柏拉圖的政治理論精選(九篇)

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第1篇：柏拉圖的政治理論范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)王；柏拉圖；理想國

中圖分類號：B1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）22-0068-02

柏拉圖所處的時代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國”正是他試圖重構(gòu)秩序，實現(xiàn)正義的一種努力。“哲學(xué)王”是理想國得以構(gòu)建的核心，在柏拉圖看來，無論是個人還是國家，只有實現(xiàn)了哲學(xué)家的統(tǒng)治，才能真正地實現(xiàn)正義。那么，哲學(xué)家的統(tǒng)治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時站在今天的角度我們又應(yīng)如何審視這一思想呢？

一、三要素說與理念論：柏拉圖對“哲學(xué)王”必要性的論證

“正義”是柏拉圖構(gòu)建其“理想國”的出發(fā)點和歸宿，而在柏拉圖時代的希臘，人們普遍持有的是一種有機(jī)體國家觀，即把國家當(dāng)作一個整體，國家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個人沒有被視為獨立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責(zé)”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個人德性意義上的正義，更是整個城邦的正義。

以此為基礎(chǔ)，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構(gòu)建。城邦誕生于分工原則的基礎(chǔ)上：城邦中每個人僅從事一項最符合自己稟賦的工作?；谶@一原則創(chuàng)立的城邦中的成員分為三個等級：統(tǒng)治者，其責(zé)任是讓每個人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個人的幸福；護(hù)衛(wèi)者，其責(zé)任是國家的防衛(wèi)工作；生產(chǎn)者，負(fù)責(zé)經(jīng)濟(jì)。其中，統(tǒng)治者的美德是智慧，護(hù)衛(wèi)者的美德是勇敢，而護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者自愿服從統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，便是節(jié)制的美德。柏拉圖認(rèn)為，如果城邦中每個人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對應(yīng)，每個人的靈魂也分為三個部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導(dǎo)，知道什么是真正應(yīng)該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當(dāng)一個人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統(tǒng)領(lǐng)，那他就被稱為是節(jié)制的。而當(dāng)一個人能夠運用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實現(xiàn)了個人的正義。柏拉圖認(rèn)為，只有哲學(xué)家具有理性和最高的智慧，能夠?qū)崿F(xiàn)個人的正義；而只有當(dāng)哲學(xué)家成為整個城邦的統(tǒng)治者時，城邦的成員才能發(fā)揮各自的功能，實現(xiàn)城邦的正義。

除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認(rèn)知對象的世界，而可知世界是以理念為認(rèn)知對象的世界。柏拉圖又進(jìn)一步區(qū)分了知識與意見的差別：意見是對事物表象的認(rèn)識，并不能指向事物的本質(zhì)；而知識則是理念形成的認(rèn)識，是對事物本質(zhì)的正確認(rèn)識，“知識天然地與有相關(guān)，知識就是知道有和有者的存在狀況?！盵2]220治理城邦同樣是一門知識，所以哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性也在于：統(tǒng)治者必須具有關(guān)于統(tǒng)治的知識，而只有哲學(xué)家才能夠把握知識，因此，只有在他們的統(tǒng)治下城邦才可能實現(xiàn)正義。

此外，柏拉圖還認(rèn)為統(tǒng)治者必須是一個道德高尚的人，而勇敢、無私、節(jié)制等美德正是作為一個哲學(xué)家所具有的。

二、造就哲學(xué)家與使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者：柏拉圖對“哲學(xué)王”可能性的論證

哲學(xué)家有必要進(jìn)行統(tǒng)治并不意味著哲學(xué)家必然的統(tǒng)治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個步驟：第一，城邦中要存在哲學(xué)家；第二，哲學(xué)家要能夠成為統(tǒng)治者。實現(xiàn)了這兩部，“哲學(xué)王”的理想才有望實現(xiàn)。

（一）造就哲學(xué)家

要實現(xiàn)哲學(xué)家的統(tǒng)治，有哲學(xué)家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個方面分析了如何造就一個哲學(xué)家。

主觀方面，成為一個哲學(xué)家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學(xué)學(xué)習(xí)的?！盵2]233只有天賦并不夠，他還要進(jìn)行一系列的學(xué)習(xí)，首先是數(shù)學(xué)、幾何、天文，進(jìn)而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學(xué)科乃是唯一適合于被用作哲學(xué)研究入門或者導(dǎo)論性質(zhì)的課程，借由這些課程的學(xué)習(xí)，哲學(xué)家能夠?qū)λ难芯繉ο蟥D―理念――獲得同樣精確的認(rèn)識。

同時，一個哲學(xué)家要健康成長，還需要有一個良好的客觀環(huán)境。柏拉圖認(rèn)為，“要不是碰巧生活在一個合適的國家里，一個哲學(xué)家是不可能有最大成就的，因為只有在一個合適的國家里，哲學(xué)家本人才能夠得到合適的成長”[2]248，但他所了解的現(xiàn)有環(huán)境卻并不能提供適宜哲學(xué)存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責(zé)和贊美的洪流而堅持自己的看法。其次是利益的驅(qū)動，由于很早就顯現(xiàn)出它的卓爾不群，具有哲學(xué)天賦的青年周圍往往會圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學(xué)之路，他周圍的人也會由于認(rèn)為哲學(xué)對他們無用而進(jìn)行百般阻撓。最后，是偽哲學(xué)家敗壞了哲學(xué)的名聲，使具有哲學(xué)天賦的青年對哲學(xué)失去了興趣。因而，哲學(xué)家成長的困難不僅在于對天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環(huán)境使哲學(xué)家墮落變質(zhì)。

盡管哲學(xué)家的造就是困難的，惡劣的環(huán)境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認(rèn)為仍然有微乎其微的少數(shù)人有可能成為哲學(xué)家，他們或是因為出眾的天賦，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因為流放而避免了腐蝕，或是身體羸弱遠(yuǎn)離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。

（二）哲學(xué)家如何成為統(tǒng)治者

實現(xiàn)哲學(xué)家的第二個必要步驟是使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。但現(xiàn)實的情況是，在城邦中產(chǎn)生一個哲學(xué)家已經(jīng)是如此的艱難，與之相比，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者更是難上加難。柏拉圖認(rèn)為，造成這種局面的責(zé)任并不在于哲學(xué)家，而在于世人，這就如同“船長求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統(tǒng)治者不應(yīng)該要求被統(tǒng)治者接受自己的統(tǒng)治，而是應(yīng)該有要求被管制的人去請求統(tǒng)治者的統(tǒng)治。

而之所以會變?yōu)楝F(xiàn)在這種情況，柏拉圖一方面認(rèn)為，這是由于人不了解真正的哲學(xué)和哲學(xué)家，進(jìn)而對他們產(chǎn)生了誤解，這往往使“配得上哲學(xué)的人離棄了哲學(xué)”，而偽哲學(xué)家們同時又進(jìn)一步加強(qiáng)了人們的這種誤解。

哲學(xué)家不受重視的一個更深層次的原因，柏拉圖以一個洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認(rèn)為只有哲學(xué)家才能把握理念，即事物的本質(zhì)與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認(rèn)為真理是荒謬的。因此，哲學(xué)家淪為了無用的所在；更進(jìn)一步講，由于哲學(xué)家掌握的真理對現(xiàn)狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險的境地。所以，哲學(xué)家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了?！盵2]248

此外，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者還面臨著它自身的障礙。因為已經(jīng)習(xí)慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經(jīng)達(dá)到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實之境”[2]276。

雖然哲學(xué)家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統(tǒng)治者的意愿，但柏拉圖仍然認(rèn)為他們是有可能成為統(tǒng)治者的。對于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學(xué)家的統(tǒng)治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段?！叭绻袷艿搅肆己玫慕逃敲此麄兙秃苋菀锥娝麄兯庥龅母鞣N困難，并且很容易應(yīng)對突然出現(xiàn)的緊急情況”[3]。而對于哲學(xué)家自身來說，柏拉圖也認(rèn)為哲學(xué)家們雖然不愿，但仍然會再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學(xué)家從政不僅是一項道德義務(wù)，更是償還人情的要求。

綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實現(xiàn)“哲學(xué)王”理想的兩個必要步驟。盡管實現(xiàn)他們困難重重，但柏拉圖仍然認(rèn)為是有希望的

三、短評：對柏拉圖“哲學(xué)王”思想的理論審視

哲學(xué)王思想是柏拉圖在當(dāng)時“天下失序”的大背景下，重構(gòu)統(tǒng)治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認(rèn)這一設(shè)想是不可能實現(xiàn)的，但時至今日，他的思想對我們來說仍有許多積極的意義。

首先，“哲學(xué)王”思想為人類發(fā)展提供了一個新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國能否實現(xiàn)只是一個次要問題，如果柏拉圖真的認(rèn)為理想國能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國家的本質(zhì)，指出一種應(yīng)然的國家狀態(tài)，為現(xiàn)實的政治發(fā)展提供嶄新的視角和前進(jìn)動力，而不是提出一個有待實現(xiàn)的烏托邦的設(shè)計方案。

其次，“哲學(xué)王”思想突出了由專家治理國家的重要性。哲學(xué)家進(jìn)行統(tǒng)治是因為他能夠掌握治理國家的技術(shù)，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國家并不由“專家”治理，而是依據(jù)統(tǒng)治者的欲望。同樣，回顧整個人類歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)因為缺乏恰當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治技術(shù)和能力而造成的政治動蕩比比皆是，而現(xiàn)代工業(yè)社會的政治在復(fù)雜度、廣泛性和專業(yè)性等方面更是大大超越了歷史上的任何時期。正如韋伯指出的，對于政治家這種職業(yè)，只有那些對于政治事務(wù)有著濃厚興趣，同時具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點對今天的中國尤其有警示意義。

最后，“哲學(xué)王”主張的道德統(tǒng)治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識”的命題。他認(rèn)為哲學(xué)家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個人靈魂中的美德，哲學(xué)家的統(tǒng)治實際上也是一種道德的統(tǒng)治。雖然這種統(tǒng)治在現(xiàn)實中不可能實現(xiàn)，但我們不能對其這樣評價，正如上帝同樣不存在于現(xiàn)實生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認(rèn)為，在西方社會的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國，層出不窮的各種社會問題往往都與道德的缺失有關(guān)，“哲學(xué)王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

[1]巴克.希臘政治理論――柏拉圖及其前人[M].長春：吉林人民出版社，2003：247.

第2篇：柏拉圖的政治理論范文

目前國內(nèi)圖書界很難見到國際關(guān)系學(xué)科思想人物的評傳，所幸北京大學(xué)出版社組織翻譯出版了“西方國際思想大師譯叢”，填補(bǔ)了這方面的空白。

該叢書一共四本，前三本由美國學(xué)者、弗吉尼亞大學(xué)教授肯尼思?W?湯普森所撰寫。他曾經(jīng)是國際關(guān)系現(xiàn)實主義思想大師漢斯?摩根索的學(xué)生和研究助理，聲稱自己寫作《國際思想大師――20世紀(jì)主要理論家與世界危機(jī)》一書的初衷是“與人共享國際關(guān)系學(xué)界領(lǐng)軍人物的智慧和學(xué)識”。為此他挑選了在國際思想方面最有影響力的18位學(xué)術(shù)領(lǐng)軍人物，從規(guī)范思想、歐美的權(quán)力與政治觀念、冷戰(zhàn)沖突分析和世界秩序理論四個領(lǐng)域?qū)λ麄兊闹黾八枷脒M(jìn)行了簡約而準(zhǔn)確的評述。

為了追溯上述國際思想大師的思想淵源，湯普森還把視野從二戰(zhàn)之后的歲月回溯到古希臘羅馬時代，從大范圍的政治思想史的領(lǐng)域探索當(dāng)代國際思想的早期智慧，從而誕生了《國際思想之父――政治理論的遺產(chǎn)》。湯普森簡明扼要地介紹了從柏拉圖一直到19世紀(jì)末的16位杰出的政治思想家，并著重闡述了這些政治思想家的思想對當(dāng)代國際事務(wù)的重要性。

在《國際關(guān)系中的思想流派》一書中，湯普森對20世紀(jì)90年代中期以后美國國際關(guān)系學(xué)術(shù)史進(jìn)行了反思。他通俗易懂地描述了美國較早時期的三個國際關(guān)系思想流派――芝加哥學(xué)派、耶魯-普林斯頓學(xué)派和哈佛學(xué)派，重點評述這三大學(xué)術(shù)流派對國際關(guān)系進(jìn)行研究的方法和理論，并評價了每個學(xué)派中最有代表性的人物的貢獻(xiàn)，包括：昆西?賴特、阿諾德?沃爾弗斯等人。作者勾勒了美國學(xué)術(shù)界中各種有影響的重要觀點，尤其是理想主義、現(xiàn)實主義和懷疑主義的相互關(guān)系，集中闡述了這些主要思想流派中重要而尚未解決的問題，并論及了許多歷史上著名的外交政策爭論。

湯普森寫作國際關(guān)系思想的方式為當(dāng)代的幾位歐洲學(xué)者所繼承，他們（伊弗?諾伊曼和奧勒?韋弗爾等人）評述了當(dāng)今12位國際關(guān)系理論家的思想和著述，寫出了《未來國際思想大師》一書。這本著作在人物的選擇和評述的內(nèi)容上突出了他們的研究方法對當(dāng)代國際關(guān)系學(xué)學(xué)科的影響，通過介紹他們各自的思想發(fā)展和成就，讓讀者去體會國際關(guān)系學(xué)科中研究路線的動態(tài)變化。

我們不妨讀一讀這套短小精悍的思想?yún)矔?，放眼世界，讓思想與大師齊飛。

《國際思想大師：20世紀(jì)主要理論家與世界危機(jī)》 [美] 肯尼思?W? 湯普森著 耿協(xié)峰 2003.5 定價：19.00元

《國際思想之父：政治理論的遺產(chǎn)》 [美] 肯尼思?W? 湯普森著 謝峰譯定價：15.00元

第3篇：柏拉圖的政治理論范文

 關(guān)鍵詞：希臘哲學(xué)；城邦制；方法論

 

 一、孕育古希臘哲學(xué)的社會環(huán)境

 從政治身份的角度劃分，雅典城邦由兩部分人組成：自由民和公民。自由民一般來自外邦，沒有參與城邦政治的權(quán)利；公民有權(quán)參與城邦政治，而且其掌握政治權(quán)力大小的依據(jù)是擁有財富的多少。從擁有財富的角度劃分，雅典城邦的人也分為兩種：窮人和富人。“在這個以財富劃分等級的社會中，公民之間除了財產(chǎn)以外沒有很明顯的界限?！盵1](p29)因此，公民與自由民之間、富裕公民和貧窮公民之間的矛盾構(gòu)成了雅典城邦社會中的主要矛盾，而解決這些矛盾的手段是通過公民大會。公民大會是雅典最高的權(quán)力機(jī)構(gòu)，城邦中幾乎所有重大的事務(wù)都要在公民大會上進(jìn)行討論和表決。也就是說，一項決議是否通過取決于是否能夠取得與會公民中大多數(shù)人的同意。如何有效地保障制度的真正民主和正義始終是希臘哲人們探討的話題。

