古希臘哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：古希臘哲學(xué)論文范文

論文摘要：古希臘人獨(dú)特的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念形成了其獨(dú)有的自然哲學(xué)和自然觀念，他們認(rèn)為自然當(dāng)中存在著萬(wàn)物的本原，藝術(shù)則是對(duì)自然本原的模仿。古希臘的藝術(shù)，正是在這種自然觀念和藝術(shù)觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結(jié)合的美學(xué)風(fēng)尚，創(chuàng)造了一個(gè)后人奉為典范的藝術(shù)高峰。

萊辛在《拉奧孔》中曾對(duì)溫克爾曼關(guān)于希臘繪畫(huà)和雕刻的論述作如下總結(jié):“溫科爾曼先生認(rèn)為希臘繪畫(huà)雕刻杰作的優(yōu)異的特征一般在于無(wú)論在姿勢(shì)上還是在表情上，它們都顯示出一種高貴的單純和靜穆的偉大”盡管萊辛對(duì)溫克爾曼的觀點(diǎn)的理論依據(jù)有相左的看法，卻十分贊賞他把握古希臘藝術(shù)單純特征的準(zhǔn)確性。幾乎沒(méi)有一個(gè)藝術(shù)家不驚嘆古希臘文化藝術(shù)的偉大深邃與精妙，它離我們的現(xiàn)代文明越久遠(yuǎn)越散發(fā)出奪目的光芒，至今“仍然能夠給我們藝術(shù)享受，而且就某方面說(shuō)還是一種規(guī)范和高不可及的范本”。希臘藝術(shù)之所以體現(xiàn)出這種獨(dú)有的特質(zhì)，與希臘人所具有的自然觀念是密不可分的，甚至可以說(shuō)這種自然觀念決定了古希臘藝術(shù)觀念的形成。

一、古希臘人的生活環(huán)境、制度、風(fēng)俗

在探討古希臘人的自然觀念時(shí)，首先要了解古希臘人的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念，囚為正是這些社會(huì)基礎(chǔ)決定了建立于其上的自然觀念的形成

大約300()年前，愛(ài)琴海上那似群星璀燦的島嶼和海岸上出現(xiàn)了300多個(gè)城邦，城邦各自獨(dú)立，實(shí)行奴隸主民主制度。公民享有直接參與或決定國(guó)家大事的權(quán)利。公民有人服侍，最窮的也有一個(gè)管家的奴隸。按阿里斯托芬喜劇中所描繪的，公民的生活非常簡(jiǎn)單:平日里，三棵橄欖，一頭洋蔥，一個(gè)魚(yú)頭，就能度日;全部衣著只有一雙涼鞋，一件短袖褂和一件寬大的長(zhǎng)袍，一舉手就可脫掉，連蘇格拉底這樣鼎鼎大名的人物，也只有赴宴會(huì)才穿鞋子，平時(shí)大家都赤腳光頭走來(lái)走去。這就是古希臘人的生活，一切隨遇而安。樸素習(xí)俗帶來(lái)思想觀念的單純，捐棄了物欲之求和生活之累的古希臘人，把他們的精力和才能用于思考文化和藝術(shù)的創(chuàng)新與發(fā)展，從而造就出一大批思想家、藝術(shù)家和詩(shī)人，蘇格拉底、荷馬、柏拉圖等人的名字永遠(yuǎn)鐫刻在人類(lèi)文明歷史的豐碑上占希臘人活潑爽快、心情開(kāi)朗、從不灰心，似乎永遠(yuǎn)只有20歲。他們認(rèn)為宇宙是一種秩序、一種和諧，這使得他們?cè)谒囆g(shù)創(chuàng)作中依據(jù)自然法則，自由自在地馳騁想象，從未有任何清規(guī)戒律可以束縛他們的藝術(shù)想象力。他們的自由意志在那種寬松自然、無(wú)拘無(wú)束的天地間得到張揚(yáng)，單純的天性得到發(fā)展。

