內(nèi)實現(xiàn)，可能會延續(xù)到他們的第二代甚至第三代。但是以提供具有純公共產(chǎn)品性質(zhì)的教育服務(wù)為目標(biāo)，是體現(xiàn)免費性、平等性和全民性的公共教育的重要內(nèi)容之一，即鄉(xiāng)城遷移人員的子女的九年義務(wù)教育仍然面臨巨大的挑戰(zhàn)?，F(xiàn)行的教育管理體制是以受教育者戶口所在地就近入學(xué)為原則的。對于遷移人員及其子女來說，他們的戶口并沒有隨著他們的遷移而遷移，因此他們想要在居住地城市接受平等的學(xué)校教育仍有種種困難。城市應(yīng)該盡可能地放寬鄉(xiāng)城遷移人員子女進入公立學(xué)校借讀的政策限制，降低經(jīng)濟門檻，同時把現(xiàn)有“鄉(xiāng)城遷移人員子弟學(xué)?！?、“窩棚學(xué)?！暗攘腥氡镜亟逃芾眢w系中，使其規(guī)范有序地發(fā)展，使鄉(xiāng)城遷移人員的子女在城市中享有真正免費的、公平的、全民的義務(wù)教育。不僅如此，遷移人員特別是第二代遷移人員在城市的文化適應(yīng)不僅需要正規(guī)的學(xué)校教育，而且需要一個良好的環(huán)境和一個歷史過程。我們在調(diào)查過程中發(fā)現(xiàn)，年輕一代鄉(xiāng)城遷移人員接受各方面信息的渠道呈現(xiàn)多樣化的趨勢，包括家庭中父母行為的示范、大眾傳播媒體對公共事務(wù)的報導(dǎo)、政界人物言行舉止的影響、以及參與社會活動的經(jīng)驗、職場的培訓(xùn)等等。

為此，亟需構(gòu)建起以學(xué)校教育為主體，以媒體、職場和社區(qū)鄉(xiāng)城遷移人員社會教育為補充的互動模式，組成鄉(xiāng)城遷移人員公共教育的互動模式和聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)，整合公共教育的資源。比如在M區(qū)政府網(wǎng)頁上已經(jīng)建構(gòu)了媒體公共教育平臺。對于年輕一代的鄉(xiāng)城外來人員而言，傳統(tǒng)的宣傳形式已經(jīng)不能適應(yīng)他們的需求，將宣傳與網(wǎng)絡(luò)公共教育相結(jié)合可以起到潛移默化的影響，對年輕一代鄉(xiāng)城外來人員的公民意識的形成、適應(yīng)城市能力的提高是有幫助的。又如社區(qū)可以作為政府投入鄉(xiāng)城遷移人員公共教育的一個載體，使公共教育逐步走向系統(tǒng)化、制度化。其具體的做法，可以建立以鄉(xiāng)城遷移人員為主的社區(qū)教育經(jīng)費投入機制，廣開籌資渠道，解決辦學(xué)資金短缺問題；建立以公立學(xué)校為主的社區(qū)教育運行機制，把閑置的學(xué)校資源用于外來人員的教育事業(yè)；建立針對性強的鄉(xiāng)城外來人員成人繼續(xù)教育體制，開創(chuàng)職業(yè)培訓(xùn)、城市生活導(dǎo)向等社會教育的新模式，以成為提高和增強成年鄉(xiāng)城遷移人員適應(yīng)城市的能力的重要途徑。

注釋：

① 本文是上海市哲學(xué)社會科學(xué)十五規(guī)劃課題“流動人員的公共教育及其權(quán)利保障研究”的學(xué)術(shù)小結(jié)之一。本項目得到了教育部人文社會科學(xué)重點研究基地2004年重大項目“大都市社會結(jié)構(gòu)的變遷與重構(gòu)－以新社會群體為例”的支助， 項目批準(zhǔn)號：04JJDZH004。

