思想研究精選(九篇)
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第1篇：思想研究范文
劉小楓認(rèn)為：“宗白華、朱光潛這兩位現(xiàn)代中國的美學(xué)大師，早年都曾受叔本華、尼采哲學(xué)的影響”，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“本來就重視生命問題的青年宗白華，在接觸德國哲學(xué)時(shí)，很快就與當(dāng)時(shí)流行的生命哲學(xué)一拍即合”?？偟目?，他們所關(guān)注的，主要是西方美學(xué)思想對宗白華美學(xué)產(chǎn)生的影響。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，宗白華美學(xué)是中國傳統(tǒng)美學(xué)和西方現(xiàn)代美學(xué)相互融合的結(jié)晶。在紀(jì)念朱光潛、宗白華誕辰100周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)上，葉朗在《從朱光潛“接著講”》一文中，不僅用“美學(xué)的雙峰”一語高度評價(jià)朱光潛、宗白華在中國現(xiàn)代美學(xué)史上的突出貢獻(xiàn)和地位，成為被后來的學(xué)者廣泛認(rèn)可的經(jīng)典概括，而且對宗白華的美學(xué)思想做出這樣的評定：他“立足于中國古代‘天人合一’思維模式的美學(xué)思想，與西方現(xiàn)代美學(xué)是相通的”，在宗白華身上“反映了西方美學(xué)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的歷史趨勢，反映了中國近代以來尋求中西美學(xué)融合的趨勢?！憋@然，他要強(qiáng)調(diào)的是宗白華美學(xué)思想是中西合璧的結(jié)果。第四種觀點(diǎn)認(rèn)為，宗白華美學(xué)的核心精神來自于莊子哲學(xué)及其人格。鄒士方、王德勝兩位學(xué)者十分看重莊子對宗白華的影響，他們多次提到：“他哲學(xué)的研究從佛學(xué)開始……但中國傳統(tǒng)文化中對他影響最大的不是佛學(xué)，而是莊子的哲學(xué)和人格以及治學(xué)的方法?！薄白谙壬恼軐W(xué)研究開始于佛學(xué)，佛理的境界投合了青年時(shí)期他心中潛在的哲學(xué)冥思。但他的哲學(xué)思想最深的心源還是在于老、莊道家哲學(xué)。老、莊哲學(xué)影響著宗先生的研究態(tài)度、方法和人格修養(yǎng)，影響著他美學(xué)思想的形成?！薄八芾锨f的影響很深，莊子的崇尚自然、反對雕琢、虛靜坐忘、得意忘言等等在他身上打下了深刻的烙印……此外，康德和叔本華的下述思想對他的人生態(tài)度和美學(xué)研究也有一定影響?！?/p>
二、對主要觀點(diǎn)的分析評價(jià)
李澤厚是第一位對宗白華美學(xué)思想淵源問題做出評價(jià)的學(xué)者，其觀點(diǎn)在學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生了較大的影響。他主要關(guān)注了中國哲學(xué)思想對宗白華美學(xué)的影響，全面把握了宗白華美學(xué)思想中儒道佛三條哲學(xué)命脈，并且將三者放在同等位置上來評價(jià)其對宗白華美學(xué)思想的重要價(jià)值和地位。毫無疑問，李澤厚的觀點(diǎn)具有一定的偏頗之處，其最大的問題是全面忽略了西方思想對宗白華美學(xué)的影響，因而在他眼中的宗白華是中國式的，中國思想、中國精神、中國面貌，這只能說是“半個(gè)宗白華”的肖像。而且對儒道佛思想對宗白華的影響問題，李澤厚也并未做出更為細(xì)致準(zhǔn)確的研究，其觀點(diǎn)也只好籠而統(tǒng)之，無法做出細(xì)致的比較與評判。當(dāng)然，我們不能對李澤厚求全責(zé)備，因?yàn)槔顫珊駷樽诎兹A寫《美學(xué)散步》的序言，僅僅是就該文集中收入的宗白華的部分文章而作的，文集中所收入的選文，較多體現(xiàn)的是宗白華美學(xué)的中國面貌。李澤厚在當(dāng)時(shí)并沒有讀到宗白華的所有論著，不可能全面深入地把握其美學(xué)體系的整體面貌。林同華第一個(gè)對宗白華美學(xué)思想進(jìn)行了體系性研究，他的《宗白華美學(xué)思想研究》也是第一本宗白華美學(xué)思想研究的專著，成為宗白華研究的理論奠基之作。所以，他們對宗白華的認(rèn)識相對來說是比較深入的。他們并沒有完全忽視宗白華美學(xué)思想中的中國元素，但總的說是把西方思想看成是宗白華美學(xué)的主要思想淵源。因此，林同華在立足于“德國古典美學(xué)作為世界史上人類的共同財(cái)富這一點(diǎn)上”來闡述德國古典美學(xué)對宗白華的影響時(shí)，使用了“不可泯滅”這樣的詞匯；劉小楓則在《湖畔漫步的美學(xué)老人———憶念宗白華師》中，有意記錄了宗白華藏書與讀書的一些細(xì)節(jié)：“宗先生的書架上放著的”“外文書遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于中文書”“版本均為二三十年代”“宗先生的主要研究對象，是中國藝術(shù)里的精神和境界，但宗先生卻對我說，中國的書籍他看得不多，只是閑時(shí)翻翻，大量讀的是外文書”。如此看來，林同華、劉小楓二人雖然沒有完全忽略宗白華美學(xué)中的中國思想元素，但總的看其觀點(diǎn)重心是在西方思想元素方面，因此，仍然難免具有一定的偏頗性。葉朗的觀點(diǎn)看上去比較全面客觀，因?yàn)樗谥形魉枷雽ψ诎兹A美學(xué)的影響方面，沒有偏向任何一方，而且特別強(qiáng)調(diào)了“幾十年來，宗白華先生一直倡導(dǎo)和追求中西美學(xué)的融合”。這樣評價(jià)盡管全面，但也難免給人一種大而化之的籠統(tǒng)感覺，因?yàn)檫@一觀點(diǎn)給人形成的總體印象是宗白華美學(xué)思想非中非西或者亦中亦西，難以準(zhǔn)確反映宗白華美學(xué)思想的獨(dú)特本質(zhì)和面貌。鄒士方、王德勝在宗白華研究方面是兩位無可取代的開拓者，因?yàn)槎瞬粌H較早開始宗白華美學(xué)思想研究，還有合作研究成果，并且都為宗白華做了評傳?，F(xiàn)在進(jìn)行宗白華研究的學(xué)者，任何人都無法繞過他們，都必須在他們的研究成果的基礎(chǔ)上進(jìn)行升發(fā)和拓展。因而，他們的觀點(diǎn)自然具有相當(dāng)?shù)拇硇浴亩说脑u述中可知，他們在全面把握宗白華美學(xué)與中西方哲學(xué)思想的關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上，突出了中國哲學(xué)的影響，而在中國哲學(xué)方面，更突出強(qiáng)調(diào)了莊子哲學(xué)對宗白華美學(xué)思想的影響。不難看出，鄒士方、王德勝對宗白華的研究是相當(dāng)深入的，相對于其他學(xué)者，他們對宗白華美學(xué)思想中的中西元素做出了更為具體、深入、準(zhǔn)確的把握。在這一點(diǎn)上，鄒士方、王德勝二人的觀點(diǎn)值得稱道。當(dāng)然，這并不等于說我們完全贊同二人的觀點(diǎn)，在總體觀點(diǎn)一致的基礎(chǔ)上，在道與佛、莊與禪究竟哪一家對宗白華美學(xué)思想影響更大、更深，以至于影響了宗白華美學(xué)本質(zhì)特色的形成，乃至于成為宗白華美學(xué)思想靈魂方面，我們覺得還有值得商榷的地方和進(jìn)一步研究的空間。
三、相關(guān)研究展望
第2篇：思想研究范文
關(guān)鍵詞：生態(tài) 民主主義 思想 研究
相關(guān)概念的界定
（一）“生態(tài)”概念辨析
偉大的哲學(xué)家維特根斯坦曾經(jīng)斷言：“人類的理性必然促成概念本身的不斷遷移。這種運(yùn)動(dòng)恰恰是人類類本質(zhì)在生理上的活躍反映，不斷遷移的理念最終鑄就了人類思想領(lǐng)域極為壯觀的移植想象的頻繁發(fā)生”。維氏的這段話表明，人類隨著時(shí)代的變遷而不斷搬運(yùn)概念的能力，恰恰是人類類本能的集中反映。就學(xué)界所研究的“生態(tài)”概念來說，其最原初的涵義和現(xiàn)在的涵義已經(jīng)差別甚大。
在遠(yuǎn)古的盎格魯語系里，“eco”是用“οικοs”來表達(dá)的。而在古希臘語里，“οικοs”是指“住所或棲息地”的意思。在古拉丁語里，“eco”是用“icome”來表達(dá)的。拉斯卡指出：“icome中的‘i’實(shí)際上是中世紀(jì)英語的‘I’，即‘我’的意思；而‘come’是指‘從何而來’的意思。合起來講，‘生態(tài)’就是指我所從來者”。也就是說，不論今天的人類如何使用和定義生態(tài)概念，其最為原初的“house”涵義當(dāng)是勿容置疑的。由于“house”和“home”之間的歧義性解釋，本研究認(rèn)為，“house”主要強(qiáng)調(diào)的是地理上的因素，包括風(fēng)向、溫度、濕度、陽光的充裕度、叢林的茂密程度等；而“home”則主要強(qiáng)調(diào)的是家庭的溫馨程度、和諧狀況以及生活的價(jià)值意蘊(yùn)，它的地理色彩要遜于感彩。正是由于這樣的原因，中世紀(jì)的奧古斯汀在《懺悔錄》中曾明確指出：“經(jīng)驗(yàn)研究表明，隨著歷史的演進(jìn)，生態(tài)概念已經(jīng)加進(jìn)了生物體的存在狀態(tài)的內(nèi)涵”。在今天的牛津大學(xué)圖書館和美國國會(huì)圖書館的官方文獻(xiàn)里，“生態(tài)”一詞全被界定為“環(huán)境狀態(tài)的關(guān)系”。受“西學(xué)東漸”速度的影響，在今天的中國學(xué)術(shù)界，幾乎全把“生態(tài)”一詞界定為“環(huán)境關(guān)系”。最具權(quán)威的漢語詞典《辭?！芬舶选吧鷳B(tài)”定義為：“一切生物的生存狀態(tài)，以及它們之間和它與環(huán)境之間環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系”?；诖朔N認(rèn)識，國內(nèi)一些學(xué)術(shù)權(quán)威也把“生態(tài)”概念定義為：“一切生物的最原初生存狀態(tài)，或者說遵循自然法則的存在狀態(tài)”。事實(shí)上，歷史演進(jìn)到今天，生態(tài)概念已經(jīng)逐漸脫去了其最為原初的涵義，而具有了多樣化的解釋。就學(xué)術(shù)發(fā)展的客觀表現(xiàn)來說，今天在國內(nèi)外廣泛使用的“生態(tài)”概念已經(jīng)進(jìn)化到“相互關(guān)系”的層面，只不過這種關(guān)系不同于一般的“關(guān)系”，而是具有價(jià)值關(guān)懷層面的“雙向互聯(lián)”，抑或指在社會(huì)領(lǐng)域中具有民生關(guān)懷和道德體恤的價(jià)值互動(dòng)。基于以上理解，本文認(rèn)為，所謂“生態(tài)”就是指攜帶強(qiáng)烈價(jià)值關(guān)懷和道德指引的辯證關(guān)系，這種關(guān)聯(lián)代表了人類對自然的渴求和期盼，也暗示著自然對人類的體恤和憐憫。
（二）生態(tài)民主主義概念辨析
作為一種思想體系，民主主義從自由、平等和正義的角度來詳細(xì)闡述學(xué)者們對政治、經(jīng)濟(jì)、文化和法治等諸領(lǐng)域的系統(tǒng)認(rèn)識，從而形成了繽紛多姿的邊緣學(xué)科。這些學(xué)科涉及政治民主主義、經(jīng)濟(jì)民主主義、文化民主主義、法治民主主義、社會(huì)民主主義和倫理民主主義等交叉邊緣領(lǐng)域。其中生態(tài)民主主義就是在這一學(xué)科發(fā)展趨勢的促動(dòng)下而釀生的一種民主主義思潮或流派。生態(tài)民主主義堅(jiān)持從生態(tài)學(xué)的角度來研究民主問題，指出了民主制度和民主理念必須遵循的生態(tài)法則。基于此種認(rèn)識，本文認(rèn)為，所謂“生態(tài)民主主義”（ecological democratism）是指從人與自然、人與人以及人與社會(huì)相互關(guān)系的角度來系統(tǒng)審視自由、平等、正義等民主要素的一種觀點(diǎn)和學(xué)說。生態(tài)民主主義又可以分成三大流派，一是從人與自然相互關(guān)聯(lián)的視角來研究民主基本價(jià)值的流派。這也是目前最為盛行的自然導(dǎo)向型生態(tài)民主主義的主要表現(xiàn)形式；二是從人與人相互關(guān)系的角度，來研究民主基本價(jià)值的流派，即倫理導(dǎo)向型生態(tài)民主主義流派。這一學(xué)派主張民主價(jià)值的倫理秩序和道德重構(gòu)，體現(xiàn)了學(xué)術(shù)界對民主制度的后現(xiàn)代反思，強(qiáng)調(diào)了民主的人性回歸和價(jià)值關(guān)懷，因而具有極為重大的時(shí)代意義；三是從人與社會(huì)相互關(guān)照的視角來研究民主基本價(jià)值的流派，即社會(huì)導(dǎo)向型生態(tài)民主主義流派。這一流派主張民力的社會(huì)回歸和民利的二元互補(bǔ)，指出貧富之間、城鄉(xiāng)之間、邊貧和沿海之間、社會(huì)各階層之間、官民之間應(yīng)該實(shí)現(xiàn)民主價(jià)值的相互交流和互動(dòng)，并事實(shí)上實(shí)現(xiàn)民主約束的根基化和民主規(guī)范的公平性。比如協(xié)商民主和基層民主就是屬于這一流派。
西方生態(tài)民主主義流派分析
作為一種思想體系，生態(tài)民主主義經(jīng)歷了漫長而曲折的發(fā)展歷程。湯因比說過：“生態(tài)主義嚴(yán)格意義上并不是一種系統(tǒng)的思想或流派，它只是一些散亂的思想和觀點(diǎn)的集合。但在民主價(jià)值的存在學(xué)意義上，生態(tài)主義的民主思考多少具有了歷史發(fā)展的時(shí)代性和關(guān)聯(lián)性”。據(jù)此本文認(rèn)為，作為一種學(xué)術(shù)思潮，生態(tài)民主主義無論在西方還是在東方都已形成了系統(tǒng)的觀點(diǎn)和派別。盡管視角不同、觀點(diǎn)各異，但在基本的理念上，生態(tài)民主主義一般具有顯著的價(jià)值理性特點(diǎn)。下面首先介紹在西方歷史上具有一定影響力的幾位主要人物的觀點(diǎn)和學(xué)說。
（一）科爾曼的生態(tài)民主主義學(xué)說
科爾曼從人與人之間的道德互動(dòng)原理出發(fā)來論證自己的生態(tài)民主主義思想。科爾曼認(rèn)為，人類具有反思的能力，具有判斷和接受引導(dǎo)其生活的價(jià)值和原則的能力，具有自我批評的能力，具有與其同伴共同創(chuàng)造豐富文化的能力，這些文化是他們作為一個(gè)物種的標(biāo)志。即每個(gè)人都具有保護(hù)自己的道德立場和提升自己福利的能力。由此，他從生態(tài)主義的觀點(diǎn)出發(fā)，得出這樣的結(jié)論，即政治人“維護(hù)自身福利和道德狀況的最好捍衛(wèi)方法就是使那些人盡可能地自我管理”?？茽柭J(rèn)為，人類是一種社群或社會(huì)生活的動(dòng)物，他們時(shí)刻需要在群體生活過程中達(dá)到聯(lián)合決策的最佳的行為目的，這樣人類就存在一種聯(lián)合的自我管理情形，這種情形只不過就是民主內(nèi)生態(tài)的另一種表述。科爾曼從人的自我約束機(jī)制出發(fā)，闡述了自己對人與人之間相互博弈的價(jià)值和目的的看法。在他看來，只要人人自我約束，世界就會(huì)變得更加和諧和精彩。事實(shí)上，科爾曼的倫理民主意識具有很大的局限性。因?yàn)槿说念惐拘院茈y實(shí)現(xiàn)自我約束；況且道德的良善很難是超脫于社會(huì)的，因而科爾曼的倫理生態(tài)民主主義學(xué)說帶有很大的理想色彩。另外科氏也沒有看到人與人之間平等的兩層內(nèi)涵，即基于生理需求的自然平等和基于心理需求的社會(huì)平等。而這兩種平等的民主價(jià)值和民主功效是完全不同的。