古希臘社會(huì)風(fēng)尚的另一個(gè)重要內(nèi)容是戰(zhàn)爭(zhēng)。公民的職責(zé)除擔(dān)任公共職務(wù)外，就是維護(hù)國(guó)家和民族的獨(dú)立。那時(shí)城邦之間的戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁發(fā)生，戰(zhàn)敗意味著自由人甚至那些貴族體面人，一夜之間將變成奴隸，將失去他們的妻子兒女和一切家產(chǎn)。這種特有的時(shí)代產(chǎn)生了特殊的觀念，在他們的眼中，理想的人物并不單是有善于思考的頭腦，而且還要是血統(tǒng)好、發(fā)育好、身體比例勻稱(chēng)、身手矯健、勇敢而堅(jiān)韌的戰(zhàn)士。正因?yàn)檫@樣，兩千多年前的古希臘人十分重視體育運(yùn)動(dòng)。在希臘的許多地方，都要定期舉行體育比賽，其中規(guī)模最大的便是開(kāi)始于公元前776年在奧林匹亞舉行的奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)(這就是現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的起源)在當(dāng)時(shí)，做一名優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員，練就強(qiáng)健的體魄，是最受人尊敬的。按照當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚，在體育比賽中獲勝的公民，可以享有最高的榮譽(yù):得獎(jiǎng)一次給他立一尊雕像作紀(jì)念，得獎(jiǎng)三次的不但給他立雕像，并把他的雕像放在作為公共活動(dòng)場(chǎng)所的神廟內(nèi)外因此，古希臘的公民都要經(jīng)過(guò)練身場(chǎng)的訓(xùn)練〕著名的唯心主義哲學(xué)家柏拉圖早年就是運(yùn)動(dòng)家;著名數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯據(jù)說(shuō)得過(guò)拳擊獎(jiǎng);戲劇家歐里庇得斯在運(yùn)動(dòng)會(huì)上也得過(guò)錦標(biāo);著名雕刻家米隆能肩扛一頭公牛;西希翁尼的霸主克來(lái)斯西尼斯招待向他女兒求婚的人時(shí)，給他們一個(gè)運(yùn)動(dòng)場(chǎng)，以便考查他們的出身和教育。而月.特別需要指出的是，由于希臘本土氣候宜人，陽(yáng)光充足，溫度適中，在這樣的自然條件下，當(dāng)時(shí)不論在練身場(chǎng)，還是體育比賽或者敬神的舞蹈中，古希臘人都是赤身的由于運(yùn)動(dòng)，改變了人們的觀念，不以露體為恥，反以健美的身體為榮光，這引起美學(xué)家們的關(guān)注和藝術(shù)家的表現(xiàn)。美學(xué)家們探討研究美藝術(shù)家們創(chuàng)造美。希臘占典時(shí)期的著名政治家伯利克里斯就曾充滿自豪感的說(shuō)過(guò):我們是愛(ài)美的人。風(fēng)氣所致，古希臘人高度崇尚美，這種普遍愛(ài)美的風(fēng)氣，幾乎滲透到一切領(lǐng)域。也正是這種崇尚美的精神，促進(jìn)了古希臘藝術(shù)的高度繁榮。

二、古希臘人的自然觀念

古希臘人正是在上述的社會(huì)背景下形成了其獨(dú)有的自然哲學(xué)和自然觀念?，F(xiàn)代人的自然觀念和希臘人的自然觀念是不同的。現(xiàn)代人往往是在自然與社會(huì)、自然與歷史、自然與精神的區(qū)分和對(duì)立中來(lái)理解自然，并且在人們眼中，自然只是理性認(rèn)知的對(duì)象，技術(shù)制作的“物質(zhì)”。對(duì)于希臘人而言，則只存在自然與技藝、自然與自然物、自然與存在的區(qū)分，他們所認(rèn)識(shí)的自然也是本原、元素、質(zhì)料和形式。希臘人的這種自然觀念對(duì)于現(xiàn)代的人們來(lái)說(shuō)是陌生的，而現(xiàn)在的人們要想理解他們的這種自然觀念，就必須打破我們現(xiàn)在自身視域的限制，返回到他們那里，如其自身地去看待他們的這種自然觀念。