② 格蘭若維特在論述關(guān)系和求職的時候認(rèn)為，強關(guān)系所得到的信息重復(fù)很高，道理很簡單，群體內(nèi)部相似性較高的個體所了解的事物、事件往往是相同的，所以可以傳遞的信息往往也是雷同的，這就是強關(guān)系為什么“弱”的根據(jù)。

參考文獻

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［2］ 王康主編． 社會學(xué)詞典． 山東人民出版社，1988：352

［3］ 張繼焦． 城市的適應(yīng)——遷移者的就業(yè)與創(chuàng)業(yè)． 商務(wù)印書館，2004：5

第9篇：雨巷詩人范文

關(guān)鍵詞：榮辱觀；認(rèn)知導(dǎo)向；價值建構(gòu)；理性；情感

中圖分類號：D648文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1007-5194（2007）01-0144-04

收稿日期：2006－12－08

資助項目：福建省高等學(xué)校新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計劃資助。

作者簡介：曾盛聰（1973－），男，福建永定人，中國人民大學(xué)哲學(xué)（倫理學(xué)）博士后流動站研究人員；福建師范大學(xué)公共管理學(xué)院副教授。主要從事政治倫理、行政倫理、政治哲學(xué)的研究。

社會主義榮辱觀教育是我國社會主義道德建設(shè)的時代主題，是構(gòu)建社會主義核心價值體系的重要內(nèi)容。作為一種價值理性，榮辱觀是關(guān)于社會生活“應(yīng)當(dāng)怎樣”的道德智慧與愿景的表達，設(shè)定了我國社會的基本價值取向和理想目標(biāo)，引導(dǎo)社會發(fā)展方向。然而，榮辱觀又是發(fā)自人們內(nèi)心道德情感世界最深層、最本真的認(rèn)知、體悟與感受，是以主體性的道德良知決斷和自主行為支撐作為最后實現(xiàn)方式的，“榮”與“辱”從根本上說是主體在社會生活實踐中萌生的道德情感體驗，屬“人心的世界”。因此，實現(xiàn)榮辱價值的“國家倫理”形態(tài)與“個體道德”形態(tài)的融合，榮辱認(rèn)知的“國家敘事”方式與“個體敘事”方式的融合，是樹立社會主義榮辱觀的關(guān)鍵所在。

“人心的世界”：榮辱觀的本質(zhì)內(nèi)涵

在市場化、全球化與網(wǎng)絡(luò)化的生存方式下，“八榮八恥”的提出，抓住了當(dāng)前我國社會變革與經(jīng)濟發(fā)展中突出的是非善惡問題，既體現(xiàn)了對中國傳統(tǒng)優(yōu)秀道德文化的傳承，又高度概括了社會主義的基本道德價值理念，引導(dǎo)并設(shè)定了我國道德建設(shè)的發(fā)展方向與目標(biāo)，其意義是十分深遠(yuǎn)的。

“道德不僅是一種特殊的社會意識、不僅是行為規(guī)范，而且是人類的實踐精神，是人類把握世界的特殊方式，是人類完善發(fā)展自身的活動?！保?］道德是外在規(guī)范性與內(nèi)在主體性、客觀約束性與主體能動性的統(tǒng)一。作為系統(tǒng)存在，道德包含道德制度、道德規(guī)范和道德心理等層面與要素，其中制度是道德系統(tǒng)存在的空間與范圍，而規(guī)范則是道德體系的架構(gòu)與支柱。道德生活的主體性特征，決定了制度規(guī)范是道德得以確立的外在條件與預(yù)設(shè)，而道德心理與情感則是道德確立的主體內(nèi)容，是道德行為產(chǎn)生的內(nèi)在動力。“榮”與“辱”是產(chǎn)生于社會主體道德價值世界最本真的心理感受與體驗，最直觀地揭示了道德的內(nèi)在主體性特征。盡管榮辱觀的國家表達與理性建構(gòu)，推動著社會形成了是非、善惡、榮辱的“社會共識”，讓生活在其間的每一個體感受到社會輿論的強烈褒揚與貶斥，進而推動著個體正確的榮辱觀的形成，但榮辱觀形成的最后標(biāo)志仍取決于活生生的、具有主體意識的人，毋寧說，榮辱觀只能根植于社會主體心靈深處與心性價值世界之中，“人”、“人性”、“人心”仍然是榮辱觀確立的關(guān)鍵性字眼。