 在圍繞如何管理城邦的問題上進(jìn)行的思考和辯論中，產(chǎn)生了希臘哲學(xué)特有的思維方式和方法。正如法國學(xué)者讓-皮埃爾·維爾南指出，希臘城邦有兩個特點有助于辯證的思維方式和希臘哲學(xué)思想的產(chǎn)生，首先，“城邦制度意味著話語具有壓倒其他一切權(quán)力手段的特殊優(yōu)勢”；其次，“社會生活中最重要的活動都被賦予了完全的公開性。我們甚至可以說，只有當(dāng)一個公共領(lǐng)域出現(xiàn)時，城邦才能存在?！盵2](p37)希臘哲人們借助于對自然界的觀察和思考來認(rèn)識人自身以及人與自然之間的關(guān)系，來思考如何處理公民之間的相互關(guān)系、如何保障社會秩序。秩序的概念正是來自于對自然界有規(guī)律的運動變化的觀察和思考?！跋ＥD人經(jīng)由對自然、社會和社會制度所作的徹底且基本的分析而成了西方世界的哲學(xué)先師，與此同時，希臘哲學(xué)也成為了人們考察整個世界哲學(xué)的一個顯微鏡。希臘思想家提出的一些假設(shè)和結(jié)論因日后的經(jīng)驗和發(fā)現(xiàn)而未經(jīng)受住時間的考驗，但是這些思想家用哲學(xué)的術(shù)語提出和討論人生的基本問題的方法以及尋求解決這些問題的各種可能進(jìn)路的方法，卻可以說是持之有效的?！盵3](p3)

 二、城邦民主政治給予的思想自由

 希臘哲學(xué)最早誕生于米利都，這得益于那里以小規(guī)模私有制和活躍的工商業(yè)為基礎(chǔ)的城邦民主制。米利都位于伊奧尼亞地區(qū)的最南端，在公元前6世紀(jì)米利都是愛琴海文明區(qū)域最富有的城市，也是國際貿(mào)易的中心?！霸谶@種富于激勵性的環(huán)境中，希臘發(fā)展了它對于世界最特殊的兩種禮物——科學(xué)和哲學(xué)。貿(mào)易的樞紐就是思想交換所，敵對習(xí)慣及信仰的摩擦場；由分歧產(chǎn)生矛盾、比較和思想；多種迷信相繼消失，于是理性逐漸開始。……埃及的幾何學(xué)和巴比倫的天文學(xué)進(jìn)入了希臘人的思想領(lǐng)域。貿(mào)易和數(shù)學(xué)，外國商務(wù)及地理，航海及天文遂得攜手發(fā)展?！盵4](p99)高度發(fā)展的城邦奴隸制經(jīng)濟(jì)保證了一小部分米利都人有閑暇思考哲學(xué)問題。亞里士多德說過，從事哲學(xué)思考的兩個基本條件是閑暇和好奇心。[5](p29)米利都人的思考是自由的，因為在希臘城邦的實際生活中，“不存在一種宗教的獨斷，這就有利于系統(tǒng)地表述和傳播在說明世界方面所作的哲學(xué)探索。同時，由于沒有建立在宗教權(quán)威基礎(chǔ)上的倫理學(xué)，實際可行的哲學(xué)就填補(bǔ)了這個民族精神生活和道德生活中的空白”。[6](p4)這樣，民主政治制度下清新的空氣帶來了思想自由，希臘人自由地思考“世界是什么”的問題，既不受傳統(tǒng)解釋的約束，也不受教士的訓(xùn)誡和說教的約束。他們可以自由地追求真理，他們的才智可以自由地馳騁。面對現(xiàn)實世界，希臘人并不逃避，而是進(jìn)入其中進(jìn)行深入地探討和研究。[7](p24-26)因此，自然界的發(fā)現(xiàn)、理性的邏輯推理、宗教的神秘主義都被他們引入到哲學(xué)中，用來思考人與人之間、人與自然之間的關(guān)系，從而創(chuàng)造出了獨特的哲學(xué)體系和方法論。

 在雅典，王權(quán)隨著民主制的成熟而被逐漸削除。哲學(xué)家放棄了對物質(zhì)世界的研究，轉(zhuǎn)而關(guān)心與人類自身更密切相關(guān)的題目。[8](p233)由此，一個以依靠專門傳授論辯術(shù)為生的智者團(tuán)體應(yīng)運而生。出現(xiàn)在雅典民主時期的智者是一群職業(yè)教師，“他們周游各地，收費教授思維和辯論術(shù)，為青年人從事政治生活做好準(zhǔn)備?！盵9](p44)由于學(xué)生學(xué)習(xí)的目的是為了在政治生活中取勝，于是智者力圖教給學(xué)生們?nèi)绾斡酶鞣N手段在論辯中壓服對方，混淆是非，使對方陷入各式各樣的謬誤之中。這樣，大家對真理的標(biāo)準(zhǔn)就產(chǎn)生了懷疑。另一方面，哲學(xué)前輩們在探究世界本原和變化等問題上各執(zhí)一詞，這也使人感到似乎并沒有什么唯一正確的知識。普羅泰戈拉正是在這種疑惑之上提出了“人是萬物的尺度”的懷疑主義觀點?！耙郧暗乃急婕以?jīng)樸素地和武斷地肯定人類思想能夠把握真理，而智者否定有取得確實和普遍的知識的可能性”，這就迫使希臘的哲學(xué)家們從新的角度思考那“曾一時被人弄模糊而又不能再忽視的老問題：什么是宇宙和人在自然中的地位？”[10](p42-48)以及“什么是獲取知識的條件？”等涉及人類思想自身的問題。[11](p34)

 

 三、古希臘自然哲學(xué)的特點

 希臘哲學(xué)開始于公元前6世紀(jì)。從米利都的泰勒斯開始的早期哲學(xué)的主要興趣集中在“外部的世界，非我的世界，并未觸及到所提問題的心理層面。”[12](p3)到了蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德時期，哲學(xué)把思考的重心轉(zhuǎn)向了人與社會。蘇格拉底的主要興趣在于正確的生活行止，蘇格拉底對于“德性”這種知識的追求，一方面導(dǎo)致建立哲學(xué)認(rèn)識論的根據(jù)，另一方面使哲學(xué)活動領(lǐng)域有了新的擴(kuò)大。柏拉圖和亞里士多德在蘇格拉底的基礎(chǔ)上建立了完整的哲學(xué)體系。希臘化時期和羅馬帝國時代的哲學(xué)增加了宗教的因素，吸收了來自東方哲學(xué)的神秘主義的成分，并最終導(dǎo)致了古希臘哲學(xué)的滅亡。[13](p21-22)德國著名哲學(xué)史家愛德華·策勒爾指出，古希臘哲學(xué)“系統(tǒng)地表述了哲學(xué)的所有理論和實踐的基本問題……后來整個歐洲的哲學(xué)和科學(xué)，都是在這些基本觀念之內(nèi)活動并至今仍在運用它們”。希臘的哲學(xué)家們“創(chuàng)立了哲學(xué)的主要學(xué)科，并形成了哲學(xué)所采取的一切典型形式。甚至中世紀(jì)的基督教教會哲學(xué)，即經(jīng)院哲學(xué)，也不能廢黷它?！盵14](p3)

 早期希臘哲學(xué)最主要的特征表現(xiàn)為哲學(xué)與原始科學(xué)的密不可分的關(guān)系，這一時期的哲學(xué)家研究的中心是“存在于自然中的萬事萬物及其變化的本原”，[15](p5)他們被稱為最早的自然哲學(xué)家，因為他們總是試圖從自然界中尋找問題的答案，正如策勒爾所指出的，“希臘哲學(xué)這一最早時期的顯著特點是哲學(xué)和科學(xué)的完全融合。在思辨與經(jīng)驗研究之間不作任何區(qū)別。天文學(xué)和數(shù)學(xué)，以及自然知識中的所有部門，最初甚至還有醫(yī)學(xué)，都包含在哲學(xué)的范圍內(nèi)，最后剩下被稱作科學(xué)的就是最初本身獨立存在的實用技藝。”[16](p25)

 泰勒斯被亞里士多德稱為第一個自然哲學(xué)家。[17](p354)他曾到過埃及，在那里學(xué)習(xí)了幾何學(xué)，研究過尼羅河的潮水漲落，據(jù)說還運用幾何學(xué)測算過金字塔的高度。他最令人稱道的科學(xué)成就是成功地預(yù)測了發(fā)生在公元前585年的一次日蝕。泰勒斯對哲學(xué)最大的貢獻(xiàn)是他提出了“水是萬物的本原”的命題。英國哲學(xué)家伯特蘭·羅素認(rèn)為，由于米利都人在交換各種商品時以貨幣作為流通的手段，頻繁的商業(yè)來往使米利都人認(rèn)識到了貨幣的統(tǒng)一性和價值的不變性，因此便提出了萬物由什么構(gòu)成的問題。與自然的親近感和海洋生活的特點使得哲人們很自然地從他們所生活的環(huán)境中尋找答案?！皩λ麄儊碚f，外部世界是真實的，有趣的。他們十分認(rèn)真地觀察它，運用智力研究它?！盵18](p24-26)羅素曾經(jīng)對泰勒斯為什么將水看作是萬物的本原做過細(xì)致而大膽的推測，他在《西方的智慧》一書中寫道：“人們看到太陽蒸發(fā)海水，霧氣升騰于海面，形成云彩，然后又化作雨降落入海。照這種觀點看，大地就是以濃縮水的形式而存在?！盵19](p12)在羅素之前2000多年的亞里士多德也曾作過類似的推測：“也許是因為他看到一切的養(yǎng)料都是濕潤的，而溫度本身也由這種濕潤的東西生成，萬物皆藉濕潤以維持其生存?！盵20](p182)

 在泰勒斯的年代，人們對自然的了解和認(rèn)識更多的是依賴古老的神話，因此“泰勒斯的重要性在于他直截了當(dāng)?shù)靥岢鰡栴}，在回答問題時不牽扯神話中的事物”，[21](p12)而且這個命題是在經(jīng)驗和觀察的基礎(chǔ)上思考得來的。黑格爾指出了泰勒斯命題的另一個重要意義：“水被了解為普遍的本質(zhì)”。[22](p186)正是由于感性的水被賦予了不同于其它自然事物的“普遍”的本性，泰勒斯的命題才被稱為是一個哲學(xué)命題。在泰勒斯之后的米利都哲人阿那克西曼德和阿那克西米尼以及后來的德謨克里特都是試圖從自然物中尋找到一種最基本的、永恒不變的構(gòu)成世界萬物的物質(zhì)：[23](p231)阿那克西曼德認(rèn)為構(gòu)成萬物的本原是“無限”（boundless），世界由此而產(chǎn)生，并且歸于這種無限物。[24](p12)阿那克西米尼則認(rèn)為這種基本物質(zhì)是“氣”，空氣稀薄時，就形成火；凝聚時就成為風(fēng)、蒸汽、水、土和石頭?！皻狻睒?gòu)成靈魂，賦予我們生命，也讓世界存活下來。[25](p14)原子論的創(chuàng)始人是留基伯和德謨克里特，他們認(rèn)為，萬物是由作為實在的建筑石料的原子和空洞的空間構(gòu)成的，一切物體都是原子和空間的結(jié)合。這種觀點“在今天的科學(xué)中還是最有影響的理論?！盵26](p34)

 米利都哲人的這些理論表現(xiàn)出了鮮明的自然主義傾向，對于那些一般被認(rèn)為是超自然的神造成的事件，哲人們從自然主義的角度給予了解釋，省略了“人格化的神的獨斷意志和半人性化的動機(jī)”，并且他們的推理和結(jié)論不是純粹思辨的結(jié)果，而是依賴于對客觀事物的觀察。比如他們的有關(guān)天體的理論與對天象的觀察是分不開的；由于觀察到人出生后要經(jīng)過很長的時間才能自立，阿那克西曼德似乎意識到，人不可能像動物那樣直接從濕潤（wet）中產(chǎn)生出來，而應(yīng)該從另一種動物誕生出來，該動物能夠哺育人足夠的時間直到他能夠自立。更加重要的是，“他們的問題意識一代比一代強(qiáng)。阿那克西曼德認(rèn)為原始物質(zhì)未經(jīng)分化的說法似乎正好糾正了泰勒斯的水假說中明顯的缺陷——即它的對立物火怎么能夠產(chǎn)生呢？阿那克西米尼關(guān)于稀釋與凝結(jié)的理論，對原始物質(zhì)如何變化，給出了比阿那克西曼德認(rèn)為種子從無限分離出來的想法更為明確的解釋。”[27](p15-21)

 于是，具有自然主義傾向的早期希臘哲學(xué)在內(nèi)容和方法上都契合了自然科學(xué)的本性。在內(nèi)容上，米利都的哲人們對他們所生活的世界的本質(zhì)進(jìn)行了嚴(yán)肅的、批判性的探求：“他們詢問關(guān)于它的成分、它的組成和它的運作的問題……他們沉思地震、日食、月食等異常現(xiàn)象，并尋求不僅適用于一次具體的地震或食、而且適用于所有地震或食的普遍性解釋?！盵28](p28)在方法上，米利都哲人們在一個泛神論的氛圍中開拓了一種新的哲學(xué)思維模式，即在對客觀事物的觀察的基礎(chǔ)之上進(jìn)行仔細(xì)思考、推論、證明的方法。古希臘哲人被批評不做實驗，然而勞埃德對此的辯護(hù)聽上去似乎更有道理：古希臘哲人探討的是世界的本原等基本問題，在那個時代根本不具備做實驗的條件。因此我們可以推測，在可以做實驗的領(lǐng)域或者在他們能想得到的地方，他們是不會不做實驗的，因為他們向來就不反對從客觀世界中獲得證據(jù)或者靈感。[29](p21)

 

 四、希臘先哲的方法論

 蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德是希臘古典時期最偉大的三位哲學(xué)家，他們的哲學(xué)思想的形成與雅典的民主制度有著密切的關(guān)系。

 蘇格拉底是首位雅典哲學(xué)家。他把駁斥智者派的懷疑論作為自己的任務(wù)，探討如何才能獲得正確的知識的問題?！疤K格拉底不再向自然界尋求問題的答案，而是轉(zhuǎn)向了人的內(nèi)心世界?！盵30](p15)蘇格拉底認(rèn)為，知識就是美德，有普遍的善和正當(dāng)?shù)膬r值規(guī)范存在，獲得知識的途徑是“通過概念的分析和澄清一些關(guān)于人自身和社會的已有的模糊概念，如正義、勇敢、好的生活等等，[31](p41-43)蘇格拉底因此發(fā)展了被稱為“論辯術(shù)”（dialectic skills）的方法。據(jù)柏拉圖的《巴門尼德篇》記載，愛利亞學(xué)派的代表人物芝諾是第一個使用對話的方式來表述自己的哲學(xué)觀點的人，蘇格拉底曾經(jīng)在雅典的街頭親眼見過芝諾，并把這種辯證的方法學(xué)了過來。