1作為生長(zhǎng)、本性的自然

這只是希臘人日常用語(yǔ)中的一個(gè)十分普通的詞。自然真正從這種日常的使用中脫離出來(lái)，其意義被希臘人真正意識(shí)到和發(fā)現(xiàn)，是在希臘人開(kāi)始深人思考世界、萬(wàn)物本原，探討最初的事物的時(shí)候隨著社會(huì)的進(jìn)化，手下業(yè)從農(nóng)業(yè)中分化出夾，技藝也發(fā)展了起來(lái)，人造、人為的東西逐漸增加了。而技藝的發(fā)展，人為制造的東西的增長(zhǎng)，使人們進(jìn)一步意識(shí)到，技藝也是一種本原，它就是人為制造的事物的本原，人為制造的東西就來(lái)源于技藝。但技藝只是一種有限制的本原，因?yàn)樗陨硎芩褂玫牟牧系南拗疲@然它用以制造的材料不是它自身所能制造的。同時(shí)，技藝本身是一種模仿、仿制，它對(duì)原料的需要.使它親近自然物，它的具體制作模仿的也只能是具體的自然物，技藝讓自然物出現(xiàn)了。人們看到，呈現(xiàn)在他們面前的事物是憑靠自身天然地生長(zhǎng)著的東西。而什么是這樣的事物的本原呢?作為憑自身力量涌現(xiàn)出來(lái)的東西，顯然它們的本原也只能是來(lái)自于其自身的自然。當(dāng)然，發(fā)現(xiàn)“自然是本原”的是哲學(xué)。從泰勒斯到赫拉克利特的早期希臘哲學(xué)，談的最多的就是本原問(wèn)題，而談的最多的恰是自然，因?yàn)樵谒鼈兡抢?，‘“本原就是自然”，自然和本原二者是同義的:自然總是意味著某種東西在一件事物之內(nèi)或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源。這是在早期希臘作者們心目中的惟一含義，并且作為貫穿希臘文獻(xiàn)史的標(biāo)準(zhǔn)含義。因此，當(dāng)早期哲學(xué)提出什么是本原的問(wèn)題時(shí)，也就是提出了什么是自然的問(wèn)題，其水、火、氣的回答，不過(guò)是對(duì)自然本原的具體規(guī)定。自然本原的發(fā)現(xiàn)對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)是十分重要的。自然的發(fā)現(xiàn)其實(shí)也就標(biāo)志著哲學(xué)的誕生。析學(xué)之所以能從關(guān)于神—本原的神話、宗教中分離出來(lái)，靠的就是自然的發(fā)現(xiàn):自然一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，區(qū)別于神話的哲學(xué)就出現(xiàn)了，第一位哲學(xué)家就是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)自然的人。

2.自然與自然物

在希臘人那里，自然不僅與技藝相區(qū)別，而且還和自然物相區(qū)分。自然原始的含義是本原，自然物則是由自然而來(lái)，以自然為其本原的事物，而自然物的總和或集合則是自然界、宇宙，因此，自然并不等于自然界。但是，現(xiàn)代人在談到自然時(shí)，指的恰恰是自然物或自然界，二者經(jīng)常是等同的。正是這種等同遮蔽了自然作為本原的原初含義，使人們無(wú)法理解早期希臘哲學(xué)在談自然時(shí)指的就是本原或在談本原時(shí)指的就是自然本身。他們所說(shuō)的自然指的是初始事物，亦即最古老的事物，但這并沒(méi)有‘改變有關(guān)自然一詞的含義”，即改變自然作為本原的含義，“所改變的一切只不過(guò)是其應(yīng)用”。造成這種狀況的原因是近代自然科學(xué)的發(fā)起對(duì)于自然觀念的改造。

3.自然中的人與神

了解古希臘人自然觀念中對(duì)人與神之間關(guān)系的理解，對(duì)于我們正確的理解古希臘的藝術(shù)也有著重要的意義。在古希臘有一種很普遍的人神同形同性的觀點(diǎn)，古希臘人最初的宗教觀念體現(xiàn)為神人合一或謂之“神仙凡人”的特征。神話的創(chuàng)造表現(xiàn)了語(yǔ)義化的特點(diǎn)，在他們的神話譜系中，神的名字是語(yǔ)義詞直接命名的，神表現(xiàn)了人類(lèi)的品性和氣質(zhì)，賦予神們自然的威力，這些神的力量在人間發(fā)揮著巨大的作用，它左右著戰(zhàn)爭(zhēng)的成敗，支配著人的命運(yùn)，但又為人類(lèi)服務(wù)。希臘人把肉體的完美看作神明的特性，在荷馬史詩(shī)中，到處可以看到神明與凡人一樣有軀體，有刀槍可人的皮肉，會(huì)流出殷紅的鮮血;有同我們一樣的本能，有憤怒、有;甚至世間的英雄可以做女神的情人，天上的神明也會(huì)與人間的女子生兒育女。在奧林波斯與塵世之間并無(wú)不可超越的鴻溝，神明可以下來(lái)，我們可以上去。他們勝過(guò)我們，只因?yàn)樗麄冮L(zhǎng)生不死，皮肉受了傷痊愈的快，也因?yàn)楸任覀兏鼜?qiáng)壯、更美、更幸福。除此之外，他們和我們一樣吃喝、爭(zhēng)斗，具備所有的欲望與肉體所有的性能。因此可以說(shuō)希臘的宗教和神話充滿了人情味，它把大自然的各種現(xiàn)象人格化，而不像后來(lái)基督教，把人的精神力量抽象出來(lái)，當(dāng)作人的對(duì)立面來(lái)崇拜。費(fèi)爾巴哈曾在批判宗教的文章里提到:古希臘的宗教是自然宗教，而基督教則是一種精神宗教。自然宗教是把非人的力量人格化，而基督教則是把人的力量非人化。由此可見(jiàn)，希臘神話當(dāng)中的神明們正是希臘人的自然觀念的最高表現(xiàn)和反映。