情感主義倫理學(xué)家休謨認(rèn)為，道德是一種情感存在，與理性無涉，因此無法用理性來證明。主張道德學(xué)本質(zhì)上是一種“人”學(xué)，它與邏輯學(xué)、批評學(xué)、政治學(xué)一道“幾乎包括盡了一切需要我們研究的種種重要事情，或者說一切可以促進或裝飾人類心靈的種種重要事情?！保?］盡管休謨對道德情感的過分的張揚和對道德理性漠視，使其在情感與理性的矛盾關(guān)系上失之偏頗，但情感主義者也指出了道德的主體性本質(zhì)和道德情感對于道德確立的基礎(chǔ)性意義。毫無疑問，今天我們的道德建設(shè)不應(yīng)停留于在理性層面制定多少規(guī)范、形成怎樣的道德制度，而且關(guān)鍵在于把這些制度和規(guī)范最大程度地內(nèi)化為人的道德情感、自覺認(rèn)知與真實信念。如果沒有主體真實的道德情感的支撐，道德理性只能將道德理想束之高閣，成為抽象的、超驗的存在物，無法真正萌發(fā)具有強烈心靈共鳴與震撼力的情感體驗與道德行為。榮辱觀作為根植于主體內(nèi)在向度的道德情感與心靈體驗，它的最后實現(xiàn)方式必然是以進入“人心的世界”為標(biāo)志的。道德是外在規(guī)范性與內(nèi)在主體性的統(tǒng)一，決定著市場化、全球化、網(wǎng)絡(luò)化下的榮辱觀的教育，不能局限于給定各種理論范式和理論體系。從道德教育的完整過程看，它是一種認(rèn)知導(dǎo)向與價值建構(gòu)相統(tǒng)一的過程，是一個道德理性設(shè)計與道德情感供給相統(tǒng)一的過程，也是一個不斷激揚人的自由意志與情感體驗的過程。

社會認(rèn)知導(dǎo)向：榮辱觀教育的前提

榮辱觀具有鮮明的主體性、情感性特征，但榮辱觀必然是人在社會生活實踐中產(chǎn)生并內(nèi)化形成的。馬克思在論述人的發(fā)展時，曾經(jīng)借用黑格爾的一個命題：人自己創(chuàng)造自己。對于人如何創(chuàng)造自己，在一些哲學(xué)家、教育家看來，它是人固有的稟賦、特性的自我顯露，是個體自我完成的過程。捷克教育家夸美紐斯就曾說過“我們不必從外面去拿什么東西給一個人，我們只需使他原有的、藏在身內(nèi)的東西顯露出來?！保?］與之截然不同，認(rèn)為，人的自我創(chuàng)造是在客觀世界的交往中實現(xiàn)的。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，人作為一種生物，具有其自然的稟賦力量，但稟賦力量的表現(xiàn)和實現(xiàn)卻有賴于個體之外的客觀對象。人正是在跟多種客觀對象的相互作用中獲得發(fā)展的［4］?！爸挥性谏鐣校匀唤绮疟憩F(xiàn)為他自己的屬人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會中，人的自然的存在才成為人的屬人的存在。”［5］“既然人天生就是社會的生物，那他就只有在社會中才能發(fā)展自己的真正的天性，而對于他的天性的力量的判斷，也不應(yīng)當(dāng)以單個個人的力量為準(zhǔn)繩，而應(yīng)當(dāng)以整個社會的力量為準(zhǔn)繩?！保?］道德觀與道德人格是深刻揭示人的生命價值與意義的獨特的意識形式，是人的自我創(chuàng)造與發(fā)展的重要內(nèi)容，絕非單純是人的固有稟賦與特性的自我顯露，而是人參與社會生活實踐、并在與社會互動中感知、選擇、內(nèi)化形成的，從根本上說，榮辱觀是主體的社會行為經(jīng)歷社會與他人道德評價后而產(chǎn)生的道德情感體驗與信念。