[32](p756-757)“蘇格拉底首創(chuàng)了一種研究的方法并身體力行運用了這種方法，即“蘇格拉底的問答法”的程序?！疤K格拉底的問答法”是蘇格拉底哲學(xué)方法的一個重要組成部分，與蘇格拉底的哲學(xué)方法密切相關(guān)。[33](p14)蘇格拉底主張通過對知識本身作出判斷和推理來得出公認(rèn)的結(jié)論，蘇格拉底方法的實質(zhì)是形式邏輯的方法。

 蘇格拉底之所以能創(chuàng)造出“論辯術(shù)”是因為希臘哲學(xué)自始至終存在著二元對立的辯證思想，羅素認(rèn)為，邏輯起源于語言，而辯證法的思想則起源于古希臘哲學(xué)中的二元論以及古希臘哲人們在各種二元論的問題上的討論。羅素指出，解決意見分歧的辦法有兩個，一個是動用武力將其中的一方殺死，徹底消除對立面；一個是運用語言進(jìn)行討論。古希臘哲學(xué)在其各個時期都受到許多二元論對它的影響。它們一直以不同的形式成為哲學(xué)家們撰寫或爭論的主題。其最基本的問題在于對真和假的區(qū)別。在希臘人的哲學(xué)思想中，與真、假密切相關(guān)的是善與惡、和諧與沖突的二元論，其次還有至今仍然屬于熱門話題的現(xiàn)象與實在二元論。同時，我們還有精神與物質(zhì)、自由與必然、一與多、簡單與復(fù)雜、混亂與秩序、無限與有限等等二元論的問題。二元論的特點為古希臘哲人們的爭論提供了無限的空間，而古希臘哲人們討論問題的方式則促進(jìn)了辯證的思想的形成。一個學(xué)派可能會攻擊某個二元論的一個方面；隨后的另一學(xué)派則可能對此提出批判，并采納相反的觀點。最后，第三個學(xué)派也許會更進(jìn)一步，達(dá)成某種妥協(xié)，以取代前兩種觀點。羅素指出，正是通過觀察前蘇格拉底哲學(xué)家中對立學(xué)說的這種拉鋸戰(zhàn)，黑格爾才建立了他自己的辯證法概念。[34](p15-17)

 蘇格拉底的哲學(xué)思想和“論辯術(shù)”被他的學(xué)生柏拉圖發(fā)揚光大，發(fā)展成了系統(tǒng)的包括辯證的方法和形而上學(xué)的理論的思想體系。在柏拉圖時期，雅典民主制已經(jīng)由于同斯巴達(dá)的戰(zhàn)爭而失利，“三十僭主”上臺執(zhí)政，轉(zhuǎn)而又被新的代議制政府取代。或許受到這件事情的影響，柏拉圖放棄了從政的想法，轉(zhuǎn)而研究政治制度和政治理論。[35](p49)柏拉圖繼續(xù)從理論上反駁智者派的懷疑主義，并認(rèn)為懷疑主義是政治衰敗的表現(xiàn)。既然反對懷疑主義，最有力的批駁就是尋找到確切的知識以及獲得確切知識的途徑。蘇格拉底在這方面已經(jīng)開始了初步的探索，他認(rèn)為理性和某種洞見是獲得知識的途徑，理性主要的手段就是辯論和對概念的澄清，但是蘇格拉底并沒有找到問題的答案，柏拉圖在他老師的成果的基礎(chǔ)之上發(fā)展起了“理念論”， 回答了“什么是確切的知識？”的問題。柏拉圖認(rèn)為，相對性和經(jīng)常變動是物質(zhì)世界的特性，是我們用感官來觀察到的世界，但是還有一個更高的由永恒形式或理念組成的精神境界，它只有有頭腦的人才能想象得到。這是一種真實的存在，不是由人的頭腦純粹虛構(gòu)的抽象，[36](p236)這樣，柏拉圖就使知識有了一個獨立于人的心靈的客觀實在。理念和具體的事物之間是分有和模仿的關(guān)系，“美的東西之為美，是因為它分有了美本身”。[37](p24-25)理念就是哲學(xué)問題中的“共相”，也就是一般的、普遍的原則， “共相”問題是理念論的核心問題，也是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中一個重要的辯論課題，柏拉圖在這個問題上的理論對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)理性主義的發(fā)展有重大影響，但是柏拉圖同時又指出，“善”不屬于理念世界，而是安排理念秩序的最高原則，是“超越本質(zhì)、比本質(zhì)更尊嚴(yán)、更強(qiáng)大的東西”。[38](508e)這其中包含了某種被后來的新柏拉圖主義所發(fā)揚的神秘主義因素。

 同蘇格拉底一樣，柏拉圖哲學(xué)方法的主要特色是用辯證法去探求知識。柏拉圖認(rèn)為，思想總是比感性知覺更優(yōu)越和更正確，感性知覺并不提供給我們知識，而只提供給我們意見，它們只停留在現(xiàn)象上，而不深入到存在界，[39](p137-138)理念則不同，“當(dāng)我們給眾多的個別事物取同一個名字時，我們就假定有一個理念存在”。[40](508a)對柏拉圖辯證法，英國愛丁堡大學(xué)哲學(xué)教授泰勒評論說，柏拉圖的辯證法不會求助于由感覺和想象得到的東西，而只會“從相到相，并終止于相”，這樣辯證法就會摧毀科學(xué)上的種種假設(shè)。泰勒認(rèn)為現(xiàn)代的科學(xué)研究同樣離不開辯證法，現(xiàn)代科學(xué)——物理、化學(xué)、生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等都充滿了一些未下定義的“原始概念”以及許多未經(jīng)論證的假設(shè)。這些概念與假設(shè)被作為這些科學(xué)的前提與出發(fā)點，在上面發(fā)展出一整套的理論體系。[41](p520)

 柏拉圖繼承和發(fā)揚了他的老師蘇格拉底的思想，然而柏拉圖的學(xué)生亞里士多德卻在很多方面與柏拉圖產(chǎn)生了分歧。在有關(guān)共相的問題上，亞里士多德不同意他老師的觀點。亞里士多德認(rèn)為，共相不能獨立存在，只能存在于特殊事物之中?！叭魏我粋€共相的名詞要成為一個實體的名詞，都是不可能的。每個事物的實體都有它特有的東西；但共相則是相同的。因為被稱作共相的已是那種屬于一個以上的事物的東西。”[42](p47)可見，亞里士多德在重視理性推理的同時，沒有忽視感覺經(jīng)驗的作用，這使他在自然哲學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域取得了偉大的成就，挪威學(xué)者希爾貝克和伊耶共同編寫的《西方哲學(xué)史》中稱亞里士多德是“批判的常識哲學(xué)家”[43](p77)。

 綜上所述，早期希臘哲學(xué)關(guān)注純粹的客觀世界，具有明顯的自然主義傾向，

 是最早的自然哲學(xué)；從蘇格拉底開始，希臘哲學(xué)關(guān)注的重點轉(zhuǎn)向人與人之間、人與社會之間的關(guān)系，忽視外部經(jīng)驗世界，強(qiáng)調(diào)理性的價值和作用，并由此發(fā)展起了一套運用理性進(jìn)行邏輯思維以獲取知識的哲學(xué)方法。上述兩個方面是西方近代科學(xué)的產(chǎn)生的重要基石。

 

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第4篇：柏拉圖的政治理論范文

關(guān)鍵詞：體驗式教學(xué)；思想政治理論課：評價；反思

中圖分類號：G420 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002－0845(2012)04－0044－03

一、理論沿革與模式建構(gòu)：體驗式思想政治理論課教學(xué)思想發(fā)展的基本脈絡(luò)體驗式教育理念的提出可以追溯到古希臘時期。蘇格拉底通過發(fā)問的方法，引導(dǎo)弟子積極思考，喚醒其潛在的創(chuàng)造力并催生出相應(yīng)的結(jié)論?？梢哉f，這種注重師生雙方平等對話和善意論戰(zhàn)的“催產(chǎn)式”教育方法，是體驗式教育的雛形。

在理論層面上，美國教育家杜威（John Dewey）是對體驗式教學(xué)進(jìn)行研究最有影響的人。在杜威看來，學(xué)生要真正獲得真知，就必須從嘗試、應(yīng)用和改造等實踐活動中獲得，只有通過具體的“實踐”過程，才能達(dá)到改造個體行為的目的。杜威的“做中學(xué)”的教育思想對后世具有深遠(yuǎn)的影響［1］。實踐層面上的探索以英國教師科翰（Kurt Hahn）較為有名。科翰從“學(xué)農(nóng)從種植開始，學(xué)醫(yī)從解剖開始，學(xué)哲學(xué)從辯論開始”的早期大學(xué)教學(xué)方式中受到啟發(fā)，認(rèn)為一切知識皆來源于個體的實踐活動。他于1941年在威爾士建立了一所“戶外學(xué)?！保∣utward Bound），將二戰(zhàn)期間訓(xùn)練海員生存能力的教學(xué)經(jīng)驗應(yīng)用于對學(xué)生、軍人和工商業(yè)人員等群體的人格品質(zhì)及其心理素質(zhì)的培養(yǎng)上。他的體驗式教學(xué)被傳播到美國以及其他一些國家或地區(qū)后，迅速地被運用到了學(xué)校的教學(xué)過程中。美國教育學(xué)家大衛(wèi)·庫伯（DavidAKolb）第一個完整地提出了體驗式教學(xué)理論。他在總結(jié)了眾多教學(xué)理論經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，提出了“體驗學(xué)習(xí)圈”理論（Expedential Learning），使體驗學(xué)習(xí)實現(xiàn)了程序化和科學(xué)化［2］。此后，萊文、里文思和科爾博等眾多研究者進(jìn)一步發(fā)展了這一理論，他們吸納了行為主義、建構(gòu)主義以及認(rèn)知主義的部分理論觀點和方法，使體驗式教學(xué)理論日趨成熟［3］。隨著杜威、科翰、大衛(wèi)·庫伯等人的教育思想在全球的廣泛傳播，體驗式教學(xué)在教育界已然形成了共識。雖然這種教育理念也曾受到過諸如永恒主義、要素主義等教育流派的沖擊，但這種通過學(xué)習(xí)者的體驗來建構(gòu)知識的教育方式已經(jīng)在人們的思想和觀念中打上了深深的印記。由于越來越多的研究者從體驗式教學(xué)的視角來審視教學(xué)實踐問題，并結(jié)合不同學(xué)科的教學(xué)特點進(jìn)行探討，使得體驗式教學(xué)研究日益呈現(xiàn)出多元化、多學(xué)科化的趨勢。

體驗式思想政治理論課教學(xué)研究是上述研究的一個重要分支，是高校在充分借鑒體驗式教學(xué)理論成果的基礎(chǔ)上，在思想政治教育領(lǐng)域展開的研究。其基本思路是，按照一定的教育目標(biāo)和要求，通過創(chuàng)設(shè)一定的教學(xué)情景，使大學(xué)生在親身實踐中獲得經(jīng)驗，并在教師的引導(dǎo)下進(jìn)行“情感匹配”式的體驗和感悟，將思想政治理論課的基本原理內(nèi)化為理念，并外化為行為，從而建構(gòu)起一個融“認(rèn)知、情感、意志、行為”為一體、集“內(nèi)化—外化”兩種動力機(jī)制于一身的全新的教學(xué)理念。

從以往眾多的理論著述和學(xué)術(shù)文章來看，當(dāng)前涉及該領(lǐng)域的研究主要包括以下兩個方面的內(nèi)容：其一，理論層面的學(xué)理探討。比如，從人本主義的視角，對傳統(tǒng)思想政治教育的固有弊端進(jìn)行理性審視；從體驗的視角，對原有思想政治教育的基本理論、基本原理進(jìn)行重新解讀；從解釋學(xué)的視角，對相關(guān)概念、語詞和稱謂的深層探討和歷史分析；從比較學(xué)的視角，研究體驗式思想政治理論課教學(xué)與其他學(xué)科的體驗式教學(xué)在范式、教學(xué)方法等方面的根本區(qū)別。其二，實踐層面的模式建構(gòu)。許多思政教師進(jìn)行了大量的探討并形成了諸多的教學(xué)模式，如“上海普陀模式”、“浙江溫嶺模式”、“湖南南縣模式”等［4］。除了建構(gòu)這種系統(tǒng)的、可操作的、相對穩(wěn)定的教學(xué)范式之外，也有學(xué)者直接將“體驗”作為一種具體的教學(xué)方法，并通過“創(chuàng)設(shè)課堂情景”、“活動參與”、“社會實踐”、“日常生活”、“拓展訓(xùn)練”［5］等形式，將其廣泛運用于思想政治理論課教學(xué)中。

體驗式思想政治理論課教學(xué)不僅是一種教學(xué)觀，同時也是一種教學(xué)方法論、教學(xué)理念、教學(xué)策略和教育價值觀。它充分尊重學(xué)生的主體地位，重視學(xué)生內(nèi)在的情感需要，使學(xué)生通過對思想政治理論課程的學(xué)習(xí)實現(xiàn)了自我感悟、自我認(rèn)識和自我升華。這種以人為本的教學(xué)策略體現(xiàn)了對受教育者本身的深切關(guān)懷，改變了傳統(tǒng)思想政治教育的方式方法，更新了傳統(tǒng)思想政治教育的理念，對于思想政治教育學(xué)科的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的意義，促進(jìn)了新時期思想政治教育工作的改革與發(fā)展。

二、發(fā)展困境與問題表征：體驗式思想政治理論課教學(xué)理論層面的理性省思1體驗式思想政治理論課教學(xué)的主體與客體

體驗式思想政治理論課教學(xué)的主體問題一直是學(xué)界爭論不休的話題，較有代表性的觀點是“雙主體說”。該觀點認(rèn)為，在體驗式思想政治理論課教學(xué)過程中，教師和學(xué)生雙方互為主體，教師是“教”的主體，學(xué)生是“學(xué)”的主體［6］?？陀^地講，“雙主體說”在理論界占據(jù)主流。然而，此種觀點也遭受了許多研究者和思政教師的批判和質(zhì)疑。批判者中有兩種觀點：其一，通常意義上說的“教學(xué)”其實是個偏義復(fù)詞，其基本意義是“教”，而不是一個包含“教”和“學(xué)”雙重內(nèi)涵的并列短語，思想政治理論課教學(xué)活動不是師生雙邊的共同活動，而是思政教師的活動，雖然學(xué)生是具有能動性的個體，但真正的主體是思政教師［7］。其二，既然所有的體驗、討論、思考、反思、內(nèi)省、批判以及各種情感因素的培養(yǎng)等都是大學(xué)生自身的實踐活動，所以真正的主體應(yīng)該是需要通過親歷性活動掌握相關(guān)思想政治理論的大學(xué)生。