三、模仿自然的藝術(shù)觀念

丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中指出:“要了解一件藝術(shù)作品、一個(gè)藝術(shù)家、一群藝術(shù)家，必須正確地設(shè)想他們所屬時(shí)代的精神和風(fēng)俗概況。這是藝術(shù)品的最后解釋?zhuān)彩菦Q定一切的基本因素。‘’這就是說(shuō)，某種藝術(shù)是和某些時(shí)代精神與風(fēng)俗密切相關(guān)的，藝術(shù)是時(shí)代精神的產(chǎn)物，是社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的反映。古希臘人的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念，決定了古希臘人的自然觀念。而正是這種自然觀念誕生了古希臘以模仿自然為中心的藝術(shù)觀念。

早在兩千多年前，古希臘的思想家就開(kāi)始對(duì)美做哲學(xué)的思考:

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬(wàn)物的本原，是更高一級(jí)的存在，萬(wàn)物模仿數(shù)，事物由于數(shù)而顯得美。

赫拉克利特認(rèn)為萬(wàn)物的本原是“永恒的活火”，認(rèn)為自然萬(wàn)物是從對(duì)立的東西中產(chǎn)生和諧的，就象他所說(shuō)的那樣:“假如沒(méi)有高音和低音，就沒(méi)有和諧的旋律，如果沒(méi)有雄性和雌性，也就沒(méi)有動(dòng)物，一切都是相反的”。正因?yàn)樽匀蝗f(wàn)物都是由于對(duì)立才造成和諧的，藝術(shù)也就應(yīng)該如實(shí)地表現(xiàn)和反映這種和諧，要做到這點(diǎn)，就需要模仿自然，也只有模仿白然的對(duì)立的和諧才能夠構(gòu)成藝術(shù)品。

德漠克利特在探討藝術(shù)創(chuàng)作問(wèn)題的時(shí)候，也是認(rèn)為藝術(shù)是模仿自然的，比如他說(shuō)到:“在許多最重要的事情上，人類(lèi)是動(dòng)物的學(xué)生:從蜘蛛我們學(xué)會(huì)了紡織和縫紉，從燕子學(xué)會(huì)了造房子，從燕子和夜鶯等鳴鳥(niǎo)學(xué)會(huì)唱歌，都是模仿它們的”。將赫拉克利特原先蘊(yùn)含著的藝術(shù)模仿自然的思想，做為一個(gè)明確的觀點(diǎn)表示了出來(lái)。

蘇格拉底則不管是藝術(shù)模仿再現(xiàn)自然說(shuō)還是模仿理念說(shuō)都是討論藝術(shù)是模仿自然的表象和本性(在這里他稱(chēng)作為“理念”)的問(wèn)題。

柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)于這種以模仿為中心的藝術(shù)做了深人的闡述。柏拉圖認(rèn)為理性世界是感性世界的原型和理想，感性世界是理性世界的模本和影子，而藝術(shù)則是對(duì)感性世界的影像。

亞里士多德在繼承模仿論的基礎(chǔ)上，不僅僅認(rèn)為藝術(shù)模仿現(xiàn)實(shí)，即抄襲了現(xiàn)實(shí)，而且是向現(xiàn)實(shí)的自由邁進(jìn)。他還第一次把技藝稱(chēng)之為實(shí)用的藝術(shù)，而把我們今天所講的藝術(shù)從技藝中區(qū)別出來(lái)，并稱(chēng)之為模仿或模仿的藝術(shù)。他認(rèn)為所有的藝術(shù)都是模仿，區(qū)別是模仿的對(duì)象、媒介、方式不同罷了。他在論悲劇的模仿時(shí)說(shuō)，悲劇是對(duì)行動(dòng)的模仿，主要不是模仿自然而是人生。顯然，它在一定程度上突破了實(shí)體主義世界觀和本體論美學(xué)的局限，把視角探進(jìn)了社會(huì)生活。但是，亞里士多德畢竟是本體論哲學(xué)家，因此，他主張，模仿首先是人的活動(dòng)的模仿，然后，模仿也逐漸變?yōu)樽匀坏哪７隆?/p>