道德認(rèn)知與判斷源自人的社會生活與實踐，印證了榮辱觀教育中認(rèn)知導(dǎo)向的重要性。榮辱觀是一種價值理性而非知識理性，是實踐理性而非理論理性。價值理性和實踐理性的確立并不表現(xiàn)為主體知識量的積累，而是隨著社會實踐的拓展，以經(jīng)驗更新為基礎(chǔ)，在社會價值體系中認(rèn)同、選擇、內(nèi)化成自己的價值觀的結(jié)果。這一過程包含自在性接受和自為性選擇兩大階段，不論在哪一階段，如果沒有社會客觀的價值體系對主體價值世界的傳遞、導(dǎo)引、規(guī)范、褒揚，個體是無法產(chǎn)生正確的道德價值認(rèn)知與情感的。榮辱觀就其性質(zhì)來說，是一種個體性的道德情感與道德體驗，但這種情感與體驗無時無刻不是在與社會互動中形成的，社會對個體的榮辱價值灌輸與導(dǎo)引，社會對是非、善惡、榮辱行為的評價與褒貶，對個體榮辱認(rèn)知與情感體驗的形成而言，是一個不可或缺、十分重要的思想資源、價值資源的供給過程。一方面，社會的價值判斷與榮辱共識，會給生活在其中的每一個體產(chǎn)生強有力的道德示范與導(dǎo)引，個體感受到社會群體的強烈褒揚或貶斥，從而形成強烈的榮譽感和恥辱感。另一方面，社會通過其教育者有組織、有計劃對個體進行理性的道德教化，把正確的價值準(zhǔn)則、規(guī)范及精神，以一種理性知識形式傳輸給個體，幫助個體形成正確的榮辱思考、榮辱判斷和榮辱選擇。當(dāng)供給的道德價值資源體現(xiàn)出社會共識、良知與正義，符合人的全面發(fā)展的要求時，它就能以一種“職責(zé)”的形式為個體所接納，實現(xiàn)理性的道德灌輸與道德主體心靈選擇的交融與共契?？档轮赋觯骸皯{借因遵守法則讓我們感受到肯定的價值，職責(zé)的法則找到了通過對于我們自己的敬重進入我們自由的意識的方便之門。”［7］(P176)羅爾斯也認(rèn)為，在社會道德領(lǐng)域，“力求客觀，力求從一種共有的觀點來構(gòu)筑我們的道德觀念和判斷所產(chǎn)生的結(jié)果之一，是我們更加可能達到一致。”［8］榮辱觀由社會向個體進行理性傳導(dǎo)與注入，這是榮辱觀教育中的認(rèn)知導(dǎo)向維度，是榮辱意識與情感確立的基本前提。從這個意義上可謂是，“沒有必要的道德灌輸，真正的道德教育就不復(fù)存在?！保?］