思想政治理論課教學(xué)的主體問題是思想政治教育學(xué)科建設(shè)中的重大問題之一，也是當(dāng)前爭論較多的理論前沿問題，而由思想政治理論課教學(xué)主體的論爭衍生出來的一系列對其他問題的不同解釋，在客觀上導(dǎo)致體驗式教學(xué)改革舉步維艱。教學(xué)主體的多元紛爭不僅揭示了教育理念的多元沖突，還在某種程度上使人們對體驗式思想政治理論課教學(xué)在認(rèn)識上陷入了迷茫與混亂，從而導(dǎo)致體驗式思想政治理論課教學(xué)陷入了實踐困境。要想從根本上解決問題，需要重新回到教學(xué)的原點，從體驗式思想政治理論課教學(xué)本體的角度重新審視其基本理論問題。

2體驗式思想政治理論課教學(xué)的價值與效率

體驗式思想政治理論課教學(xué)強(qiáng)調(diào)學(xué)生的參與和體驗，重視直接經(jīng)驗的獲取。然而，無論是課堂情景體驗還是社會實踐體驗，都需要花費大量的時間，這必然導(dǎo)致體驗式教學(xué)的價值與效率之間的沖突。思想政治理論課和其他學(xué)科不同，可獲得的直接經(jīng)驗相對較少，體驗活動設(shè)計和操作的難度相對比較大，盲目采取體驗式教學(xué)必然會出現(xiàn)一系列問題。比如，這種一味地追求直接經(jīng)驗而忽視間接經(jīng)驗的教學(xué)方式，對于已經(jīng)有一定社會經(jīng)驗和生活經(jīng)驗的大學(xué)生來說是否是必須的，過多的實踐體驗會不會將思想政治教育等同于簡單的日常生活，現(xiàn)行教材體系中哪些理論是需要通過體驗才能讓學(xué)生理解的，實施“05方案”后，體驗式教學(xué)會不會出現(xiàn)學(xué)時嚴(yán)重不足的問題，等等。

事實上，教學(xué)的價值與效率之間的沖突很早就有。從柏拉圖時代開始，教育的基本價值標(biāo)準(zhǔn)便開始朝著工具主義轉(zhuǎn)化［8］。隨后，盧梭、裴斯泰洛齊、赫爾巴特等教育家進(jìn)一步發(fā)展了這種工具主義的價值思想。在此理念指導(dǎo)下，課堂變成了“作坊”和“車間”，教學(xué)變成了由教師高效地控制此“作坊”和“車間”的技術(shù)的過程［9］。雖然這種忽視受教育者主體地位的“教育即塑造”的理念受到了以杜威為首的教育家的批判，然而直到今天，這種以班級授課制為主要組織形式的工具主義思想不僅遲遲沒有退出歷史的舞臺，還在我國高校中甚至愈演愈烈。因為在工具主義理念指導(dǎo)下的間接經(jīng)驗的獲取技術(shù)對高校思想政治教育的控制和影響，使得這種工具主義思想具有無可辯駁的效率優(yōu)勢，而這一點恰恰是體驗式教學(xué)的軟肋。學(xué)界在對杜威的教育思想進(jìn)行了反思之后，不得不重新轉(zhuǎn)到赫爾巴特那里尋找理論依據(jù)。原因很明顯，體驗式思想政治理論課教學(xué)并未給教育界帶來想象中的理想效果，該種教學(xué)理念在追求價值的同時，喪失了對效率的追求。

因此，在體驗式思想政治理論課教學(xué)中超越體驗已成為必然之趨向，如何在價值和效率之間找到契合點并在二者之間保持適度的張力，解決效率和體驗之間的矛盾沖突問題，是體驗式思想政治理論課教學(xué)研究將要面臨的一項重要任務(wù)。

3體驗式思想政治理論課教學(xué)的考核與評價

體驗式思想政治理論課教學(xué)還面臨著另一個無法回避的問題，那就是如何對大學(xué)生的體驗式學(xué)習(xí)進(jìn)行科學(xué)的考核與評價。雖然大多數(shù)高等院校都在思想政治理論課上積極推行體驗式教學(xué)，然而在考核的問題上卻依然延用著“幾張文字材料定成績”的評價方式。這種“重理論概念輕實際應(yīng)用、重書本知識輕學(xué)生實踐、重結(jié)果輕過程”的考核方式，不僅無法對學(xué)生學(xué)習(xí)后的真實情況進(jìn)行考核，還會抹殺學(xué)生對思政理論課學(xué)習(xí)的積極性和主動性，并致使相當(dāng)一部分大學(xué)生對思想政治理論課的學(xué)習(xí)產(chǎn)生了功利化的傾向。大學(xué)生在完成了“學(xué)分任務(wù)”之后，獲得的多是枯燥的語言符號和空洞的理論教條，其對思想政治理論課的理解僅僅停留在初級階段，難以內(nèi)化為正確的世界觀、人生觀、價值觀和法制觀，更難以構(gòu)建起立體的、豐滿的信仰體系。

體驗式思想政治理論課教學(xué)之所以受到教育界的重視，原因在于其對“符號化”知性教育理念持根本性否定的觀點，它強(qiáng)調(diào)的是大學(xué)生對各種政治理論課程內(nèi)容理解和體驗的過程。教學(xué)考核與評價體系的建立如果不能激發(fā)大學(xué)生學(xué)習(xí)思想政治理論的積極性，不能有效地引導(dǎo)其思想和行為，即使形式再好，操作再簡單，也是沒有任何價值的。對體驗式思想政治理論課教學(xué)的考核與評價要想擺脫應(yīng)試教育模式下的路徑依賴，走出“考核形式僵化呆板、考核方式落后”的怪圈，應(yīng)在“體驗過程”中建立科學(xué)合理的評價體系。

三、關(guān)系重構(gòu)與路徑選擇：走出體驗式思想政治理論課教學(xué)的實踐誤區(qū)1理清體驗式思想政治理論課教學(xué)中的師生關(guān)系

從目前的討論來看，無論是“教師主體論”、“學(xué)生主體論”還是“雙主體論”，都不能客觀地表達(dá)體驗式思想政治理論課教學(xué)中的主客體關(guān)系。通過對體驗式教學(xué)發(fā)展歷程的分析不難看出，蘇格拉底、杜威、大衛(wèi)·庫伯等將“體驗”引入教學(xué)領(lǐng)域的初衷就是為了要改變教學(xué)過程中過于強(qiáng)調(diào)教師的主體地位而忽視學(xué)生的學(xué)習(xí)主動性的現(xiàn)狀，因為將教師看作是教學(xué)的主體，顯然與前輩們的觀點是背道而馳的。另一方面，“學(xué)生主體論”和“雙主體論”雖然都強(qiáng)調(diào)了學(xué)生在教學(xué)中的地位，肯定了其在整個教學(xué)過程中的作用，對發(fā)揮學(xué)生的積極性和主動性具有極其重要的意義，但這兩種觀點由于過分地強(qiáng)調(diào)了學(xué)生的主體性和主動性，在一定程度上降低了教師作為意識形態(tài)傳播者的責(zé)任意識，因而削弱了思政教師的地位和作用。與其他課程相比，思想政治理論課具有更強(qiáng)的理論性、學(xué)術(shù)性和意識形態(tài)性，內(nèi)容也更抽象，一味地強(qiáng)調(diào)大學(xué)生的親身體驗，其所獲得的認(rèn)識常常會被局限于感性層面上，難以上升到理性層面，因而難以保證教學(xué)的效果。后兩種觀點由于忽視了教師的主導(dǎo)作用，極易陷入道德自發(fā)論的誤區(qū)，因此是不合理的。

事實上，在體驗式思想政治理論課教學(xué)過程中，教師和學(xué)生都是具有獨立人格的個體，其中教師是體驗式教學(xué)活動的組織者、服務(wù)者、協(xié)作者和評價者，其主要職責(zé)是激發(fā)學(xué)生體驗活動的興趣，明確活動的目標(biāo)，使學(xué)生在體驗式教學(xué)活動中獲得經(jīng)驗，并在活動結(jié)束后對其做出總結(jié)和評價。而學(xué)生通過討論、思考、反思、內(nèi)省和批判等親歷性活動，加深了對思想政治理論知識的理解?？梢?，在體驗式思想政治理論課教學(xué)中，教師角色實現(xiàn)了由主體向主導(dǎo)的回歸，而學(xué)生的主體地位進(jìn)一步得到了落實。因而，教學(xué)關(guān)系也由原來的“主體—客體”或“主體—主體”演變?yōu)椤爸鲗?dǎo)—主體”的新型良性互動關(guān)系，全部教學(xué)活動在教師的主導(dǎo)下通過學(xué)生的體驗完成。

2化解體驗式思想政治理論課教學(xué)中價值與效率的沖突

高校思想政治理論課教學(xué)的內(nèi)容，既是人類文明史上最寶貴的精神財富，也是被實踐證明了的正確的理論原則和經(jīng)驗總結(jié)，因而思想政治理論課教學(xué)絕不能停留在一般的體驗層面上，更不可追求“為了體驗而體驗”的形式主義。強(qiáng)調(diào)直接經(jīng)驗的獲取其實是弱化了外界因素對學(xué)生影響的可能性，忽視了教育最有價值的功能——建構(gòu)性。體驗式思想政治理論課教學(xué)應(yīng)兼顧價值和效率，在價值和效率的博弈中尋求平衡。

筆者認(rèn)為，化解體驗式思想政治理論課教學(xué)中價值與效率之間的矛盾沖突，可從以下四個方面進(jìn)行嘗試：第一，綜合運用多種教學(xué)方法。體驗式教學(xué)并非放之四海而皆準(zhǔn)的方法，它具有其發(fā)揮作用的特定范圍，思政教師需要轉(zhuǎn)變“逢教學(xué)必體驗”的觀念。在教學(xué)實踐中，應(yīng)綜合運用多種教學(xué)方法，實現(xiàn)優(yōu)勢互補(bǔ)。這樣不僅能提高教學(xué)的效率，還能避免由于教學(xué)方式單一造成的“審美疲勞”。第二，精心設(shè)計體驗活動。思政教師不應(yīng)局限于體驗教學(xué)的形式而忽視了教學(xué)內(nèi)容的承載功能，機(jī)械地將各種體驗活動移植到教學(xué)活動中。如果不能有效地將教學(xué)內(nèi)容與促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展結(jié)合起來，便會使體驗活動流于形式。這樣，不僅浪費了師生寶貴的時間，而且也難以收到良好的效果。第三，延展教學(xué)空間。通過設(shè)計適合不同場景的體驗活動，將部分體驗活動延展到大學(xué)生的校園生活、日常生活和網(wǎng)絡(luò)生活中。第四，設(shè)置獨立的體驗教學(xué)課程并配備專職體驗教師［10］。高校應(yīng)設(shè)置獨立的體驗教學(xué)課程，而不是將其附屬于思政課程體系之下。通過思政教師與專職體驗教師的溝通和協(xié)作，將部分思想政治理論體驗活動內(nèi)容納入其教學(xué)理論視閾，形成多部門齊抓共管、合力共建的教學(xué)局面。

3重構(gòu)體驗式思想政治理論課教學(xué)的考核評價體系

針對體驗式思想政治理論課教學(xué)的“三主動”（即主動參與、主動探究和主動思考）的特征，思政教師應(yīng)改變“幾張文字材料定成績”的傳統(tǒng)思維范式，重構(gòu)體驗式思想政治理論課教學(xué)的考核評價體系，并建立全新的“發(fā)展性”考核評價體系。

“發(fā)展性”考核評價體系應(yīng)建立在以人為本的基礎(chǔ)上，應(yīng)依據(jù)統(tǒng)一、科學(xué)的評價標(biāo)準(zhǔn)，實現(xiàn)“三個結(jié)合”，即自評與他評相結(jié)合、過程性評價與終結(jié)性評價相結(jié)合、定量評價與定性評價相結(jié)合，從而對大學(xué)生日常學(xué)習(xí)活動中的學(xué)習(xí)行為、學(xué)習(xí)能力、學(xué)習(xí)態(tài)度和學(xué)業(yè)成果等進(jìn)行客觀公正的評判。目前理論界對于體驗式思想政治理論課教學(xué)的“發(fā)展性”考核評價在考核內(nèi)容、考核標(biāo)準(zhǔn)和考核方法等方面尚未達(dá)成共識，但是有三點是大家一致認(rèn)可的：其一，加大平時成績所占權(quán)重，注重對大學(xué)生學(xué)習(xí)和發(fā)展的過程進(jìn)行評價；其二，減少死記硬背的比例，注重考核學(xué)生運用理論分析和解決實際問題的能力；其三，強(qiáng)調(diào)知行合一，對大學(xué)生的思想品德和日常行為進(jìn)行重點考查。

事實上，考核評價是整個體驗式思想政治理論課教學(xué)活動中的極為重要的一環(huán)，在整個教學(xué)活動中起著“指揮棒”的作用。它不僅實現(xiàn)了將理論作為思政理論課教學(xué)內(nèi)容的邏輯起點的初衷，而且完成了將靈活運用理論作為其終點和歸宿的重大使命。大學(xué)生在參與體驗活動的過程中，既可以檢驗理論的真理性，還可以運用的立場、觀點和方法分析和解決問題，運用理論指導(dǎo)自己的思想和行動，從而促進(jìn)高校思想政治理論課教學(xué)終極目標(biāo)的實現(xiàn)。

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第5篇：柏拉圖的政治理論范文

與多數(shù)同時代的知識分子一樣，江融通過考試改變了個人命運的軌跡。1976年高中畢業(yè)時，正值恢復(fù)高考。但是當(dāng)時的高中提倡學(xué)農(nóng)、學(xué)工、學(xué)軍，課堂上學(xué)不到太多知識，江融第一次參加高考沒有考上。之后，他放棄了分配的工作，選擇在家復(fù)習(xí)備考。由于父親學(xué)過外語，加上中學(xué)英文老師是教會學(xué)校畢業(yè)，英文很好，因此，江融的英語學(xué)得不錯。經(jīng)過一年的復(fù)習(xí)，他以優(yōu)異的成績考入上海外國語學(xué)院，為后來的外交官生涯奠定了基石。

大學(xué)畢業(yè)那年，適逢外交部改革，從全國的重點大學(xué)挑選了36名學(xué)生到外交學(xué)院進(jìn)修，江融入選了。在那里他學(xué)習(xí)了世界經(jīng)濟(jì)、國際公法和國際私法等課程，一年之后被分配到外交部工作。在工作期間，江融又考上聯(lián)合國翻譯訓(xùn)練班，接受了兩年同聲傳譯和筆譯的培訓(xùn)，于1989年正式到紐約聯(lián)合國總部工作。