可以說(shuō)，統(tǒng)觀古希臘諸多偉大哲學(xué)家的美學(xué)思想，可以看到，他們普遍認(rèn)為自然當(dāng)中存在著萬(wàn)物的本原，并且致力于探討它們，認(rèn)為藝術(shù)則是對(duì)自然的本原的模仿。而古希臘的藝術(shù)，則正是在這種自然觀念和藝術(shù)觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結(jié)合的美學(xué)風(fēng)尚，創(chuàng)造了一個(gè)后人奉為典范的藝術(shù)高峰。

四、總結(jié)

第2篇：古希臘哲學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞：尼采；哲學(xué)；酒神精神 

 

一、酒神的涵義 

若要了解酒神精神，我們首先要反觀古希臘神話，去了解什么是酒神。酒神，即狄?jiàn)W尼索斯，是古希臘神話中的眾神之一。傳說(shuō)他是宙斯與凡女塞彌麗之子，其與日神阿波羅是同父異母的兄弟。他在母親的腹中便遭遇了雷擊，其母塞彌麗化為灰燼。宙斯將他救出時(shí)，僅僅是心臟還存活著。宙斯從大腿上割下肉，從而給予了他第二次生命。山林女神哺育了他，他長(zhǎng)大以后便流浪于希臘各地，四處傳播種植葡萄和釀酒的技術(shù)。其神廟遍布于希臘各地，人們舉行酒神儀式，為的是感謝他賜予人類(lèi)以人間美酒和食物。酒神擁有一種癲狂放縱的性格，與日神正好對(duì)立。酒神象征人與人、人與物之間的親和與平等的狀態(tài)。為了紀(jì)念這種精神，人們創(chuàng)立了酒神節(jié)。在節(jié)日里，人們會(huì)集合在狂歡的隊(duì)伍之中，陷入神秘的“自棄”狀態(tài)、沉浸在絕對(duì)自我之中，感受無(wú)我的存在。在這樣的隊(duì)伍里面沒(méi)有個(gè)體化的差異，每個(gè)人都融入渾然天成、平等的情感之中。 

二、尼采與酒神精神 

酒神精神的淵源可以追溯到古希臘，足見(jiàn)其有著深遠(yuǎn)的歷史。而尼采的“酒神精神”則是被其引入到哲學(xué)體系之中，作為一個(gè)基礎(chǔ)性的概念。酒神精神最早出自于尼采的處女作《悲劇的誕生》中。尼采在古希臘哲學(xué)和藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)了酒神的精神價(jià)值。這種精神在生活的異常艱難之中肯定生命、否定生命的無(wú)價(jià)值、坦蕩面對(duì)生命的苦難、一直持有對(duì)生存的期待，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展了“永恒輪回說(shuō)”，建立以“強(qiáng)力意志”和“超人哲學(xué)”為主要概念的哲學(xué)體系，也將悲劇延伸為一種最為純粹的生命樂(lè)觀主義。由此可見(jiàn)，尼采的“酒神精神”不僅是其哲學(xué)體系中的一部分，更是其哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。毋庸置疑，酒神精神是尼采哲學(xué)體系的核心。在尼采的哲學(xué)體系中，包含“超人哲學(xué)”、“強(qiáng)力（權(quán)力）意志”、“重估一切價(jià)值”等幾大重要理論。不難看出，這些理論都是由“酒神精神”貫穿其中的。最初，尼采是為了解釋藝術(shù)領(lǐng)域的問(wèn)題而提出的“酒神精神”，后來(lái)才將其帶入了哲學(xué)領(lǐng)域。由于尼采對(duì)“酒神精神”極為看好，因而最終將其確立為自己的思想核心。另外，《悲劇的誕生》是尼采的“處女作”，而“酒神精神”正是誕生于這本著作之中。由此亦可說(shuō)明酒神精神居于統(tǒng)領(lǐng)尼采整個(gè)哲學(xué)體系的核心地位?！澳岵芍苑Q(chēng)為‘悲劇哲學(xué)家’，其實(shí)是為了與叔本華的‘悲觀哲學(xué)家’相對(duì)立?！蹦岵呻m“悲劇”，但不悲觀，其原因在于尼采肯于拯救悲劇和與悲劇性事物對(duì)抗。而拯救悲劇的方法便是依靠“酒神精神”作為精神武器。這種人生觀是剛勁有力的：它不回避人生的痛苦，而是盡力擺脫枷鎖、苦中作樂(lè)，并將自己的歡樂(lè)傳遞給其他處于苦難中的人們，使每個(gè)人都能在優(yōu)美的藝術(shù)中得到解救，進(jìn)而重視自身價(jià)值，重拾人性。

