柏拉圖的永恒精選(九篇)

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第1篇：柏拉圖的永恒范文

1．生平與思想背景簡介

奧古斯丁于354年生在北非塔格斯特的一個(gè)小鎮(zhèn)上。他的父親帕特里西斯是一個(gè)異教徒，從他的身上，奧古斯丁遺傳了敏銳的感受力和強(qiáng)烈的激情；他的母親莫尼卡是一個(gè)虔誠的基督徒，但是母親對上帝的渴慕和虔敬并沒有對早期的奧古斯丁產(chǎn)生多大的。年輕的時(shí)候，奧古斯丁一方面陷在肉體的之中，放浪形骸，另一方面在思想上不斷地尋求。從摩尼教，到學(xué)院的懷疑主義，再到柏拉圖主義，奧古斯丁走過了不少曲折的道路，直到三十三歲那年，他才皈依了基督教。

十九歲那年，奧古斯丁讀到西塞羅的著作《荷爾頓西烏斯》( Hortensius)。這本書使他發(fā)生了深刻的變化。這是他第一次被哲學(xué)所吸引。哲學(xué)在他心中激發(fā)一股強(qiáng)烈的熱情使他想脫離塵世去尋求真正的智慧。后來，他又讀到了一些柏拉圖主義者的著作，這些著作使他越發(fā)鄙棄流變的感覺世界，把目光轉(zhuǎn)向永恒不變的超感覺世界。奧古斯丁早期的思想深受柏拉圖主義的影響。那時(shí)，他并不認(rèn)為柏拉圖主義與基督教信仰有什么沖突。談到柏拉圖時(shí)，他以贊賞的口吻說 ：“他不懷疑從事哲學(xué)探索就是愛神?！?）柏拉圖主義的著作幫助他認(rèn)識到，神是非物質(zhì)性的，沒有形體的。他甚至認(rèn)為，它們?yōu)樯系鄣拇嬖诤蜕系鄣挠篮阒捞峁┝俗C據(jù)。2）他相信柏拉圖主義者以理性的方式把握住的真理同圣經(jīng)啟示的真理是吻合的，柏拉圖主義哲學(xué)家“認(rèn)識到真神是萬物的創(chuàng)造者，是真理之光的源泉，是一切福祗的豐富賜予者”。3）但是，奧古斯丁發(fā)現(xiàn)，他們不認(rèn)識道成肉身的真理。他們雖然知道上帝的存在，但卻不能提供達(dá)到上帝的方式。直到他與基督相遇而皈依基督，他才找到了通向上帝之路。這條路就是耶穌基督本身，他是唯一的道路。早期教父克力門曾說：“哲學(xué)引導(dǎo)希臘人到基督面前，律法引導(dǎo)猶太人到基督面前?！?）這句話前半部分是對奧古斯丁的寫照。當(dāng)然，哲學(xué)本身并不必然把人帶到基督的面前，奧古斯丁之所以能夠認(rèn)識神，乃是神的恩典，加上他自己的謙卑。

奧古斯丁皈依后，更加尋求對上帝更完全的認(rèn)識。在對事物的認(rèn)識上，他總是把信仰放在首位。他引以賽亞書上的話說：“你們?nèi)羰遣恍牛ㄈ徊荒芾斫??！保↖saiah7:9）5）但是對他來說，信仰本身同時(shí)也是一種理性行為，信仰要求我們?nèi)ダ斫?。在理性與信仰的關(guān)系上，托馬斯·阿奎那最好地概括了奧古斯丁的態(tài)度：“浸染在柏拉圖主義者學(xué)說中的奧古斯丁，每當(dāng)發(fā)現(xiàn)他們的教導(dǎo)與信仰一致時(shí)，他就吸收；而他若發(fā)現(xiàn)有什么與信仰相左的地方，他就修正。”6）

奧古斯丁對柏拉圖主義與基督教思想之間的融合同樣也體現(xiàn)在他的愛的上。愛在奧古斯丁的思想中無疑占有十分重要的地位。他甚至被人稱為愛的神學(xué)家。他對源發(fā)于希臘的欲愛和源發(fā)于基督教的圣愛二者的融會，在基督教思想史上為愛的理論立下了一塊獨(dú)一無二的豐碑，其影響之深遠(yuǎn)迄今無人能及

2．秩序說

第2篇：柏拉圖的永恒范文

理念的世界是一個(gè)擺脫了雜多性和現(xiàn)象性的永恒確定的世界。但重要的是，當(dāng)這樣一種純粹的作為理念存在的正義、善和美等概念被確立起來后，人這個(gè)必死者如何與那在永恒世界中存在的理念本身發(fā)生關(guān)系，也就同樣凸顯了出來。 

（一）理念論的內(nèi)涵 

根據(jù)相論，同類的具體事物具有個(gè)體的差異，相則代表了它們的統(tǒng)一性。就此而言，關(guān)于相的知識對于認(rèn)識具體事物無疑具有積極意義。關(guān)于相的知識對于認(rèn)識具體事物無疑具有積極意義。但是，具體事物和相的關(guān)系是雙向交織的一多關(guān)系： 

1.同類的具體事物是多，它們的相是一，一個(gè)相涵蓋多個(gè)事物; 

2.每一個(gè)具體事物都同時(shí)不止屬于一個(gè)種類，這種情況下，具體事物是一，與之關(guān)聯(lián)的相則是多。第一方面意味著同質(zhì)性：諸多個(gè)別事物同屬一個(gè)種類。第二方面則意味著異質(zhì)性：同一個(gè)別事物同時(shí)屬于諸多不同的種類。柏拉圖在提出相論之初只注意到了第一方面，到《巴曼尼德斯篇》才意識到了第二方面。 

（二）理念論的地位 

柏拉圖以理念論為核心的哲學(xué)成了西方哲學(xué)的定海神針。它不僅是一系列概念、范疇、推理的演繹，而且是生動活潑地洋溢著生活情趣的對話，是跌宕起落的富于懸念的戲劇，兩者往往融合在一起。在這一幕幕由對話表現(xiàn)出來的詩性戲劇之中，又包含著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫼驼撧q，無例外或明或暗地顯露出寫作者一的深邃的心思和用意，表達(dá)著作者一對宇宙、國家、社會和人生的一整套異乎尋常的看法。 

柏拉圖從來沒有使用過“理想”一詞，而且古希臘語匯中并沒有現(xiàn)代意義上的“理想”概念。柏拉圖雖然使用過“樣子”、“相”、“形式”、“類型”（也就是通常所說的“理念”），卻從來沒有把他筆下的城邦說成是“理念”或“理想”，而“理想”也絕非柏拉圖式的術(shù)語，柏拉圖式的古典政治哲學(xué)關(guān)注得更多的是現(xiàn)實(shí)而非理想。盡管柏拉圖筆下的蘇格拉底明確地宣稱，“理想國”的各項(xiàng)（法律）措施不僅可能，而且對于城邦也是最好的，因?yàn)樗?ldquo;根據(jù)自然”，而建立起來的。但書中處處自相矛盾的說法，早已經(jīng)擺明，那不過是半真半假、亦真亦假的高貴謊言。 

二、柏拉圖的“洞喻”及倫理思想 

柏拉圖更傾向于把靈魂的無知看作真實(shí)的謊言，但群眾所犯的這種病癥又還是無法用真理來醫(yī)治，古典話語和近代啟蒙話語看來是對立的。相反還可能得用“語言的謊言”作為藥物—但僅僅是作為一種安慰劑，而即便普通民眾達(dá)不到最高的哲學(xué)沉思的真理，是否他們還是能普遍地達(dá)到政治的清明見解，形成政治的共識？ 

（一）認(rèn)為存在一種靈魂的“心觀” 

柏拉圖“洞喻”中洞中的世界就是我們的日常生活世界，我們以洞頂為蒼穿，以火光為太陽，以洞底為大地，心安理得地生活在這個(gè)自我封閉的世界中。這里的一個(gè)邏輯難題是：洞中的人自己感到身處家園的心安理得，他們?yōu)槭裁匆粍拥乇唤夥诺搅硗庖粋€(gè)陌生的世界中去？那個(gè)陌生的洞外陽光世界對他們意味著什洞內(nèi)與洞外的區(qū)別只是火光于日光的區(qū)別，在洞中的假象是因?yàn)榛鸸庵嘘幱八尸F(xiàn)的相，沒有得到真正太陽的光照。在洞中的看是我們的肉眼經(jīng)驗(yàn)之看，而洞外日光之下的看乃是一種“思維心觀”，肉眼所看的是模糊而轉(zhuǎn)瞬即逝的偶然事實(shí)，而心觀的是清晰而永恒確定的本質(zhì)。 

（二）從世界觀的高度，論證蘇格拉底的倫理原則 

這為柏拉圖的方法提供了認(rèn)識論的基礎(chǔ)在希臘城邦衰落時(shí)期從事哲學(xué)和倫理思考的。他的實(shí)際意圖是為了醫(yī)治導(dǎo)致城邦衰頹的疾患。然而，柏拉圖的美德倫理思考遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一種單純的城邦主義的道德謀劃，它成了西方各種倫理傳統(tǒng)的一種構(gòu)造性淵源。他的理念不但確定了心靈的內(nèi)在原則、定義、真理是什么，而且解釋了為什么如此。他的基本觀點(diǎn)是：理念型相是獨(dú)立于可感事物的存在，否則就不會有確定的知識。因此，他在個(gè)別的、可感事物之外設(shè)定了一人普遍的、可知的理念領(lǐng)域。主張理念與個(gè)體分離卻是出自蘇格拉底的倫理思想。 

三、柏拉圖關(guān)于善和智慧的思考 

在柏拉圖看來，人之所以要組成城邦國家，唯一的理由就是因?yàn)槊總€(gè)人單靠自己是不可能達(dá)到自足的，因此城邦可以被看成是一個(gè)相互需要的體系，一種保障人人都過上幸福生活的制度。因此，在這個(gè)城邦中需要安排出一系列“正義”的制度，因而柏拉圖就開始了對城邦正義的追求。 

（一）柏拉圖把蘇格拉底關(guān)于善的思想作為唯心主義的發(fā)展和系統(tǒng)化 

他認(rèn)為每一種技術(shù)都有自己的善，結(jié)于不同的人來說又有各自不同的美德。但是在這一切善之上，還有一個(gè)最高的，絕對的善這就是善的理念。柏拉圖認(rèn)為，只有人的理性才能認(rèn)識善的理念，人的感情和，人的肉體感官要求是低級的，只有理性是高級的。 

（二）柏拉圖將智慧是最高的品德視為追求，把正義當(dāng)作指導(dǎo)原則 

第3篇：柏拉圖的永恒范文

東南大學(xué)高等教育研究所江蘇南京210008

摘要 《理想國》是柏拉圖對日益衰敗的希臘城邦的政治和公民教育狀況反思的結(jié)果。在這本書中，他詳細(xì)地描繪了關(guān)于公民教育的內(nèi)容。在他城邦中的公民教育是以培養(yǎng)“正義”的人為教育目的；以培養(yǎng)“善”為終極教育目標(biāo)；提倡正義、勇敢、智慧、節(jié)制的美德等。