（二）馬洛里基于性別視角的生態(tài)民主主義學(xué)說
性別的矛盾從來就是人類社會(huì)所永遠(yuǎn)無法超脫的障礙。有位女權(quán)主義者曾經(jīng)指出，性別差異在一定意義上構(gòu)成了人類一切矛盾的根源。反思今天所遇到的各種問題，可以發(fā)現(xiàn)上述觀點(diǎn)的獨(dú)到之處，那就是：我們可以改變自己，但我們永遠(yuǎn)無法超脫性別。這里實(shí)際上引出了一個(gè)性別的平等問題。事實(shí)上，性別的平等只有進(jìn)入到社會(huì)政治領(lǐng)域才有意義。對此卡特里奧娜·桑迪蘭茲指出：“關(guān)于生態(tài)女性主義我想說的是，它作為一種政治理論而存在。我的觀點(diǎn)基于這樣一個(gè)前提：生態(tài)女性主義包含著一種內(nèi)在的民主政治視野，盡管這一視野沒有被言明”。對于女性主義研究的政治視野，諾厄爾·斯特金強(qiáng)調(diào)：“生態(tài)女性主義能從許多不同的視角進(jìn)行探討，作為一種反對性的政治話語和實(shí)踐，它存在于具體的歷史、物質(zhì)和民主政治的背景之中”。對于性別差異的自然生態(tài)學(xué)思考，馬洛里則有著更加深刻的思考，他指出：“生態(tài)女性主義政治分析的基本前提是，生態(tài)危機(jī)是歐洲中心的資本主義父權(quán)制文化不可避免的后果。這種文化以支配自然和把女性作為自然進(jìn)行支配為基礎(chǔ)。而我們應(yīng)該把‘男人/女人=自然’這個(gè)等式調(diào)轉(zhuǎn)過來，把生態(tài)危機(jī)解釋為一種基于支配女性并把自然作為女性進(jìn)行支配的文化不可避免的后果”。很明顯，在馬洛里看來，生態(tài)環(huán)境的變化已經(jīng)對男女之間的平等地位產(chǎn)生了影響。作為一種社會(huì)導(dǎo)向型的民主內(nèi)生態(tài)，這種平等把女人的地位有限約束，進(jìn)而把男人的角色無限擴(kuò)展，其最終的結(jié)論是：性別歧視恰恰是對人類生理性民主生態(tài)的最大破壞。因?yàn)樾詣e的差異不能進(jìn)行定性評價(jià)，而定量分析又顯得蒼白無力，所以人類應(yīng)該拋開所謂的“婦女節(jié)”和“父親節(jié)”等帶有性別意蘊(yùn)的安排，重新回歸到自然存在的原生態(tài)。馬洛里最后興奮地指出：“那是最為美妙的社會(huì)形態(tài)，在那里，自由就是平等；正義被解釋為公平和自由”。顯然，馬洛里的生態(tài)民主主義思想是帶有很大的片面性的。但他由此而生發(fā)的男女作為自然存在物的生態(tài)民主思考卻給了我們以很大的啟發(fā)。
（三）福托鮑洛斯的包容性生態(tài)民主理論
1997年，英國著名生態(tài)政治學(xué)家塔基斯·福托鮑洛斯（Takis.Fotopoulos）出版了一本《走向包容性民主》的著作，在書中他系統(tǒng)闡發(fā)了自己的包容性生態(tài)民主理論。福托鮑洛斯從人與社會(huì)的相生關(guān)系出發(fā)，指出了“社會(huì)導(dǎo)向型”生態(tài)民主主義的主要特點(diǎn)和發(fā)展趨勢。他指出：“一個(gè)自治的解放性社會(huì)理應(yīng)建立自己的道德規(guī)范，其中的核心價(jià)值必然與社會(huì)的基本制度保持一致，而非核心價(jià)值隨著社會(huì)的變化而不同。從這種意義上講，一個(gè)世界范圍的真正的民主社會(huì)，必須是建立在表達(dá)個(gè)人和社會(huì)自治的不妥協(xié)要求的普世核心價(jià)值和贊美差異的各種非核心價(jià)值基礎(chǔ)之上，只有這樣的社會(huì)才可以保證和平與解放的共存”。很明顯，福托鮑洛斯所追求的就是一種共生和諧的生態(tài)民主社會(huì)，這種社會(huì)最大的特點(diǎn)是它的包容性。這種包容既包括人對自然的包容（寬恕自然犯下的各種災(zāi)害），也包括人與人之間的相互寬容，還包括人對社會(huì)存在的尊重和敬畏。在福托鮑洛斯看來，上述三大生態(tài)關(guān)系就是民主階段的自然表現(xiàn)。否則遠(yuǎn)離包容性，任何民主機(jī)制和民主理念都會(huì)失去自身存在的外生態(tài)，因而也是注定要失敗的。福托鮑洛斯的包容性生態(tài)民主理論盡管具有一定的歷史局限性和理論缺失性，但他所提出的包容性分析理念對于中國生態(tài)民主學(xué)說的發(fā)展仍然具有一定的參考價(jià)值。
（四）盧梭的“草根性”生態(tài)民主主義學(xué)說
在西方政治學(xué)說史上，盧梭是極力提倡平等和自由觀念的，他曾在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一文中系統(tǒng)闡述了自己的觀點(diǎn)。盧梭指出：“人天生是自由和平等的，這種自由和平等不是政府或國家給予的，而是天賦的”。盧梭從“天”的虛擬性存在出發(fā)，論證了自由和平等之于人類的普適性價(jià)值。由此看來，盧梭的所謂“天”實(shí)際上類似于中國儒家的“天人合一”理念中的“天”，也就是人類自古形成的自然崇拜中的“自在世界”。盧梭講的自由是一種基于“自然導(dǎo)向”的生態(tài)民主觀點(diǎn)，屬于“自然導(dǎo)向型”生態(tài)民主主義思想；盧梭講的平等是人類個(gè)體之間的先在平等，也就是上文所講的基于“人與人之間關(guān)系”的生態(tài)平等，這種具備近代民主元素的生態(tài)平等屬于“倫理導(dǎo)向型”生態(tài)民主主義思想；盧梭講的“公意”和“私意”之間的矛盾實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)社會(huì)平等和個(gè)人基于社會(huì)存在的法權(quán)平等，屬于“社會(huì)導(dǎo)向型”生態(tài)民主主義思想。由于盧梭在最原初的意義上反對“公意”侵犯“私意”、反對法律面前人與人的虛擬平等、反對人類教育的機(jī)械化導(dǎo)向，所以他的思想被學(xué)者們稱為“草根性”生態(tài)民主主義學(xué)說。
（五）孟德斯鳩的“地緣”生態(tài)民主觀
現(xiàn)代地緣政治學(xué)認(rèn)為，一個(gè)國家或政治體地理核心的選擇是一個(gè)非常重要的政治問題。從生態(tài)政治學(xué)的角度看，一個(gè)國家的首都、一個(gè)區(qū)域省的省會(huì)、一個(gè)直轄市的市址，甚或一個(gè)縣、鄉(xiāng)鎮(zhèn)地理核心的選擇都事關(guān)該行政區(qū)域近期發(fā)展或長遠(yuǎn)變遷的政治和經(jīng)濟(jì)利益。歷史學(xué)家湯因比指出：“威尼斯雖然是一個(gè)建筑在一片鹽湖泥岸邊木樁上的城市，但它的財(cái)富、力量和光榮卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了波河流域的肥沃平原上的任何一個(gè)建筑在陸地上的城市，而阿姆斯特丹這個(gè)從海洋中撈出來的城市，卻比北歐平原上任何一塊同等面積的地方獲得了更大的民主名聲”。在這里，湯因比強(qiáng)調(diào)的就是地緣政治對民主機(jī)制的影響問題。博物學(xué)家摩爾根說過：“在地理上比較相近的國家在民主機(jī)制的政治選擇上具有一定的相關(guān)性”。孟德斯鳩也說過：“對于一個(gè)大國的君主來說，為他的帝國選好首都是很重要的。如果他把首都設(shè)在南方，那么就有失去北方的危險(xiǎn)。如果他定都北方，就很容易保住南方”。我們不能機(jī)械地理解孟德斯鳩的“地理環(huán)境決定論”思想，但我們也必須充分看到地緣因素對一個(gè)國家民主政治的變遷和經(jīng)濟(jì)發(fā)展乃至文化傳播的深刻作用。這一點(diǎn)對于我們今天的生態(tài)社會(huì)主義建設(shè)也不乏積極的參考價(jià)值。
（六）的生態(tài)民主主義學(xué)說
馬克思和恩格斯雖然沒有提出過“生態(tài)民主主義”的概念，但馬克思和恩格斯的思想中充滿著本文上述的三種生態(tài)民主主義思想。馬克思主要是從人與自然的相互關(guān)系出發(fā)來論證自己的生態(tài)民主觀的。馬克思指出：“自由是對必然的認(rèn)識和改造”。馬克思在《德意志意識形態(tài)》一書中還特別強(qiáng)調(diào)，只有認(rèn)識了自然才能獲得真正的自由。當(dāng)人類從此岸到達(dá)彼岸，從必然王國到達(dá)自由王國的時(shí)候，人類真正意義上的平等才能最后實(shí)現(xiàn)。很明顯馬克思對于人與自然關(guān)系的哲學(xué)論述，恰恰表明了人對自然征服的局限性和庸俗性。除此之外，馬克思還從人類歷史的高度認(rèn)識了自然的演進(jìn)歷程，指出：“人類社會(huì)的發(fā)展是一個(gè)自然的歷史過程”。由此看來，馬克思關(guān)于生態(tài)和民主之間關(guān)系的認(rèn)識主要是基于“自然導(dǎo)向型”的，馬克思的思想是典型的“自然導(dǎo)向型”生態(tài)民主主義學(xué)說。馬克思和恩格斯學(xué)說中的生態(tài)民主思維典型的體現(xiàn)在《資本論》、《論住房問題》、《英國工人階級的狀況》、《自然辯證法》、《論家庭、私有制和國家的起源》等著作中。當(dāng)然主要研究的生產(chǎn)關(guān)系領(lǐng)域，當(dāng)然涵括的是豐富的“道德導(dǎo)向型”和“社會(huì)導(dǎo)向型”生態(tài)民主主義思想。限于篇幅，本文不做贅述。
中國生態(tài)民主主義思想的理論淵源
早在三代時(shí)期，中國社會(huì)就已經(jīng)出現(xiàn)了生態(tài)民主思想。比如堯舜禹時(shí)期出現(xiàn)的基于治理水患的原始民主規(guī)則，就是以民主的方式來決定水道改造方法的一種嘗試。這種通過自由討論來決定生態(tài)環(huán)境改善的思想可以說代表了當(dāng)時(shí)世界早期生態(tài)民主意識的最高水平。商代都城遷移的事件更是說明了生態(tài)思維在民主發(fā)展中的重大意義。王國維強(qiáng)調(diào)，殷周都邑十三遷的歷史，實(shí)際上就是生態(tài)政治中心不斷變化的歷史，也是統(tǒng)治者不斷尋找最佳政治統(tǒng)治中心的歷史。從生態(tài)民主主義的視角出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)，盤庚遷都的肇始因素當(dāng)是黃河的水患問題。水患不僅是一種自然災(zāi)害，而且也大大地影響著商代的民生問題，進(jìn)而影響著人民的自治和平等生產(chǎn)問題，因而也是一個(gè)民主的實(shí)現(xiàn)問題
在中國歷史上，諸子百家曾經(jīng)產(chǎn)生過非常豐富的基于自然視角的生態(tài)民主主義思想。后經(jīng)幾千年的滄桑變幻，生態(tài)民主意識被逐漸發(fā)揚(yáng)光大。雖然中國古代學(xué)者沒有明確提出“生態(tài)民主”的概念，但他們的生態(tài)民主思維確是非常發(fā)達(dá)的。比如王安石基于“養(yǎng)民”視角的生態(tài)民主意識；范仲淹對刑罰大加緩釋的法治生態(tài)民主思維；康有為基于三世循環(huán)的歷史生態(tài)主義民主思想；三國時(shí)期的軍事民主生態(tài)學(xué)說；唐代基于“水舟說”的生態(tài)民主理念；清代基于民族平等的民族民主主義思考等。
生態(tài)民主主義思想發(fā)展到現(xiàn)代，已經(jīng)脫去了古代學(xué)者的保守和庸俗氣質(zhì)，而具備了開放和包容的特點(diǎn)。其中最著名的代表人物當(dāng)是郇慶治和王滬寧。郇慶治從協(xié)商政治的角度來探討他的生態(tài)民主思想。郇慶治指出，生態(tài)民主涵括道德、認(rèn)識和制度三個(gè)層面：道德層面的生態(tài)民主試圖解釋人與人之間的平等、自由和正義問題；認(rèn)識層面的生態(tài)民主試圖解決人對自然的挑戰(zhàn)和政府問題，及人與自然的關(guān)系問題；制度層面的生態(tài)民主試圖解決人與社會(huì)的單方妥協(xié)問題。這三大問題共同構(gòu)成了生態(tài)民主主義的壯麗景觀。
王滬寧主要從政治制度設(shè)計(jì)的層面來探索他的生態(tài)民主思想。王滬寧指出，“公地的自由給所有人帶來毀滅。悲劇不是由個(gè)人罪惡（貪婪）所引致的，而是制度本身；或者是由于依附于一個(gè)一旦達(dá)到承載能力就會(huì)失效的系統(tǒng)”。要想克服制度的缺陷，必須建立一種嶄新的道德體系和規(guī)范框架。對于這種約束的價(jià)值，他說：“民主政治要求與之相適應(yīng)的政治體制和結(jié)構(gòu)。民主制度化、民主程序化和民主規(guī)范化是相互作用的三個(gè)方面，這三個(gè)方面同時(shí)發(fā)展了，民主政治就會(huì)卓有成效”。在王教授看來，這三個(gè)方面的有機(jī)聯(lián)系共同構(gòu)成了一種政治生態(tài)，作為一種內(nèi)生態(tài)，這一系統(tǒng)的良性運(yùn)作必須以自由的氛圍、平等的機(jī)制、正義的追求作為先決條件。應(yīng)該說，王氏的生態(tài)民主思想的價(jià)值是巨大的，其影響力是可以預(yù)期的，其價(jià)值也是非常明確的。
生態(tài)民主主義思想研究的理論價(jià)值和實(shí)踐意義
生態(tài)民主問題是一個(gè)一頭連著自然變遷，一頭連著人類生存政治機(jī)遇的重大問題。在一個(gè)公平、自由和正義的生態(tài)社會(huì)里，大眾的普遍感覺是幸福、和諧和吉祥如意。具體講，研究生態(tài)民主主義思想的理論價(jià)值和實(shí)踐意義主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。
第一，生態(tài)民主主義思想的研究將大大豐富生態(tài)政治學(xué)的理論體系。生態(tài)政治學(xué)是生態(tài)學(xué)和政治學(xué)所交叉衍生的邊緣學(xué)科，生態(tài)政治學(xué)強(qiáng)調(diào)對自然和環(huán)境的政治審視，指出政府應(yīng)該通過各種途徑減少現(xiàn)代化、工業(yè)化和城鎮(zhèn)化對環(huán)境的影響和破壞，提出了科學(xué)的“生態(tài)理性思維”概念，因而近年來在學(xué)術(shù)界廣為關(guān)注，并逐漸發(fā)展成為一種學(xué)科研究范式。而生態(tài)民主主義思想研究恰恰填補(bǔ)了學(xué)術(shù)界對這一領(lǐng)域研究的空白，為生態(tài)政治學(xué)的發(fā)展提供了一種概念體系和分析框架，因而具有明顯的理論價(jià)值。