在出國之前，江融就已經(jīng)對攝影產(chǎn)生了興趣，他在改革開放之初，看過臺灣阮義忠翻譯的《世界著名攝影師訪談錄》以及《紐約攝影學(xué)院攝影教材》。即便是現(xiàn)在，這些書對初學(xué)者也很有幫助。學(xué)外語出身的江融稱，字典辭書不僅是必備的工具，也是一種閱讀的選擇。作為聯(lián)合國中文處譯審，他已經(jīng)把英漢字典翻爛了好幾本。他?？吹臄z影工具書有《美國ICP攝影百科全書》和原版《牛津攝影詞典》等。

在聯(lián)合國工作二十余年，長期生活在紐約，江融承認(rèn)西方思維對自己有一定的影響。工作期間，他攻讀了紐約市立大學(xué)研究生院的政治學(xué)碩士學(xué)位，利用業(yè)余時間學(xué)習(xí)。讀研最大的收獲是知識結(jié)構(gòu)的改變，使他看問題有了不一樣的角度。

“人的認(rèn)知是非常有限的，不能說你看到的就已經(jīng)是真理?！苯谡f，他還清楚記得讀研期間第一次寫論文時，導(dǎo)師在論文邊上不斷寫下“Are you sure？（你能肯定嗎？）”，讓他領(lǐng)略到許多問題并沒有絕對的答案，應(yīng)該用開放的心態(tài)去看問題、探討各種可能性。他發(fā)現(xiàn)，過去在中國所受的教育總是黑白分明，很少有灰色地帶。不過，在國外住久了，就會有文化的鄉(xiāng)愁，希望回國尋根，會發(fā)現(xiàn)中國許多古老思想的精髓非常偉大。江融也經(jīng)?？础独献印泛汀墩撜Z》等古典名著，通過長期的比較后發(fā)現(xiàn)，東西方有很多思想是相通的。

哲學(xué)和文學(xué)對攝影的益處

在研究生學(xué)習(xí)期間，政治理論課給江融留下了深刻印象。其實這門課是教與政治相關(guān)的哲學(xué)，從古希臘的柏拉圖、亞里士多德開始，一直到當(dāng)代的?？拢喿x的書籍有柏拉圖的《理想國》、盧梭的《社會契約論》等等。江融認(rèn)為哲學(xué)有兩個體系，一種是比較詩意的，代表人物為柏拉圖；一種是比較理性的，例如柏拉圖的學(xué)生亞里士多德，比較強(qiáng)調(diào)理性思維，是基于邏輯的哲學(xué)。很有意思的是，后來的康德與黑格爾也是理性和詩意的一對。再往后，維特根斯坦完全是從邏輯學(xué)來講述哲學(xué)，而海德格爾是非常詩意的，他到晚年承認(rèn)：西方哲學(xué)追尋到最后跟東方禪宗哲學(xué)非常接近。

江融本人更喜歡詩意的哲學(xué)。美國已故著名文化評論家蘇珊?桑塔格在《論攝影》中用柏拉圖的“洞穴說”來比喻攝影，洞穴里的人看到外面投到墻上的影子，就以為是外面世界的真實現(xiàn)象。攝影也一樣，人們用鏡頭捕捉到的瞬間，只是現(xiàn)實的片段。所以，美國著名攝影家羅伯特?弗蘭克才會說：“現(xiàn)實就像一條魚一樣滑，無法將它抓住。”江融深以為然，他說他拍的《美國人》實際上是他所理解的美國人。

二戰(zhàn)結(jié)束不久的50年代，當(dāng)時的美國被認(rèn)為是一個積極向上的國家。作為一個從歐洲到美國的移民，羅伯特?弗蘭克到美國中西部去旅行，卻發(fā)現(xiàn)美國也存在灰色、陰暗的一面，很多人的生活狀態(tài)是苦悶的，于是用影像真實地記錄了他所見到的美國人?！睹绹恕樊媰詣偝鰜頃r，許多評論家都認(rèn)為是在丑化美國人，可是這本畫冊到現(xiàn)在卻成為經(jīng)典。當(dāng)時的MOMA（紐約現(xiàn)代藝術(shù)博物館）攝影部主任是愛德華?斯泰肯，曾邀請羅伯特?弗蘭克參與《人類大家庭》展覽的工作，但弗蘭克拒絕了，他認(rèn)為《人類大家庭》太過矯情，不夠真實?！度祟惔蠹彝ァ氛褂[巡回了很多國家，它的畫冊也成為有史以來最暢銷的畫冊。里面講的是人類大愛，有點像的形象，非常向上。而羅伯特則更愿去看普通人的狀態(tài)，雖然他住在紐約，卻喜歡到偏僻小鎮(zhèn)去拍當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ?。有人把羅伯特?弗蘭克劃歸為“垮掉的一代”（以《在路上》的作者卡魯亞克為代表），其實他們并沒有垮掉，他們是在跟主流社會逆向而行，告訴人們在主流之外還有另一面，這一面可能更真實。

在江融看來，年輕人需要看哲學(xué)，當(dāng)對生命產(chǎn)生困惑時，他們需要知道如何往下走，生命的真正意義是什么。在創(chuàng)作醞釀之時，哲學(xué)有助于思辨。相比于東方哲學(xué)，西方哲學(xué)似乎更適用于年輕人，它強(qiáng)調(diào)人要尋找自我，進(jìn)行自我創(chuàng)造、自我實現(xiàn)。例如薩特的存在主義就強(qiáng)調(diào)參與和行動，這些對于年輕人的成長都非常有益。江融認(rèn)為，如果說哲學(xué)像父親，那么文學(xué)就像是母親。文學(xué)尤其是詩歌對攝影很有幫助，因為詩歌充滿了意象。文學(xué)方面他喜歡陀思妥耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》（The Brothers Karamazov）和托馬斯?哈代的《苔絲》（Tess）這兩部小說，二者均講述了主人公面對命運所采取的態(tài)度，很有啟發(fā)性。文學(xué)是潤物細(xì)無聲的，不斷給人以陶冶和滋養(yǎng)。

在思辨中萌生創(chuàng)作靈感

1997年，江融完成了他的攝影三部曲：《彼岸》、《消逝的先行》和《門》。這三部作品體現(xiàn)了他對人生和宗教的一些思考。海德格爾在《存在與時間》中說過，每個人生下來后就走向死亡（beingtoward death）。因此，需要有更加積極的生活態(tài)度。古希臘有一個關(guān)于時間流逝的比喻：你無法兩次踏入同一條河。當(dāng)人們意識到自己是“向死而生”，就會發(fā)現(xiàn)生命的珍貴，從而去探討生死的問題。1986年，江融在瑞士工作時到一個墓園漫步，從而產(chǎn)生了拍攝《彼岸》的構(gòu)思?！氨税丁笔且粋€詩意的意象，出自黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，在歐美，這是許多知識分子必看的一本書。在紐約，從肯尼迪機(jī)場出發(fā)，驅(qū)車前往曼哈頓途中會看見一大片墓地。前景是墓地，后面曼哈頓林立的大樓，仿佛是墓碑，給人陰陽界的感覺。江融把自己在墓園拍攝的項目命名為《彼岸》，此后又創(chuàng)作了《消逝的先行》和《門》，構(gòu)成了三部曲。

當(dāng)談到為什么采用三部曲的形式時，江融認(rèn)為攝影如果跟文學(xué)、詩歌去競爭，以有震撼力的單幅照片或許是可以站得住的，但三部曲則會有承前啟后的關(guān)系，使作品更有厚度；而第一部的成功又對后來的作品形成挑戰(zhàn)，迫使他不斷超越自己。法國詩人波德萊爾曾說過“攝影是科學(xué)和藝術(shù)的奴仆”。早期攝影師是很不自信的，當(dāng)時，人們認(rèn)為攝影要像繪畫才能成為一門藝術(shù)。經(jīng)過一百多年的努力，攝影到20世紀(jì)初才開始站穩(wěn)腳跟。20世紀(jì)初由施蒂格利茨領(lǐng)導(dǎo)的“分離主義”，在保羅?斯特蘭德、愛德華?韋斯頓、F64小組的手中得到繼承和發(fā)揚。這些人所提倡的“純攝影”，是不借助畫意的獨立藝術(shù)。經(jīng)過幾代攝影家的努力，攝影已成為大博物館必須收藏的一種藝術(shù)形式，現(xiàn)在，幾乎所有藝術(shù)家都要借助攝影進(jìn)行創(chuàng)作，攝影已成為最當(dāng)紅、最易使用的媒介。

在拍完三部曲的前兩部之后，江融在1999年前往，拍攝了與宗教有關(guān)的《門》。去時是8月初的雪頓節(jié)，相當(dāng)于漢族人的驚蟄。這時還處于春天，油菜花開了，小蟲子開始出來活動。這時候寺廟里的喇嘛不敢出門，怕踩到地上的小蟲，藏民會把酸奶送到寺廟獻(xiàn)給喇嘛，讓他們有東西吃，同時將釋迦牟尼的佛像掛在山坡上，人們穿上盛裝去祈禱。在《門》系列里，江融拍攝了許多人的肖像。作為一個觀看者，江融認(rèn)為這些人非常虔誠。他覺得信教的人是在門里，不信教的人在門外，他們可能無法理解對方，但是應(yīng)該互相尊重。

江融認(rèn)為攝影創(chuàng)作既是痛苦的，也是享受的過程。所有攝影家都面臨著拍什么和怎么拍的問題。海德格爾的一個哲學(xué)命題是“being & becoming”，即人類出生存的狀態(tài)和想要成為的狀態(tài)?！癰ecoming”是一個奮斗的過程，藝術(shù)家在創(chuàng)作開始前的思辨過程是非常艱難的。在2005年完成了另外一個三部曲之一《我聯(lián)合國人民》攝影項目之后，江融開始在國內(nèi)的攝影雜志上主持專欄，在與讀者分享研究心得和資訊的同時，也是為了對接下來創(chuàng)作《我土著人民》和《我中國人民》有所啟發(fā)和準(zhǔn)備。

在《我聯(lián)合國人民》中，江融拍攝的肖像采用簡單的二維布光、黑色背景，這些方法均借鑒自已故美國著名攝影家羅伯特?梅波索普。這位被江融稱為“用生命在創(chuàng)作”的攝影家是一個完美主義者，作品多采用傳統(tǒng)經(jīng)典的畫面，用光構(gòu)圖非常講究。1989年，江融剛到美國，便被他的作品深深打動，并在后來的創(chuàng)作中力圖去模仿和接近他?？赐昝凡ㄋ髌盏膫饔浐?，江融去墓園尋找他的墓，并在這個過程中創(chuàng)作了《彼岸》和《消逝的先行》。江融認(rèn)為，尋墓是一種形式，實質(zhì)上是尋找攝影的精髓。他找到了梅波索普的墓，但攝影藝術(shù)的精髓還需要繼續(xù)尋找。

攝影的力量與可能性

2008年，江融將自己的近20篇攝影人訪談結(jié)集成書出版，叫做《攝影的力量――當(dāng)代著名攝影人訪談錄》。書名借用自美國著名攝影文化評論家薇姬?戈德堡《攝影的力量》（The Power of Photography）。那是一本重要的攝影文獻(xiàn)，而江融本人學(xué)習(xí)攝影史是受到這本書的影響。攝影史可以有不同的寫法，薇姬?戈德堡將攝影放到社會和文化里去談，她在書中討論了攝影對社會所產(chǎn)生的影響，講了很多與攝影有關(guān)的趣聞軼事。雖然內(nèi)容沒有局限于攝影本身，但是讀者卻會因此而著迷于攝影的力量與可能性。此外，他推薦顧錚的《世界攝影簡史》（北京電影學(xué)院的教材），他認(rèn)為作為攝影人那是必讀的一本書。江融認(rèn)為真正想做攝影的人，一定要了解攝影史，因為只有在歷史的語境中才能了解一個攝影家的作品。例如，江融曾經(jīng)采訪過羅伯特?弗蘭克，他最大的貢獻(xiàn)是把紀(jì)實攝影從傳統(tǒng)的文獻(xiàn)式的、客觀紀(jì)實攝影（像尤金?阿杰和劉易斯?海因的作品）變成主觀紀(jì)實攝影。在這個基礎(chǔ)之上，黛安?阿勃絲的作品，以及后來的南?戈爾丁記錄自己私生活的紀(jì)實攝影已經(jīng)越來越主觀，而他們都是在弗蘭克的基礎(chǔ)上往前走，《美國人》是其中的重要里程碑。因此，江融認(rèn)為紀(jì)實攝影的“實”是很難確定的，“攝影只是你看到和理解的現(xiàn)實，而非真實。”