關(guān)鍵詞 思想；柏拉圖；公民教育;古希臘；正義

公民教育的出現(xiàn)最早可追溯到古希臘。在古希臘，由于各個(gè)城邦的政體不一樣，因此，對于公民教育內(nèi)容的限定也就不一樣。柏拉圖的公民教育思想可以簡單的概括為：“它是針對全民性的，是以政治實(shí)踐為途徑，以理性主義為特征，目的在于培養(yǎng)公民美德或公民精神。”

1 柏拉圖公民教育思想產(chǎn)生的背景

柏拉圖生于公元前427 年。他的父母親都出身于名門貴族。盡管幼年喪父，但家庭環(huán)境和家學(xué)淵源對柏拉圖的洞察力有極強(qiáng)的輔助作用，同時(shí)也激起了他的參政熱情。柏拉圖見證戰(zhàn)爭，也看到雅典政治的不斷變更。其中柏拉圖的老師蘇格拉底在民主制恢復(fù)的第八年以莫須有的罪名處死，這一事件給柏拉圖留下了深深的印記，也影響了他一生的志向。他認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的民主政治是不正義的，是令人厭惡的。他對民主制和僭主制失望透頂，進(jìn)而開始構(gòu)建他自己的理想城邦。在他的城邦中推崇真正的哲學(xué)，認(rèn)為應(yīng)該讓哲學(xué)家掌握政權(quán)。

古希臘的歷史大致分為五個(gè)時(shí)期，柏拉圖生活在希臘的古典時(shí)代。希波戰(zhàn)爭開啟了古典時(shí)代的大門?！跋２☉?zhàn)爭后，希臘世界形成了兩大城邦集團(tuán)：一個(gè)是以斯巴達(dá)為首的伯羅奔尼撒同盟，一個(gè)是以雅典為首的提洛同盟。兩大同盟在政治、經(jīng)濟(jì)上的矛盾和摩擦日益發(fā)展，終于爆發(fā)了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭?！边@場戰(zhàn)爭的失敗給雅典帶來了巨大的打擊：戰(zhàn)爭中大量奴隸的逃亡，致使工業(yè)停頓；各城邦漸漸脫離雅典帝國，不再交納賦稅：戰(zhàn)爭也動搖了人民對神明的信仰，對一直以來遵循的道德信條產(chǎn)生懷疑，民主制度遭到了嚴(yán)重的破壞。柏拉圖清晰地認(rèn)識到了民主制度的缺陷。

2 柏拉圖公民教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

柏拉圖的公民教育思想是以“理念論”為基礎(chǔ)的。柏拉圖認(rèn)為，事物的本質(zhì)是理念，對理念的認(rèn)識才是真正的認(rèn)識，這種認(rèn)識需要較高的才能與智慧才能把握。意見只是事物的表面現(xiàn)象所表現(xiàn)出來的特征，這是最低級的認(rèn)識。他把整個(gè)世界分為“可見世界”與“可知世界”，人們憑借自己的感官所能觸及的世界是“可見世界”，“可見世界”也就是“現(xiàn)象世界”；只能運(yùn)用理性的智慧去思辨才能把握的是“可知世界”，“可知世界”也就是“理念世界”?！叭藗兏泄偎|及的現(xiàn)象世界是處于不斷的生滅變化中，在它的背后的理念世界則永恒存在?！?/p>

在“理念世界”中是有等級劃分的，并不是所有的“理念”都處在同一等級?！袄砟睢钡淖罡叩燃壥恰吧频睦砟睢?，它是“理念中的理念”，是它賦予了“理念”本身的存在性、可知性和真理性，是一切存在的終極原因。在“可知世界”中“善的理念”是需要付出很大的努力才能知道的。關(guān)于尋找“善”的途徑，柏拉圖提出了“靈魂轉(zhuǎn)向說?！?/p>

柏拉圖把人的靈魂分為從低到高的四種形態(tài)，即想象、信念、理智和理性。從想象到理性的過程，既是人的認(rèn)識不斷上升的過程，也是受教育者的靈魂轉(zhuǎn)向的過程。柏拉圖運(yùn)用“洞喻”來說明了這個(gè)轉(zhuǎn)向的過程。

3 柏拉圖公民教育思想的內(nèi)容

柏拉圖的公民教育包含有許多的內(nèi)容。首先進(jìn)行的就是對公民實(shí)行音樂教育。音樂教育中包含著天文、歷史等，它主要是以希臘神話為題材、以故事的形式來進(jìn)行教育的。音樂教育是在幼兒時(shí)期就開始的。為了防止對幼小靈魂的殘害，他認(rèn)為故事的內(nèi)容、形式、風(fēng)格以及曲調(diào)等應(yīng)該有嚴(yán)格的規(guī)定。他為真正的神話設(shè)定了兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：第一，“諸神是行善的使者，但卻不是萬物的締造者”。第二，“不管詩歌還是散文只要涉及神圣的東西的時(shí)候，就不能把他們描繪得跟魔術(shù)師似的。因?yàn)榉彩巧袷サ模褪遣粫谌魏窝孕蟹矫嫫垓_百姓的?！敝詫襁M(jìn)行音樂教育的目的之一就是要培養(yǎng)公民具備一種和順的性格，發(fā)展想象力。

伴隨音樂教育的是體育教育。音樂與體育教育之間有著密切的聯(lián)系：音樂服務(wù)于靈魂的理性部分，體育服務(wù)于激情，理性上的求知和激情中的勇敢決定了護(hù)衛(wèi)者的美德。體育教育是在音樂教育之后進(jìn)行的。體育不僅僅包括體能的鍛煉，它還包括醫(yī)療和節(jié)食。進(jìn)行體育教育主要是讓護(hù)衛(wèi)者養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣。同時(shí)，體育教育也是為了軍人履行國家中的職能而做的準(zhǔn)備。音樂和體育教育的原則都力求簡樸。音樂教育、體育教育安排適宜，才有利于和諧心靈的產(chǎn)生。

除了以上的內(nèi)容外，柏拉圖的公民教育還包括算術(shù)、平面幾何、立體幾何、天文學(xué)、諧音學(xué)、科學(xué)等，柏拉圖十分重視算術(shù)，他認(rèn)為算術(shù)不僅可以使公民脫離可變世界，把握真理，而且也有利于軍人統(tǒng)帥他的軍隊(duì)；算術(shù)不能馬馬虎虎地學(xué)習(xí)，而要深入下去學(xué)，直到能看到數(shù)的本質(zhì)；學(xué)習(xí)算術(shù)并不是為了買賣，而是為了便于將靈魂從變化世界轉(zhuǎn)向真理和實(shí)在。幾何學(xué)可以幫助人們較為容易地把握“善的理念”，因?yàn)樗膶ο笫怯篮愕氖挛铮煌瑫r(shí)，幾何學(xué)不僅能把人的靈魂引向真理，而且還能使哲學(xué)家的靈魂轉(zhuǎn)向上面，學(xué)習(xí)幾何學(xué)的真正目的是純粹為了知識。天文學(xué)的教育主要是通過表面的繁華去探討背后的真實(shí)、去尋找表面美后真正的美。柏拉圖認(rèn)為，真正的研究天文學(xué)，需要正確地使用靈魂中的天賦理智提出問題、解決問題，而不去管那些可見的事物。諧音學(xué)的學(xué)習(xí)是為了深入研究音之間數(shù)的關(guān)系，考察什么樣的數(shù)的關(guān)系是和諧的，什么樣的數(shù)的關(guān)系是不和諧的，目的是尋求美者和善者。無論是算術(shù)、幾何學(xué)還是天文學(xué)、諧音學(xué)，都是為了最后辯證法的學(xué)習(xí)做準(zhǔn)備的。

柏拉圖還十分重視實(shí)踐和非智力因素對于公民教育的作用。他認(rèn)為，學(xué)習(xí)到的知識要在實(shí)踐中學(xué)會運(yùn)用，讓他們能夠在實(shí)際方面不低于別人。在對公民進(jìn)行各種實(shí)踐鍛煉外，還必須讓他們在這些實(shí)踐中接受考驗(yàn)，看他們是否能夠在各種誘惑面前堅(jiān)定不移，是否會萎縮、出軌。除了以上這些外，柏拉圖認(rèn)為還必須注重公民的美德、性格的培養(yǎng)，必須警惕一些人所擁有的各種美德是真、是假，不能錯用假好人作為國家的統(tǒng)治者以及個(gè)人的朋友，從而維護(hù)城邦和社會制度。并且，柏拉圖還主張公民終身學(xué)習(xí)的觀點(diǎn)。

4 柏拉圖公民教育思想的目的

柏拉圖公民教育的目的就是培養(yǎng)“正義”的公民，以達(dá)到城邦的繁榮。對于何為正義這個(gè)問題，柏拉圖否認(rèn)了“欠債還錢就是正義”“把善給予朋友，把惡給予敵人”；“正義就是強(qiáng)者的利益”；“正義為弱者的必須”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為正義就是城邦的公民各安其分、各守其職，做好自己分內(nèi)的事情。

柏拉圖把人的靈魂分為理性、激情、欲望。如果理性主導(dǎo)激情，激情壓抑著欲望，欲望服從于理性與激情，那么這個(gè)靈魂就是正義的、健康的。柏拉圖所進(jìn)行的一系列公民教育，就是為了調(diào)和這三部分的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)這三部分的和諧。

國家的正義和個(gè)人的正義是相似的。國家分為三個(gè)階層———統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者，它們分別與靈魂中的理性、激情、欲望相對應(yīng)。生產(chǎn)者滿足欲望、護(hù)衛(wèi)者提高激情中的勇敢來保衛(wèi)城邦、統(tǒng)治者運(yùn)用理性思辨來治理國家，如果三個(gè)階層之間能做到互不干涉，那么這個(gè)國家就是正義的。階層的劃分是在公民教育的過程中進(jìn)行的。

正義的人與國家就是具有美德的人與國家，公民教育就是為了促進(jìn)美德的形成。個(gè)人具有四種美德———各盡本分、勇敢、智慧、自主（靈魂中的善控制惡）國家也有四種美德———智慧、勇敢、節(jié)制、正義。智慧屬于統(tǒng)治者，勇敢屬于護(hù)衛(wèi)者、軍人，節(jié)制與正義則屬于全體公民。柏拉圖認(rèn)為，只有通過公民教育，培養(yǎng)出正義的公民，塑造出正義的城邦，才有助于城邦的繁榮與穩(wěn)定。

5 柏拉圖公民教育思想的方式

柏拉圖把公民教育大致分為兩個(gè)階段：初級階段與高級階段。

5.1 初級階段

初級階段的教育是從幼兒開始的。柏拉圖認(rèn)為“在幼小柔嫩的階段，最容易接受陶冶，你要把它塑成什么型式，就能塑成什么型式”。柏拉圖十分重視幼兒的教育。他不主張對幼兒進(jìn)行強(qiáng)迫式的學(xué)習(xí)，他認(rèn)為被迫的學(xué)習(xí)是不能在心靈中生根的，學(xué)習(xí)要根據(jù)兒童的特性，改造成講故事、做游戲的形式，這樣，才有利于調(diào)動他們的積極性，并且在游戲中還可以更好地了解到每個(gè)人的天性。幼年階段的教育主要是以音樂教育為主。