第二，生態(tài)民主主義思想的研究將大大提高人們的環(huán)保意識。生態(tài)民主表現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上，就是要求以民主的基本精神內(nèi)核——平等來審視和處理人與自然的關(guān)系，學(xué)會(huì)與自然平等相處。應(yīng)該說，生態(tài)環(huán)境問題是一個(gè)涉及范圍廣、維護(hù)難度大、修復(fù)時(shí)間長、危害程度深的問題，不是一人一地一國一時(shí)之事，它需要每一個(gè)人的共同參與。這就需要充分發(fā)揚(yáng)民主，最大限度地調(diào)動(dòng)人民群眾保護(hù)生態(tài)環(huán)境的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性。只有這樣，生態(tài)問題才能得到根本解決，人與自然才會(huì)實(shí)現(xiàn)和諧統(tǒng)一。聯(lián)系今天中國生態(tài)環(huán)境遭到破壞的實(shí)際情況，上述生態(tài)民主觀點(diǎn)將具有極為關(guān)鍵的現(xiàn)實(shí)意義。
第三，生態(tài)民主主義思想的研究將大大提高人們對自然的敬畏意識，從而不斷促進(jìn)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的良性發(fā)展。從現(xiàn)實(shí)層面講，要實(shí)現(xiàn)中國經(jīng)濟(jì)增長的后勁不弱化，必須重新樹立“敬畏自然”的理念。在當(dāng)今中國，不乏“人定勝天”的思維習(xí)慣，許多人甚至認(rèn)為“只有征服自然才能建好美麗的家園”。事實(shí)上，自然是從來沒有被徹底征服的。人類可以改造自然，使自然為人類服務(wù)，但自然界的存在永遠(yuǎn)是客觀的和不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移的。盲目征服自然，最終帶來的就是任意破壞自然。在建設(shè)“兩型”社會(huì)的今天，提倡生態(tài)民主，實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人、人與社會(huì)的和諧共處，不僅是建設(shè)美麗中國的價(jià)值訴求，而且是中國特色社會(huì)主義的應(yīng)有之義，其實(shí)踐價(jià)值不容忽視。
參考文獻(xiàn)：
第3篇：思想研究范文
關(guān)鍵詞：襪宏；華嚴(yán)；凈土；圓融思想；《阿彌陀經(jīng)疏鈔》
中圖分類號：B948 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-3104（2012）04-0058-07
襪宏（1535-1615），字佛慧，別號蓮池，被擁為凈土宗第八代祖師，又與紫柏真可、憨山德清、藕益智旭并稱為明清四大師。蓮池早年參訪過華嚴(yán)宗匠真圓遍融，深受其以華嚴(yán)融會(huì)禪凈的思想影響。蓮池弟子吳應(yīng)賓在《塔銘》中說：“華嚴(yán)之祖，馬鳴逮圭峰而七，蓮宗之祖，匡山逮永明而七，師皆設(shè)像供焉?！笨梢姡藘敉?，蓮池對華嚴(yán)學(xué)也是十分推崇的。事實(shí)上，在其弘法生涯中，他便是以華嚴(yán)學(xué)作為理論宗依的，后觀佛教之弊，專弘凈土，強(qiáng)調(diào)持名念佛，以華嚴(yán)義理詮釋凈土念佛，博綜諸教，重開戒律之風(fēng)，援儒入佛，發(fā)聵社會(huì)道德，別開賢凈圓融之始，推參究念佛以緩禪、凈之爭，被尊為一代高僧。學(xué)界關(guān)于襪宏的研究基本集中于其凈土思想、戒律改革等宏觀上的探討，從微觀上對其凈土思想的理論構(gòu)架的研究則較為薄弱。而蓮池以華嚴(yán)十玄、判教等理論對凈土思想進(jìn)行會(huì)通，可以說是明末佛教轉(zhuǎn)型這個(gè)特殊背景下，不同宗派思想之間相入、相即、相攝的范例，對其展開研究既有助于考察華嚴(yán)與凈土在歷史上的具體關(guān)系，又可以豐富蓮池及華嚴(yán)研究的系列成果，同時(shí)對當(dāng)下思考和實(shí)踐傳統(tǒng)佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型具有積極的啟發(fā)意義。恰如荒木見悟所言：“株宏的信仰和行履，不僅是探究萬歷佛教的核心秘鍵，也是確認(rèn)他對后世具有重大影響力的關(guān)鍵，和研究中國佛教的重要課顥?！?/p>
一、賢、凈圓融背景與蓮池佛學(xué)傾向
明末是中國思想史上一個(gè)特殊的歷史時(shí)期，說它特殊，是因?yàn)樵谶@短短幾十年問，“一方面是從宋明道學(xué)轉(zhuǎn)向清代樸學(xué)的樞紐，另一方面又是中西兩方文化接觸的開端。其內(nèi)容則先之以王門諸子的道學(xué)革新運(yùn)動(dòng)，繼之以東林派的反狂禪運(yùn)動(dòng)，而佛學(xué)、西學(xué)、古學(xué)，錯(cuò)綜交織于其問?！庇捎谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整和國家的宗教政策發(fā)生變化，社會(huì)也處于一種近于沉悶的調(diào)試狀態(tài)中。這一時(shí)期的佛教諸宗除凈土外，均因不適應(yīng)社會(huì)轉(zhuǎn)型的變化而逐漸式微呈衰敗之相，如方立天先生所說：“在宋、元、明、清時(shí)代，雖然佛教的各個(gè)宗派、佛教在不同地區(qū)的發(fā)展變化并不平衡，但是總的趨勢是花開花落，每況愈下了。在這漫長的歷史階段中，主要是禪宗還在流傳，其次是凈土宗。”禪宗雖有影響，卻不免于狂禪之嫌，弊病叢生，除此之外，西方天主教明末再次傳入中國且伴隨著西方先進(jìn)科學(xué)技術(shù)的引進(jìn)，其規(guī)模和影響上都對當(dāng)時(shí)社會(huì)產(chǎn)生了劇烈的沖擊，在這種內(nèi)憂外患的境況下，佛教自身不得不進(jìn)行自救。面對這一情況，蓮池應(yīng)運(yùn)而起，力挽頹風(fēng)，以華嚴(yán)教理弘揚(yáng)凈土法門，開賢凈圓融之風(fēng)。方立天先生指出：“凈土宗，成為各宗的共同指歸，佛教各宗派也趨向于融合，這與佛教本身的衰微以及儒家的批評有著密切的關(guān)系?！逼鋵?shí)華嚴(yán)會(huì)通凈土由來已久，北宋時(shí)期就有省常曾將《華嚴(yán)經(jīng)·凈行品》納入凈土經(jīng)典當(dāng)中，并吸收了華嚴(yán)宗的佛菩薩來弘揚(yáng)凈土。南宋義和則廣搜華嚴(yán)經(jīng)、疏中念佛法門匯集而著《華嚴(yán)念佛三昧無盡燈》（今已佚）。但是這些畢竟都不是建立在華嚴(yán)教義基礎(chǔ)上的自覺行為。
此外，華嚴(yán)融通念佛也是有根據(jù)的，在《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》中記述善財(cái)童子五十三參的過程中，從初參德云比丘教以“憶念諸佛三味”即是《念佛圓通章》中所說的“若眾生心憶佛念佛，現(xiàn)前當(dāng)來，必定見佛，去佛不遠(yuǎn)，不假方便自得心開”，第五參解脫長者教以“唯心念佛門”，強(qiáng)調(diào)欲見佛則凈自心，這便是凈土宗念佛強(qiáng)調(diào)的“凈念相續(xù)”；第三十二參普德凈光夜神教以觀想佛形像，這便是凈土宗四種念佛之一的觀想念佛。其實(shí)，《華嚴(yán)經(jīng)》中也多有念佛、發(fā)愿求生凈土等與凈土宗類似的思想。尤其是后譯出的四十卷《華嚴(yán)經(jīng)》的最后一卷《普賢行愿品》，作為整部《華嚴(yán)經(jīng)》內(nèi)容的總結(jié)部分，更被稱為整部經(jīng)之濃縮，因末后普賢導(dǎo)歸善財(cái)與四十一位法身大士往生極樂，蓮池也首次將此品勘定為凈土經(jīng)典，作為華嚴(yán)與凈土思想交匯的主要經(jīng)典依據(jù)。另據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》記載從華嚴(yán)初祖杜順開始就有提倡念佛、稱贊凈土的傳統(tǒng)，“……師每游歷郡國勸念阿彌陀佛，著《五悔文》，贊詠凈土”。四祖澄觀對此繼續(xù)秉持和發(fā)揚(yáng)，作《觀經(jīng)疏》就是很好的證明（今已佚），足可見二宗淵源之深。
蓮池之所以將華嚴(yán)思想與凈土思想進(jìn)行匯通，一方面是基于佛教當(dāng)時(shí)所處的現(xiàn)狀急需改革而融合諸宗的趨勢考慮，另一方面則是本身對華嚴(yán)就情有獨(dú)鐘，如在疏鈔中說：“夫華嚴(yán)具無量門，求生凈土，華嚴(yán)無量門中之一門耳。就時(shí)之機(jī)，益由此一門而入華嚴(yán)?！币虼思幢闫浜髮：雰敉?，自然也極力融合二宗，《法匯》說到：“今人但知華嚴(yán)廣于極樂，而不知彌陀即是遮那也。又龍樹于龍宮而出華嚴(yán)，而愿生極樂。普賢為華嚴(yán)長子，而愿生極樂。文殊與普賢同佐遮那，號華嚴(yán)三圣，而愿生極樂。咸有明據(jù)，皎如日星。”近代名僧太虛說：“由賢教修凈土，須至云棲蓮池襪宏始卓然為一代大師，《云棲法匯》百余卷皆教宗賢首，行專凈土而融通禪律及各家教義之至文?！?/p>
明末佛教以“復(fù)興”的形式，完成了由宋明佛教向近代佛教過渡的歷史使命。之所以在中國佛教發(fā)展史上具有重要的地位，這是因?yàn)橥砻鞣鸾烫幱谥袊鐣?huì)轉(zhuǎn)型期，因此各宗派不斷調(diào)整自己的結(jié)構(gòu)，與之前比較相互融合、彼此會(huì)通的發(fā)展趨勢體現(xiàn)的更加明顯，從而促成了延續(xù)至今的融合型中國漢傳佛教體系的最終確立。這一狀況與當(dāng)下中國佛教的發(fā)展具有諸多的共通性，而蓮池作為這場復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的中流砥柱，獨(dú)樹清修化世、慈悲濟(jì)生之宗風(fēng)，以云棲寺為弘法中心，為明末佛教的振興做出了種種努力，并取得了卓有成效的成績。他的思想不僅在明代佛教史上占有重要的地位，對近世佛教的發(fā)展也產(chǎn)生了頗為重大的影響?？疾炱渌枷氲膬?nèi)容和特質(zhì)，不僅于佛教史研究有著積極的意義，且對當(dāng)代佛教的改革和發(fā)展亦有著重要的參考價(jià)值。故對此進(jìn)行個(gè)案研究，發(fā)掘其中的有效經(jīng)驗(yàn)，可以為傳統(tǒng)佛教向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供重要的理論借鑒。
二、以華嚴(yán)思想判釋凈土
華嚴(yán)宗之判教，其綱目分為“五教十宗”，所謂“五教”指小、始、終、頓、圓。蓮池在《彌陀疏鈔》中認(rèn)為“今此經(jīng)者，頓教所攝”。所謂頓教也是華嚴(yán)判教中較為特別的，也就是人們透過頓然的方式去把握真理，而超越一般世俗的文字、概念等所附帶的相對性和種種約定性的慣性思維模式。鈔中解說“正屬頓義者，以博地凡夫，欲登圣地，其事甚難，其道甚遠(yuǎn)。今但持名，即得往生。既往生已，即得不退?？芍^彈指圓成，一生取辦。如將寶位直授凡庸，不歷階級，非漸教迂回屈曲之比，故屬頓義”。蓮池認(rèn)為通過念佛發(fā)掘自性本自具足彌陀光明藏海，開顯真理之門，頓超十地，不歷階級而往生極樂，一生成佛，乃頓教，依照凈土宗修行即生（當(dāng)生）就可去往凈土，不經(jīng)歷一般漸教的長劫的、反復(fù)的進(jìn)修次第，可以稱做“頓”。但是華嚴(yán)判教中的頓教并非“一生成辦”的意思，而是“一念不生，即名為佛”的意思。考慮到或有人以此發(fā)難，便自設(shè)問：“頓教一念不生，即名為佛。五法三自性皆空，八識二無我俱遣。今持名念佛，是為有念，云何名頓？”這種問法頗具禪門的味道，類似于《維摩詰經(jīng)》中維摩詰以“無言”回答文殊的“何為不二法門”之例。提出念佛仍執(zhí)“有念”，“有念”則還落于“有相”，并未達(dá)到頓然的真理正觀。
就此問，蓮池大師緊接答：“以一心不亂，正謂無念。若有念者，不名一心。但得一心，何法不寂。五法者，謂一名、二相、三妄想、四正智、五如如。三自性者，名、相、是妄計(jì)性。妄想，是緣起性。正智，如如。是圓成性。八識者、賴耶、末那、及眼等六，合之成八。二無我者，人無我、法無我，以上亦皆入五法中。詳見入楞伽諸經(jīng)，悉空悉遣。所謂佛身無為，不墮諸數(shù)。一念不生，即名為佛者，頓教之旨也。今言念佛，則所稱佛號屬名，所對佛身屬相，憶念彼佛屬妄想，縱使凈念相繼，入三摩地，亦屬正智如如。而復(fù)分別是佛，屬識情；能念所念，屬人法。尚未遣有我，況無我亦遣耶？彼教所空所遣，此皆有之，以其有念，故難非頓，正謂無念者。”蓮池大師將凈土經(jīng)典中的“一心不亂”作為巧妙調(diào)攝兩種矛盾的樞機(jī)，以和“一念不生”相對應(yīng)，認(rèn)為念佛“一心不亂”的境界即設(shè)“一念不生”。他進(jìn)一步分析說：“良繇一心不亂，則不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念，離此四句，更有何念？雖名念佛，蓋無念之念也。念而無念，是名一心。如是之心，心無其心，強(qiáng)名曰一，尚無一相，安求所謂五者、三者、八者、二者？然則一心不亂，不異一念不生，焉得非頓！”有“念”則產(chǎn)生“見”，由“見”進(jìn)而對境界生善、惡諸緣，而起言、行之造作，使眾生因妄想起“無明”，使八識染塵造業(yè)而流轉(zhuǎn)生死，使八識染塵造業(yè)流轉(zhuǎn)而生死，故“無念”即是出三界頓教之妙法。而所謂的“一念不生”，其實(shí)并不是一點(diǎn)思慮的念頭都沒有，正如《永嘉證道歌》所言：“不除妄想不求真”，是說剔除了包含貪、嗔、癡的無明妄念后所剩下的清凈之念，念念與佛之覺性無異，而蓮池認(rèn)為念佛正是通過念誦佛號、觀想，久而久之，達(dá)身、口、意三業(yè)清凈圓滿之果地佛來克制、轉(zhuǎn)變自心本體之無明妄念，進(jìn)而達(dá)“無念”，入真如門，所謂的“凈念相繼”實(shí)際上就是“一心不亂”之“無念”。另還明確指出佛乃超越三界之清凈本體，所以持佛名、觀想佛像縱算妄想、著相，也能夠念念佛界而不落九界，證入念佛三味后達(dá)全佛是念，佛我不二之境。蓮池認(rèn)為“不以有心念”，則能念之心本體自空，所念之佛了不可得；“不以無心念”，則能念之心惺惺不昧，所念之佛歷歷分明；“不以亦有亦無心念”，則有處全空，空處全有，互奪兩亡，故非雙亦；“不以非有非無心念”，則因有念顯無念，因無念顯有念，互成雙立，故非雙非。雖念佛，實(shí)乃無念之念（由體起用），念而無念（攝用歸體），是名一心。故這樣看來，蓮池認(rèn)為判凈土為頓教誠為恰當(dāng)。