第6篇：柏拉圖的政治理論范文

到重視社會德性問題哲學(xué)所關(guān)注的重點問題總是時代最突出的問題，古希臘、古羅馬一直到西方中世紀(jì)重視個人德性問題都是與當(dāng)時時代相關(guān)的。古希臘哲學(xué)最早關(guān)注的是世界本原問題，或者說是自然哲學(xué)問題(因為當(dāng)時主要關(guān)注的是自然本體問題)，這時是古希臘特別是古雅典的黃金時代。適應(yīng)民主制的需要，出現(xiàn)了一批以教人以德性的教師即智者，個人德性問題引起人們的重視。但真正使德性問題凸顯出來是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭以后。長達(dá)27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭使成千上萬的人喪生，并激發(fā)了希臘城邦之間血腥的內(nèi)戰(zhàn)，社會陷入混亂，人與人之間相互傾軋，人們的生活籠罩著悲觀失望的陰影。在這種背景下，“人應(yīng)該怎樣生活”或“我們應(yīng)該成為什么樣的人”的問題成為人們關(guān)注的焦點。正是出于對這一問題的思考和探索，蘇格拉底把目光聚焦于個人的德性，第一次使德性問題成為哲學(xué)關(guān)注的焦點?！皩Φ滦员拘月氏日归_系統(tǒng)研究的正是蘇格拉底;他將這一研究置于道德哲學(xué)的中心地位，也將其置于整個哲學(xué)的中心地位?！雹谔K格拉底思考的重點是德性的本性問題，提出了“德性即智慧”的著名命題。他的學(xué)生柏拉圖，以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德繼承了蘇格拉底的傳統(tǒng)，都關(guān)注研究個人德性問題。此后，個人德性問題成為希臘化時期和羅馬時期哲學(xué)家關(guān)注的主要問題。羅馬帝國的壓迫和統(tǒng)治導(dǎo)致基督教的興起，基督教在西方社會占據(jù)統(tǒng)治地位之后，由于基督教所關(guān)注的重點問題是人死后如何進(jìn)入天堂，即獲得至福，而德性特別是神學(xué)德性被看做是進(jìn)入天堂的必備條件甚至充分條件，因而德性問題也是神學(xué)家關(guān)注的重點問題。從古希臘到中世紀(jì)的古典時期，哲學(xué)家研究了廣泛的個人德性問題，如德性的一般含義或本質(zhì)、德性與德行的關(guān)系、德性的類型、德性的可教性、幸福及其與德性的關(guān)系等問題。柏拉圖系統(tǒng)闡釋了得到希臘普遍認(rèn)同的“四主德”的智慧、勇敢、節(jié)制和公正，亞里士多德建立了系統(tǒng)的古典德性倫理學(xué)，奧古斯丁和托馬斯•阿奎那使信仰、希望、愛(仁愛)三大神學(xué)德性成為個人獲得至福的最重要的德性，托馬斯•阿奎那還在此基礎(chǔ)上建立了基督教神學(xué)德性倫理學(xué)。從古典時期思想家對德性問題的研究情況看，他們關(guān)注的重點問題確實是個人的德性問題，并且將這一個問題作為破解“人應(yīng)該怎樣生活”，“我們應(yīng)該成為什么樣的人”，以及“什么是幸福，如何獲得幸?！边@些人生根本問題的鑰匙。誠然，古典時期的思想家研究一些社會德性問題，如柏拉圖、亞里士多德都研究了理想的國家應(yīng)具備的品質(zhì)以及怎樣使國家具備這些品質(zhì)的問題，羅馬思想家大量地研究了法治問題，中世紀(jì)思想家也涉及不少國家德性方面的問題。但是，從總體上看，這個時期的思想家關(guān)注的重點還是個人的德性問題。這不僅是因為他們這方面的論著更多，內(nèi)容更豐富，更是因為他們這方面的思想更有價值，影響更深遠(yuǎn)，并且形成了古典個人德性思想傳統(tǒng)。使古典德性思想傳統(tǒng)中斷，使思想家關(guān)注的重點從個人德性轉(zhuǎn)向社會德性的根本原因是市場經(jīng)濟(jì)的興起。市場經(jīng)濟(jì)存在和發(fā)展必須具備與其要求相適應(yīng)的社會條件。這些要求概括地說包括以下四個方面:第一，要求社會以個體利益最大化為終極追求;第二，要求經(jīng)濟(jì)市場化、資本化、科技化;第三，要求社會生活自由化、平等化、享樂化;第四，要求政治生活民主化、法治化。然而，所有這些社會品質(zhì)在近代以前的西方社會都不具備，而且也不能自發(fā)形成，而要通過人的努力來構(gòu)建。近代西方歷史表明，這一構(gòu)建過程是非常艱難的“血與火”的過程。要建立具有這些品質(zhì)的社會，就必須認(rèn)識它，研究它。正是適應(yīng)這種需要，新的社會應(yīng)該具有什么樣的品質(zhì)以及如何構(gòu)建具有這些品質(zhì)的社會，就成為了從文藝復(fù)興開始一直到19世紀(jì)思想家關(guān)注的重點。另一方面，市場經(jīng)濟(jì)興起和發(fā)展并不要求個人必須具備什么樣的德性品質(zhì)，而只是要求社會給予個人充分的自由和平等，使他們能成為獨立自主的市場主體，同時將他們的行為納入社會規(guī)范的范圍，從而確保人們相互競爭而不相互妨礙和傷害。這樣個人的品質(zhì)問題相應(yīng)地退居次要地位，逐漸為思想家所忽視。近代以來的西方思想家探討了廣泛的社會德性問題，這些問題歸納起來無非是兩個方面:一是社會應(yīng)該是什么樣子，即社會應(yīng)該具備哪些基本的品質(zhì)或規(guī)定性;二是怎樣使社會具備這些品質(zhì)。西方近代以來思想家對這兩方面的問題進(jìn)行了廣泛深入的探討，而且存在著諸多不一致的觀點。不過，他們也形成了一些共識，其中最重要的就是，認(rèn)為理想的社會是以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以科學(xué)技術(shù)為力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的現(xiàn)代化社會;而要建立這樣的社會必須大力發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)，并在此基礎(chǔ)上建立政治民主和依法治理社會的制度和機(jī)制。近代以來，除20世紀(jì)50年代以后開始出現(xiàn)一大批思想家研究個人德性之外，也有一些思想家研究過德性，如英國情感主義思想家、功利主義者等。但是，他們大多不再在古典的意義上將德性理解為人之所以為人的規(guī)定，理解為人生活的內(nèi)容和目的，而是將德性看做是實現(xiàn)幸福的手段。更重要的是，很多思想家只研究社會德性問題，而不研究個人德性問題，以至于一些當(dāng)代德性倫理學(xué)家認(rèn)為，近代以來德性問題被忘卻，德性研究被邊緣化。總體上看，20世紀(jì)50年代以前的西方思想家雖然對個人德性也給予了某些關(guān)注，但關(guān)注的中心是社會德性問題，對個人德性問題的重視是相當(dāng)不夠的。思想理論的這種狀況的直接實踐后果就是社會生活中個人德性問題被忽視。導(dǎo)致這一學(xué)術(shù)研究重大偏差的重要原因之一是思想家們的認(rèn)識局限，沒有意識到個人德性問題在任何時代都是必須高度重視的問題。但是，近代以來社會問題非常突出和緊迫，也是導(dǎo)致這一重大偏差的重要客觀原因。近代西方一直面臨著與封建主義、基督教教會的斗爭，面臨著市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中不斷出現(xiàn)的重大社會問題。在這種背景下，思想家們忙于思考和探索新社會設(shè)計和構(gòu)建，似乎顧不上個人的品質(zhì)問題，而且這方面已經(jīng)有豐富的古典成果。因此，我們對這一偏頗不能過于指責(zé)。更重要的是，通過思想家們的長期研究，形成了西方近現(xiàn)代主流社會德性思想，這就是西方近現(xiàn)代主流價值觀。正是在這種價值觀的指導(dǎo)下，構(gòu)建起了現(xiàn)當(dāng)代西方主流價值文化和西方現(xiàn)代化社會。

從重視社會德性問題到同時重視個人德性問題

從西方的歷史事實看，輕視個人德性確實導(dǎo)致了很多問題。近代以來，西方社會為了市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，普遍倡導(dǎo)個人自由，同時為了個人自由得以普遍實現(xiàn)，也為了社會和諧有序，逐漸建立了基于現(xiàn)代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是現(xiàn)代西方社會的基本格局。作為現(xiàn)代西方社會的奠基者的啟蒙思想家普遍認(rèn)為，有了個人自由和完善法制，人類社會就會進(jìn)入理想的美好狀態(tài)。然而，幾百年的社會實踐表明，盡管西方有了普遍的個人自由和完善的社會法制，但在自由和法制的現(xiàn)代社會，充斥著犯罪和欺詐，環(huán)境被污染，生態(tài)平衡遭到破壞，不可再生資源迅速消耗;個人變得越來越貪得無厭、不擇手段和冷漠無情;社會和自然環(huán)境惡化與個人貪婪之心惡性膨脹交互作用，使人類面臨生存危機(jī)。導(dǎo)致這種狀況的原因很多，其中之一就是普遍忽視人的內(nèi)在的良好品質(zhì)，只講強(qiáng)力，不講德性。亞里士多德曾經(jīng)指出:“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人生而便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)檫_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿無盡的欲和貪婪?！雹僬驗槿绱耍?0世紀(jì)50年代開始，一些敏銳的思想家重新關(guān)注個人德性問題，出現(xiàn)了德性倫理學(xué)的復(fù)興和個人德性研究熱。西方德性倫理學(xué)家之所以要復(fù)興德性倫理學(xué)，重要原因是認(rèn)為近代以來流行的康德的義務(wù)論和功利主義在理論上存在著重要缺陷。它們注重行為，忽視品質(zhì)，所提出的一般原則不能解決具體情景中的問題。在他們看來，正是因為這種理論上的偏頗導(dǎo)致了現(xiàn)代西方文明的諸多問題。羅莎琳達(dá)•荷斯特豪斯在談到德性倫理學(xué)為什么會在當(dāng)代復(fù)興時指出:“關(guān)于為什么對義務(wù)論和功利主義日益增長的不滿導(dǎo)致了德性倫理學(xué)復(fù)興，有不少不同的說法(而且沒法確定哪一個更精確)，但可以肯定的是，每一種說法中都有一個共同點，即現(xiàn)在流行的文獻(xiàn)忽視了任何一種適當(dāng)?shù)牡赖抡軐W(xué)都應(yīng)該關(guān)心的一些主題，并使之邊緣化。”德性倫理學(xué)與義務(wù)論和功利主義的根本區(qū)別在于，它所關(guān)注的不是“人應(yīng)該做什么和怎樣做”，而是“我們應(yīng)該成為什么樣的人，應(yīng)該怎樣生活”。對于德性倫理學(xué)的總體特征，荷斯特豪斯有一個比較簡要的闡述。她說:“關(guān)于德性倫理學(xué)的一個共同信念是它不告訴我們應(yīng)該做什么。這個信念是純粹在這樣一個得到表達(dá)的假定被表明的某種東西，即‘以行為者為中心’而不是‘以行為中心’的德性倫理學(xué)關(guān)注是(being)而不是做(doing)，關(guān)注好(和壞)的品質(zhì)而不是正當(dāng)(和不正當(dāng))行為，關(guān)注‘我應(yīng)該是什么類型的人’而不是‘我應(yīng)該做什么的問題’。”②荷斯特豪斯的意思是，德性倫理學(xué)主要不是聚焦于正當(dāng)行為的標(biāo)準(zhǔn)，取而代之的是關(guān)注德性的本性和內(nèi)容，即好人應(yīng)具有的那些品質(zhì)和理智的特性，或者人的好生活組成部分的那些特性。德性倫理學(xué)發(fā)展到今天已經(jīng)超出了簡單復(fù)興的范疇，它不僅對整個當(dāng)代西方倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響，而且已經(jīng)涉及許多其他領(lǐng)域，如心理學(xué)、認(rèn)識論、法學(xué)以及環(huán)境、教育等。自20世紀(jì)80年代以來，西方出現(xiàn)了德性問題研究方興未艾的局面。有研究者認(rèn)為，“德性倫理學(xué)的影響已經(jīng)擴(kuò)展到它作為道德理論的第三種類型所作出的貢獻(xiàn)的范圍。正如已經(jīng)注意到的，對德性倫理學(xué)興趣的復(fù)興已經(jīng)引起了其他理論觀點擁護(hù)者對德性的更大關(guān)注。德性的研究也已經(jīng)導(dǎo)致當(dāng)代倫理學(xué)考察問題的范圍普遍拓寬。”①這種看法是實事求是的。德性倫理學(xué)家反對義務(wù)論和功利主義，這是學(xué)術(shù)之爭，但他們籠統(tǒng)地反對倫理學(xué)研究規(guī)范問題，主張倫理學(xué)只應(yīng)研究德性問題，這是有偏頗的。筆者以為，倫理學(xué)不僅要研究德性問題，也要研究價值問題、規(guī)范問題和情感問題，價值論、情感論、規(guī)范論和德性論構(gòu)成了倫理學(xué)的四分支學(xué)科。②不過應(yīng)該肯定的是，西方德性倫理學(xué)的復(fù)興促進(jìn)了當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界乃至國際學(xué)術(shù)界對德性問題的重視和研究，從而彌補(bǔ)了近現(xiàn)代西方價值哲學(xué)研究忽視個人德性問題研究的缺憾。這樣，當(dāng)代價值哲學(xué)研究形成了社會德性和個人德性問題研究并重的新格局。從學(xué)科的角度看，當(dāng)代西方政治哲學(xué)側(cè)重于社會德性問題研究，而當(dāng)代西方倫理學(xué)則側(cè)重于個人德性問題。兩個學(xué)科從各自特殊的視角對價值哲學(xué)展開的研究，必將促進(jìn)價值哲學(xué)研究的兩個基本領(lǐng)域相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)、相互交融。我們相信，按照這種趨勢發(fā)展下去，有望克服西方古代價值哲學(xué)和近現(xiàn)代價值研究各自的局限，使價值哲學(xué)成為更完整的學(xué)科體系。

走向社會德性研究與個人德性研究的統(tǒng)一

第7篇：柏拉圖的政治理論范文

摘要：行革的理論中最為引人矚目的新貴無疑是“新公共管理”，相比教而言，它摒棄了傳統(tǒng)政治理論的觀察視角，而是從市場和經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度重塑了許多行政的理念和價值，從而建立了一整套全新的行政發(fā)展架構(gòu)。同時，必須注意到的是，以丹哈特夫婦為代表的另一些學(xué)者針對新公共管理的理論提出了自己不同的看法，并倡導(dǎo)“服務(wù)而非掌舵”的新公共服務(wù)理論，他們的觀點在我們的服務(wù)行政研究中具有值得重視的巨大意義。

關(guān)鍵詞：新公共管理；新公共服務(wù)；公共行政

1新公共管理理論

新公共管理作為一種新的管理模式，其理論基礎(chǔ)與以往的行政理論有很大的區(qū)別。如果說傳統(tǒng)的公共行政以威爾遜、古德諾的政治一行政二分論和韋伯的科層制論為其理論支撐點的話，新公共管理則以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)和私營企業(yè)管理理論和方法作為自己的理論基礎(chǔ)。新公共管理認(rèn)為，那些已經(jīng)和正在為私營部門所成功地運用著的管理方法，如績效管理、目標(biāo)管理、組織發(fā)展、人力資源開發(fā)等并非為私營部門所獨有，它們完全可以運用到公有部門的管理中。

2新公共行政管理的基本特征

首先，新公共管理改變了傳統(tǒng)公共模式下的政府與社會之間的關(guān)系，重新對政府職能及其與社會的關(guān)系進(jìn)行定位：即政府不再是高高在上、“自我服務(wù)”的官僚機(jī)構(gòu)，政府公務(wù)人員應(yīng)該是負(fù)責(zé)任的“企業(yè)經(jīng)理和管理人員”，社會公眾則是提供政府稅收的“納稅人”和享受政府服務(wù)作為回報的“顧客”或“客戶”，政府服務(wù)應(yīng)以顧客為導(dǎo)向，應(yīng)增強(qiáng)對社會公眾需要的響應(yīng)力。

其次，與傳統(tǒng)公共行政只計投入，不計產(chǎn)出不同，新公共管理更加重視政府活動的產(chǎn)出和結(jié)果，即重視提供公共服務(wù)的效率和質(zhì)量，由此而重視賦予“一線經(jīng)理和管理人員”(即中低級文官)以職、權(quán)、責(zé)，如在計劃和預(yù)算上，重視組織的戰(zhàn)略目標(biāo)和長期計劃，強(qiáng)調(diào)對預(yù)算的“總量”控制，給一線經(jīng)理在資源配置、人員安排等方面的充分的自，以適應(yīng)變化不定的外部環(huán)境和公眾不斷變化的需求。

第三，與上一點緊密相聯(lián)，新公共管理反對傳統(tǒng)公共行政重遵守既定法律法規(guī)，輕績效測定和評估的做法，主張放松嚴(yán)格的行政規(guī)制(即主要通過法規(guī)、制度控制)，而實現(xiàn)嚴(yán)明的績效目標(biāo)控制。即確定組織、個人的具體目標(biāo)，并根據(jù)績效示標(biāo)(performanceindicator)對目標(biāo)完成情況進(jìn)行測量和評估，由此而產(chǎn)生了所謂的三E，即經(jīng)濟(jì)(economy)、效率(efficency)和效果(effect)等三大變量。