隨著年齡的增長，大約到二十歲，公民開始接受體育教育和軍事教育。體育教育主要是鍛煉體操、騎馬、射箭等，而軍事教育主要是結(jié)合軍事學(xué)習(xí)一些文化科目，如算術(shù)、幾何等。在這個(gè)時(shí)期，公民將被要求把以前分散學(xué)習(xí)的各種課程內(nèi)容加以綜合，研究各科的相互聯(lián)系以及它們和事物本質(zhì)之間的關(guān)系，這也是檢驗(yàn)公民有無辯證法天賦的最主要的試金石，同時(shí)，也有利于為以后成為優(yōu)秀的城邦的統(tǒng)治者和護(hù)衛(wèi)者打下基礎(chǔ)。

初級階段的學(xué)習(xí)是針對城邦內(nèi)的全體公民的，無論男女皆有平等受教育的權(quán)力。初等教育的主要目的在于培養(yǎng)公民個(gè)人靈魂的和諧與正義、培養(yǎng)個(gè)人的美德。初級階段的教育基本完成后，優(yōu)秀者繼續(xù)進(jìn)入高級階段的學(xué)習(xí)，而剩下的則根據(jù)自身能力的大小接受別的學(xué)習(xí)內(nèi)容。

5.2 高級階段

高級階段的教育對象是“愛智慧者”，即哲學(xué)家。在高級階段的過程中，柏拉圖分別運(yùn)用“日喻”、“線喻”、“洞喻”來說明心靈轉(zhuǎn)換的過程。由這些比喻可知：初級階段的教育為公民在高級階段的教育奠定了基礎(chǔ)。

高級階段的教育所學(xué)習(xí)的內(nèi)容依次是：算術(shù)、平面幾何、立體幾何、天文學(xué)、諧音學(xué)以及辯證法。前面幾門學(xué)科，在初級階段中已有些涉及，但并不深入。把算術(shù)放在前面學(xué)習(xí)是因?yàn)椤澳切┨煨陨瞄L算術(shù)的人，往往也敏于學(xué)習(xí)其他一切學(xué)科；而那些反應(yīng)遲緩的人，如果受了算術(shù)的訓(xùn)練，他們的反應(yīng)也總會有所改善，變的快些的”。幾何學(xué)的對象是永恒的事物，學(xué)習(xí)幾何學(xué)有可能把靈魂引向真理。

在高級階段的天文學(xué)的學(xué)習(xí)并不是去研究天空中那些可見的事物，而是要使用靈魂中的天賦理智來研究可見事物背后的東西，進(jìn)行“理念”的研究。諧音學(xué)和天文學(xué)是兄弟學(xué)科，它也是為了最后辯證法的學(xué)習(xí)做準(zhǔn)備的。

辯證法的學(xué)習(xí)主要是把人從“可見世界”完全地帶入進(jìn)“可知世界”?！爱?dāng)一個(gè)人企圖靠辯證法通過推理而不管感官的知覺，以求達(dá)到每一事物的本質(zhì)，并且一直堅(jiān)持到靠思想本身理解到善者的本質(zhì)時(shí)，他就達(dá)到了可理知事物的頂峰了”。在達(dá)到頂峰的同時(shí)，個(gè)人還要繼續(xù)進(jìn)行一系列的實(shí)踐來成為更好的統(tǒng)治者，而在成為統(tǒng)治者后，在閑暇之余還要繼續(xù)學(xué)習(xí)哲學(xué)。

參考文獻(xiàn)

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第4篇：柏拉圖的永恒范文

關(guān)鍵詞：模仿；柏拉圖；亞里士多德；理念；唯物論

一、 引言

柏拉圖和亞里士多德作為西方文論和美學(xué)史上最光輝燦爛的兩顆明珠，千百年來，他們的文學(xué)理論和哲學(xué)思想占據(jù)著無可替代的位置，指引、規(guī)約，有時(shí)甚至是羈畔著西方文論和美學(xué)的發(fā)展。黑格爾說：“哲學(xué)之發(fā)展成為科學(xué)，確切點(diǎn)說，是從蘇格拉底的觀點(diǎn)發(fā)展到科學(xué)的觀點(diǎn)。哲學(xué)之作為科學(xué)是從柏拉圖開始（而由亞里士多德完成的。他們比起所有別的科學(xué)家來，應(yīng)該可以叫做人類的導(dǎo)師）?！盵1](P151) 柏拉圖是亞里士多德的老師，兩人共同學(xué)習(xí)生活長達(dá)20年之久，兩人的“模仿說”理論雖一脈相承但絕非沒有突破和創(chuàng)新，相反，亞氏的哲學(xué)是從批判柏拉圖的“理念論”開始的，他的文藝觀點(diǎn)則是從批評柏拉圖的“模仿說”開始的。[2] (P49) 柏拉圖在其“理念論”的基礎(chǔ)上，通過對話的形式主要是在《理想國》中探討了自己的“模仿說”理論；亞里士多德一方面秉承師志，另一方開拓創(chuàng)新，“吾愛吾師，吾更愛真理”，在著名的《詩學(xué)》當(dāng)中論述了與老師柏拉圖完全不同的“模仿說”理論。本文試著總結(jié)兩位古希臘文論大師“模仿說”的內(nèi)容，比較并淺析這兩種“模仿說”產(chǎn)生分歧的原因。

二、 柏拉圖和亞里士多德“模仿說”理論

我們知道柏拉圖的文藝?yán)碚撝饕际峭ㄟ^蘇格拉底和其他人的對話體現(xiàn)的，有柏拉圖《文藝對話集》。同樣，他在《理想國》中通過蘇格拉底和格羅康的對話具體論述“模仿說”理論。其實(shí)模仿并非柏拉圖的專利，模仿最初主要用于宗教巫師祭祀時(shí)的表演，后來也指雕塑、喜劇的再創(chuàng)造。在他之前，赫拉克利特、德謨克利特等哲學(xué)家就已經(jīng)討論過“模仿”這個(gè)概念。但是柏拉圖的模仿說是以“理念論”為基礎(chǔ)的。所謂理念，就是高于一切實(shí)際事物之上的永恒不變的東西，理念也叫理式，觀念等，它是柏拉圖理論的核心。在柏拉圖看來，“我們經(jīng)常用一個(gè)理式來統(tǒng)攝雜多的不同的個(gè)別事物，每個(gè)雜多的個(gè)別事物都有一個(gè)理式?！盵2] (P33) 柏拉圖認(rèn)為一切具體的事物是不存在的，他們只不過是對相應(yīng)最高理式的模仿。在柏拉圖的心中一直有三種世界：理念世界，它是第一性的，統(tǒng)攝各個(gè)雜多的個(gè)別的事物；現(xiàn)實(shí)世界，它不是具體的，是模仿理念世界得來的，因而是第二性的；藝術(shù)家模仿第二種世界的藝術(shù)世界，它是第三性的。柏拉圖在《理想國》里“禁止一切模仿性的詩進(jìn)來”，“詩對于聽眾的心靈是一種毒素”，“檢討悲劇和悲劇大師荷馬了”，要把詩人驅(qū)逐出《理想國》。[2](P30-32)

美國文論家鮑?？u價(jià)說“在柏拉圖的著作中，我們既可以看到完整的希臘藝術(shù)體系，同時(shí)又可以看到一些破產(chǎn)的概念?！盵3](P73-74) 柏拉圖的模仿說無疑對亞里士多德的美學(xué)理論產(chǎn)生了巨大的影響，但是顯然亞氏更愛真理，因?yàn)樗缫巡煊X出恩師“理念模仿論”的先天不足。因此，這對曾一起學(xué)習(xí)長達(dá)20年之久的師徒至少在“模仿說”問題上分道揚(yáng)鑣了，后者在對恩師柏拉圖“理念論”批判的基礎(chǔ)之上，提出自己的美學(xué)、文藝學(xué)理論，從而也成就了《詩學(xué)》西方第一部從理論內(nèi)容到理論形態(tài)都比較完美的美學(xué)文藝專注，成就了亞氏“古代最偉大的思想家”，“最博學(xué)的人”。[4](P38-40)

亞里士多德在《詩學(xué)》第一章就開門見山地提出自己的模仿論觀：“史詩和悲劇，喜劇和酒神頌以及大部分雙管樂和豎琴樂——這一切實(shí)際上是模仿，只是有三點(diǎn)差別，即模仿所用的媒介不同，所取的對象不同，所采用的方式不同?！盵5](P3)可以看出，亞氏認(rèn)為一切藝術(shù)都是模仿，而且模仿現(xiàn)實(shí)生活，只是媒介、方式、對象不同而已。同時(shí)，亞氏認(rèn)為詩的起源有兩個(gè)原因：模仿的本能；“音調(diào)感”和“節(jié)奏感”。[5](P11-12) 在亞里士多德眼里，模仿成為人的本能，而模仿的文藝不僅給我們帶來，而且能幫助我們求知。這一點(diǎn)可以從他給悲劇下的定義中可以看出：“悲劇是對于一個(gè)嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的模仿；它的媒介是語言，具有各種悅耳之聲，分別在劇的各部分使用；模仿方式是借助人的動作來表達(dá)，而不用敘述法；接引起憐憫和恐懼之情來使這種情感得到陶冶?！盵5](P19) 可以總結(jié)出亞氏的模仿說認(rèn)為藝術(shù)模仿現(xiàn)實(shí)，且承認(rèn)事物的普遍聯(lián)系，重視藝術(shù)的社會教化功能，而不是柏拉圖理念式的模仿。

三、 柏拉圖模仿說和亞里士多德模仿說的比較

柏拉圖把自己的模仿說同“理念論”結(jié)合起來，使它具有客觀唯心主義的性質(zhì)。亞里士多德在《詩學(xué)》里所講的模仿不同于柏拉圖。亞氏批評柏拉圖的“理念論”割裂一般概念和具體事物之間的關(guān)系，把“理氏”看作具體事物以外獨(dú)立存在的東西。[4](P42) 亞氏認(rèn)為藝術(shù)的本質(zhì)就是模仿現(xiàn)實(shí)生活，這也是《詩學(xué)》的思想主線?！对妼W(xué)》第九章“顯而易見，詩人的職責(zé)不在描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然或必然率可能發(fā)生的事”，“詩所描述的帶有普遍性”[5](P28-29) 在亞氏看來，柏拉圖模仿說過分強(qiáng)調(diào)“理念”的作用，忽視普遍和特殊是辨證統(tǒng)一的，沒有脫離一般的特殊，也沒有脫離特殊的一般的道理這也就否定了柏拉圖“理念”至上的模仿觀，否定了藝術(shù)模仿理念世界的觀點(diǎn)。