除了正詮頓教，又兼統(tǒng)終教與圓教：“通前終教，以一切眾生念佛，定當(dāng)成佛。即定性闡提皆作佛故，通后圓教者?！贝蟪私K教開顯中道妙有，說真如具生滅、不生滅二義，隨緣生萬法，森羅萬象，三性同一際，多談法性，少及法相差別，縱說法相，亦會(huì)歸性，定性闡提皆當(dāng)作佛，稱合大乘至極之說。蓮池認(rèn)為凈土法門以一切眾生（蠕動(dòng)蝸飛乃至阿鼻眾生）念佛，定當(dāng)往生成佛，即是終教定性一闡提皆當(dāng)做佛義。對于圓教，《鈔》中說：“已知此經(jīng)攝于頓教，少分屬圓”，“圓全攝此，此分?jǐn)z圓，得圓少分，分屬圓故”。也就是將《阿彌陀經(jīng)》判為圓教，將其提升到與《華嚴(yán)經(jīng)》與《法華經(jīng)》一樣的圓教地位上。蓮池還通過《華嚴(yán)經(jīng)》中的象征圓滿的“十”及經(jīng)中內(nèi)容列舉了十點(diǎn)來證明其“圓”的特性：今謂分?jǐn)z乎圓者，以華嚴(yán)全圓，今得少分。略說有十：一、華嚴(yán)器界塵毛，形無形物，皆悉演出妙法言音，此則水鳥樹林，成宣根力覺道諸法門故。二、華嚴(yán)一微塵中，具足十方法界。無盡莊嚴(yán)，此則如大本云，于寶樹中見十方佛剎，猶如鏡像故。三、華嚴(yán)不動(dòng)寂場，遍周法界，故云體相如本無差別、無等無量悉周遍。此則如大本云，阿彌陀佛常在西方，而亦遍十方故。四、華嚴(yán)喻藥王樹，若有見者，眼得清凈，乃至耳鼻六根無不清凈。眾生見佛，亦復(fù)如是。以見圓覺佛，聞普門法，神力乃爾。此則阿彌陀佛道場寶樹，見者聞?wù)?，六根清凈故。五、華嚴(yán)八難超十地之階，此則地獄鬼畜但念佛者，悉往生故。六、華嚴(yán)一即一切故，如來能于一身現(xiàn)不可說佛剎微塵數(shù)頭，一一頭出爾所舌，一一舌出爾所音聲，乃至文字句義，充滿法界。此則如大本云，彼國無量寶華，一一華中出三十六億那由他百千光明，一一光明出三十六億那由他百千佛，普為十方說一切法故。七、華嚴(yán)舍那、釋迦雙垂兩相，此則如《觀經(jīng)》云，阿彌陀佛現(xiàn)六十萬億那由他恒河沙由甸之身，而又見文六之身于池水上故。八、華嚴(yán)以盧舍那佛為教主，此則如清涼云，阿彌陀佛即本師盧舍那故。九、華嚴(yán)名大不思議，《凈名》諸經(jīng)名小不思議，此則亦名不可思議功德故。十、華嚴(yán)為教，即凡夫心便成諸佛不動(dòng)智。此則不越稱名，佛現(xiàn)前故。是則齊等《凈名》諸經(jīng)，同為華嚴(yán)流類。圓教全攝此經(jīng)，此經(jīng)分?jǐn)z圓教，以少分義，故名分圓也。
所謂圓教，即是釋迦牟尼佛圓滿的教法，圓滿乃圓滿無缺之謂。此教依《華嚴(yán)經(jīng)》義，說性海圓融，相即相入，緣起無盡法界。如因陀羅網(wǎng)，重重?zé)o際，于中明一位即一切位，一切即一位，事事無礙之十玄緣起，為一乘最圓之教。蓮池將凈土經(jīng)典與《華嚴(yán)經(jīng)》進(jìn)行創(chuàng)造地梳理歸類，總結(jié)起來可歸納為以下十項(xiàng)：“無情說法同”“一含無量同”“不動(dòng)周遍同”“見聞獲益同”“八難頓超同”“出生無盡同”“兩垂兩相同”“教主法身同”“不可思議同”“頓齊佛境同”。按華嚴(yán)宗之判教，蓮池將《阿彌陀經(jīng)》與《華嚴(yán)經(jīng)》圓融會(huì)通，拈出二經(jīng)十種相同之處，用以佐證《華嚴(yán)》全圓、《彌陀經(jīng)》分圓之判教，這對宋明以來宗門教下輕賤凈土的強(qiáng)勢偏見，不啻當(dāng)頭一棒。伊?xí)r有位精研《華嚴(yán)》的曹魯川居士反對此種說法，便致書蓮池：“佛《華嚴(yán)》乃無上一乘圓教，如來稱性之極談，非教非宗，而即宗即教；不空不有，而無垢無凈。是在《法華》，猶較一籌，若余乘似難與之較長比短也者。尊者乃與《彌陀經(jīng)》并稱，已似未妥。”蓮池也對此類見解，予以慈悲而嚴(yán)正的辯駁：“又龍樹于龍宮誦出《華嚴(yán)》，而愿生極樂。普賢為華嚴(yán)長子，而愿生極樂，文殊與普賢同佐遮那，號華嚴(yán)三圣，而愿生極樂，咸有明據(jù)，皎如日星。居士將提唱《華嚴(yán)》以風(fēng)四方，而與文殊、普賢、龍樹違背，此又不肖之所未解也。況方山列十種凈土，極樂雖日是權(quán)，而華嚴(yán)權(quán)實(shí)融通，理事無礙，事事無礙。故房、殺地?zé)o非清凈道場，而況七寶莊嚴(yán)之極樂乎！婆須無厭皆是古佛作用，而況萬德具足之彌陀乎！居士游戲于華嚴(yán)無礙門中，而礙凈土，此又不肖之所未解也。”按華嚴(yán)宗之判教，蓮池將凈土經(jīng)典提升到分圓的地位，而通于華嚴(yán)圓教，大大提高了凈土宗的地位。以此作為鋪墊，就可以圓義為支柱，廣泛采用華嚴(yán)的理論從不同的角度和層次上繼續(xù)開拓新義理的詮釋和修行的構(gòu)建，不得不說是十分巧妙的。按華嚴(yán)教法中認(rèn)為：《華嚴(yán)經(jīng)》乃釋尊成佛之初，于海印三味的甚深境界中為四十一位法身大士稱性直談的大不可思議妙典。華嚴(yán)獨(dú)具的事事無礙法界能夠具攝十玄門，彰顯圓教秘密精髓，而《華嚴(yán)》十玄門亦體現(xiàn)在凈土經(jīng)典《無量壽經(jīng)》及《阿彌陀經(jīng)》中。蓮池以上的十點(diǎn)正是基于此而對比列舉出，故《華嚴(yán)經(jīng)》全圓，《彌陀經(jīng)》分屬圓教也確實(shí)有其理論根據(jù)。
蓮池在力弘凈土之前也曾專精華嚴(yán)思想，所以對華嚴(yán)思想自然青睞有加，不時(shí)地加以贊詠和推崇，他說：“華嚴(yán)”具無量門，諸大乘經(jīng)，猶是華嚴(yán)無量門中之一門耳?！度A嚴(yán)》，天王也。諸大乘經(jīng)，候封也。諸小乘經(jīng)，候封之附庸也，余可知矣?！睂?shí)際上，佛教諸宗中普遍認(rèn)可為釋迦牟尼講的最圓滿高深的經(jīng)典也莫過于《華嚴(yán)經(jīng)》。再由于凈土宗缺少如華嚴(yán)宗豐富的理論構(gòu)架體系，因此，援華嚴(yán)入凈土、引華嚴(yán)詮凈土，賢凈圓融，既是蓮池襪宏對于時(shí)代命題所做的積極響應(yīng)，又是他自己學(xué)術(shù)歷程的必然歸趣。受他的影響，賢凈合流也蔚然成風(fēng)，如之后的袁宏道著《西方合論》、彭際清著《華嚴(yán)念佛三昧論》、為霖道霈著《續(xù)凈土生無生論》等，均從華嚴(yán)圓義出發(fā)，闡發(fā)一真法界，主心佛眾生同體無別，直到近代的楊仁山、印光等人，亦受蓮池影響，對華嚴(yán)、凈土十分推崇，如楊仁山說：“菩薩行門，不出二種：一者上求佛道，二者下化眾生……見佛聞法……是上求功極……，二觀想九品往生，是下化之行，前之觀法，全以自心投入彌陀愿海；后之觀法，全攝彌陀愿海歸入自心，如是重重涉入，周遍含容，誰得謂華嚴(yán)極樂有二致？”
三、引華嚴(yán)理事圓融會(huì)通凈土念佛
唐宋以來，禪宗盛行，不屑西方凈土之士大有人在，甚者凈土宗內(nèi)部也出現(xiàn)高唱“唯心凈土、自性彌陀”的聲音。明末受禪門影響興起的陽明心學(xué)，促使此風(fēng)愈盛，蓮池大師欲救此執(zhí)理廢事之偏，為順宗門體悟、參究之義，借用華嚴(yán)思想中理（本質(zhì)）、事（現(xiàn)象）圓融的思想將凈土持名念佛所要求達(dá)到的“一心不亂”的境界分為“事一心”與“理一心”二種，來詮釋凈土的一心念佛之義，調(diào)和禪、凈紛爭，開禪宗“參究念佛”之風(fēng)，別顯凈土念佛之義。“一心不亂”是念佛行者要追求的境界，蓮池大師在《阿彌陀經(jīng)疏鈔》中認(rèn)為：“華嚴(yán)重重法界，不出一心”，認(rèn)為華嚴(yán)重重?zé)o盡的法界，乃不出四法界，而四法界不出一真法界，而一真法界即當(dāng)人妙明真心。故由自性發(fā)起的念佛亦是由心所念，故眾生因無明纏繞故，念念墮九法界，唯佛證一乘；故一心即造作十法界，心起佛號之時(shí)即住佛法界：“以彌陀即是全體一心，心心包眾德，常、樂、我、凈。本覺、始覺，真如、佛性，菩提、涅梁，百千萬名，皆此一名，攝無不盡……一持名即是持此一心，心該百行，四諦六度，乃至八萬四千恒沙微塵一切行門，攝無不盡。”理一心則深，即事即理，則即淺即深，所以持名徹前徹后，直貫四種念佛，故將“一心”分“事一心”和“理一心”：“一心系念，正所謂一心不亂也，而事理各別。專事一心者，過前億念，念念相續(xù)，無有二念，信力成就，名事一心，屬定門攝，未有慧故理一心者，如前體究，獲自本心，故名一心。于中又二，一者了知能念所念，更非二物，唯一心故；二者非有非無，非亦有亦無，非非有非無，離四句，唯一心故。”又以“歸命”義，而顯事理一心：“一者歸投義，執(zhí)持名號，一心向往，即事一心。二者歸元義，執(zhí)持名號，還歸一心，即理一心?！?/p>
此二義，似二實(shí)一。以“一心向往”，自能“還歸一心”，凈土唯心故，鈔中解釋為：“此華藏莊嚴(yán)世界海中，若山河，乃至樹林、塵毛等處一一皆是稱真如法界，具無邊德。是故當(dāng)知凈土唯心，更無外境。”極樂即真如的事相境界，乃一真法界之本體，此“唯心義”也就是所謂的“因往生而入無生，籍有念而入無念”。即鈔中所說：“若言其有，則能念之心，本體自空，所念之佛了不可得；若言其無，則能念之心靈靈不昧，所念之佛歷歷分明；若言亦有亦無，則有念無念俱泯；若言非有非無，則有念無念俱存；非有則常寂，非無則常照，非雙亦非雙非，則不寂不照，而寂而照，言思路絕，無可名狀，故唯一心。此純理觀，不專事相，觀力成就，名理一心?！薄笆乱恍摹睘槭孪嗌系囊恍牟粊y念佛。此一念佛較理念者為簡易，層次較淺。如蓮池自己所言：“念念念佛，更無雜念，是名一心。一心念佛，又一心修余種種法門，是二心也。夫無雜念者，止得事之一心。”事一心還未徹見理體，亦即未明心見道?！袄硪恍摹痹谑乱恍牟粊y的基礎(chǔ)上自然深入到理一心而了明心性的階段。通過這種“體察究審”進(jìn)而“極其根源”時(shí)，于自本心契合，亦即始覺與本覺的契合，這便是明心見道，亦即念佛三味。
雖然蓮池將其分事持、理持，卻又常言“理事無二”的說法，如：“著事而念能相繼，不入虛品之功，執(zhí)理而心實(shí)未明，反受落空之禍?！薄皩幹頍o分限，事有差殊。理隨，則無取舍處。取舍宛然，事得理融，則正取舍時(shí)了無取舍，故菩薩雖知一切法平等不二，而示苦樂境，開取舍門，權(quán)實(shí)雙行，理事無礙。”
蓮池認(rèn)為講“理一心（理法界）”時(shí)要聯(lián)系“事”，講“事一心”（事法界）時(shí)要聯(lián)系“理”，這種體（理）、用（事）圓融的思維模式，其實(shí)與華嚴(yán)宗“理事無礙法界”表達(dá)現(xiàn)象界與真理相即不離、圓融無礙關(guān)系時(shí)所采用的致思模式并無二異。強(qiáng)調(diào)持名念佛有專事者，有專理者，“機(jī)亦互通，不必阻礙”。僅能事念者不必自疑理性不明，所為無益。事實(shí)上事亦能通理，純一念去，自然由所悟處，所謂“不假方便，自得心開”。唯勤理念者亦不必自疑稱佛名號少而致落空，事實(shí)上理亦能通事，念念理一即是念念彌陀。蓮池認(rèn)為無論事持、理持，執(zhí)持至極，即可達(dá)到一心不亂的境界。蓮池將念佛往生西方極樂世界描繪成既是本體世界又是現(xiàn)象世界，認(rèn)為凈土宗成佛可能性內(nèi)化于自心的同時(shí)也就是由本體開展到現(xiàn)象的過程，“因而在不離世問的同時(shí)又超越世問、超越個(gè)體之自身，二者是相即不二的”?！妒桠n》中還認(rèn)為“理一心”不亂即是實(shí)相，并與華嚴(yán)諸經(jīng)進(jìn)行了會(huì)通，認(rèn)為《華嚴(yán)經(jīng)》中的一行念佛及一時(shí)念佛、乃至《華嚴(yán)經(jīng)》之十心，無不具此“理一心”之中。另《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》中德云比丘所開示的二十一種念佛門，亦不出此“理一心”之外。從中不難發(fā)現(xiàn)，蓮池還在這其中加入了“法界緣起”理論的特質(zhì)，所謂“法界緣起”就是把把“一真法界”看成世間、出世間的一切事物和現(xiàn)象的本體和本源。蓮池大師認(rèn)為眾生此“一心”既囊括世間、出世間一切，從生死到涅粲，都在自性圓滿具足的內(nèi)在而無須外求，念佛即以果地功德之名轉(zhuǎn)因地凡夫之心，即修即果。當(dāng)然蓮池這種說法是針對一部份特定的人群而言，然后他自己也在論述中認(rèn)為通過專心的念佛，而“至于一心”，自然可以達(dá)到“念極而空，無念之念”，進(jìn)一步達(dá)到“終日念佛，終日念心，熾然往生，寂然無往矣。心佛眾生者，經(jīng)云心佛及眾生是三無差別。蓋心即是佛，佛即是生，諸佛心內(nèi)眾生念眾生心中諸佛也，故云一體”，顯然這種觀念和表述就是對于《華嚴(yán)經(jīng)》中“心佛眾生三無差別”思想的繼承。此則不修理觀，唯憑信力具足則也可達(dá)到一心，雖然還是事持，卻等同于理持，無論現(xiàn)象的性質(zhì)相同還是不同，由于他們都包含著相同的理，所以他們之間可以互相融通，都存在互入的關(guān)系，這與華嚴(yán)宗“事事無礙法界”所說的撇開真理的層面，純粹就現(xiàn)象界來論，事物之間仍可以達(dá)到一種圓融無礙的思想如出一轍。我們知道華嚴(yán)思想中的四法界說，“事法界、理法界、事理無礙法界”都屬其它各宗各教所共有，“事事無礙法界”獨(dú)屬《華嚴(yán)經(jīng)》。由于凈土本身理論層面的欠缺，加之持名念佛、禮佛之功課多數(shù)據(jù)“事”之范疇，故蓮池認(rèn)為念佛可通于此，從事一心方面修持能夠漸漸契入理一心的境界，而理一心的證入又不礙事一心，就凈土宗而言，事一心上的修持可為往生凈土的資糧，理一心的修持可囊括讀誦大乘。這種將華嚴(yán)理、事圓融無礙的思想運(yùn)用于凈土思想的實(shí)踐，不僅豐富了凈土本身的理論特色，也為凈土之后的興起奠定了很好的基礎(chǔ)。蓮池繼承了華嚴(yán)這種圓融的思想，堅(jiān)持禪凈雙修，念佛不礙參禪，在稱名的基礎(chǔ)上作深層的返觀參究，進(jìn)而明見心性，使事融于理，理融于事，理事相即無礙。從事一心之有念到理一心之無念。念而無念，無念而念，這種“事依理起，理得事彰，事理交資，不可偏廢”的思想，也從側(cè)面反映出蓮池大師思想中華嚴(yán)思想的印記。
此外，《華嚴(yán)經(jīng)》帝釋的因陀羅網(wǎng)珠圓融無礙、相攝相入的思想也被蓮池大師用于闡發(fā)凈土念佛，如《疏鈔》中說：“十方諸如來，同共一法身，一身一智慧，力無畏亦然。則彌陀即諸佛，諸佛即彌陀，故不日彌陀而日諸佛蓋該彌陀在諸佛中，下言諸佛，亦彌陀與諸佛同贊釋迦也?！鄙彸卣J(rèn)為彌陀即是諸佛，即是法界藏身，故念彌陀即是念遮那，這顯然是受華嚴(yán)經(jīng)中“千珠攝于一珠，一珠遍攝千珠”思想的影響。蓮池運(yùn)用華嚴(yán)思想中“一即一切”的圓融理念詮釋念佛法門，可謂有其獨(dú)到之處。而這種一即一切的思想則被凈土宗加以吸收演變?yōu)椤耙恍抟磺凶C”的理論構(gòu)架，強(qiáng)調(diào)通過修習(xí)佛教的一種法門可以代替其它的一切法門，也就是一切法門無不從此法門處出，而就凈土宗而言即指念佛行，這種思維傾向和徑路模式也成為近代以來凈土宗修行實(shí)踐中很重要的一個(gè)指導(dǎo)思想?！妒桠n》中說到：“華嚴(yán)二十二，經(jīng)云：一切諸佛莊嚴(yán)清凈，莫不皆以一切智故，則知阿彌陀佛亦以此智成就凈土功德。而諸眾生修凈土者，以智生信，則為正信；以智發(fā)愿，則為弘愿；以智起行，則為妙行，乃至成佛?！庇终f到：“準(zhǔn)華嚴(yán)宗，表三法門，日信、行、智。妙首者，信也。信為萬行萬德之頭首故。”凈土宗倡導(dǎo)的西方極樂世界教主阿彌陀佛，意思即是無量光、無量壽，為法界藏身，十方法界諸佛功德，阿彌陀佛一佛，全體具足千珠攝于一珠，一珠遍于千珠。所以念阿彌陀佛即是念毗盧遮那佛，也即是念十方諸佛。以《華嚴(yán)》這種一即一切的圓融理念詮釋念佛法門，提出念佛是大總持法門，通過含佛攝菩薩六度萬行，含攝一切功德，囊括一大藏教理的精義。由此，蓮池認(rèn)為凈土宗念佛是即修即果，從果起修，并運(yùn)用“一切智”來論證凈土宗“信、愿、行”三資糧的重要性及成佛的可能性，念佛即依佛之微妙功德圓滿的三密（三無漏業(yè)）而流入諸佛圓滿自性功德海中，故不主張閱藏，應(yīng)一心念佛，不僅將閱藏這一行門統(tǒng)攝進(jìn)去，而且將一切行門之共基的“戒、定、慧”三學(xué)囊括其中，進(jìn)一步體現(xiàn)了凈土宗受華嚴(yán)經(jīng)思想中“一修一切修”思想的印記，如《示藏要語》云：“大藏經(jīng)所詮者，不過戒定慧而言……，此戒定慧即是念佛法門，何也？戒乃防非為義，若能一心念佛，諸惡不敢入，即戒也；定乃除散為義，若一心念佛，心不異緣，即定也；慧乃明照為義，若觀佛聲，字字分明，亦能念所念，皆不可得，即慧也。如是念佛，即戒、定、慧也，何必隨文逐字，閱此藏經(jīng)?！鄙彸貙θA嚴(yán)學(xué)的純熟運(yùn)用，以華嚴(yán)理論構(gòu)建自己的學(xué)說體系，弘揚(yáng)凈土，在明末實(shí)際上起到了振興華嚴(yán)學(xué)的良好效果。凈土宗第十三祖印光大師，便將蓮池和雪浪洪恩（1545～1607）同列為明末復(fù)興華嚴(yán)宗的重要人物清代守一的《宗教律諸宗演派》中，又奉蓮池為華嚴(yán)圭峰下第二十二世。