第四，與傳統(tǒng)公共行政排斥私營部門管理方式不同，新公共管理強(qiáng)調(diào)政府廣泛采用私營部門成功的管理方法和手段(如成本一效益分析、全面質(zhì)量管理、目標(biāo)管理等)和競爭機(jī)制，取消公共服務(wù)供給的壟斷性，如“政府業(yè)務(wù)合同出租”、“競爭性招標(biāo)”等，新公共管理認(rèn)為，政府的主要職能固然是向社會提供服務(wù)。但這并不意味著所有公共服務(wù)都應(yīng)由政府直接提供。政府應(yīng)根據(jù)服務(wù)內(nèi)容和性質(zhì)的不同，采取相應(yīng)的供給方式。

第五，在看待文官與政務(wù)官的關(guān)系上，新公共管理與傳統(tǒng)公共行政存在著明顯的分野。傳統(tǒng)公共行政強(qiáng)調(diào)政治與行政的分離，強(qiáng)調(diào)文官(包括高級文官)保持政治中立和匿名原則；新公共管理則正視行政所具有的濃厚的政治色彩，強(qiáng)調(diào)文官與政務(wù)官之間存在著密切的互動和滲透關(guān)系。特別是對部分高級文官應(yīng)實行政治任命，讓他們參與政策的制定過程，并承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任，以保持他們的政治敏感性，因此不應(yīng)將政策制定和行政管理截然分開。事實上傳統(tǒng)公共行政的政治一行政二分法在現(xiàn)實中也根本行不通，因為國會、總統(tǒng)等政治機(jī)構(gòu)及政務(wù)官對于政策問題往往只是提出原則性目標(biāo)，而具體的政策方案是由行政機(jī)構(gòu)及文官制定并加以落實的，這本身就是一個社會價值的權(quán)威性分配即政治決策的過程，其間不可避免地?fù)诫s著文官的個人信仰和價值觀。當(dāng)文官對政務(wù)官制定的政策心存疑慮甚至不滿時，他們甚至?xí)钜庾钃蠄?zhí)行。除此以外，文官所擁有的五大優(yōu)勢決定了文官能夠在很大程度上影響甚至支配政務(wù)官的決策，一是任期優(yōu)勢，事務(wù)有的任期長，而政務(wù)官隨政府更換任期短(美國政務(wù)官平均任期僅22個月)。二是專業(yè)知識優(yōu)勢，這是事務(wù)官長期在一個部門任職而政務(wù)官調(diào)動頻繁的必然結(jié)果。三是信息優(yōu)勢。送達(dá)政務(wù)官的信息由事務(wù)官篩選加工，而篩選加工信息大有文章可做。四是時間優(yōu)勢。事務(wù)官主要精力放在部內(nèi)工作上，而政務(wù)官主要精力放在應(yīng)付議會質(zhì)詢、內(nèi)閣會議、聯(lián)系選民等事務(wù)上。五是人數(shù)規(guī)模優(yōu)勢，政務(wù)官與事務(wù)官的比例嚴(yán)重失調(diào)。在這種情況下，若硬性規(guī)定文官的政治中立，既不可行。也不合理。它只會使文官失去政治敏感性和對公眾要求的響應(yīng)力，只有正視行政機(jī)構(gòu)和文官的政治功能，才能提高他們的自覺意識，即除了盡職盡責(zé)地執(zhí)行政策外，更以主動的態(tài)度設(shè)計政策議程，并善用裁量權(quán)發(fā)展公共政策，使政策更加有效地解決社會問題。

3公共服務(wù)理論

從柏拉圖、亞里士多德到盧梭、霍不斯至馬克思，他們對于政府的產(chǎn)生與性質(zhì)的論述有根本的差異，但是在政府為人而產(chǎn)生和存在這點是共同的。柏拉圖將政府的產(chǎn)生和存在當(dāng)作一種正義或者一種“善的實現(xiàn)”，是人類自覺地通過政府這種組織實踐達(dá)至幸福的途徑，人們“由于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個公共住宅區(qū)，我們就叫它做城邦。”亞里士多德進(jìn)而指“出城邦是一個至高而廣闊的社會團(tuán)體，人類的生活可以獲得完全的自給自足，而其實際的存在卻是為了優(yōu)良的生活?！卑l(fā)展到盧梭時，他提出政府是一種公意。有人們各自讓渡一部分權(quán)利所訂立的契約，本質(zhì)也是為人民所擁有，為人的目的服務(wù)的?；舨妓拱颜谋举|(zhì)定義為：“一大群人相互訂立信約，每人都對他的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家和平與共同防衛(wèi)的方式運用全體的力量和手段的一個人格?！倍c上述不同的是，馬克思對政府的產(chǎn)生和發(fā)展進(jìn)行了歷史的劃分，發(fā)現(xiàn)兩種不同性質(zhì)的政府：私有制度下的政府和公有制度下的政府，后者是政府和人民的價值高度同一的政府，實現(xiàn)人與人的本質(zhì)的完全同一。在對新公共管理進(jìn)行性批判和反思的基礎(chǔ)上，一些學(xué)者提出了新公共服務(wù)的新理論。丹哈特夫婦提供了新公共服務(wù)與新公共管理比較的一個代表性范式，他們提出了對服務(wù)行政有相當(dāng)指導(dǎo)意義的七個方面：(1)服務(wù)而非掌舵；(2)公共利益是目標(biāo)而非副產(chǎn)品；(3)戰(zhàn)略地思考，民主地行動；(4)服務(wù)于公民而不是顧客；(5)責(zé)任并不是單一的；(6)重視人而不止是生產(chǎn)率；(7)超越企業(yè)家身份，重視公民權(quán)和公共服務(wù)。夏書章先生對此有這樣的評價，“在傳統(tǒng)公共管理與新公共管理之后，出現(xiàn)新公共服務(wù)運動，并非偶然，故不論它們之間的理論觀點和具體內(nèi)容上的分歧和爭議如何。有一點似乎可以肯定和不容忽視，即強(qiáng)調(diào)或提醒公共管理主要是或者歸根到底是公共服務(wù)的性質(zhì)?！迸c新公共管理建立在個人利益最大化的經(jīng)濟(jì)觀念之上截然不同的是，新公共服務(wù)是建立在公共利益的觀念之上的，是建立在公共行政人員為公民服務(wù)并確實全心全意地為他們服務(wù)之上的。新公共服務(wù)對新公共管理的超越主要體現(xiàn)在：①新公共服務(wù)呼吁維護(hù)公共利益，“當(dāng)公民能夠根據(jù)公共利益去行動時，社會的廣泛利益才能從一個獨立的、孤立的存在中脫離出來，并轉(zhuǎn)變成一種美德和完整的存在，向社會奉獻(xiàn)的過程最終使個人變得完整”，這種觀念大大超越了建立在個人自利基礎(chǔ)上的新公共管理理論。②新公共服務(wù)強(qiáng)調(diào)尊重公民權(quán)利。新公共服務(wù)的倡導(dǎo)者堅持認(rèn)為，政府與公民之間是不同于企業(yè)與顧客之間的關(guān)系的，“公民具有一種公共事務(wù)的知識，一種歸屬感，一種對整體的關(guān)切，一種與自身的命運休戚與共的社群道德契約”。新公共服務(wù)倡導(dǎo)者相信公共組織如果能在尊重公民的基礎(chǔ)上通過合作和分享的過程來運行，就一定能獲得成功。③新公共服務(wù)重新定位政府的角色。新公共服務(wù)看到當(dāng)今政治生活領(lǐng)域最重要的變化之一就是政策制定方面的變化，政府不再是處于控制地位的掌舵者，而只是非常重要的參與者。更多的利益集團(tuán)直接參與到政策的制定和實施之中。新公共服務(wù)認(rèn)為行政人員應(yīng)該意識到，公共項目和公共資源并不屬于他們自己，作為負(fù)責(zé)任的參與者，而不是企業(yè)家，他們是“公共資源的管家、公民權(quán)和民主對話的促進(jìn)者、社區(qū)參與的催化劑、街道層次的領(lǐng)導(dǎo)者”，將越來越多地扮演調(diào)解、協(xié)調(diào)甚至裁決的角色。

4啟示

第一，新公共管理調(diào)整政府與社會、市場之間的關(guān)系，將競爭機(jī)制引入政府公共服務(wù)領(lǐng)域，如實行“政府業(yè)務(wù)合同出租”、“競爭性招標(biāo)”，鼓勵私人投資和經(jīng)營公共服務(wù)行業(yè)，打破政府的壟斷，提高了公共服務(wù)的效率和質(zhì)量，同時也緩解了政府財政困難。我國在公共服務(wù)領(lǐng)域特別是基礎(chǔ)設(shè)施行業(yè)長期存在著因資金短缺而造成的“基礎(chǔ)瓶頸”的狀況，嚴(yán)重制約了國民經(jīng)濟(jì)的整體發(fā)展和市場機(jī)制的有效運作。因此，可以借鑒西方的做法，在加強(qiáng)“產(chǎn)業(yè)管制”的同時，在一定范圍內(nèi)允許和鼓勵非國有產(chǎn)權(quán)進(jìn)入這些領(lǐng)域與國有產(chǎn)權(quán)合作或單獨投資和經(jīng)營，這有利于形成公共服務(wù)供給的競爭機(jī)制和壓力結(jié)構(gòu)，提高其經(jīng)濟(jì)效益和社會效益。

第二，新公共管理注重遵守既然定的法律和規(guī)章制度，向注重實際工作績效，特別是顧客(社會公眾)的滿意程度方向發(fā)展。這應(yīng)被視為是西方公共行政管理和人事管理更為成熟的一種標(biāo)志。當(dāng)然，在我國現(xiàn)階段公共行政管理和人事管理面臨的主要問題和當(dāng)務(wù)之急是建立和健全一健套行政法規(guī)和人事法規(guī)(如制訂《國家公務(wù)員法》)，并保證這些法律法規(guī)的貫徹落實，實現(xiàn)行政管理和人事管理的法制化。但我們是否也應(yīng)該思考這樣的問題：我們的政府歸根到底是人民的公仆，因此在制定和實施法律法規(guī)時，應(yīng)始終以人民的根本利益為取向，始終貼近社會現(xiàn)實，貼近公眾需求。

第8篇：柏拉圖的政治理論范文

從發(fā)展史的角度來看，在籠罩著神學(xué)陰影的中世紀(jì)，合法性帶有濃重的蒙昧色彩，古代的政治生活中，分布于歐洲大陸的大大小小的統(tǒng)治者都意欲建立屬于自己的政治權(quán)威，而在當(dāng)時，想要做到這一點，必須要依靠超越于自然秩序之上的宇宙，以及存在于神話敘述之中、對民眾有著普遍說服性的神權(quán)，統(tǒng)治者用神話中的情節(jié)類比自身，從而獲取權(quán)力的正當(dāng)性，從而向自己治下的民眾宣稱自己獲得的是至高無上的合法性。由于古代民眾的人身依附關(guān)系以及自身武裝力量的薄弱無法使他們進(jìn)行有效的反抗，統(tǒng)治者這種憑借自身對神權(quán)及自己權(quán)力的論述便也獲得了相對穩(wěn)定的政治合法性認(rèn)同。

然而合法性作為一種概念是隨著社會生活變化而變化的，在社會交往及政治生活中，合法性主要是作為民眾對于統(tǒng)治者對自己行使權(quán)力認(rèn)同的一種需求以及這種需求是否得到正當(dāng)滿足的一種狀態(tài)，隨著歷史情境的變化，單單依靠模仿神話的方法為自身合法性進(jìn)行論證已經(jīng)沒有適應(yīng)時代的能力。在古希臘時代，蘇格拉底之后的哲學(xué)進(jìn)行了一次“人的轉(zhuǎn)向”，人們不僅對自然進(jìn)行探索，同時也對人自身的倫理與理性進(jìn)行了反思，這樣的潮流之中，懷疑論與犬儒主義、相對主義在哲學(xué)史中開始占據(jù)了重要位置。[1]人類對于自身的倫理及理論知識通通都要受到質(zhì)疑而不能自然地正當(dāng)。自然界、家庭生活以及政治生活都必須放在理智的放大鏡下加以檢測。至此，合法性的含義仍然保持在符合神意的基本規(guī)定下的“合乎法律性”。

到了中世紀(jì)，不同的國家與文明中出現(xiàn)著習(xí)慣法向成文法的過度。合法性作為一個概念，其含義中增添了新的內(nèi)容：理論上它不單要與現(xiàn)存的既定法契合，同時還必須合乎社會生活在不斷的實踐與摸索中慢慢形成的習(xí)慣；在符合神明的意見的同時，也必須把民眾的意見加以考慮?？梢哉f，現(xiàn)代人們常用的合法性的概念并非一蹴而就，而是協(xié)同著古代各文明形態(tài)神權(quán)統(tǒng)治覆滅的腳步和跟隨著近代民主制度的興起而逐漸發(fā)展、形成的。

二、政治合法性基礎(chǔ)的提出

回顧思想產(chǎn)生、發(fā)展的歷程時，一個研究者應(yīng)當(dāng)注意到，每一種理論的提出必定是要對應(yīng)于其相應(yīng)的歷史情境，必定是意欲解決當(dāng)時某一特定的歷史問題。與之前的理論家如柏拉圖、奧古斯丁所生活的歷史情境不同，在盧梭思考與寫作的時代，政治統(tǒng)治者取得其對人民的統(tǒng)治的手段是通過強(qiáng)力威懾。因此當(dāng)盧梭在《社會契約論》中試圖討論合法性的來源及理論根據(jù)時，他立馬著眼于“強(qiáng)權(quán)與服從”這一二元關(guān)系，他認(rèn)為“強(qiáng)力并不構(gòu)成權(quán)利，而人們只是對合法的權(quán)力才有服從的義務(wù)?！盵2]根據(jù)盧梭的話可以讀出統(tǒng)治者所擁有的強(qiáng)力并非他認(rèn)為的合法權(quán)力，同時也無法使人甘心的跟隨。臣民在君主前俯首稱臣、不揭竿而起只能說是一種明哲保身的策略，而非一種發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同。接下來盧梭認(rèn)為，“只要形成權(quán)利的是強(qiáng)力，結(jié)果就隨原因而改變，于是，凡是凌駕于前一種強(qiáng)力之上的強(qiáng)力，也就接管了它的權(quán)利?！盵3]從這里可以看出，盧梭認(rèn)為強(qiáng)力在合法性形成過程中起作用的條件是，且僅當(dāng)自己永遠(yuǎn)作為絕對強(qiáng)力者的地位無可動搖，才可以使自身所擁有的權(quán)力繼續(xù)保持，但這并非可以用歷史中偶然、零碎的經(jīng)驗或者一般理論所證實或論證。此外，盧梭也像其他自然法學(xué)家一樣，對于“約定”有著執(zhí)著與狂熱，他認(rèn)為除開強(qiáng)權(quán)之外，“便只剩下來約定才可以成為世間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)?！?/p>