四．柏拉圖和亞里士多德在“模仿說”問題分歧的主要原因

我認(rèn)為最重要的是兩人在哲學(xué)觀上的分歧最終導(dǎo)致了在美學(xué)和文藝?yán)碚撋系膮^(qū)別。柏拉圖哲學(xué)體系的核心是“理念論”， 即物質(zhì)世界的另一個(gè)永恒不變的世界。 在他的諸多作品中，可以清楚的看到柏拉圖相信“靈感”對創(chuàng)作的巨大作用，認(rèn)為“大詩人們都是受到靈感的神的代言人”，“凡是高明的詩人，無論在史詩還是抒情詩方面，都不是憑技藝來做成他們優(yōu)美的詩歌，而是因?yàn)樗麄兊玫届`感，有神力憑附著?！盵2](P18-20)，可以說，“亞里士多德在西方哲學(xué)史上第一個(gè)明確地將哲學(xué)當(dāng)作一門獨(dú)立的學(xué)科，給它以最高的地位，將哲學(xué)（他稱之為‘第一哲學(xué)’）的對象確定為‘作為存在的存在’，從而將哲學(xué)和 其他學(xué)科明確區(qū)別開來。”[6](P411) 就連文藝創(chuàng)作也不例外，據(jù)胡經(jīng)之老師的評價(jià)，《詩學(xué)》的方法論有兩個(gè)特點(diǎn)：一，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐评恚欢?，自然科學(xué)方法和社會學(xué)方法相結(jié)合。[4](P40) 亞氏這些唯物主義的觀點(diǎn)讓他能抓住事物的普遍聯(lián)系和本質(zhì)規(guī)律。因而，亞氏的模仿說能突破柏拉圖唯心主義的至酷，主張藝術(shù)模仿現(xiàn)實(shí)生活，共性寓于個(gè)性之中的道理。也正是因?yàn)椤皝喞锸慷嗟聦Π乩瓐D的‘理念’的批判，是對唯心主義，即一般唯心主義的批判”，才使得亞氏的模仿說呈現(xiàn)出與柏拉圖模仿說完全不同的內(nèi)涵和意義。[2](49)因此，柏拉圖和亞里士多德二人在哲學(xué)觀上的不同最終導(dǎo)致了二人藝術(shù)模仿說的分歧。

四、 結(jié)論

柏拉圖的模仿說是以“理念論”為基礎(chǔ)，認(rèn)為藝術(shù)模仿理念的現(xiàn)實(shí)，最終導(dǎo)致藝術(shù)成了“摹本的摹本”，“影子的影子”，而亞里士多德的模仿說揚(yáng)棄的發(fā)展了柏拉圖的模仿說理論，承認(rèn)事物是普遍聯(lián)系，共性寓于一般的哲學(xué)道理，主張藝術(shù)模仿現(xiàn)實(shí)生活。他們二人本為師徒但模仿理論卻相差迥異，這其中的主要原因是他們在哲學(xué)觀上的分歧所致。柏拉圖唯心主義哲學(xué)觀和亞里士多德唯物主義的哲學(xué)觀最終解釋了他們在模范論問題上的分歧。由“理念”到現(xiàn)實(shí)，由唯心到唯物，這種進(jìn)步正如鮑?？u價(jià)的“亞里士多德認(rèn)識到了柏拉圖完全沒有認(rèn)識到的藝術(shù)中的理想。”[3](P79)。認(rèn)識到這一點(diǎn)對于理解柏拉圖和亞里士多德各自模仿說是大有裨益的。

參考書目：

[1]黑格爾. 哲學(xué)史講演錄:第2卷. 北京:三聯(lián)書店, 1957.

第5篇：柏拉圖的永恒范文

關(guān)鍵詞： 柏拉圖 理念論 哲學(xué)王

柏拉圖（公元前427―347年）是古希臘乃至整個(gè)西方最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。他從蘇格拉底，在經(jīng)歷伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭和蘇格拉底之死后，國家衰弱，社會秩序混亂，民主走向盲目，整個(gè)希臘由盛轉(zhuǎn)衰的現(xiàn)實(shí)讓柏拉圖開始追尋心中的理想的國家。

一、哲學(xué)體系的基石――理念論

理念論是柏拉圖政治哲學(xué)思想的本體。其中理念表示的是事物的本原，決定著事物為事物的本質(zhì)，它“不動不變”，可以被用來“定義”，不僅是存在于頭腦中的道德范疇，更是柏拉圖認(rèn)定的可以獨(dú)立存在的實(shí)體。柏拉圖認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是我們感官能感知的世界，它時(shí)刻處于生滅變動之中，就是從無到有和從有到無的變化，這些變化讓世界變得虛幻而不固定。但是在這相對不穩(wěn)定現(xiàn)象的背后存在一個(gè)現(xiàn)象世界――以它為目標(biāo)的永恒的、真實(shí)的、穩(wěn)定的世界，即理念的世界。表面上，理念的世界（真實(shí)的世界）和現(xiàn)實(shí)的世界（虛幻的世界）是對立的，但是柏拉圖解釋道：“一方面，我們說有多個(gè)的東西存在，并且說這些東西是美的，是善的，等等?！硪环矫妫覀冇终f有一個(gè)美本身，善本身，等等，相對于每一組這些多個(gè)的東西，我們都假定一個(gè)單一的理念，假定它是一個(gè)統(tǒng)一體而稱它為真正的實(shí)在?！边@里的“善本身”、“美本身”是指善的東西和美的東西的理念，而“多個(gè)的東西”就是指眾多個(gè)體。因此，每個(gè)事物都有理念并理念的世界。至于現(xiàn)實(shí)世界，柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的所有事物都是對理念世界的模仿，以此出發(fā)，他進(jìn)一步提出現(xiàn)實(shí)的可感事物運(yùn)動變化都是把理念當(dāng)作目標(biāo)的，而每一個(gè)事物的理念都是相應(yīng)事物追求的目的，而所有一切事物都追求的一個(gè)最高的目的，即最高的理念，就是“善”。在整個(gè)哲學(xué)思想體系中，柏拉圖始終貫徹“善”的理念，整個(gè)《理想國》中柏拉圖對城邦的最高追求就是至善城邦，是其終極的理想藍(lán)圖。

無論是亞里士多德的“第一哲學(xué)”、斯賓諾莎的哲學(xué)思想還是黑格爾的“絕對精神”思想，都與柏拉圖的理念論在主旨上是一致的。但是柏拉圖的理念論所倡導(dǎo)的關(guān)注人的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)理性的認(rèn)識。

二、國家正義――“各做各的事”

在《理想國》中，國家正義的探討開始于國家（城邦）的起源，在第二卷中，柏拉圖通過和格勞孔的爭論指出，人活著就會有需求，但個(gè)體由于天賦能力有限而不可能通過自我滿足需求，這就需要與他人的分工合作。越來越多的人為了滿足自己的不同的需求，和不同的人進(jìn)行產(chǎn)品交換，長此以往的后果就是人口的聚居，最終形成城邦。在城邦起源論中，柏拉圖輕描淡寫描述了農(nóng)民、商人、手工藝者等分工合作而聚居的情況，而為了實(shí)現(xiàn)全體公民的普遍幸福，柏拉圖將這種普通的分工和幫助的情況運(yùn)用到對國家管理的不同等級之間的分工合作上，將自由民劃分為生產(chǎn)者、守衛(wèi)者和統(tǒng)治者三個(gè)等級，強(qiáng)調(diào)這三個(gè)等級分工合作對國家的重要作用――國家正義要求三個(gè)等級“各做各的事”。

“我們在建立我們這個(gè)國家的時(shí)候，曾經(jīng)定下一條總的原則。這條原則就是：必須每個(gè)人在國家里執(zhí)行一種最適合他天賦的職務(wù)”?！独硐雵返倪@句話突出了“各做各的事”的中心：天賦。柏拉圖將自由民分為三個(gè)等價(jià)是基于其天賦的不同。統(tǒng)治者天生就是智慧的，智慧的擁有使他們善于管理國家，因?yàn)槠涞闹腔?，統(tǒng)治者是三類人中最少的；守衛(wèi)者是軍人，軍人是勇敢的，他們具有“無論在什么情形下都能保持住法律通過教育建立起來的關(guān)于可怕事物――什么樣的事情才應(yīng)當(dāng)害怕――的信念”的精神上的能力，軍人的存在在于保護(hù)正義城邦不受外族侵襲；生產(chǎn)者主要指農(nóng)民、商人、手工業(yè)者等，他們是節(jié)制的，即“天賦優(yōu)秀的部分和天賦低劣的部分在誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，誰應(yīng)當(dāng)被統(tǒng)治……這個(gè)問題上所表現(xiàn)出來的這種一致性和協(xié)調(diào)性”。三個(gè)等級因天賦不同必須各司其職，不干預(yù)他人的事，也不要試圖替代他人的事，如果三個(gè)等級各司其職，國家就具備智慧、勇敢、節(jié)制三種美德，這樣的國家就是正義的，這就是被證明了的國家正義的定義。

當(dāng)理念論與柏拉圖的政治期盼相結(jié)合時(shí)，就產(chǎn)生了“最理想城邦”的模型，他將城邦中的自由民劃分為三個(gè)等級，進(jìn)而展開強(qiáng)調(diào)他們的各司其職。柏拉圖首先設(shè)定了至善的城邦的特點(diǎn)：智慧、勇敢、節(jié)制，用這三個(gè)因素分別適用三個(gè)等級，用智慧洞見真理，用勇敢守護(hù)智慧，用節(jié)制遏制欲望。各司其職就推動城邦成為至善，即理念的最高等級。

三、國家正義――“哲學(xué)王”的統(tǒng)治

在《理想國》中，柏拉圖提出自己的政體理論，這一政治模式的探討成為“哲學(xué)王”思想的理論選擇。他介紹了當(dāng)時(shí)狀態(tài)下可能出現(xiàn)的四種政體：貴族政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體，經(jīng)過最終討論，柏拉圖認(rèn)為，僭主政體因缺乏“理性”的合理約束而無法成為“至善”城邦，寡頭政體因“欲望”過度而抑制“智慧”，民主政體因“無度”的平等和自由造成城邦失序，而對現(xiàn)狀沒有改變的貴族政體則成為最后的希望，只要有精心培育的理想的“哲學(xué)王”作為統(tǒng)治者，貴族政體就有可能實(shí)現(xiàn)理想國的藍(lán)圖。

柏拉圖的“哲學(xué)王”是建立在社會分工理論的基礎(chǔ)上的，他主張把城邦的政治統(tǒng)治權(quán)完全交給少數(shù)哲學(xué)家，只有真正的哲學(xué)家掌握了國家最高權(quán)力，現(xiàn)實(shí)的城邦改造和理想的城邦實(shí)現(xiàn)才有了希望。“不那樣，我們擬訂的這套就永遠(yuǎn)不會實(shí)現(xiàn)，永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)，永遠(yuǎn)見不到天日，只能停留在口頭”。柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)本身就是智慧的，哲學(xué)帶來理性，哲學(xué)家們擁有的理性品格會彌補(bǔ)政體所帶來的不足，使城邦走向“至善”。雖然這賦予了哲學(xué)家統(tǒng)治的合法性，但并不能保證其順利執(zhí)行。柏拉圖指出，哲學(xué)家的產(chǎn)生就極其困難，成為統(tǒng)治者將更加困難，必須經(jīng)歷從體育到音樂，從算術(shù)到幾何、天文學(xué)，再到辯證法這樣一條漫長的道路，就像剛從洞穴中走出的囚犯一樣，需要逐漸適應(yīng)陽光的照射，并不斷反思重構(gòu)自己，但是一旦其成為統(tǒng)治者，哲學(xué)家就將建立一個(gè)真正正義的國家。