因而，他超越了“悲觀哲學(xué)家”。尼采將自己化身為“酒神”，想要依靠“酒神精神”作為精神武器來(lái)拯救思想受到壓抑、處于痛苦中的人，使他們得到解放。因而，“酒神精神”是尼采一生的追求、是他全部的精神寄托。但尼采作為一名理性的哲學(xué)家，卻終究以“瘋子” 作為自己的結(jié)局，其實(shí)與“酒神精神”是密不可分的。原因大概在于：一，“酒神精神”擁有的是一種放蕩不羈、近乎癲狂的性格，以這種精神為基礎(chǔ)構(gòu)建出來(lái)的哲學(xué)體系，就暗藏了“發(fā)瘋”的種子。其次， “悲劇哲學(xué)家”除上文提到的“對(duì)‘悲觀哲學(xué)家’的超越”之外，也預(yù)示著尼采悲劇的結(jié)局。所以，尼采的“瘋”與其“酒神精神”是密不可分的。甚至可以說(shuō)，其“瘋”就是由酒神精神決定的。尼采完全沉浸于酒神精神中，將自己當(dāng)成了“酒神”的化身，但他的理想在當(dāng)時(shí)社會(huì)中卻是行不通的。理想與現(xiàn)實(shí)的巨大落差，導(dǎo)致了其失敗的結(jié)局。在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》一書(shū)中，尼采提出了“超人”這一概念，進(jìn)而形成了“超人哲學(xué)”的思想。 