第4篇：思想研究范文
關(guān)鍵詞：四德；天德；人德；性德
中圖分類號：B249.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0028-05 王船山的哲學(xué)旨?xì)w自上世紀(jì)八十年代以來即有諸多研究，但多側(cè)重其“道器”、“理氣”、“理勢”、“理欲”等范疇并以此將船山哲學(xué)界定為唯物論哲學(xué)。事實(shí)上，船山作為清初道學(xué)系統(tǒng)中的典型代表之一，“德”論才是其哲學(xué)的根本內(nèi)涵，“四德”則是其“德”論的核心。從早期的《周易外傳》、中期的《讀四書大全說》、《詩廣傳》，直至后期的《張子正蒙注》，“四德”貫穿了船山整個(gè)學(xué)術(shù)體系，本文即以船山此類著作為文本，梳理并分析船山的“四德”思想的獨(dú)特內(nèi)涵及其在中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的展開。
一、“四德”序說
在中國哲學(xué)中，“四德”有兩層含義，其一為其本義，指乾之“元亨利貞”；其二則為其拓展義，指人之“仁義禮智”。
前者語出《周易?文言傳》?！吨芤?乾卦》有云：“乾，元亨利貞。”《文言》釋曰：“元者，善之長也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也?！有写怂牡抡撸试唬呵?，元亨利貞?！蹦媳背瘯r(shí)期易學(xué)家周弘正從天地人三個(gè)角度去解釋乾之四德，他以天之元亨利貞為春夏秋冬，以地之元亨利貞為木火金水，以人之元亨利貞為仁義禮信，指出元亨利貞此四德有坐、養(yǎng)、成、終之義，象征了事物從始至終的變化發(fā)展過程；唐孔穎達(dá)則將元亨利貞看成是陽氣使萬物生存、和諧、具有條理和堅(jiān)固完善的四種德行，并以元為萬物生長之始，貞為萬物生成之終。［1］當(dāng)然，元亨利貞并非必然以四德之面貌專于某卦，而是以元、亨、利貞或亨利貞等形式而存于某些卦辭或爻辭中，如元之見于坤、大畜卦的爻辭中，亨利貞見于兌、小過的卦辭中等。［2］無論乾之元亨利貞四德是以何種形式出現(xiàn)，它主要是從自然哲學(xué)角度強(qiáng)調(diào)宇宙的循環(huán)往復(fù)、永無休止的變化過程，并將這一過程拓展到整個(gè)人類社會(huì)及歷史。
后者則本于孟子。孟子將仁義禮智作為一個(gè)整體指稱人之四德，并將之作為人內(nèi)在的自覺的道德意識，如《孟子?公孫丑上》所云“人之有四德，猶有四體也”。此外孟子還提出“仁義忠信”、“孝悌忠信”兩個(gè)四德條目。［3］漢儒亦將“仁義禮智信”統(tǒng)稱為“五常”。朱子雖亦講五常，但因要與乾之四德對應(yīng)而逐漸拋離了信，直取仁義禮智，當(dāng)然這不僅是因?yàn)橐讶酥牡屡c天之四德相對應(yīng)，而且在于朱子認(rèn)為五常對應(yīng)于五行，而信如五行之土，它只是證實(shí)了仁義禮智的實(shí)有。［4］故而逐漸形成以“仁義禮智”為人之四德的歷史傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)無疑明確指出了“四德”在倫理道德領(lǐng)域的合理性，這不禁為后來將天之元亨利貞四德與人之仁義禮智四德對應(yīng)討論奠定了基礎(chǔ)。
將乾之元亨利貞四德與人之仁義禮智相對而論始于《左傳》，但它只是簡要地將元與仁、亨與禮等聯(lián)系起來，如其云“元，體之長也，……體仁足以長仁”、“嘉會(huì)足以合禮”、“利物足以合義”等等。［5］至宋明，該對應(yīng)關(guān)系才得到了充分的展開，天道的元亨利貞與人道的仁義禮智的統(tǒng)一逐漸成為道學(xué)的重要論題之一。如程明道明確肯定“元”就是“仁”，將宇宙論范疇與道德論范疇連接起來。朱子更是將仁義禮智四德提升為與元亨利貞四德一樣的自然之德，用之描述自然流行的階段變化。［6］船山的四德論思想可謂是對宋明理學(xué)統(tǒng)一宇宙論與道德論的思想脈絡(luò)的繼承，他明確將天道之元亨利貞稱為天德，將人道之仁義禮智稱為人德，并提出以“性德”這本體論范疇來貫通天德與人德，如下我們詳細(xì)論述之。
二、天德即元亨利貞
船山四德論的第一層內(nèi)涵即延續(xù)了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的四德論體系指天之元亨利貞四德。船山在其最早的哲學(xué)著作《周易外傳》的開篇就貫徹了宋明以來宇宙論與道德論相結(jié)合的思路，借道、德的附屬關(guān)系來談天、乾關(guān)系，指出乾本身就具備符合天道運(yùn)行的德性。他說：“道，體乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有數(shù)，數(shù)資乎動(dòng)以起用而有行，行而有得于道而有德?！保?］又說“天者象也，乾者德也，是故不言天而言乾也?！保?］顯然，在船山看來，道作為根本之道而衍生萬物，萬物生而有象，象按照數(shù)的不同序列運(yùn)行，該“行”符合天道是為有德。就“天”、“乾”來說，“天”就是與道同生的“象”，“乾”則是符合天道運(yùn)行的“德”，這也是《周易》之所以用“乾”而不用“天”的原因之所在。
船山“乾者德也”的深刻內(nèi)涵在于他論證了以“乾”為表征的宇宙運(yùn)行的德性特征，但此“德”性并非倫理道德性，而是符合天道生發(fā)運(yùn)行的自然德性，是宇宙論意義上的德性，因此乾之德即為天之德，亦即為道之德，具體而言即《文言》中所說的元亨利貞此四德，如船山云：“故圣人見道之有在于六陽者，而知其為乾之德。知其德之乾，則擇而執(zhí)之以利用，故曰‘君子行此四德者，故曰‘乾元亨利貞”也?！保?］在《詩廣傳》中，船山更是明確指出：“夫天之德、元亨利貞也”［10］。如此乾德、天德在船山的哲學(xué)體系內(nèi)就得到了完全的統(tǒng)一，而天之元亨利貞四德也即成為船山四德論的首要內(nèi)涵。如：
或曰：“元亨利貞，彖與文言殊矣，則文王、孔子非異意與？”曰：四德者，合體用而言之也。體一成，而用有先有后，有生有成。［10］
統(tǒng)天之行，元、亨、利、貞，而四德敘焉。［11］
而且在船山看來，乾之四德的特點(diǎn)即在于它是符合天道運(yùn)行的自然之德，因此在宇宙論層面互為體用。他說：“乾具此四德，故以備萬善而協(xié)于一也。四德分而體用自相為因，元、貞，體也；亨、利，用也；惟元統(tǒng)天下之理，故于事通而于心說。貞者，貞于其元。惟貞于仁，故通萬變而心常安，乃必通乎事而理始咸得，說乎心而后居正不疑，則亨、利，用也而抑為體?！保?2］顯然元亨利貞四德具最高的善而統(tǒng)于一體，從體用角度來講，四德分而元貞為體，亨利為用，但元通天下之理，貞下起元即通變而心安、通事而得理，悅心而居正，如此則亨、利自成，貞元自循，體用相涵而生。
總體而言，船山所論天德的內(nèi)涵與特性仍然在宋儒宇宙論體系之內(nèi)，即強(qiáng)調(diào)元亨利貞為天地宇宙自然變化的不同階段，但他與宋儒理論上默認(rèn)天道四德論、事實(shí)上卻警惕并反思作為占辭的元亨利貞的道德內(nèi)涵不同，他十分明確論證了元亨利貞作為一種自然之“德”而存在。
三、人德即仁義禮智
船山四德論的第二層內(nèi)涵即人之仁義禮智四德，此“德”顯然已非“天德”之自然之德，而是儒家倫理價(jià)值體系內(nèi)的道德性之“德”。這是船山對孟子以來的以仁義禮智作為人內(nèi)在的、根本的道德意識的倫理思想的直接繼承。他說：
人之德、仁義禮智也。［13］
蓋道，虛跡也；德，實(shí)得也。故仁、義、禮、智曰四德，知、仁、勇曰三德。［14］
船山此論的新意在于他提出了相對宋儒而言明確指稱仁義禮智四德的“人德”這一范疇。但就四德與其他德性范疇的關(guān)系及其內(nèi)在關(guān)系而言，船山可謂是對宋儒四德論的繼續(xù)與推進(jìn)，雖然此推進(jìn)并未產(chǎn)生較大的影響，但也不失為其四德論的閃光點(diǎn)之一。
首先，就四德與“誠”的關(guān)系，船山提出“誠貫四德”。宋明以來，最先論述四德與人道之“誠”的關(guān)聯(lián)是周敦頤，但他所論乃天之元亨利貞四德而非人之仁義禮智四德。他說：“誠者，圣人之本?！笤涨f物資始’，誠之源也?！雷兓?，各正性命’，誠斯立焉?！?、亨，誠之通；利、貞，誠之復(fù)?！保?5］他將宇宙之源作為誠之源，并用“誠”之“通”、“復(fù)”兩個(gè)階段來概括元亨利貞這一宇宙流行的過程。船山則從誠與心、性的貫通關(guān)系肯定了它對仁義禮智四德的統(tǒng)貫性質(zhì)，他說：“仁義禮智，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統(tǒng)性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠?！保?6］顯然，在船山看來，仁義禮智是性，誠則乃心，相對而言，仁義禮智有定體呈現(xiàn)，誠屬心的性質(zhì)，因此無固定形式，但誠卻促成了性的流行。如此依據(jù)橫渠心統(tǒng)性情之說，誠貫四德自然成立。
其次，就四德之統(tǒng)的問題，船山提出智統(tǒng)四德、知統(tǒng)仁等命題。宋儒論五常，一般以仁統(tǒng)義禮智信，但船山卻一反此論，將知、智、信等理性范疇提升至首要地位，這顯然是對明末王學(xué)末流空談仁義心性局面的批判性反思。在船山看來，《乾》卦之《彖》即表明了“智”在五常中的首要地位。他說：“《彖》云‘大明終始，六位時(shí)成’，則言智也。今夫水，火資之以能熟，木資之以能生，金資之以能瑩，土資之以能浹。是故夫智，仁資以知愛之真，禮資以知敬之節(jié)，義資以知制之宜，信資以知誠之實(shí)；故行乎四德之中，而徹乎六位之終始。終非智則不知終，始非智則不知始。故曰‘智譬則巧也’，巧者圣之終也；曰‘擇不處仁，焉得智’，擇者仁之始也。是智統(tǒng)四德，而遍歷其位，故曰‘時(shí)成’。各因其時(shí)而借以成，智亦尊矣?！保?7］不難發(fā)現(xiàn)，船山所云“智”即理性，它如五行中的水，具有極強(qiáng)的滲透性，因此能成為五常的核心：仁德之心一定要與理智、理性精神相結(jié)合，即仁與智的統(tǒng)一，這樣仁愛才非愚愛而是真愛；禮、義、信更是要與理智相結(jié)合，如此才能避免愚忠、盲信。［18］與此頗同，船山又云：“是帝王之治世，學(xué)者之成德，但當(dāng)務(wù)知，而不必求仁矣。仁為四德之首，今乃為知所統(tǒng)，而不能為功于知，不亦慎乎！”［19］顯然直接提倡君主治國應(yīng)該憑借理性、理智而非仁德，仁統(tǒng)于知而非知統(tǒng)于仁。雖然船山在后來的著作中并未對此命題作深入的論證，但它與智統(tǒng)四德一起深刻體現(xiàn)了船山政治思想、教育思想中的理性精神。但此類命題均限于其總體哲學(xué)思想的封閉性而未得到合理的展開，只是在其自身體系內(nèi)具有自足完滿性。
四、性德貫通天德與人德
如前文所言，將天道之元亨利貞與人道之仁義禮智相對而論在宋明儒學(xué)中得到了充分的展開，尤其是朱子，將仁義禮智四德提升為與元亨利貞四德一樣的自然之德，二者的同一表征了宇宙論與道德論的統(tǒng)一、自然與社會(huì)的統(tǒng)一。船山作為清初道學(xué)的核心人物自然認(rèn)同為自然宇宙運(yùn)行找到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)踐展開、為社會(huì)倫理道德奠定形而上的宇宙論根基，只是他以“天德”、“人德”范疇重新界定了天之四德與人之四德，即所謂“元亨利貞，天之德也。仁義禮知，人之德也”［20］，而且又提出“性德”這一中介范疇，用以實(shí)現(xiàn)天德與人德的貫通與統(tǒng)一。
船山首先指出人之四德乃本性之德，如他說：“凡‘仁義禮智’兼說處，言性之四德”［21］、“仁義禮智，性之四德”［22］等。而此“性”即為本體虛靈不昧之性。
孟子言“惻隱之心，仁也”云云，明是說性，不是說情。仁義禮智，性之四德也。雖其發(fā)也近于情以見端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性！性感于物而動(dòng)，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實(shí)止是性。［23］
顯然，孟子所云惻隱、羞惡、恭敬、是非之心即是從性上說，而非從喜怒哀樂愛惡欲諸情上說，情只是性的外在表現(xiàn)。因此人之仁義禮智四德即是性之德，即乃本心之德、本體之德。船山此論與朱子將仁義禮智提升為元亨利貞四德一樣，均將仁義禮智四德形而上學(xué)化了，但朱子是使仁義禮智不局限于道德條目而將之自然化，使之與元亨利貞四天德一樣可以描述宇宙流行；船山則注重闡釋仁義禮智四德本身即具有本體論內(nèi)涵。正是在這個(gè)前提下，人之四德與天之四德才得以聯(lián)接，船山說：
仁義，性之德也。性之德者，天德也。［24］
通事物之理、聞見之知與所性合符，達(dá)所性之德與天合德，則物無小大，一性中皆備之理。性雖在人而小，道雖在天而大，以人知天，體天于人，則天在我而無小大之別矣。［25］
孟子斬截說個(gè)“善”，是推究根原語。善且是繼之者，若論性，只喚做性便足也。性里面自有仁、義、禮、智、信之五常，與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對。［26］
仁義乃本性之德，本性之德即為天德，如此則仁義禮智之德自然貫通于天德、人之性自然貫通于天道。而且在船山看來，橫渠所云“仁智合一存乎圣”即是人德與天德相合的最佳證明，因?yàn)槭ト瞬粌H與天合其德，而且兼融仁義禮智之性德。所以船山直言仁義禮智信之五常雖然本質(zhì)上以最高的善為根源，卻不與惡相對而與天德之元亨利貞同體。
如此性之德在船山的哲學(xué)體系內(nèi)就成了一個(gè)可以上下其講的范疇，上可達(dá)天德，下可貫人德，但此上下貫通均是在形而上層面的貫通，而且船山鑒于明末空談心性的弊端更注重人德在道德實(shí)踐中的實(shí)用價(jià)值。如此，性之德兼體亦兼用，其體即為天德、性德，其用即為人德、性德之發(fā)用。如船山說：
說性便是體，才說心已是用。說道便是體，才說德便已是用。說愛是用，說愛之理依舊是體。說制便是以心制事，如何不是用？說宜是用，說事之宜便是體。乃其大義，則總與他分析不得。若將體用分作兩截，即非性之德矣。［27］
體用相涵是船山哲學(xué)體系的重要內(nèi)容，在他看來，“當(dāng)其有體，用已現(xiàn)；及其用之，無非體”［28］。就心性道德關(guān)系而言，性、道為體，心、德為用，但體蘊(yùn)用中，用中含體。性德范疇就是體用一致觀念的最佳寫照，人德在倫理道德實(shí)踐中的價(jià)值與其本體層面的性德、天德、天道始終是合一的。如此注重“用”、“行”的實(shí)用哲學(xué)也是船山在明末清初實(shí)學(xué)思潮下不可避免的哲學(xué)課題。