按照柏拉圖的理念論，城邦只有在“哲學(xué)王”的統(tǒng)治之下才能接近真實(shí)理念的世界，現(xiàn)實(shí)世界的“哲學(xué)王”就相當(dāng)于理念論世界中的理念的地位與作用，“哲學(xué)王”是在理念論的哲學(xué)基礎(chǔ)上提出的。理念世界是存在于真實(shí)世界之外的永恒的、本源的存在，是公民應(yīng)該認(rèn)識和把握的，哲學(xué)家是所有公民中能在一定程度上認(rèn)識和把握理念世界的人，只有哲學(xué)家才能借鑒理念世界改造現(xiàn)實(shí)世界。而且“善”作為理念世界的最高理念，是“哲學(xué)王”本身就具備的，他會將至善、理性加注于現(xiàn)世的政治管理中，構(gòu)建正義的“理想國”。

四、結(jié)語

《理想國》是柏拉圖政治哲學(xué)思想的集中體現(xiàn)。在經(jīng)歷了現(xiàn)有城邦社會的失序和制度的腐朽后，柏拉圖以理念論為根基，構(gòu)建了自己的政治理想：建立一個(gè)安定有序、長治久安的城邦國家，這樣的國家是正義的。至于如何實(shí)現(xiàn)這種國家正義，他提出“各做各的事”和“哲學(xué)王”統(tǒng)治兩個(gè)建議，他對理念論中最高的理念“善”的追求決定城邦中階層的各司其職和理性的哲學(xué)家能夠統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)以盡可能接近理念世界的正義性，所以柏拉圖的國家正義思想是在理念論的指導(dǎo)下產(chǎn)生的。柏拉圖一方面試圖超越感性世界的限制，另一方面盡力返回現(xiàn)實(shí)世界，將其納入理性規(guī)則，在不斷的補(bǔ)充和爭斗的過程中，形成了其政治哲學(xué)的特殊性，奠定了其在整個(gè)西方哲學(xué)思想發(fā)展過程中的重要地位。

參考文獻(xiàn)：

[1]柏拉圖.理想國[M].南京：譯林出版社，2015.

[2]范明生.柏拉圖哲學(xué)述評[M].上海：上海人民出版社，1984.

[3]唐慧玲.洞穴內(nèi)外：從哲學(xué)王到政治家――柏拉圖政治哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)向分析[J].江西社會科學(xué)，2007（7）.

第6篇：柏拉圖的永恒范文

關(guān)鍵詞:《柏拉圖文藝對話集》 柏拉圖美學(xué)思想

柏拉圖出身于希臘雅典的貴族階級,年輕時(shí)師從蘇格拉底。在蘇格拉底被當(dāng)權(quán)的判處死刑之后,柏拉圖離開雅典,開始游學(xué)。到公元388年,他重新回到雅典建立自己的學(xué)園,受徒講學(xué),并繼續(xù)以對話體的形式寫作闡述自己的哲學(xué)和美學(xué)以及政治思想。

柏拉圖一生所寫的對話由四十余篇,涉及美學(xué),哲學(xué),政治等多個(gè)方面,但是遺留至今的有二十八篇?！栋乩瓐D文藝對話集》包括《伊安篇》,《理想國卷二至卷三》,《理想國卷十》,《費(fèi)德若篇》,《大希庇阿斯篇》,《會飲篇》六篇,分別闡釋了柏拉圖對詩的來源,文藝的功用,文藝對現(xiàn)實(shí)的世界的關(guān)系,修辭,什么是美以及美與哲學(xué)修養(yǎng)等,美學(xué)問題的認(rèn)識。

一. 詩的來源

《伊安篇》所討論的主題是關(guān)于詩的靈感來自哪里。蘇格拉底對伊安說:“你解釋荷馬,并非技藝,知識。”“你這副長于解說荷馬的本領(lǐng)不是一種技藝,而是一種靈感,向我已經(jīng)說過的。有一種神力在驅(qū)遣你,像歐力庇得斯所說的的磁石,就是一般人所謂的赫庫里斯石”。蘇格拉底終于說明了觀點(diǎn),那就是詩人憑借靈感。根據(jù)朱光潛《西方美學(xué)史》,柏拉圖的靈感說有兩種不同的解釋。第一種是所謂迷狂說,第二種是靈魂回憶說。

迷狂說是指“無論在史詩或抒情詩方面,都不是憑技藝來做成他們的優(yōu)美的詩歌,而是因?yàn)樗麄兊玫届`感,不失去平常理智而陷入迷狂,就沒有能力創(chuàng)造,就不能成詩或代神說話……神對于詩人們像對于占卜家和預(yù)言家一樣奪取他們的平常理智,用他們做代言人”。柏拉圖說明藝術(shù)并不是技藝,不是人可以控制的東西,它是從神那里來的,是詩人在失去理智進(jìn)入一種迷狂狀態(tài)之后,得到神的旨意而來的,詩人只不過是神的代言人。那么神,詩人,以及聽眾是怎樣聯(lián)系在一起的?靈感是怎樣傳遞的?蘇格拉底說:“磁石不僅能吸引鐵環(huán)本身,而且把吸引力傳給那些鐵環(huán),使它們也像磁石一樣,能吸引其它鐵環(huán)……詩神就像這塊磁石,她先給人靈感,得到這靈感的人們又把它遞傳給旁人,讓旁人接上他們,懸成一條項(xiàng)鏈。”

靈魂回憶說是靈感是不朽的靈魂從前生帶來的回憶。 “每個(gè)人的靈魂,……天然的曾經(jīng)觀照過永恒的自然界,否則它就不會附到人體上來。但是從塵世事務(wù)來引起對于上界事物的回憶,這可不是凡是靈魂都可容易做到的,凡是對于上界事物只略越窺見的那些靈魂不易做到這一點(diǎn),凡是下地之后不幸洗染塵世罪惡而忘掉上界偉大景象的那些靈魂也不易做到這一點(diǎn)。剩下的只有少數(shù)一些人還能保持回憶的本領(lǐng)。這些少數(shù)人每逢見到上界事物在下界的摹本,就驚喜不能自制,他們也不知其所以然,因?yàn)闆]有足夠的辨別力。”

關(guān)于詩的來源或者說文藝的創(chuàng)作問題上,柏拉圖堅(jiān)持的是靈感論。雖然它有希臘神話神秘主義和宗教主義色彩,但在當(dāng)時(shí)卻提出了一個(gè)新的觀點(diǎn),成為人們系統(tǒng)研究靈感和解釋靈感現(xiàn)象的起點(diǎn)。當(dāng)然他在為靈感論辯護(hù)時(shí)完全否定了藝術(shù)技巧和培養(yǎng)藝術(shù)才能,是反理性主義的,也對后世西方美學(xué)發(fā)展史產(chǎn)生了消極的影響。

二. 文藝對現(xiàn)實(shí)的關(guān)系

在柏拉圖之前的古代希臘美學(xué)家大多堅(jiān)持摹仿說,也就是文藝是對客觀現(xiàn)實(shí)世界的摹仿。在《理想國卷十》里,柏拉圖提出了三種世界的觀點(diǎn):理式世界,客觀現(xiàn)實(shí)世界,和藝術(shù)。他通過床這個(gè)例子解釋了這三種世界。床有一個(gè)理式“床之所以是床的理式”,是木匠不能創(chuàng)造的,是自然中本來就有的,“是神制造的”;木匠依據(jù)床的理式,利用工具制作出來的個(gè)別的床,因?yàn)槟窘巢荒苤圃炖硎?于是他制作的床只是“近似真實(shí)體的東西”;畫家只是摹仿者,摹仿“神和木匠所制造的”,而且只是摹仿了床的外形。“所以模仿和真實(shí)體隔的很遠(yuǎn),它在表面上能制造一切事物,是因?yàn)樗蝗∶考挛锏囊恍〔糠?而那一小部分還只是一種影像。”通過這個(gè)例子不難看出柏拉圖對文藝與現(xiàn)實(shí)關(guān)系:藝術(shù)只是對客觀現(xiàn)實(shí)世界的摹仿,而客觀現(xiàn)實(shí)世界又是對理式世界的摹仿。藝術(shù)與理式世界即真實(shí)體之間并不是直接的關(guān)系,中間夾隔著客觀現(xiàn)實(shí)世界,所以藝術(shù)只是反應(yīng)了客觀現(xiàn)實(shí)世界的外形,它不是真實(shí)的,只能是“摹本的摹本”,“影子的影子”,“和真實(shí)隔著三層”。

三. 文藝的社會功用

在理想國中,柏拉圖認(rèn)為最重要的一件事之一就是對理想國保衛(wèi)者的教育,他認(rèn)為對保衛(wèi)者教育的目標(biāo)是要把他們培養(yǎng)成“正義”的人。所謂的“正義“就是理想國的公民的三個(gè)等級:哲學(xué)家,其次是戰(zhàn)士,最低的是農(nóng)工商。這后兩個(gè)等級都要聽命于哲學(xué)家,國家才能有“正義”。人的性格的三等級:理智、意志、農(nóng)工商的是。人的性格要達(dá)到“正義”,意志和也就要受理智的統(tǒng)治。也就是理想國中的各個(gè)階級都站在他們所應(yīng)站的崗位,理智要勝于意志和。柏拉圖對文藝作品做了全番的的檢查,他首先發(fā)現(xiàn)在荷馬史詩和悲劇中,神被描寫的和凡人俗子一樣滿身的毛病,他認(rèn)為這回腐蝕兒童,對他們是有害的,無法培養(yǎng)他們的品德。于是柏拉圖對文藝作品的內(nèi)容做了規(guī)定:“神不是一切事物的因,只是好的事情的因?！薄吧袷潜M善盡美的”,“神在本性上的是自然純一的”,“神不是魔術(shù)家,不變化他們的形狀,也不再言語或行動上撒謊欺騙我們?！比缓笏忠?guī)定了文藝的模仿方式:直接敘述 “從頭到尾都用摹仿”;間接敘述,以及這兩種形式的混合。柏拉圖認(rèn)為間接敘述最好,間接敘述是指“只有詩人在說話”,因?yàn)椤懊總€(gè)人只能做好一件事,不能同時(shí)做好許多事,如果他想做許多事,就會哪一件也做不很好?！边@與柏拉圖對正義的理解不謀而合,理想國的各個(gè)階級都各職其位,各盡其力保衛(wèi)理想國。規(guī)定文藝作品的內(nèi)容和文藝模仿的形式,是因?yàn)榘乩瓐D看到了言語或是文學(xué)對人的影響,其目的是文藝必須符合理想國,必須為政治服務(wù),必須有利于鞏固“城邦”,維護(hù)“正義”。

四.什么是美

《大庇阿斯篇》討論的主題圍繞著什么是美展開。蘇格拉底向希庇阿斯發(fā)問什么是美,這里的美是指美的定義,美的本質(zhì)。而希庇阿斯說的兩個(gè)答案都是具體的事物:“美就是一位年輕漂亮的小姐”,“黃金是使事物成為美的”,但是都被柏拉圖一一反駁。但柏拉圖自己在回答什么是美的時(shí)候,他又了自己所提出的美是“恰當(dāng)?shù)摹?美是“有益的”,美是“有用的”,美是“聽覺或視覺產(chǎn)生的”。最后沒有得出一個(gè)明確的結(jié)論,只是說定義美是“難的”。其實(shí)從《理想國卷十》中,柏拉圖關(guān)于藝術(shù),客觀現(xiàn)實(shí)世界和理式世界之間的關(guān)系中不難發(fā)現(xiàn),柏拉圖眼中的美是存在于理式世界的,他否認(rèn)了客觀現(xiàn)實(shí)世界中有真正的美。

通過閱讀《柏拉圖文藝對話集》,簡要的分析了柏拉圖的美學(xué)思想,加深了對柏拉圖美學(xué)思想的認(rèn)識。但是僅僅閱讀這一本書,獲得的對柏拉圖美學(xué)思想的認(rèn)識是很有限也很片面的。

參考文獻(xiàn):

[1] 李醒塵. 西方美學(xué)簡史[M]. 上海文藝出版, 1988.