三、“酒神精神”的當(dāng)代創(chuàng)新內(nèi)涵 

第3篇：古希臘哲學(xué)論文范文

    一、本體論文論

    西方文論發(fā)端于古希臘,以古希臘哲學(xué)為根基。古希臘哲學(xué)的核心是關(guān)于“是”或“存在”(being)的學(xué)說(shuō),即所謂本體論(Ontology)學(xué)說(shuō)。從米利都學(xué)派的泰勒士(約前624-前547)起,一系列希臘哲學(xué)家分別以“水”、“氣”、“火”、“土”、“數(shù)”、“邏各斯”等為萬(wàn)物的始基,巴門(mén)尼德更首倡“存在論”,認(rèn)為運(yùn)動(dòng)變化著的現(xiàn)實(shí)世界屬于“非存在”,是虛假的,只有那唯一不動(dòng)的“存在”才是真實(shí)的。柏拉圖的理式論(亦譯理念論)主張理式是普遍性的一般存在,個(gè)別事物由于分有了理式而實(shí)現(xiàn)其自身的感性存在,這種見(jiàn)解對(duì)巴門(mén)尼德的存在論做出顯著發(fā)展。亞里士多德一方面沿著柏拉圖的思路繼續(xù)追尋感性存在的一般原因和根據(jù),另一方面又批判柏拉圖對(duì)一般與特殊的割裂,認(rèn)為一般存在不可能與感性存在相分離,而依存于感性存在之中。在此基礎(chǔ)上亞里士多德建立起普遍與特殊相統(tǒng)一的文藝觀,肯定了文藝的真實(shí)性,確立起最初的藝術(shù)典型說(shuō)和藝術(shù)形式的有機(jī)整體論。嗣后,希臘化時(shí)期和古羅馬時(shí)期的文學(xué)理論各有特色,但均未超出本體論的總體格局。古羅馬末期的普羅提諾提出“流溢說(shuō)”,認(rèn)為世間萬(wàn)物均由“太一”流溢而出,人生的目的就是回歸與太一或上帝契合無(wú)間的狀態(tài),實(shí)現(xiàn)永恒的真善美。①這種理論與柏拉圖的理式論如出一轍,成為中世紀(jì)神學(xué)本體論的先聲。古代末期基督教教父奧古斯丁在《懺悔錄》中說(shuō)得更清楚:上帝是“至高、至美、至能,無(wú)所不能,至仁、至義、至德,無(wú)往而不在”;他是“一切美物之美”,即美的本體,那美不能直接觀照,卻非虛幻。②神學(xué)本體論在中世紀(jì)哲學(xué)中居主導(dǎo)位置,托馬斯?阿奎那認(rèn)為,存在指以上帝為中心的萬(wàn)物統(tǒng)一體,析言之,從中可分出“純粹的存在”(上帝本身)和“構(gòu)成的存在”(由多種事物表現(xiàn)出的具體存在),其中前者是造物主,是自在自為的最高存在,后者是被造者,是非自在自為的低級(jí)存在。③在這種觀念基礎(chǔ)上,中世紀(jì)文論在所難免地服務(wù)于基督教神學(xué),把所有文學(xué)藝術(shù)都導(dǎo)入基督教文化體系的范疇中?！氨倔w論”一詞由德國(guó)哲學(xué)家郭克蘭紐(R.Goclenius)提出,指對(duì)世界本原、本性或本質(zhì)的研究,亦指對(duì)存在本身或萬(wàn)物根本特征的研究。在神學(xué)文化居主導(dǎo)地位的古代和中世紀(jì),限于科學(xué)的發(fā)展尚處于較低水平,哲學(xué)家往往兼為神學(xué)家,他們對(duì)本體或終極實(shí)在的苦思冥想最終都難免指向一個(gè)無(wú)所不能的超現(xiàn)實(shí)存在即上帝。即便在聲名最著的柏拉圖和亞里士多德那里,這一點(diǎn)也無(wú)法避免。柏拉圖的理式世界中存在著層次分明的等級(jí),位于最底層的是各種具體事物的理式,位于較高層的是關(guān)于數(shù)學(xué)、幾何的理式,位于更高層的是藝術(shù)、道德、政治的理式,雄踞最高層的則是“善”的理式,亦即上帝或造物主本身。依據(jù)亞里士多德對(duì)形式與質(zhì)料關(guān)系的見(jiàn)解,世界是由一條質(zhì)料不斷追求形式的漫長(zhǎng)系列構(gòu)成的,它的一端是絕對(duì)被動(dòng)的純質(zhì)料,追求一切形式而不為一切形式所追求;另一端是絕對(duì)能動(dòng)的純形式,為一切質(zhì)料所追求而不追求一切質(zhì)料,這個(gè)“純形式”便是作為世界第一推動(dòng)力亦即絕對(duì)實(shí)體的上帝。即便在作為哲學(xué)大本營(yíng)的古希臘,本體論的建構(gòu)也離不開(kāi)一個(gè)超自然的上帝,更何況在希伯來(lái)-基督教神學(xué)文化體系中。明確了這個(gè)大背景,對(duì)于啟蒙時(shí)代之前的圣經(jīng)研究為何以張揚(yáng)神學(xué)信仰為起點(diǎn),就會(huì)了然于心了。