總體而言，船山將人德之仁義禮智的形而上義、本體義尋至性之德，又將性之德與天之元亨利貞在本體層面統(tǒng)一起來，繼而將天德性德人德的統(tǒng)一視為君子身心修煉的最高標(biāo)準(zhǔn)，寄托出自己通過君子的德性合一來改造明朝社會(huì)，具有深刻的理論及現(xiàn)實(shí)意義。然而起銜接作用的性德范疇在后來并沒有引起足夠的重視，這或許是因?yàn)橄惹匾詠硖烊撕弦挥^念在宋儒天道人道合一的充實(shí)下更彰顯了天德人德的統(tǒng)一性，無須性德再作中介。
五、四德論在現(xiàn)當(dāng)代的展開
船山哲學(xué)系統(tǒng)的完滿自足并不能掩蓋其理論本身的封閉性，這使得船山有太多的哲學(xué)范疇、命題及思想在有清一代及現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)闡釋中并未得到充分的展開。但其四德論中的天德、人德、性德的貫通關(guān)系卻被給予了一定程度的引申發(fā)揮，最具代表性的人物就是現(xiàn)代新儒家學(xué)者唐君毅先生，他借用天德、人德、性德等范疇構(gòu)建出了自己的哲學(xué)體系。當(dāng)然唐先生是站在整個(gè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上來使用天德、人德、性德等范疇，其理論內(nèi)涵并非是對船山理論的直接推進(jìn)或改造，其論證方式及構(gòu)建的哲學(xué)體系亦完全不同于船山以性德貫通天德人德的觀念，只是在天德、人德、性德之貫通關(guān)系上以及重視體用之“用”上與船山極其相似。
前種相似集中體現(xiàn)于唐先生提出的心靈九境論之最后亦最高的一境――天德流行境中。天德流行境亦稱盡性立命境，意在觀性命界。唐先生講：“此所謂天德流行境，要在以赤縣神州之中國儒家之言道德實(shí)踐境之勝義，乃以人德之成就，同時(shí)是天德之流行而說”［29］，可見，天德流行境即是從儒家道德實(shí)踐來見天德流行，最終超越了主客觀之對立。因此此境亦可稱為儒家天人合一境。這種天人合一是一種內(nèi)在的合一，即德性的合一：人不僅能遙契天德，天德亦下貫于人倫，如此則人德即天德，天德即人德，天德與人德合一。［30］而天德與人德的統(tǒng)一、主觀與客觀的統(tǒng)一、古與今的統(tǒng)一、道德實(shí)踐與精神境界的統(tǒng)一正是唐先生所說天德流行境的具體內(nèi)涵。
但唐先生并非簡單地將主客統(tǒng)一、古今統(tǒng)一以及天德與人德的統(tǒng)一視為天德流行境，他還反思性、命之所發(fā)，從宇宙、生命的根源意義上肯定天德流行境的圓融。唐先生說：“天人之際，不可只合說，亦不可只分說。欲說其合而分之際，遂有‘命’之觀念之建立。此命自天而說為天命，自人而說為性命。性命即生命之性命。性只是一生的靈覺，或靈覺的生”［31］，又說：“此性之根源于天言，人之有此性，可稱為天性，其依此性而能自命，此自命亦即天命?！?［32］人只要依照天命而行，人之性則一一呈現(xiàn)，孟子所云“盡心知性則知天”亦是由于“盡心即盡天之所命于我者，而能立命于我自己之生命中”［33］。顯然，唐先生在本體意義上肯定人性與天性、人之德性德行與天命的同一，如此則人德天德與人性天命、天德流行境與盡性立命境亦是相通的。此論無疑與船山從本體論層面以性德貫通天德人德的哲學(xué)思想顯示出極大的相似性，且唐先生所說的作為儒家最高的天德流行境與船山四德論所要達(dá)到天人合一境亦具有同一性。
且唐先生此盡性立命不能只從義理、本體上說，更要從實(shí)踐修煉、心靈大化之用上說，這就是唐先生所特別強(qiáng)調(diào)的盡性立命之道。在唐先生看來人之盡性立命之兩端即在人之靜以成學(xué)成己以及動(dòng)以應(yīng)務(wù)成物，具體而言，“人之自學(xué)歷程，乃人不與外事相接，而靜居獨(dú)處之時(shí)亦有者。故可謂只屬人自己之靜以成學(xué)、成己之事。而人之處世應(yīng)務(wù)，則必與世間之他人他物相接，而連于一身體行為動(dòng)作而后有者，乃人之動(dòng)以應(yīng)務(wù)，而成物之事。”［34］如此，能成學(xué)成己、應(yīng)務(wù)成物自然就實(shí)現(xiàn)了盡性立命，那么如何做工夫來成學(xué)成己、應(yīng)務(wù)成物呢？唐先生指出人應(yīng)該內(nèi)外兼修，即內(nèi)存德性、外有禮樂生活節(jié)制，這也是他與船山一樣注重體用之“用”、注重人在道德實(shí)踐中進(jìn)行身心修煉的重要體現(xiàn)。
六、結(jié)語
船山是明末清初最具承前啟后意義的哲學(xué)家之一，“承前”在于他“參伍于濂洛關(guān)閩”而“歸本于橫渠濂溪”，即仍然以儒家思想為其理論歸宿；“啟后”則在于他代表了“清初道學(xué)”的基本形態(tài)，即通過對明學(xué)衍變的反思和超越，逐漸轉(zhuǎn)向篤實(shí)的道德實(shí)踐，以重建儒學(xué)正統(tǒng)。［35］船山的四德論無疑是這一思想趨勢的典型代表，其天德、人德、性德的具體內(nèi)涵既有對先秦宋明傳統(tǒng)的延續(xù)拓展，又有他結(jié)合明清歷史巨變的創(chuàng)新反思，儒家之“德”不僅是他內(nèi)在的、隱性的精神追求，又是他重建儒學(xué)正統(tǒng)的主導(dǎo)思想。由此可見船山四德論對我們重新認(rèn)識他的哲學(xué)旨?xì)w有一定的啟發(fā)意義。而唐君毅先生對天德、人德的創(chuàng)造性闡發(fā)與建構(gòu)則使我們看到儒家天德流行論抑或曰四德論在現(xiàn)代中國古典哲學(xué)的開展中逐漸成為了一個(gè)獨(dú)立的課題，它自身貫通宇宙論與道德論的理論特征及其與人類心靈境界、精神境界的密切關(guān)系都成為了現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的豐富資源，以此為根基的哲學(xué)建構(gòu)無疑是傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合的最佳寫照。
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［29］［31］［32］［33］［34］唐君毅：《生命存在與心靈境界》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第487、510、510、29、515-516頁。
第5篇：思想研究范文
關(guān)鍵詞：翻譯思想；核心觀點(diǎn)；對比研究；翻譯進(jìn)程
翻譯學(xué)是一門極具思維辯證與邏輯推理的學(xué)問，翻譯的最高境界追求的是信、達(dá)、雅。在眾多的翻譯思想中，最具光輝的當(dāng)屬韋努蒂翻譯思想與魯迅翻譯思想，在翻譯學(xué)上這兩者的思想理論發(fā)揮了不可或缺的作用。翻譯不但是語言符號的轉(zhuǎn)換，它還是跨文化的交際，這樣可以使不同民族間的思想文化能夠互相交流。
一、韋努蒂翻譯思想的核心觀點(diǎn)及對翻譯的主要貢獻(xiàn)
韋努蒂先生在翻譯學(xué)方面的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在：他是一位解構(gòu)主義翻譯思想的積極創(chuàng)導(dǎo)者。同時(shí)韋努蒂先生通過借鑒翻譯以追求“異質(zhì)”的傳統(tǒng)，吸收“解構(gòu)”的合理內(nèi)核，并通過精研大量美英翻譯作品，提出了異化歸化的理論，并且將此理論發(fā)展成翻譯批評的準(zhǔn)繩。這不得不說是翻譯學(xué)上的一個(gè)重要進(jìn)步。
韋努蒂提出了反對歸化英美傳統(tǒng)，主張翻譯必須異化，其根本目的就是要發(fā)展以抵御為目的的語文化價(jià)值觀為主導(dǎo)地位的理論，歸根到底就是要抵制文化霸權(quán)主義，這就是韋努蒂翻譯思想的精髓所在。
二、魯迅翻譯思想的起源、發(fā)展以及重要特征
魯迅翻譯思想的形成經(jīng)歷了三個(gè)階段，不同階段表現(xiàn)為不同的特點(diǎn)，但是，總體來說有一個(gè)顯著的特點(diǎn)：魯迅的翻譯以“硬譯”聞名。
翻譯的初期階段：前的翻譯時(shí)期。早在1903，魯迅在日本留學(xué)的時(shí)候，便翻譯了法國作家凡爾納的科幻小說《地底旅行》《月光旅行》以及雨果夫人作品《隨見錄》里的《哀塵》。之后在1907年的時(shí)候魯迅先生又和其弟周作人一同合作翻譯了希臘、捷克、俄國、保加利亞、塞爾維亞、匈牙利、芬蘭等國的文學(xué)作品并在1909年編印成兩本《域外小說集》。在這個(gè)階段，魯迅先生已經(jīng)開始對翻譯進(jìn)行深入的研究，以期在文化的傳播中做到更好的文化交流。
翻譯的中期階段：至1927年間。魯迅先生逐漸以翻譯北歐、東歐和日本文學(xué)作品為主，主要包括文學(xué)著作以及文藝?yán)碚撝鳎缧傺览?、烏克蘭詩人，保加利亞作家，芬蘭女作家明娜、亢德等，德國尼采，日本一些作家等人的作品和著作。在這個(gè)階段，魯迅先生對文化的吸收已經(jīng)開始做到兼收并蓄，并且在對作品的翻譯過程中，很好地做到了保持作品原味的特征。
翻譯的高峰期：1927年以后，這個(gè)時(shí)期也是翻譯高峰期。這段時(shí)期魯迅翻譯了盧那查爾斯基的《藝術(shù)論》、奧地利作家至爾?妙倫的《小彼得》、法捷耶夫的《毀滅》。魯迅先生的翻譯作品中，最為杰出的譯作當(dāng)屬對果戈理的《死魂靈》的翻譯，這是魯迅先生一生翻譯的經(jīng)典之作，可謂集中了魯迅先生翻譯思想的精髓。
魯迅先生所有的這些翻譯作品都集中表現(xiàn)了一個(gè)核心思想：用文藝改造社會(huì)的希望。自1909年的《域外小說》，魯迅抱著用文藝來拯救社會(huì)的思想，引進(jìn)更多的弱勢國家作品，如捷克、波蘭、俄國等國家，可是后期作品則通過普列漢諾夫、托洛茨基等人認(rèn)同了，對《靜靜的頓河》《鐵流》《毀滅》等一些革命文學(xué)作品進(jìn)行翻譯，一生致力于用文學(xué)改造國人之病，改造社會(huì)之功。
三、比較韋努蒂翻譯思想與魯迅翻譯思想
魯迅先生指出：只要是翻譯，就一定要兩面兼顧，一面力求易解；還有就是將原作豐姿保存，但是若想保存，就和易懂相矛盾。從魯迅先生的翻譯作品中，可以知悉：魯迅先生的譯文除了個(gè)別形容詞的出入之外，基本都是非常忠實(shí)的翻譯。在傳統(tǒng)的翻譯中有直譯和意譯之分，二者是相對而言的。但是，在魯迅先生眼里，“直譯”不單單是針對“意譯”，其含義和傳統(tǒng)的直譯不同。魯迅的“直譯”是針對“歪譯”指出的。魯迅先生雖然主張直譯，但并不意味著他就反對意譯，魯迅先生反對的是所謂的偏頗“順譯”等一些錯(cuò)誤做法。這就是魯迅先生“寧信而不順”的翻譯思想的具體體現(xiàn)，這也從實(shí)踐中證明了魯迅先生對翻譯刻意追求“信”的批判。
再者，魯迅先生所倡導(dǎo)和表現(xiàn)的“硬譯”思想是對中華文明的肯定與保護(hù)。在那個(gè)特殊的歷史時(shí)期，當(dāng)傳統(tǒng)文化面對西方文明節(jié)節(jié)敗退之時(shí)，面對民族危亡和社會(huì)的迫切需求，一些有識之士開始介紹和學(xué)習(xí)西方文明。但是，在中外文化的交流過程中，中國人不斷后退，被迫自我否定，中華民族所依附的、具有自我身份確定意義的傳統(tǒng)文化逐漸喪失神圣性，乃至被疏遠(yuǎn)，被拋棄。在這樣的窘迫情景下，魯迅先生提出來：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。這對當(dāng)時(shí)的中華文化起到了救亡圖存的重大作用，也對翻譯西方作品提出了基本的準(zhǔn)則。而對于深深感受到中國黑暗，敢于直面鮮血、敢于面對慘淡人生的魯迅先生而言，引進(jìn)外國進(jìn)步文藝，用以拯救中國人的痼疾，改造社會(huì)，這是他一生的夙愿，也是魯迅先生翻譯思想在文藝作品中的核心所在。也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，魯迅先生看中弱勢國家，因?yàn)槿鮿輫矣泻椭袊嘞竦牡胤?。正因?yàn)檫@樣，魯迅先生反對歸化，追求直譯，反對顧及國人陳舊的思想，魯迅先生一生在做的就是要國人睜開眼睛看世界。
最后，魯迅先生的翻譯思想集中于“寧信而不順”。這是魯迅先生翻譯思想的精髓所在。因?yàn)椋g要做到的首要任務(wù)就是“信”。沒做到“信”會(huì)有什么后果呢？魯迅先生認(rèn)為只要有了“信”，國人才可以接受原汁原味的外國文化。只有接受了這種外國文化，國人才會(huì)進(jìn)行比較，從而了解自己的劣勢所在，進(jìn)而達(dá)到療治我國文化痼疾的目的。假如翻譯失去了“信”，那么國人認(rèn)識的外國文化就像假貨一樣，毫無意義。
而韋努蒂先生則將異化、歸化的研究置身于后殖民主義的語境下，認(rèn)為歸化的翻譯是文化霸權(quán)主義的表現(xiàn)。韋努蒂先生之所以提出這樣的觀點(diǎn)是有其歷史原因的，他認(rèn)為：“二戰(zhàn)”后英美國家的經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢催生了其文化領(lǐng)域的全球化優(yōu)勢，確定了全球性的英美文化語境。因此，弱式文化只得聽從英美文化的擺弄，不同文化之間的差異被掩蓋。
為此，韋努蒂根據(jù)解構(gòu)主義的思想提出了異化翻譯的策略，將異化翻譯定義為：保留原文異國情調(diào)，故意打破目標(biāo)語規(guī)約的翻譯。韋努蒂先生希望通過異化翻譯來體現(xiàn)他者的聲音，以抵抗英美主流語言文化價(jià)值觀對他者話語的侵蝕，從而讓英美讀者見識乃至接受其他文化的價(jià)值觀。從這種文化保護(hù)意識上來說，韋努蒂先生與魯迅先生都屬于“衛(wèi)國主義者”，即保衛(wèi)本土國家文明、文化以及精神財(cái)富的文學(xué)作品。
因此，從二者的翻譯思想來看，韋努蒂先生與魯迅先生都在翻譯的進(jìn)程中起到了重要的推動(dòng)作用。但是從二者的目的而言，韋努蒂先生的異化觀是為了抵制英語的主流價(jià)值，反對文化殖民主義和霸權(quán)主義；而魯迅先生則是為了發(fā)展本族語言，啟蒙本國人民，實(shí)現(xiàn)文藝救國。二者的出發(fā)點(diǎn)雖然不同，但是都是本著對本國文化以及本國人民的保護(hù)目的，因此可謂殊途同歸。但從翻譯學(xué)的性質(zhì)來說，二者也存在本質(zhì)的不同：魯迅先生把異化翻譯視為一種“進(jìn)攻”，而韋努蒂則將異化翻譯稱為“抵抗”。這是由于二者所處的文化背景不同以及追求的翻譯目標(biāo)不同而造成的。最后，從影響力上來說，魯迅先生可以說是異化翻譯觀的先驅(qū)，魯迅比韋努蒂更早提出了異化翻譯觀，但是，韋努蒂則更為系統(tǒng)、全面、深入地探討了這個(gè)問題。所以應(yīng)該說，魯迅先生提出了這種新的翻譯觀點(diǎn)，而韋努蒂則更好地發(fā)展了這種思想與方法。因此，二者對翻譯學(xué)所作的貢獻(xiàn)都是功勛卓著的，很好地推動(dòng)了翻譯的發(fā)展，也很好地將本國文化傳播到其他文明，實(shí)現(xiàn)了文化的良好交流，充分地更新了國人的思維模式，改變了英美文化霸權(quán)主義的
局面。