第7篇：柏拉圖的永恒范文

關(guān)鍵詞：理想國；理念；善；正義；倫理

一、柏拉圖城邦制度的思想基礎(chǔ)

“理念論”和“善”是柏拉圖政治倫理思想形成的基礎(chǔ)，也是他的整個(gè)思想體系的根基?！袄砟钫摗笔前乩瓐D哲學(xué)思想的核心，主要是對蘇格拉底的“目的論”的繼承和發(fā)展。他認(rèn)為一切事物都有它的“本身”，這就是該事物的理念。他將世界二重化為理念世界和可感世界，理念世界是真正存在的，物質(zhì)世界是不真實(shí)的，是虛幻的，只是理念世界模糊的反映。物質(zhì)世界是對理念的分有和模仿，一事物分有或模仿了一個(gè)理念的某個(gè)特征，就具有了某一方面的特點(diǎn)，比如，床是對床的理念的模仿，如果沒有一張床的理念，那么就不可能把床制造出來。理念世界是獨(dú)立存在的，它與物質(zhì)世界不同，沒有生滅變化，是超越時(shí)空的永恒存在。不僅每一類事物都有自己的理念，還有事物之間的關(guān)系，屬性以及活動的理念，不僅有自然事物的理念，還有價(jià)值事物的理念。眾多的理念形成了一個(gè)自在的世界，構(gòu)成了一個(gè)有高低的等級體系，其中最高的理念是關(guān)于事物善的理念，即善本身，又叫“至善”。在理念世界中并不是所有的理念都處在同一等級上的，而是存在一個(gè)有高低的等級結(jié)構(gòu)，“至善”是這一結(jié)構(gòu)中最高的存在，也是兩個(gè)世界的“至善”。

二、城邦的制度建設(shè)

柏拉圖的政治倫理思想是以探究“什么是正義”開始的，柏拉圖認(rèn)為必須找到一條普遍的正義標(biāo)準(zhǔn)，否則我們對于正義的理解將陷于矛盾之中。柏拉圖提出了自己關(guān)于正義的觀點(diǎn)，他認(rèn)為正義就是人們要各安其位，各司其職，從而達(dá)到一種“和諧”的狀態(tài)。這種“和諧”在國家和個(gè)人身上的體現(xiàn)不同，所以，正義分為國家的正義和個(gè)人的正義。正義在國家中的體現(xiàn)要求城邦中的三個(gè)等級即統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者之間各司其職。統(tǒng)治者的職責(zé)是管理國家，護(hù)衛(wèi)者的職責(zé)是保衛(wèi)國家，生產(chǎn)者的職責(zé)是克制欲望，服從管理。個(gè)人的正義就在于其靈魂中的三部分：理性，激情和欲望的合理結(jié)合，即在其靈魂當(dāng)中應(yīng)該是用理性統(tǒng)治激情和欲望，控制過強(qiáng)的，不合理的激情和欲望對于靈魂的干擾，防止激情和欲望打破靈魂的和諧狀態(tài)。所以，正義的個(gè)人也應(yīng)該是一個(gè)有理性者。相應(yīng)于靈魂中的各個(gè)部分，人就具有了三種不同的美德：智慧對應(yīng)理性，勇敢對應(yīng)激情，節(jié)制對應(yīng)欲望，三種美德的地位也有高到低排序。一個(gè)人的靈魂在理性的統(tǒng)治之下，各個(gè)部分各做本職之事，都實(shí)現(xiàn)自己應(yīng)具有的美德，這樣靈魂可以達(dá)到和諧的狀態(tài)，這也就達(dá)到了個(gè)人的正義。

在柏拉圖看來，國家是大寫的人，個(gè)人是縮小的國家，國家是由無數(shù)個(gè)個(gè)人組成的，所以國家和個(gè)人具有相同的品質(zhì)，在國家里存在的東西在每一個(gè)靈魂當(dāng)中也同樣存在。國家由統(tǒng)治者，護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者組成，個(gè)人的靈魂由理性，激情和欲望組成，個(gè)人和國家有著一一對應(yīng)的關(guān)系。個(gè)人的理性對應(yīng)國家中國的統(tǒng)治者，處于統(tǒng)治階層中的人依靠智慧管理國家，在其靈魂當(dāng)中必定是理性處于主導(dǎo)地位。激情對應(yīng)國家中的護(hù)衛(wèi)者，守護(hù)國家者必定是在戰(zhàn)斗中英勇奮戰(zhàn)，毫不畏懼退縮者。欲望對應(yīng)國家中的生產(chǎn)者，欲望的滿足會給人帶來快樂，但是過度的欲望則會使人陷入惡的深淵。所以，節(jié)制是生產(chǎn)者的德性。個(gè)人與國家的這種關(guān)系決定了我們既要注重個(gè)人正義又要注重國家正義，才能實(shí)現(xiàn)理想城邦的構(gòu)建。

為了讓城邦中的各個(gè)階層心甘情愿的服從自己所提出來的對于理想國家構(gòu)建的設(shè)想，柏拉圖從神秘主義的決定論出發(fā)，提出人們在被造之處就已經(jīng)被提前規(guī)定好了他們的本性所擅長做的事情。他們在被造之時(shí)上天已經(jīng)在每個(gè)人的體內(nèi)注入了不同的東西，這些東西Q定著他們最為擅長的事情。統(tǒng)治者被注入了金子，所以其德性是智慧，職能是管理國家；護(hù)衛(wèi)者被注入了銀，德性是勇敢，職能是保護(hù)城邦；生產(chǎn)者被注入了銅和鐵，所以本性中充滿了各種不合理的沖動和欲望，德性是節(jié)制，服從統(tǒng)治，為城邦生產(chǎn)物質(zhì)資料。如果管理者的隊(duì)伍當(dāng)中如果混入了含有銀或者銅和鐵的人，就應(yīng)該立馬把他們下放到他們所屬的階層，讓他們從事自己最擅長的事情。否則這些人一旦成為城邦的統(tǒng)治者，就會蔑視體育和音樂的教育，不會按照理性管理城邦，打破城邦的和諧狀態(tài)，甚至顛覆城邦。為了維護(hù)城邦的正義，就應(yīng)該讓城邦中最有智慧者擔(dān)任統(tǒng)治者，而一個(gè)城邦中最有智慧者就是哲學(xué)家?！八麄兓蚴浅錾砀哔F又受過良好的教育的人處于流放之中，因而沒有受到腐蝕，依然在真正地從事哲學(xué)”，哲學(xué)家是一群擁有智慧的人，他們關(guān)注的是永恒事物，能專心的從事哲學(xué)思考，按照理性的要求有秩序的生活，他們的靈魂一直在追求著“善”。

理想的城邦必定具備了四主德：智慧，勇敢，節(jié)制，正義。智慧是對統(tǒng)治者而言，意指要對事物要有所知，以理性為原則行事；勇敢是對護(hù)衛(wèi)者而言，即要英勇善戰(zhàn)，不畏懼；節(jié)制是對城邦中所有人而言，要求他們合理的節(jié)制欲望，履行自己的本職；正義貫穿于整個(gè)城邦，各個(gè)階層的欲望都得到了合理的限制，城邦就會處于和諧狀態(tài)。正義適用于城邦中的三個(gè)階層，是實(shí)現(xiàn)其他諸德的最高境界，沒有正義，其它美德就失去了最高的目的。正義的城邦必定是在“善”的理念的指導(dǎo)之下而建立起來一個(gè)秩序良好的，最為理性的城邦。

為了實(shí)現(xiàn)和維護(hù)以正義為原則所建立起來的“理想國”的政治倫理模式，柏拉圖又提出了一系列的原則。首先，在教育上，柏拉圖認(rèn)為教育可以塑造人，“一個(gè)人所受的教育把他往哪里引導(dǎo)，能決定他后來往哪里走?！?，他主張城邦中的所有適齡兒童（第三階層除外）在特定時(shí)間內(nèi)必須被送入專門的教育機(jī)構(gòu)接受教。在最初要進(jìn)行體操、音樂、幾何和算術(shù)的訓(xùn)練，同時(shí)對于那些不符合正義原則的藝術(shù)形式要堅(jiān)決的抵制，年輕人經(jīng)過幾十年的學(xué)習(xí)，歷經(jīng)數(shù)次挑選，才能走上城邦統(tǒng)治者的地位。柏拉圖的教育方案是為了培養(yǎng)完善的個(gè)人，實(shí)現(xiàn)理性對激情和欲望的控制，節(jié)制不必要的沖動。其次，在城邦的生活中，柏拉圖對城邦中男女的結(jié)合和后代生育提出了嚴(yán)格的限制，目的是為城邦繁育優(yōu)秀的后代。他反對男女的自由結(jié)合，因?yàn)檫@樣有可能金質(zhì)的男子和銅質(zhì)的女子結(jié)合，生出的后代是褻瀆神靈的，也不會是最優(yōu)秀者。他認(rèn)為男女的結(jié)合應(yīng)該由城邦的統(tǒng)治者來決定，，讓最優(yōu)秀的男子和最優(yōu)秀的女子結(jié)合。同時(shí)，他對男女后代生育的時(shí)間也做了嚴(yán)格的規(guī)定，男子應(yīng)該在跑的最快的時(shí)候到五十五歲，女子應(yīng)該在二十歲到四十歲生育，不在這個(gè)時(shí)間內(nèi)生的小孩則不保留。最后，柏拉圖主張?jiān)诮y(tǒng)治者階層應(yīng)該取消私產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)公有，婦女兒童公有，過公共生活，這樣他們在保衛(wèi)城邦的戰(zhàn)斗中才能英勇無比，無所畏懼，無所牽掛。

三、柏拉圖關(guān)于理想城邦制度建設(shè)存在的缺陷

柏拉圖試圖通過對彼岸世界的追尋，找到經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的起源，以此提出解決現(xiàn)實(shí)政治危機(jī)的方法。他考慮的是現(xiàn)實(shí)的政治倫理問題，但是目光投向的是彼岸世界，探尋最高的存在即“善”，使人不可避免的成為實(shí)現(xiàn)他的理想政治模式的工具和載體。他漠視個(gè)人的現(xiàn)實(shí)利益和幸福，以國家的整體利益為最大的“善”，個(gè)人只是實(shí)現(xiàn)他所提出的理想的政治模式的手段而不是目的。因此，柏拉圖所提出的理想的政治模式的最顯著的特點(diǎn)就是壓制個(gè)性，限制欲望。