盧梭把政治合法性的基礎(chǔ)全部寄托于“約定”的概念之中，其理由有兩點：首先，不論具體情況如何，人們總是出于自己意志的自愿才會締結(jié)合約，形成在法理上有效的約定。而在這樣的條件下，如果此種存在于任意兩者之間的約定、契約可以推廣至整個社會，那么契約之間、契約之上所產(chǎn)生的政治權(quán)力也必定是人們?nèi)缤庾约河喠⒌钠跫s一樣會主動的去服從，這種服從也便是同意的另一種變形。基于這樣的推理，盧梭說，社會契約應(yīng)當(dāng)進(jìn)展至全社會的政治，社會政治最終也應(yīng)當(dāng)以每個人參與其中的社會契約為真實基礎(chǔ)。盧梭說，只有這樣的政治結(jié)合才會產(chǎn)生一個“道德的與集體的共同體”，“使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。”[4]

三、“公意”概念的提出

緊接以上思路，盧梭認(rèn)為，這個出自民眾自愿締約的道德共同體便是一種抽象的主權(quán)及主權(quán)者，而主權(quán)者并非像以往理論家所論直接就是天賦或者神授的單個的國王或者王室，而是使契約訂立的每一個共同體成員，人民在契約訂立的過程中始終是主體，因此也就是主權(quán)的擁有者。

那么，在何種意義上，盧梭與以往理論家所主張的“主權(quán)在君”不盡相同呢？在其著作《利維坦》中我們可以看到，在霍布斯那里，主權(quán)者是一個高高在上的存在，他可以通過武力使被征服者變?yōu)樽约旱某济?，以被征服者對自身財產(chǎn)性命的擔(dān)憂為心理基礎(chǔ)，與對方簽訂契約；同時，除了這種以武力為基礎(chǔ)而獲得主權(quán)之外，還可以通過自愿訂立契約以獲得統(tǒng)治者的身份、認(rèn)同。然而，不論是通過武力，還是通過民眾自愿締約的方式，其統(tǒng)治者手中的統(tǒng)治權(quán)力都是絕對的。霍布斯認(rèn)為，民主訂立的契約或協(xié)議無法約束主權(quán)擁有者。[5]

而盧梭認(rèn)為，人民或民眾而非君主才是主權(quán)者，主權(quán)者并非單一的個體因此也無法壟斷權(quán)力。因此我們可以說，在盧梭的政治理論中，其民主與其他前現(xiàn)論家不同的、也是他最重要的觀點就在于否認(rèn)“主權(quán)在君”，因此與古代和中世紀(jì)把政治統(tǒng)治的合法性與神權(quán)結(jié)合起來的情況徹底決裂，從而重新在一個世俗的權(quán)力架構(gòu)中尋找到理論上的合法性來源。而在《社會契約論》中所主張的諸多主權(quán)在民的思想，也是在尋找到為共同體提供合法性基礎(chǔ)的依據(jù)。

從理論上講，對于作為主權(quán)者的全體人民，其共同的、集體的意志必須通過理論進(jìn)行一個統(tǒng)攝、概括性的提取表述，才可以在政治生活中作為有存在價值的概念被討論、使用。對此，盧梭在其著作中用了“公意”一詞，這也是盧梭關(guān)于政治合法性的理論中最為基礎(chǔ)、最為重要的概念。如他所表述的，“人民主權(quán)”的實質(zhì)是“公意”的體現(xiàn)和運用，“如果我們拋開社會公約中的一切非本質(zhì)的東西，我們就會發(fā)現(xiàn)社會公約可以簡化為如下詞句：我們每個人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分?！币虼丝梢钥吹焦庾鳛橐粋€凝結(jié)了盧梭對于人民主權(quán)幾乎所有論述的概念其重要地位實際上如何強(qiáng)調(diào)都是不過分的。

四、奠基于公意之上的政治合法性

公意與眾意不同，公意并不是不同的利益團(tuán)體或組織之間的不同利益的簡單相加，它是公共意志的體現(xiàn)，這種公共意志是所有成員共同的意志，而且必須是與所有成員一致的，這種公共意志關(guān)注的是公共利益并為公共利益服務(wù)。因此，公意是一種追求社會公共福利的共同意志，是為結(jié)合體的全體成員利益服務(wù)的。人們服從公意便不是服從一個外在、強(qiáng)制的意志，而是在服從自己。

在把公意作為理論前設(shè)的基礎(chǔ)之上，盧梭所設(shè)想的理想政體所采取的民主方式應(yīng)該是直接民主。他認(rèn)為：“正如主權(quán)是不能轉(zhuǎn)讓的，同樣主權(quán)也是不能被代表的?！薄安荒苡H自參加統(tǒng)治的人，不可能是真正自由的人，主權(quán)不能由別人代表表達(dá)，而只能由人民自己來直接表達(dá)”[6]由此我們可以看到，盧梭之所以做出如此選擇的原因，事實上是對于體制合法性的考量。然而這也可以看出，盧梭總體上是以一種理想、理念的視角去把握政治的，不論是其公意概念還是其選擇直接民主作為理念的實現(xiàn)方式，他都沒有下降到一個實然層面，他提出了自己認(rèn)為的作為合法的標(biāo)準(zhǔn)，而沒有論及這些標(biāo)準(zhǔn)在現(xiàn)實中可以通過何種手段實現(xiàn)。

第9篇：柏拉圖的政治理論范文

關(guān)鍵詞: 學(xué)校教育 政治課堂教學(xué) 幸福感 滿足感

古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖在《理想國》中的名言高度概括了教育理想的真諦:“教育是把一個人從黑暗引向光明!教育是把一個人從低俗引向高尚!教育是把一個人從虛假引向真實!”這種引領(lǐng)正是建立在高遠(yuǎn)的愿景基礎(chǔ)上的,這種愿景是師生共同認(rèn)同的,在追求共同愿景的過程中,高層次的價值取向、成就指數(shù)、幸福感和愉悅感也就和諧共生了。這段話精辟地說明了學(xué)生學(xué)習(xí)的真正目的是追求真實、走向高尚和光明,在這個過程中確立正確的價值取向,體驗人生成就感和求真的幸福感與滿足感。

改革開放以來,我國社會主義物質(zhì)文明建設(shè)取得了豐碩的成果,物質(zhì)文明的增長為社會主義精神文明建設(shè)增添了生機(jī)與活力,也為中學(xué)思想政治課教學(xué)提供了豐富的營養(yǎng)。然而在實際工作中,不少青少年學(xué)生對政治課學(xué)習(xí)興趣不濃,干勁不足。因政治課本身“枯燥、乏味”的特點,同學(xué)們在學(xué)習(xí)過程中及學(xué)習(xí)之后又不能及時地運用于實踐,感覺學(xué)習(xí)政治課無用,從而缺乏學(xué)習(xí)政治的幸福、快樂與滿足感。如何增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)中學(xué)思想政治課的幸福感與滿足感,實現(xiàn)我們政治課教育的目的,這個問題應(yīng)該得到廣大思想政治教育工作者的高度重視。面對新形勢,教育工作者必須在教學(xué)改革中不斷提高學(xué)生學(xué)習(xí)政治課的幸福感和滿足感,增強(qiáng)學(xué)習(xí)政治課的興趣和動力,從而真正從“被迫學(xué)習(xí)、逼著學(xué)習(xí)、被動學(xué)習(xí)”中解脫出來,變成“我想學(xué)習(xí)、我要學(xué)習(xí)、我享受學(xué)習(xí)”。如何增強(qiáng)學(xué)生課堂學(xué)習(xí)政治的幸福感和滿足感,課堂教學(xué)是教師開展教學(xué)活動的主要陣地,是學(xué)生獲取知識的主渠道,是實施教育教學(xué)的載體。要提高學(xué)生學(xué)習(xí)中學(xué)政治課的滿足感和幸福感,課堂教學(xué)是第一站,我認(rèn)為須從以下方面進(jìn)行努力。

1.努力營造民主、平等、輕松、和諧的教學(xué)氛圍。

教學(xué)過程中最活躍的因素是師生之間的關(guān)系。教學(xué)是教師有情感、有思維地教和學(xué)生有感情、有思維地學(xué)的統(tǒng)一體。對教學(xué)而言,師生關(guān)系就意味著對話,意味著參與,意味著相互建構(gòu),是教師與學(xué)生之間的情感交流,它不僅是一種教與學(xué)的活動方式和過程,更是彌漫、充盈于師生之間的一種教育情境和精神氛圍。對學(xué)生而言,平等和諧的師生關(guān)系意味著心態(tài)的開放,主體性凸顯,個性的張揚,創(chuàng)造性的解放,情感的釋放。對教師而言,尊重學(xué)生人格,熱愛每一個學(xué)生意味著上課的過程不僅是傳授知識,而且是一起分享理解,體驗著生命的價值和自我實現(xiàn)的過程。教學(xué)實踐證明,民主、平等、輕松、和諧化的教學(xué)氛圍才能讓學(xué)生真正能動地參與教學(xué)過程,開放心態(tài),張揚個性,凸顯主體性、創(chuàng)造性,釋放情感,感受到學(xué)習(xí)的幸福、滿足和快樂。

2.教師要時刻關(guān)注學(xué)生的情感與生命狀態(tài)。

新課改教學(xué)理念倡導(dǎo)下的教學(xué),不再是傳統(tǒng)教育下教師的“單向傳授知識”不再是以教師教為主體,不再是教師的“一言堂”和“獨角戲”,倡導(dǎo)以學(xué)生學(xué)為主體,充分發(fā)揮學(xué)生主體性、能動性、創(chuàng)造性,讓學(xué)生成為教學(xué)的主體,真正變“要我學(xué)”為“我要學(xué)”。在新課程教學(xué)理念指導(dǎo)下,教師必須確立學(xué)生的主體地位,樹立“一切為了學(xué)生的發(fā)展,為了一切學(xué)生的發(fā)展”的思想。要優(yōu)化課堂教學(xué)過程,在課堂中時刻關(guān)注學(xué)生情感與生命狀態(tài)。優(yōu)化課堂導(dǎo)入環(huán)節(jié),關(guān)注學(xué)生的情感投入與注意狀態(tài);優(yōu)化教學(xué)情境、手段,關(guān)注學(xué)生的參與狀態(tài);優(yōu)化小組合作學(xué)習(xí),關(guān)注學(xué)生的交往狀態(tài);優(yōu)化思維過程,關(guān)注學(xué)生的思維狀態(tài);優(yōu)化課堂心理環(huán)境,關(guān)注學(xué)生的情緒狀態(tài);優(yōu)化反饋評價過程,關(guān)注學(xué)生的生成狀態(tài),讓課堂的“生成”成為美麗的“意料之外”,彰顯課堂教學(xué)的生命力。

3.設(shè)計有效性的課堂提問。

著名教育家陶行知先生說:“發(fā)明千千萬,起點是一問。禽獸不如人,過在不會問。智者問得巧,愚者問得笨?！蔽覀兠刻斓恼n堂教學(xué)中都有大量的提問,可以說是貫穿整個課堂的,所以,提問在教學(xué)中具有重要的意義和作用。教師的提問能力,所問問題的質(zhì)量都會直接影響課堂學(xué)習(xí)活動的展開,進(jìn)而影響教學(xué)活動的效果。同時,教師所問問題也會影響到學(xué)生學(xué)習(xí)體驗,如果教師所問問題過難,大多數(shù)學(xué)生都難以回答,甚至都無從回答,那么可想學(xué)生的體驗如何?反之,所提問題過于簡單,學(xué)生不用思考,就可以回答,那么學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和體驗將是索然無味的。所以,教師提問要注意以下幾點:首先,所提問題應(yīng)具有一定的針對性,應(yīng)包括學(xué)習(xí)的重點、難點和熱點,讓學(xué)生真正學(xué)習(xí)到書本知識。其次,多重提問應(yīng)具有層次和梯度,邏輯嚴(yán)密。教師在突破重點、難點時所設(shè)計的問題應(yīng)由易到難、由簡到繁、由小到大、由表及里,層層推進(jìn),步步深入,環(huán)環(huán)相扣,學(xué)生可以體驗到逐步解決了問題的滿足。最后,提問要能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和情感體驗。皮亞杰曾經(jīng)說:“所有智力方面的工作,都要依賴于興趣?！睂τ趯W(xué)生來講,只有他感興趣的東西才會使其產(chǎn)生學(xué)習(xí)的欲望和動力,體驗解決問題、學(xué)習(xí)知識、追求真理的快樂、滿足、幸福。

4.充分發(fā)揮“非智力因素”的魅力。

課堂教學(xué)的“非智力因素”主要是指教師的行為、言談、舉止、精神面貌,等等。俗話說得好,“言傳不如身教”,教師的這一職業(yè)的特征,使教師的思想,言行,習(xí)慣等對學(xué)生身心發(fā)展起著直接的影響作用,所以教師要充分發(fā)揮“非知識因素”的魅力。像教師要在上課的時候面帶微笑,發(fā)揮微笑的感人力量。心理學(xué)研究表明,微笑是人類交流的美妙語言。教師在課堂上面帶微笑,能讓學(xué)生既感到親切,又得到放松,在和諧的教學(xué)氛圍中學(xué)習(xí)知識、培養(yǎng)能力。教師還要熱愛學(xué)生,用愛去感化易犯錯誤的學(xué)生,化“暴風(fēng)驟雨”為“和風(fēng)細(xì)雨”。正如托爾斯泰所說的“如果一個教師把熱愛事業(yè)和熱愛學(xué)生結(jié)合起來,他就是一個完美的教師”。教師充分發(fā)揮“非智力因素”的魅力,才能讓真正學(xué)生感受到老師的愛,進(jìn)而真正體驗變“壓抑環(huán)境”為“輕松環(huán)境”學(xué)習(xí)的快樂和幸福。

5.更多注重對學(xué)生的學(xué)法指導(dǎo)。

21世紀(jì),是“知識爆炸”的時代,學(xué)生在課堂中所學(xué)的知識是非常有限的,只能觸及政治學(xué)科的冰山一角,所以,教師在課堂中對學(xué)生進(jìn)行學(xué)法指導(dǎo)比單純地傳授政治知識、政治理論更重要,讓學(xué)生變“學(xué)會”為“會學(xué)”。古語云:“授之以魚不如授之以漁”說得正是這一道理。授之以學(xué)習(xí)方法,讓學(xué)生學(xué)會學(xué)習(xí),他會感受到獨立自主學(xué)習(xí)的快樂;授之以解決問題的方法,當(dāng)他遇到問題時,獨立自主地解決問題,他會真正感受到學(xué)習(xí)的快樂,求知的樂趣。