文章首先介紹了韋努蒂翻譯思想的主要觀點(diǎn)以及重要貢獻(xiàn)，而后重點(diǎn)闡述了魯迅翻譯思想的起源與發(fā)展，從魯迅先生“寧信而不順”的翻譯思想鋪成開來，很好地詮釋了魯迅翻譯思想的核心目的，最后將韋努蒂翻譯思想與魯迅翻譯思想作了一個(gè)簡單的對比，指出了二者的思想在翻譯學(xué)中的重要作用，并肯定了二者對文化交流以及翻譯進(jìn)程作出的巨大貢獻(xiàn)。
*本研究受到滁州學(xué)院大學(xué)英語教學(xué)團(tuán)隊(duì)資助
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第6篇：思想研究范文
各市、行業(yè)政研會(huì)要緊密結(jié)合工作實(shí)際，組織好研究課題的申報(bào)工作。凡有意申報(bào)者，請登陸“**政工網(wǎng)”（）查詢，按《**省思想政治工作研究課題管理辦法》規(guī)定，認(rèn)真填寫《**省思想政治工作研究課題申請書》（可在**政工網(wǎng)下載）一式5份，并于2008年2月20日前報(bào)省政研會(huì)秘書處
2008年度**省思想政治工作研究課題指南
1、我省社會(huì)各階層思想動(dòng)態(tài)分析與預(yù)測
2、“雙三十”縣（市）和企業(yè)負(fù)責(zé)人思想狀況調(diào)查
3、我省領(lǐng)導(dǎo)干部樹立沿海意識對策研究
4、思想政治工作中人文關(guān)懷、心理疏導(dǎo)方式與途徑作用研究
5、提高**知名度、美譽(yù)度研究
6、不斷推動(dòng)解放思想的途徑機(jī)制研究
7、貫徹科學(xué)發(fā)展觀對宣傳思想工作創(chuàng)新提出的新要求
8、農(nóng)民工思想政治工作創(chuàng)新研究
9、基層政研會(huì)建設(shè)研究
10、推動(dòng)節(jié)能減排中市縣領(lǐng)導(dǎo)干部的思想障礙分析與對策
11、當(dāng)前基層政工干部思想狀況調(diào)查
12、事業(yè)單位改制過程中干部職工思想動(dòng)態(tài)調(diào)查
13、我省宣傳文化系統(tǒng)專業(yè)人才隊(duì)伍思想狀況及問題研究
14、目前股民、基民思想動(dòng)態(tài)調(diào)查研究
15、企業(yè)家社會(huì)責(zé)任感培養(yǎng)機(jī)制研究
16、我省民營企業(yè)家對政府部門的期待
17、領(lǐng)導(dǎo)干部樹立科學(xué)發(fā)展觀激勵(lì)引導(dǎo)機(jī)制確立
18、黨政領(lǐng)導(dǎo)干部關(guān)注網(wǎng)絡(luò)民情的意識與能力的調(diào)查
19、提升城市建設(shè)中的文化品位研究
20、和諧文化建設(shè)中的企業(yè)文化
21、社會(huì)主義核心價(jià)值體系引領(lǐng)社會(huì)思潮有效途徑研究
22、提高**文化軟實(shí)力對策研究
23、我省農(nóng)民群眾文化需求和文化期待調(diào)查研究
24、民營企業(yè)發(fā)展與企業(yè)文化建設(shè)研究
25、影響**穩(wěn)定的幾大因素
26、社會(huì)公眾關(guān)注的民生熱點(diǎn)問題調(diào)查
27、大學(xué)生創(chuàng)業(yè)意識現(xiàn)狀調(diào)查與培養(yǎng)方式研究
第7篇：思想研究范文
關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會(huì)思想：社會(huì)學(xué)
近年來社會(huì)各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說。儒家學(xué)說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個(gè)角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價(jià)亦可有廣闊的操作空間。
儒學(xué)包含豐富的社會(huì)思想，大陸學(xué)界對儒學(xué)的認(rèn)識中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會(huì)科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說視為中國古代的社會(huì)學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學(xué)說的形成與性質(zhì)。
一、關(guān)于社會(huì)學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識
社會(huì)學(xué)作為關(guān)于社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會(huì)問題促使社會(huì)思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時(shí)，社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)更是人類對社會(huì)及其本質(zhì)的認(rèn)識逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨(dú)立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點(diǎn)一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義等學(xué)說、理論之中，以社會(huì)哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)的社會(huì)學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)哲學(xué)到社會(huì)學(xué)的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會(huì)思想以及文藝復(fù)興以來的社會(huì)哲學(xué)思想，對社會(huì)學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會(huì)科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會(huì)科學(xué)。因此社會(huì)學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會(huì)哲學(xué)思想演化的結(jié)果。
一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對人類社會(huì)和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會(huì)的理論與學(xué)說，不可否認(rèn)其具有社會(huì)學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會(huì)中的行為為根本特征和對社會(huì)進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會(huì)的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會(huì)學(xué)。
持有上述觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，古代中國無社會(huì)、社會(huì)學(xué)之名，且對社會(huì)事實(shí)的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會(huì)功能處于何等程度。因此對儒家學(xué)說而言，審視其蘊(yùn)含的具體內(nèi)容，是對其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學(xué)說的兩大主題
在上述觀點(diǎn)的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊(yùn)含的社會(huì)學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會(huì)學(xué)性質(zhì)與功能，同時(shí)兼具政治社會(huì)學(xué)意義。
作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會(huì)生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會(huì)的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對家庭的關(guān)注亦是由于對禮的維護(hù)，體現(xiàn)了其在家庭社會(huì)學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實(shí)際上同樣是一種具有強(qiáng)大約束力的社會(huì)規(guī)范。
推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個(gè)人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個(gè)人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個(gè)人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發(fā)“禮”主題的同時(shí)孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點(diǎn)睛。“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時(shí)，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強(qiáng)使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會(huì)學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會(huì)學(xué)理論的研究路徑。
三、儒學(xué)社會(huì)思想、儒學(xué)社會(huì)學(xué)思想，古代中國社會(huì)學(xué)三者之間的關(guān)系
在孔子等儒家代表人物的思想中社會(huì)思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會(huì)學(xué)教學(xué)的主干課程——中國社會(huì)思想史中，這一部分會(huì)被著重討論。儒家思想存在著近代社會(huì)學(xué)中某些分支的研究內(nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認(rèn)為，儒家學(xué)說就是古代中國的社會(huì)學(xué)呢?筆者個(gè)人認(rèn)為在西方學(xué)術(shù)規(guī)范主導(dǎo)的當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學(xué)起源于西方，包括社會(huì)學(xué)在內(nèi)的一系列社會(huì)科學(xué)，在其漫長的學(xué)科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范體系，這與東方學(xué)界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學(xué)方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學(xué)術(shù)體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學(xué)說，未嘗不具枘鑿之嫌。
在社會(huì)學(xué)中國化的過程中，汲取中國古代社會(huì)思想中的因素并賦予其社會(huì)學(xué)意義，是當(dāng)代社會(huì)學(xué)工作者必須面對的課題；同時(shí)，在梳理中國古代社會(huì)思想時(shí)，采取科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認(rèn)為，中國
古代有哲學(xué)思想而無哲學(xué)；我們或可認(rèn)為，儒家學(xué)說中包含的社會(huì)思想，有些已具備近代學(xué)科意義上社會(huì)學(xué)思想的雛形，但我們不能武斷地承認(rèn)儒家學(xué)說中的社會(huì)思想就是古代中國的社會(huì)學(xué)。
參考文獻(xiàn)：
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[2]彭立榮《儒文化社會(huì)學(xué)》，人民出版社，2003
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[4]賈春增，《外國社會(huì)學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社1999
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第8篇：思想研究范文
關(guān)鍵詞：包爾生;《倫理學(xué)體系》;倫理學(xué)
包爾生（1846-1908），德國著名哲學(xué)家、倫理學(xué)家、教育家，19世紀(jì)末20世紀(jì)初德國柏林大學(xué)到的哲學(xué)教授。1878年起任柏林大學(xué)教授直至去世，思想上隸屬康德派，是當(dāng)時(shí)所謂“形而上學(xué)泛心論”的代表。包爾生于19世紀(jì)末著《倫理學(xué)體系》，1889年出版。1910年將《倫理學(xué)體系》的導(dǎo)論和第二編這兩部分翻譯出版，名為《倫理學(xué)原理》。1917年下期至1918年上期，楊昌濟(jì)先生在湖南第一師范學(xué)校任教時(shí)，曾將《倫理學(xué)原理》一書作為該校本科畢業(yè)班的“修身課”教材。當(dāng)時(shí)在校學(xué)習(xí)，曾在這本約十萬字的書上寫了一萬四千余字的批注。包爾生的《倫理學(xué)原理》一書對早期倫理思想的形成起到了重要作用。
包爾生所著《倫理學(xué)體系》一書由弗蘭克?梯利由德文本譯成英文本，后由何懷宏與廖申白將英譯本完整翻譯，并由中國社會(huì)科學(xué)出版社于1988年出版。作為一位倫理學(xué)家，該書是包爾生唯一系統(tǒng)的倫理學(xué)著作，一共分為四編。第一編為人生觀與道德哲學(xué)的歷史綱要;第二編為倫理學(xué)體系的基本概念與原則;第三編為德行與義務(wù)論;第四編為國家和社會(huì)理論綱要（該編被英譯本略去，故中文本亦略過此編）。包爾生的思想在十九世紀(jì)西學(xué)東漸的過程中隨著德風(fēng)東漸對王國維、等中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的原生代知識精英產(chǎn)生過重要影響?，F(xiàn)由何懷宏與廖申白翻譯的完整版《倫理學(xué)體系》為我們進(jìn)一步了解包爾生的倫理思想及其曾經(jīng)在我國產(chǎn)生過的重大影響后來為何又逐漸落沒有著重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。