在柏拉圖的“理想國”中，個(gè)人與國家的地位極端不平等，城邦利益處于個(gè)人利益之上，個(gè)人的一切行為都為了實(shí)現(xiàn)國家的利益服務(wù)。為了保證國家的利益，個(gè)人的私產(chǎn)被取消，家庭生活被取消了，婚姻生活完全由國家統(tǒng)一安排，男女的結(jié)合是為了實(shí)現(xiàn)國家利益的育種術(shù)。個(gè)人就好像一顆棋子，為了整體的利益，而被安排扮演某種角色，毫無自由可言，被統(tǒng)治者安排在哪個(gè)位置，就要盡職盡責(zé)的呆在那個(gè)地方，執(zhí)行自己的職責(zé)。在統(tǒng)治者的選拔和受教育機(jī)會上，柏拉圖主張男女都有平等的機(jī)會，女子和男子一樣都可以參加訓(xùn)練，到了適齡可以入學(xué)。但是，在表面的平等之下卻掩藏著事實(shí)上的不平等。首先，他主張男子和女子是平等的，但是對于打了勝仗的男子而言，女子可以作為獎品獎勵給男子。這就是男子和女子實(shí)質(zhì)上的不平等，女子在某N意義上只是男子的附屬品，。而且在統(tǒng)治者的選拔和訓(xùn)練當(dāng)中，女子和男子一樣，必須訓(xùn)練，完全抹殺了男女的生理區(qū)別，這是一種退化的、低級的平等觀。雖然柏拉圖主張城邦中的所有適齡兒童都必須上學(xué)，但是，這其中并沒有包含第三階層的兒童，這就是說第三階層在城邦生活中的所有活動中都被排除在外。他們的職責(zé)就是參加勞動，節(jié)制欲望，這樣他們就永遠(yuǎn)“回憶”不起自己獲得的知識，永遠(yuǎn)處于城邦生活的最底層，只能接受統(tǒng)治。柏拉圖的平等觀只是針對統(tǒng)治者階層提出的，是統(tǒng)治者維護(hù)其統(tǒng)治的手段，并不是大眾的平等觀。

在城邦中，個(gè)人只能做自己最擅長的那一類工作，而不能兼干其他工作，個(gè)人任何的能動性和創(chuàng)造性都被抹殺掉了，個(gè)人的道德品質(zhì)高低與工作職責(zé)緊密相連，倫理價(jià)值上的善與個(gè)人的職責(zé)聯(lián)系在一起，人們的道德能動性是不被信任，道德判斷并不是依據(jù)人們的日常經(jīng)驗(yàn)而定，而是早已被規(guī)定好了的，人們只有按照規(guī)定好了的標(biāo)準(zhǔn)執(zhí)行就可以了。一個(gè)人履行了自己所屬的職責(zé)，那么就是道德的，沒有履行那就是惡的，不管他在生活中其他方面表現(xiàn)如何。而且這些道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)你也是為了維護(hù)“理想國”的整體利益而設(shè)定的，個(gè)人的利益和愿望完全沒有被考慮在內(nèi)。同時(shí)，這種道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)也不平等，而是有等級性的。

柏拉圖對人的本性是十分樂觀的，他認(rèn)為城邦中的統(tǒng)治者天性良好，強(qiáng)于記憶，且大公無私，能夠?yàn)槌前钪泄竦恼w利益而努力工作?！罢軐W(xué)王”真正使智慧，美德和權(quán)力達(dá)到了完美的結(jié)合，他們甚至是柏拉圖心目中的完美的人。因?yàn)樗麄儧]有一般人所有的缺陷，所以他們是天然的統(tǒng)治者，完全能夠承擔(dān)得起對城邦的治理和全體公民監(jiān)督的職責(zé)。所以，在“理想國”中“哲學(xué)王”是真正完全自由的人，他們的統(tǒng)治是毫無掣肘。但是柏拉圖似乎對人的本性過于樂觀了，他把“哲學(xué)王”看得太過于完美，人性總有自私的一面。人性的陰暗面總會破壞柏拉圖所設(shè)想的美好藍(lán)圖，甚至統(tǒng)治者會利用自身手中的工具侵犯下層等級人的利益，激起下層公民的不滿，最終顛覆國家，這與柏拉圖最初的設(shè)想完全相反。

“理想國”中的等級制度是基于血統(tǒng)建立起來的，個(gè)人從出生起就被限定在自己所屬的位置上，身份和等級是世襲的，雖然有身份的升降，但那很難實(shí)現(xiàn)，決定身份升降的不是個(gè)人的努力程度，而是其血統(tǒng)的純正性。柏拉圖所構(gòu)建的“理想國”城邦的規(guī)模和人數(shù)要限定在一定范圍內(nèi)，不能太多也不能太少，人們從事城邦中的少數(shù)幾種職業(yè)，能夠保證少數(shù)人的生活，但都維持在溫飽層面，人們沒有可能去追求更高水平的生活。柏拉圖將私產(chǎn)看作是“惡”，會引起人們不必要的欲望，是對正義原則的莫大威脅。因此，他設(shè)置了各種制度來限制人們的欲望，防止惡的欲望動搖國家根基，在他的倫理中，欲望都是處于道德結(jié)構(gòu)的最底層?！袄硐雵敝械牡燃壷贫鹊模际菫榱司S護(hù)社會的安定和秩序，但是卻忽視了這些制定是阻礙社會的發(fā)展的，人們的生活水平只能基本維持在溫飽的層面，過“安貧樂道”的生活。這種生活甚至有些乏味和枯燥，缺乏對人們追求豐富多彩的生活的關(guān)懷。柏拉圖要求嚴(yán)格的控制文藝的形式和內(nèi)容，不能隨意的創(chuàng)新，藝術(shù)家的創(chuàng)造要受到嚴(yán)格的管理，他們只能按照城邦規(guī)定的那幾個(gè)藝術(shù)形式進(jìn)行創(chuàng)作。這種規(guī)定不僅有礙于藝術(shù)的發(fā)展，而且把人們的視野局限于一個(gè)狹隘的范圍內(nèi)，讓人們接受純粹的一種文化藝術(shù)的熏陶，人們看到的只是統(tǒng)治者所勾勒出來的藍(lán)圖，這實(shí)則是一種愚民政策。柏拉圖著眼于城邦整體利益，認(rèn)為城邦整體利益得到的提高，個(gè)人的訴求也就會得到滿足。但是，他沒有看到，整體利益到滿足的同時(shí)，是以犧牲城邦中有一部分或者某個(gè)階層人的利益為代價(jià)的，這將導(dǎo)致他原先設(shè)想的某種平衡被打破，是有違“正義”原則的。

綜上所述，我認(rèn)為柏拉圖的政治倫理思想可以有力的保障城邦生活的有序和和諧，但是卻完全忽視了人們對于自由和幸福的訴求，既不符合人之本性，也不符合他所處的時(shí)代的歷史發(fā)展潮流，所以從未實(shí)行過。

參考文獻(xiàn)：

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[2]阿拉斯代爾.麥金太爾.倫理學(xué)簡史[M].龔群，譯.北京：商務(wù)出版社，2003.

[3]何祥迪.柏拉圖德性倫理學(xué)的基礎(chǔ)知識和原則[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2013，27，2.

第8篇：柏拉圖的永恒范文

普羅提諾思想中的神性思想占其哲學(xué)思想的絕大多數(shù)，對基督教的起源發(fā)展影響深遠(yuǎn)，對其美學(xué)思想也有著密切的影響。普羅提諾在更多地繼承了柏拉圖的審美理念前提下，以三一本體論為基礎(chǔ)，描述了美的“流溢”以及自身的梯級上升的審美歷程，即從物質(zhì)美到靈魂美到理智美，最后回到美之本原的太一，強(qiáng)調(diào)只有在與神相合一的迷狂中才能達(dá)到最高的審美境界。美在人的世界存在，在神性思考下永恒。

一、 神性美學(xué)思想本體論認(rèn)識

美不僅是對理念模仿，同時(shí)也深入到理念中，美象征著理念。理念神則作為最高統(tǒng)領(lǐng)，將美按層級分化與轉(zhuǎn)化，以本體論形式表現(xiàn)?！懊朗前砟畹恼坏男问健！备鶕?jù)美的有形性、無形性和在精神上的表現(xiàn)，依據(jù)流溢說，普羅提諾把美分成了不同等級，參照三一本體論，自上而下最高美是太一，之后就是理智美、靈魂美和物質(zhì)美。

物質(zhì)美處于美的最低等級，表現(xiàn)整一性，部分也是美的?！懊啦⒉辉谖镔|(zhì)本身，而是反映在神性之中，體現(xiàn)在分有的神流溢出的理式，這是普羅提諾美學(xué)思想最終要表達(dá)的思想?！蔽镔|(zhì)美只是一種如影子般的形象，借由理智美流溢形成靈魂美力量的產(chǎn)物。

源于流溢說的靈魂美從感性知覺轉(zhuǎn)入到了靈魂知覺，擺脫了一切低級的欲望、肉體束縛的丑惡的東西。具有更高德行的靈魂美，為保證不與骯臟質(zhì)料混合，理式需要在靈魂中適時(shí)發(fā)揮作用，使個(gè)體靈魂繼承世界靈魂本質(zhì)，人性便可能在神性中升華，神性也得以附歸于人性發(fā)揮作用。

理智從太一中流溢出來，是僅次于太一的最高存在物。理智永遠(yuǎn)是美的，是通過凈化的靈魂得到的?！懊辣旧硐蛲獠豁殢耐饷嫖∈裁磥沓鋵?shí)自己?！崩碇敲朗俏镔|(zhì)美與靈魂美為基礎(chǔ)的真正意義上的美。

“太一”（One），是“善”或“善的理念”，作為宇宙的第一原理是一切的本源。“美也就是善?！薄疤皇强梢圆患偃魏问挛锒霈F(xiàn)并永恒存在的。 雖然有時(shí)候他把太一說成是‘善’，但他卻告訴我們說，太一既先于‘善’也先于‘美’?！币磺惺挛镆蕾囉谔坏牧饕?，太一的流溢不依賴任何其他事物他本身就是完滿，此流溢并非物質(zhì)過程，而是本質(zhì)的精神過程，在創(chuàng)造之中且永不枯竭。“每一個(gè)原初的創(chuàng)造者在自身之中必然比被創(chuàng)造物更強(qiáng)大”，美如此，神性的流溢更可以表明這一點(diǎn)。

太一不是具體的實(shí)在，而是無限的精神，能賦予其他存在源源不斷的神性。普羅提諾傾向于多神論，而多神論集結(jié)成太一論，可以理解成為“理念神”。理念神便是其神性思想寫照，在保持自身獨(dú)立永恒、絕對完善的前提下，將神性反映到其他所有事物的本質(zhì)中，并且促使理智、靈魂、物質(zhì)等自發(fā)朝向神性本原復(fù)歸。 “一件美的物質(zhì)的東西是靠分享神所有流出來的理性而產(chǎn)生出來的。”美在于神，是普羅提諾美學(xué)思想的提煉，基于神性的美依據(jù)神學(xué)三一體有其獨(dú)特的本體性，而本體存在最終目的也是復(fù)歸于永恒最高的理念神，太一。

二、 美感的歷程

美感的歷程在于認(rèn)識美的審美上升歷程以及自身的內(nèi)視覺的觀照美。這是一個(gè)由感性把握到理性把握最終轉(zhuǎn)化為神性領(lǐng)悟的過程，也是建立在永恒神性的基礎(chǔ)上得以進(jìn)行的歷程。神的絕對永恒支撐著美自身上升下降的歷程。