在市場化、全球化、網(wǎng)絡(luò)化生存方式不斷深化的當(dāng)代中國社會，傳統(tǒng)道德價值受到了前所未有的沖擊與解構(gòu)，道德認(rèn)知出現(xiàn)了較為明顯的個體化、多元化和相對主義傾向。與之相隨，社會生活中是非顛倒、善惡不分、榮辱錯位的道德混亂現(xiàn)象時有發(fā)生。道德無序?qū)ι鐣兏飼r期的社會和諧與人格健全產(chǎn)生諸多負(fù)面影響。任何社會都必須要有統(tǒng)一的價值信念系統(tǒng)的支撐，需要有科學(xué)健康、合乎社會發(fā)展規(guī)律與趨勢的道德價值導(dǎo)向與評價標(biāo)尺，而榮辱觀則是社會道德價值評價體系中最基本的標(biāo)桿。一個社會如果沒有善惡清晰、榮辱分明的價值環(huán)境與尺度，那么社會道德將失去對個體應(yīng)有的規(guī)范、導(dǎo)向與激勵功能，社會將變得物欲橫流、私欲泛濫、亂象叢生。因此，在構(gòu)建社會主義和諧社會中，面對多元差異的社會生活和道德亂象頻發(fā)的現(xiàn)實，我國社會迫切需要樹立科學(xué)、鮮明的榮辱價值坐標(biāo)，發(fā)揮榮辱價值觀在我國社會轉(zhuǎn)型與社會主義和諧社會建設(shè)中的精神動力作用，在個體榮辱道德形成、人格完善中的價值導(dǎo)向作用。從道德教育角度講，毋庸置疑，“八榮八恥”的社會主義榮辱觀的提出，對商品化社會下個體物欲追求的規(guī)導(dǎo)、心性世界豐富、精神家園的充盈的建設(shè)性作用是巨大的，榮辱價值的認(rèn)知導(dǎo)向?qū)€體道德心理、道德情感、道德體驗的影響是十分深遠(yuǎn)的。

主體價值建構(gòu)：榮辱觀確立的關(guān)鍵

榮辱價值的認(rèn)知導(dǎo)向是榮辱觀確立的基本前提，但榮辱觀教育并不能停留于此。前已述，榮辱觀本質(zhì)上是人在社會生活實踐中產(chǎn)生的主體性的道德價值認(rèn)知、情感與體驗，是否進入“人心的世界”是榮辱觀確立的標(biāo)志。因此，當(dāng)新的社會道德價值體系確定后，它又需要獲得大部分社會成員的情感認(rèn)同與自覺踐履作為依歸，“德”需要通過“育”的方式得以真正確立，“德”與“育”是互為前提、相輔相成的。就榮辱觀教育維度看，榮辱道德價值的“育”的過程，事實上就是主體價值選擇與價值建構(gòu)的過程。

主體價值建構(gòu)是榮辱觀教育的關(guān)鍵，它的使命在于使榮辱價值表達實現(xiàn)“國家敘事”與“個體敘事”、“國家倫理”與“個體道德”的融合。鑒于榮辱觀的主體性、情感性特征，加之市場化、全球化、網(wǎng)絡(luò)化的現(xiàn)代生存方式下人的主體意識覺醒的現(xiàn)實，決定了榮辱價值的主體內(nèi)化在具體方法上必然是尊重人的主體性、切入個體心性世界、能激發(fā)個體心靈與情感共鳴的教育方法。對于道德價值個體建構(gòu)的情感化方法之重要，即便是十分倚重理性化教育方式的社會學(xué)家涂爾干也無可置否，他曾指出：我們有必要通過訴諸各種超出理性的范圍的方法而把理性化的道德植入人的心靈與性格之中，“若要為我們的教育事業(yè)提供必要的驅(qū)動力，我們就應(yīng)該努力遴選出作為我們道德性情之基礎(chǔ)的基本情感。”［10］在榮辱觀教育中，情感性心靈教育方法之所以是關(guān)鍵，源于情感是個體心性價值世界的基礎(chǔ)，是個體確立自主性道德價值信仰的前提，是個體榮辱價值追求的內(nèi)在驅(qū)動力。具體說來，“人的情感素質(zhì)及其發(fā)展往往在更深層次上表征著人的道德面貌。由于道德在本質(zhì)上是人對自身的精神需要不斷提升的結(jié)果，他主要用情感滿足與否以及用什么方式滿足和表達來表征自身的精神需要”，而“情感化道德教育范式突出強調(diào)人的情感性素質(zhì)是個人道德性的深刻基礎(chǔ)，也是道德教育現(xiàn)實化的重要保證，是整個人類道德及道德教育優(yōu)質(zhì)的基石?！保?1］主體價值建構(gòu)的過程就是施教者與受教者情感共契、心靈共鳴的過程，情感化心靈教育契合了道德價值主體存在形式?？档略f：“在我們這個時代，人們更希望以順從柔軟的情感，或以輕O張的并且令人心萎縮而非強健的狂妄要求來調(diào)校心靈，而不是通過枯燥而嚴(yán)肅的職責(zé)表象來調(diào)校心靈，而這種表象切合人類的不完滿性及其向善的進步，所以現(xiàn)在提示一下這個方法就比任何時候更為急迫?！保?］(P171)就是說，情感化的心靈教育之道，不僅符合榮辱價值主體存在的本質(zhì)特征，而且也是符合道德教育活動過程的特性與規(guī)律。