一、《倫理學(xué)體系》概覽
包爾生的這本巨著建立了一個(gè)十分完整的倫理學(xué)體系，邏輯架構(gòu)清晰明了，理論基礎(chǔ)深厚廣闊，表達(dá)方式深入淺出，既善于吸收前人合理的思想內(nèi)容，又能夠獨(dú)立思考、立意創(chuàng)新。它作為包爾生唯一的倫理學(xué)專著不僅在德國、歐美產(chǎn)生過重要影響，至今在倫理學(xué)史上也是一部具有重要意義的經(jīng)典著作。
（一）邏輯架構(gòu)清晰明了
包爾生認(rèn)為，倫理學(xué)是實(shí)踐的科學(xué)，并居于各種實(shí)踐科學(xué)之首。倫理學(xué)具有雙重職能：一是決定人生的目的或者至善;二是指出實(shí)現(xiàn)這一目的的方式和手段。前者，是對最終目的或至善的確立是屬于善論;后者，即展示通過什么樣的內(nèi)在品質(zhì)的行為類型可以達(dá)到至善屬于德論。包爾生的整個(gè)倫理思想體系，都是以倫理學(xué)的這兩種職能來構(gòu)建的。包爾生緊緊圍繞這一主線，探討了他的倫理學(xué)體系中的幾個(gè)核心要素：首先，梳理了西方社會(huì)人們的實(shí)際道德與人生觀念的歷史演變，指出其中根本性的轉(zhuǎn)折（第一編）;其次，論述了倫理學(xué)中基本的概念和原則（第二編）;再次，給出了至善的途徑（第三編）。全書共三編，集中討論了倫理學(xué)的發(fā)展歷程，善論與德論的基本內(nèi)容和包爾生對傳統(tǒng)觀念的繼承與批判，邏輯嚴(yán)密，架構(gòu)清晰。
（二）理論基礎(chǔ)深厚廣博
包爾生運(yùn)用了豐富的史料詳細(xì)描述了在西方從古代世界由希臘人統(tǒng)治的道德哲學(xué)體系如何被基督教所，又如何從教會(huì)的人生觀轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌默F(xiàn)代的倫理觀念?？隙斯畔ＥD倫理思想與基督教倫理思想對現(xiàn)代倫理觀念的影響。包爾生繼承和發(fā)展了源于亞里士多德自我實(shí)現(xiàn)論的倫理觀，并受到培根的唯物主義、斯賓諾莎的心物二元論，費(fèi)希納的心理物理學(xué)、叔本華的意志論和康德的義務(wù)論的影響，在書中也有對這些哲學(xué)家的精彩評述。同時(shí)，每每闡述某個(gè)問題時(shí)，包爾生都能用批判的研究態(tài)度對倫理學(xué)中各派別的對立觀點(diǎn)進(jìn)行深入而客觀的闡述，分析雙方得失。
（三）表達(dá)方式深入淺出
包爾生將讀者作為和自己平等的主體，不再將倫理學(xué)束之高閣，他用一種富有吸引力的、鼓勵(lì)讀者和學(xué)生反省道德事件的方式討論倫理學(xué)的基本問題。在包爾生這里，倫理學(xué)重在實(shí)踐，而非晦澀難懂的表述去重復(fù)那些冗長無味的詭辯，他在自己的倫理學(xué)體系中放棄了那種“對其所處時(shí)代一無可言”只充斥著“無時(shí)代感的邏輯詭辯或者無休止的歷史批判”的方式。他指出自己的倫理學(xué)體系是有這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是被稱為“人的生活的正常范型或觀念的東西”。倫理學(xué)普遍的實(shí)際任務(wù)在于“它試圖分析和描述我們談到過的正常范型?！币虼?，這本《倫理學(xué)體系》并非一本純理論化的倫理學(xué)書籍，而更像是一把帶領(lǐng)讀者踏入倫理學(xué)大門的鑰匙。正如包爾生所說“倫理學(xué)的任務(wù)將是邀請懷疑者和探討者一起來合作努力，發(fā)現(xiàn)將幫助判斷力理解生活的目標(biāo)和問題的確定的原則。它不是要告訴人：你要做這個(gè)，而是要同他一起研究這個(gè)問題：你在追求什么，你真正的理想（而不是一時(shí)的心情和怪想）是什么？”
二、倫理學(xué)研究視野中的《倫理學(xué)體系》
（一）《倫理學(xué)體系》是包爾生唯一的倫理學(xué)專著
包爾生影響最大的一部著作是《哲學(xué)導(dǎo)論》，其他的重要著作還有《教育學(xué)》、《哲學(xué)史》、《康德傳》等。而作為一位倫理學(xué)家，《倫理學(xué)體系》則是他唯一的倫理學(xué)專著。
包爾生指出道德哲學(xué)體系“主要的建設(shè)性的原則已經(jīng)被希臘哲學(xué)徹底地探討過了，它們即使在今天也大體夠用了”，他的目的不在于建立一個(gè)新的道德哲學(xué)體系，而是“使這些古老酌真理與我們時(shí)代的問題建立生動(dòng)的接觸”?！秱惱韺W(xué)體系》是包爾生在德國哲學(xué)和古典文化的氛圍中使倫理學(xué)體系化的一種嘗試，他不再糾結(jié)于對于本原問題的詳述，涉及內(nèi)容十分廣泛，亦有獨(dú)特深刻的見解，是西方傳統(tǒng)倫理學(xué)體系化、實(shí)踐化嘗試的一個(gè)可資借鑒的歷史標(biāo)本。
（二）《倫理學(xué)體系》是包爾生調(diào)和新舊倫理學(xué)矛盾的嘗試
包爾生倡導(dǎo)一種源于亞里士多德自我實(shí)現(xiàn)論的倫理觀，其思想源流仍屬康德的義務(wù)倫理學(xué)。包爾生在善惡根據(jù)問題上傾向于目的論，卻也離不開康德形式論倫理學(xué)的基本前提;在至善問題上表現(xiàn)出傾向于形式論的觀點(diǎn);在德性問題上，目的論與形式論同樣存在對立。總體如同包爾生在哲學(xué)上表現(xiàn)出的二元論傾向一樣，在倫理學(xué)上也表現(xiàn)出了調(diào)和的傾向，他試圖調(diào)和目的論和形式論的片面性，最終創(chuàng)造了一種具有折衷特點(diǎn)的理論。
三、包爾生與倫理學(xué)研究的歷史地位
包爾生對倫理學(xué)的研究正如德文第一版序言中所說：“我不認(rèn)為我會(huì)有許多真正的新建樹，也不認(rèn)為我的幾句妙語會(huì)豐富智慧的寶庫。但我的辛勞卻可換來兩種收益：首先是幫助我更廣闊地審視，其次是以此使有些人聽到他過去聞所未聞的某些事理。第三個(gè)理由似乎也不算可笑：打開這本書的人讀到的東西畢竟不太糟糕?！卑鼱柹砸环N生動(dòng)活潑的風(fēng)格構(gòu)建出一個(gè)龐大的倫理學(xué)體系，日常問題被放在了更為顯著的地位，為那些對實(shí)踐哲學(xué)問題感興趣的并在解決這類問題時(shí)需要某種指導(dǎo)的人提供了極大的幫助。《倫理學(xué)體系》在我國也產(chǎn)生了重要影響，既是研究王國維、思想的重要資源，也是探究早期倫理思想的重要理論來源。（作者單位：湘潭大學(xué)哲學(xué)系）
參考文獻(xiàn)：
[1][德]弗里德里希?包爾生.《倫理學(xué)體系》[M].何懷宏，廖申白譯.中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988.
[2][德]弗里德里希?包爾生.《倫理學(xué)原理》[M].譯.北京理工大學(xué)出版社，2013.
第9篇：思想研究范文
集體主義思想是人的社會(huì)屬性的派生。雖然人是以個(gè)體存在和發(fā)展為價(jià)值取向，但個(gè)體人必需在社會(huì)中才能存在和發(fā)展，必需把自己的存在和發(fā)展同社會(huì)的存在和發(fā)展聯(lián)系在一起。共同存在和發(fā)展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類存在的先決條件。原始社會(huì)是一種形式上典型的集體主義社會(huì)，因?yàn)樽匀画h(huán)境的險(xiǎn)惡，生產(chǎn)能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過集體生活，否則就會(huì)葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧?xí)r期，其集體主義思想都是相當(dāng)濃烈的。
社會(huì)屬性是人的二重性的一個(gè)方面，正因?yàn)槿绱?，在人類政治思想中任何人的政治觀點(diǎn)或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會(huì)主義思想生命力強(qiáng)大之所在。
社會(huì)主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運(yùn)》。對社會(huì)主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運(yùn)》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會(huì)構(gòu)思。我們現(xiàn)在通常所講的社會(huì)主義是作為資本主義制度對立物的社會(huì)主義，它從工業(yè)革命開始，是西方農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡時(shí)期的一種集體主義的政治思想。這種社會(huì)主義是從托馬斯·莫爾開始，經(jīng)過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會(huì)主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會(huì)主義都是社會(huì)主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運(yùn)》是人的社會(huì)屬性的最高社會(huì)道德理想，那么，近現(xiàn)代社會(huì)主義思想一個(gè)最大特點(diǎn)是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對立物對未來社會(huì)的最高道德構(gòu)想。
所有社會(huì)主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時(shí)期的反映。社會(huì)主義思想在農(nóng)業(yè)社會(huì)具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對立物的近現(xiàn)代社會(huì)主義思想才具有濃厚的奪取權(quán)力的政治色彩。思想是時(shí)代的反映。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實(shí)行社會(huì)改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的不受限制的自由競爭。它們設(shè)想將來民眾會(huì)以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權(quán)力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會(huì)相聯(lián)系的社會(huì)主義大都希望社會(huì)溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會(huì)，共同勞動(dòng)，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會(huì)主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會(huì)溫情脈脈，共同勞動(dòng)，平均分配。
作為集體主義的社會(huì)主義思想可以表述為：社會(huì)主義思想是人的社會(huì)屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會(huì)的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益高于個(gè)人利益，個(gè)人從屬于社會(huì)集體。作為集體主義的社會(huì)主義思想在馬克思的學(xué)說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個(gè)人。馬克思是從社會(huì)關(guān)系來論證人的本質(zhì)、人性，認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。這是的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)。
社會(huì)主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會(huì)主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認(rèn)集體主義思想作為社會(huì)主義思想的根本屬性。與集體主義思想對立的是個(gè)人主義思想，而不是資本主義思想，與個(gè)人主義思想對立的是集體主義思想，而不是社會(huì)主義思想。
資本主義思想屬于個(gè)人主義思想，但是資本主義思想是近代才產(chǎn)生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀(jì)西歐社會(huì)的產(chǎn)物。十五、十六世紀(jì)是西歐歷史上輝煌的一頁，這一時(shí)期，是“世界的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”的偉大時(shí)代。這一時(shí)期是歐洲從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡的時(shí)期，是農(nóng)奴解放、工業(yè)中資本主義的手工工場取代封建行會(huì)制度、中央集權(quán)制的民族國家逐漸取代中世紀(jì)封建割據(jù)局面的時(shí)期。這一時(shí)期是資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)在西歐的經(jīng)濟(jì)生活中逐漸占據(jù)日益重要地位的時(shí)期。資本主義作為思想與中世紀(jì)相對立，它要求自由，反對控制，推祟理性，反對盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉(zhuǎn)到研究自然事物，從天上轉(zhuǎn)到人間，從神祗轉(zhuǎn)向人。它使真理不再與權(quán)威結(jié)緣，而成為個(gè)人理性和獨(dú)立探索的結(jié)果。人們用自然原因來解釋物質(zhì)世界和精神世界，解釋社會(huì)、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經(jīng)濟(jì)制度主張個(gè)人主義原則，生產(chǎn)資料私有制，公平競爭。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是工業(yè)革命開始，農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡時(shí)期與資本主義思想相對立的一種政治思想。資本主義思想和社會(huì)主義思想是農(nóng)業(yè)社會(huì)瓦解時(shí)期產(chǎn)生的兩種不同的政治主張，資本主義以個(gè)人主義為核心，社會(huì)主義以集體主義為核心。