（一）審美上升認(rèn)識美

審美歷程是美流溢神圣下降后自下而上的逐級復(fù)歸太一的過程。不同等級的美需要不同層次心靈覺醒后的認(rèn)識，由此，審美的各個(gè)階段也就形成了。個(gè)體靈魂要努力解脫肉體束縛，上升到美本體即理智，達(dá)到靈魂的自凈，后在修行中與太一融為一體，進(jìn)入迷狂狀態(tài)，此時(shí)，靈魂才能達(dá)到所謂的“靈見”，見到神的絕對善和絕對美。

靈魂凈化目的是上升至一個(gè)與肉體無掛礙的獨(dú)立純潔的靈魂，從而更好地向著最終的理念神上升融合。審美的過程是由多到一，由現(xiàn)象到本體，由感性到理性的過程，這一上升的過程以神為最終的目標(biāo)，推動審美歷程的永恒不斷。

理念神太一照亮了低級存在的發(fā)展道路，指明了發(fā)展方向。靈魂下降到肉體便是攜帶了太一的神性，填滿充斥欲望和不堪的肉體，使其盡可能擺脫惡，使人之為人，找到人性的歸宿。普羅提諾曾說“把我們心中的神帶回到無所不在的神性中。”心中的神即是人的靈魂，帶回的即是太一，這說明了他著眼于太一，著眼于理念，太一的神性以將其自身轉(zhuǎn)化為最高的理念神，為給各層提供一個(gè)絕對的努力方向。一切借由意志與神性力量，最終回歸本初太一，才是正確的選擇，才是至善。太一的至上性與永恒性支撐著這一神性發(fā)展的進(jìn)程。

（二）內(nèi)視覺觀照美

普羅提諾摒棄一切形體的美，通過內(nèi)視覺發(fā)現(xiàn)掩藏在最深層，最高尚的“不可思議的美”。眼睛折回自身內(nèi)部，審視內(nèi)心，培育內(nèi)心，對靈魂進(jìn)行訓(xùn)練，以達(dá)到對美的循序漸進(jìn)的認(rèn)識，直到看見“德性的神圣榮光照耀在你身上，自主在它圣潔的位置上作王”，那人便成為了視覺本身，當(dāng)知覺者與被知覺者相似相近時(shí)，便可以凝視自己而看見美，在內(nèi)心凝視的觀照中達(dá)到和神合一的迷狂狀態(tài)，這也是自我提升的過程。此內(nèi)在視覺指的是理智視覺，除此之外還有精神視覺和肉體視覺，這一視覺觀照的循序漸進(jìn)使得審美知覺論以永恒神性等級形式存在?！办`魂如果沒有變成美的，就不可能看見美?！币蚨_(dá)到內(nèi)視覺的要求依舊是靈魂的上升，超越理智而至至善的本性，回歸原初的美。

在對審美知覺的視覺的分析中發(fā)現(xiàn)，他對光有著特別的喜愛和推崇，認(rèn)為光具有特殊的美，多次以太陽作為看見一切的條件。光可以彌補(bǔ)不足，使一切處于一個(gè)完美的清晰狀態(tài)。黑暗與光相對，只有描繪光亮，才能減少與美相對的丑惡，而光象征如太陽般有永恒性、獨(dú)立性、完滿性的神。美學(xué)并非是純形式美學(xué)，他強(qiáng)調(diào)美中生命力與表現(xiàn)力。因而美是接近心靈的，不在于物質(zhì)質(zhì)料的，美是此岸世界對彼岸世界的追求，彼岸的神圣始終在前方引導(dǎo)美的努力。

三、對普羅提諾美學(xué)思想的神性與永恒的思考

普羅提諾的美學(xué)思想的神性不是無緣自成，與個(gè)人經(jīng)歷和社會背景影響分不開，而這些神性內(nèi)容也在眾多來源中塑造了它本身的必然性與絕對權(quán)威性，同時(shí)其美學(xué)思想在后世也不斷被引用和借鑒，連接了柏拉圖與奧古斯丁、哲學(xué)與宗教，在時(shí)間的驗(yàn)證中體現(xiàn)了神性的永恒價(jià)值。

1、 對古希臘羅馬哲學(xué)家的相關(guān)思想文化繼承

受老師阿莫紐斯極力促使基督教與希臘哲學(xué)尤其是柏拉圖主義相結(jié)合影響，普羅提諾研習(xí)了等眾多古希臘先知的哲學(xué)思想，在打下哲學(xué)基礎(chǔ)的同時(shí)，開始接受并運(yùn)用柏拉圖的哲學(xué)思想，根據(jù)自己的思想豐富其內(nèi)涵，發(fā)展新柏拉圖主義。

柏拉圖的整個(gè)哲學(xué)思想體系作為基礎(chǔ)架構(gòu)在普羅提諾哲學(xué)之中，“美是難的”思想反映了美的神秘性與特殊性。他致力于“美本身”而給感性事物具體的美，強(qiáng)調(diào)對本源的追溯和對本質(zhì)的探索。美是因?yàn)榉钟辛死砟疃鵀槊?，它是絕對的、獨(dú)立的更是永恒的，理念是美的本質(zhì)，一切最基礎(chǔ)的物體的美可以反映到更高層次的美，乃至于到最高境界。他最早提出審美認(rèn)識是種上升的過程，美感是主體靈魂由美的物質(zhì)回憶美的理念時(shí)的“迷狂”，而對人而言，對美的觀照是人生的最高境界。形而上學(xué)原則突出了美學(xué)中的神性色彩，而最高的第一實(shí)在以其神性統(tǒng)領(lǐng)創(chuàng)造美、審美等一切與美相關(guān)的事物，以其永恒保證美的永恒。

2、宗教影響以及后世哲學(xué)家對普羅提諾思想的繼承發(fā)展

時(shí)代觀念的匯合在特定歷史條件下，以宗教的形式發(fā)展了特定的神性思想。普羅提諾為基督教正統(tǒng)神學(xué)的代表奧古斯丁提供了大量理論來源。正是由于新柏拉圖主義三一本體論的思想，讓他接受了三一理論，對圣父、圣子、圣靈有了完善的認(rèn)識和解釋，將《圣經(jīng)》中不盡一致的相關(guān)論內(nèi)容進(jìn)行了系統(tǒng)的論證，使三位一體真正成為基督教的核心，并更容易被理解，肯定至善的神正論，使得神秘主義得以轉(zhuǎn)為基督教神學(xué)，在后世永恒存在。

時(shí)間證明，基督教神性思想至今都是不能忽視的。普羅提諾的神性思想作為基督教飛躍發(fā)展的橋梁，由眾多宗教思想?yún)R聚影響，認(rèn)同神的概念對哲學(xué)、道德等思想的接受效果，進(jìn)而提煉神性思想的精髓，自然地為美學(xué)等眾多思想注入神性的理念，經(jīng)后世的不斷借鑒發(fā)展，從而保證思想的鮮活與永恒。

3、神性絕對的永恒美學(xué)

普羅提諾以一定的高度對美加以詮釋，否定了對美最表層的感性認(rèn)識的，強(qiáng)調(diào)了理性的認(rèn)識方式，能力、經(jīng)驗(yàn)的理性逐漸轉(zhuǎn)向一種先驗(yàn)的神力對美學(xué)的影響。美展現(xiàn)為不斷上升的有等級的本體，以接近達(dá)到至高的理念神。其美學(xué)思想中神性思想的繼承與發(fā)展，作為古代與中世紀(jì)的橋梁，將兩個(gè)時(shí)代的思想聯(lián)系了起來。神性思想在時(shí)代浪淘中留存至今，便已展示了其價(jià)值。

正是由于神性的絕對至上，永恒性也是神性不可或缺的絕對性質(zhì)。美學(xué)思想中的神性并不會吝嗇永恒性，賦予了神性的美汲取的永恒也在對神圣的追求中發(fā)展地存在著。對美的神性思考印證出了美的永恒，三一本體論下的神性歷程，就是美自身無限上升下降的寫照，神性如此般存在，那美的永恒也就毋庸置疑。

第9篇：柏拉圖的永恒范文

出處：《冬日戀歌》

寓意：永不迷路的愛情

定情物語：俊尚送給惟珍北極星項(xiàng)鏈時(shí)說：“哪怕其它星星都移動了位置，北極星依然會在原地。當(dāng)你身邊的人不了解你，不原諒你，甚至離開你，只要我守在原地，你就不會迷路?！?/p>

定情信物：櫻桃發(fā)夾

出處：《愛情魔發(fā)師》

寓意：櫻桃cherry與珍惜cherish發(fā)音相近，送與對方櫻桃發(fā)夾寓意著她是自己生命中最珍愛的人。

定情物語：時(shí)尚達(dá)人的奢侈生活中也有著堅(jiān)貞不渝的愛情守候。男主人公亞斯一直默默等待前女友回頭，然而不知不覺中，平民小貝闖入了他的情感世界。是要曾經(jīng)擁有還是天長地久，在逝去的回憶與現(xiàn)世的悸動之間，他將代表“珍愛一生”的櫻桃發(fā)夾送給了小貝。

定情信物：柏拉圖的永恒手鏈

出處：《情定愛琴海》

寓意：柏拉圖式的愛情是純潔而至高無上的，是所有人都渴望的一種愛情真諦。

定情物語：藍(lán)色的愛琴海邊，一串柏拉圖永恒手鏈將兩個(gè)相愛的心緊緊串在一起。而故事的結(jié)尾，男主人公臨終前將自己的心臟捐獻(xiàn)給了另一個(gè)傾慕女主人公的人，讓他繼續(xù)守護(hù)自己的愛人，他用自己最純潔、崇高的行為詮釋了愛情的真諦，譜寫出天上人間的永恒愛戀。

定情信物：情侶手機(jī)鏈

出處：《豪杰春香》

劇中意義：女主角向男主角無言而深情的表白

定情物語：在這部韓國收視率第一的偶像劇中，女主人公春香自制的情侶手機(jī)鏈貫穿了故事的始終。男主人公李夢龍也許不是大家公認(rèn)的理想夢中情人形象，他幼稚、學(xué)習(xí)差、愛打架、沒錢沒勢，甚至心里還愛著別的女人。但是，一旦醒悟，他馬上從一個(gè)小男孩成長為一個(gè)成熟的男人，并將春香送給他的手機(jī)鏈珍重地貼身攜帶，甚至睡前都緊緊攥在手中。最終，在春香的愛情守候中，他將自己塑造為一個(gè)可以托付終身的成熟男人。

定情信物：手繪鞋

出處：《轉(zhuǎn)角遇到愛》

劇中意義：帶有藝術(shù)氣息的個(gè)人設(shè)計(jì)，愛情秘密的偷偷試探

定情物語：誰說公主一定要愛上王子的，當(dāng)金光閃閃的千金大小姐成為落難公主，能拯救她的，不是王子，而是漸漸浸潤心田的善良、真摯的平民小生。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，不論“白馬”還是“黑馬”，能付出真心的就是“好馬”。一雙精心繪制的手繪鞋俘獲了公主的心，當(dāng)愛情已經(jīng)堅(jiān)強(qiáng)得可以無視一切，那么定情物就不一定非要價(jià)值連城了吧。

定情信物：綠蕾絲發(fā)帶

出處：《泡沫之夏》