在市場化、全球化、網(wǎng)絡(luò)化的境遇中開展榮辱觀的主體價值建構(gòu)，說到底是一種主體性道德人格塑造，它既是對新的生存方式中當(dāng)代人的道德價值信仰變遷的有效跟進，也是對當(dāng)代人個體主體自覺的積極回應(yīng)。要實現(xiàn)把社會主義榮辱價值共識內(nèi)化成個體道德信仰的使命，必然要實現(xiàn)對傳統(tǒng)道德教育方式的超越與創(chuàng)新。主體價值建構(gòu)仰仗情感性心靈教育，一方面要完成理性化的道德思想資源向個體主體的積極供給，另一方面又要防止“理性的僭越”，防止道德理性與主體心靈之間的武斷割裂，防止認(rèn)知導(dǎo)向的理性教育淪為失卻人性關(guān)切與情感基礎(chǔ)的純規(guī)則主義、純“概念圖式”的教育。為此，榮辱價值的主體建構(gòu)，要擯棄教育方法上的威權(quán)專制的表達――灌注、鉗制、禁錮、壓服、束縛等扼殺情感的“剛性化”形式。主體豐富的道德情感、開放的生命流程、多彩的生活世界是道德的永恒關(guān)愛，道德主體建構(gòu)的途徑與方法就是要打破傳統(tǒng)僵化的道德理性對自由情感的窒息，賦予道德以生命的熱情與人倫情懷，使榮辱價值牢固植根于具有自由感受與情感體驗的人心中。馬克思曾指出：“任何解放都是使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身?！保?2］黑格爾認(rèn)為：“教育的絕對規(guī)定就是解放以及達到更高解放的工作”［13］。在市場化、全球化、網(wǎng)絡(luò)化境遇中，當(dāng)人的主體性越發(fā)彰顯之時，道德教育便越要肩負(fù)起“使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身”，使人獲得“更高解放”的使命。榮辱觀教育作為道德人格完善與人之現(xiàn)代化的實現(xiàn)方式，無疑要回應(yīng)社會變遷、照應(yīng)人對主體性的追求，秉持尊重與開掘人的主體性精神的理念，對人的正確榮辱體悟、高尚的道德情操、豐富的生命流程、殷實的精神家園進行積極揭示、肯定與頌揚，并從中實現(xiàn)人的是非、善惡、榮辱體驗與自由主體、獨立人格的相互觀照。

需要強調(diào)的是，在道德教育中，主體性與主體間性、個體性與社會性、自由性與規(guī)范性、主導(dǎo)性與多樣性從來就是互為前提、辯證統(tǒng)一的。榮辱價值的主體建構(gòu)倚重主體性人格塑造、情感性心靈教育方法，并非要否定社會的榮辱認(rèn)知導(dǎo)向、理性化教育、道德價值灌輸?shù)闹匾?。事實上，沒有后者，道德教育則無法真正存在；而前者缺失，也使道德教育難有實效。榮辱觀是社會生活實踐中的主體性情感體驗，決定了榮辱觀教育必須在理性與情感、社會性與個體性、主導(dǎo)性與多樣性辯證統(tǒng)一中找到合理張力，榮辱觀教育始終是一個道德理性設(shè)計與道德情感供給相統(tǒng)一的過程。

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