    二、第一次轉(zhuǎn)型:從本體論到認(rèn)識(shí)論

    在文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)中,人文主義者否定神性,贊美人性;反對(duì)神權(quán),主張人權(quán);反對(duì)蒙昧主義,追求文化科學(xué)知識(shí)。隨著數(shù)學(xué)、力學(xué)、天文、地理等學(xué)科知識(shí)的長(zhǎng)足進(jìn)步,自然科學(xué)逐漸擺脫神學(xué),走上獨(dú)立發(fā)展的道路,并促使哲學(xué)從對(duì)存在問(wèn)題的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ巳绾潍@得知識(shí)的思考,涉及人認(rèn)識(shí)真理的途徑、過(guò)程和方法,人如何確定知識(shí)的可靠性和真理性等;亦使文學(xué)理論從關(guān)注本體轉(zhuǎn)向關(guān)注人對(duì)外界及其自身的認(rèn)識(shí),進(jìn)入文論史上的第二個(gè)階段———盛行于17-19世紀(jì)的認(rèn)識(shí)論階段。法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾(1596-1650)是這次轉(zhuǎn)型的先行者,在他看來(lái),哲學(xué)只有建立在可靠、清晰、明確的知識(shí)基礎(chǔ)上,才能達(dá)于真理。④他強(qiáng)調(diào)懷疑對(duì)于獲得知識(shí)的重大作用,倡導(dǎo)懷疑一切,唯一無(wú)可置疑的是“我在懷疑”的事實(shí)。他認(rèn)為思維對(duì)于人的生命具有決定性意義,理性是人區(qū)別于普通動(dòng)物的本質(zhì)特征,進(jìn)而提出“我思故我在”的著名論斷。這種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)由英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家發(fā)展和深化。在培根(1561-1626)那里,哲學(xué)的任務(wù)是“摹寫(xiě)宇宙”或認(rèn)識(shí)自然;獲得真理須經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)過(guò)程,其間對(duì)個(gè)別事實(shí)的感性經(jīng)驗(yàn)逐漸上升為理性的科學(xué)知識(shí)。他強(qiáng)調(diào)觀察和實(shí)驗(yàn)對(duì)于獲得可靠知識(shí)的基礎(chǔ)作用,主張通過(guò)歸納而非推理演繹發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律。英國(guó)另一位經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)者洛克(1632-1704)提出著名的“白板說(shuō)”,宣稱(chēng)人的心靈如同白板,全靠實(shí)踐在上面刻出經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)。他駁斥理性主義的“天賦觀念”論,斷言凡是進(jìn)入理性的都首先存在于感覺(jué)中,人們關(guān)于邏輯規(guī)律、數(shù)學(xué)公理及道德原則的知識(shí)都是后天獲得的。與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者遙相呼應(yīng),歐洲大陸的理性主義者沿著另一條路線為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的確立做出重大貢獻(xiàn),德國(guó)理性主義哲學(xué)家萊布尼茨(1646-1716)提出,具有普遍性和必然性的知識(shí)只能來(lái)自理性,是一種天賦觀念;這種觀念最初潛存于人們心中,經(jīng)過(guò)一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程才能逐漸明晰起來(lái)。他區(qū)分了“推理的真理”和“事實(shí)的真理”,認(rèn)為前者是依據(jù)天賦觀念、遵循充足理由律、通過(guò)歸納而獲得的,不具備普遍必然性。嗣后,康德和黑格爾把認(rèn)識(shí)論哲學(xué)及其美學(xué)推向一個(gè)新的高峰?？档略凇都兇饫硇耘小分猩钊胩接懥死硇哉J(rèn)識(shí)的發(fā)生機(jī)制,認(rèn)為理性是人心中固有的把握絕對(duì)知識(shí)(即超越現(xiàn)象世界而把握自在之物)的天然傾向;理性所追求把握的對(duì)象,正是形而上學(xué)著力研究的上帝、靈魂和自由。在康德看來(lái),人開(kāi)始其認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前必須首先弄清楚人的認(rèn)識(shí)能力,對(duì)認(rèn)識(shí)賴(lài)以進(jìn)行的工具做出考察;人的認(rèn)識(shí)能力即判斷力,美學(xué)所研究的就是個(gè)別情感現(xiàn)象如何借助于判斷力升華為帶有普遍性和必然性的審美心理機(jī)制。黑格爾哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一,他的美學(xué)定義“美是理性的感性顯現(xiàn)”既指出藝術(shù)是絕對(duì)理念透過(guò)感性形式表現(xiàn)出來(lái)的,又表明藝術(shù)是運(yùn)用感性形式對(duì)理念和真理的認(rèn)知。他把認(rèn)識(shí)分為“感性認(rèn)識(shí)”、“想象意識(shí)”和“絕對(duì)心靈的自由思考”,認(rèn)為三者分別對(duì)應(yīng)于藝術(shù)、宗教和哲學(xué)。⑤

第4篇：古希臘哲學(xué)論文范文

論文摘要:對(duì)哲學(xué)和宗教的關(guān)系進(jìn)行界定是非常重要的事情，可以澄清它們各自在人類(lèi)精神生活中的作用。宗教與哲學(xué)既有共同之處也有差別，其共同之處表現(xiàn)在哲學(xué)與宗教本質(zhì)上都是人對(duì) 自然 、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解;其差別表現(xiàn)在哲學(xué)是理性思維的結(jié)果，而宗教則訴之于信仰。二者在人類(lèi)精神生活中的作用不可或缺。

哲學(xué)與宗教的關(guān)系是 歷史 上一個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。在古希臘，哲學(xué)從宗教脫胎而出，逐漸形成了思辨的特色，但始終沒(méi)能擺脫宗教的影響，例如畢達(dá)哥拉斯不僅是一個(gè)數(shù)理哲學(xué)家，又是一個(gè)宗教神秘家，柏拉圖晚期思想也帶有濃厚的宗教神秘主義色彩。古希臘后期，特別是大希臘化時(shí)期，古希臘的哲學(xué)思想逐漸和來(lái)自東方的猶太教相融和，宗教逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。中世紀(jì)的西方世界，宗教成了絕對(duì)權(quán)威，其他一切包括哲學(xué)都必須為宗教服務(wù)，哲學(xué)成了宗教的奴脾。文藝復(fù)興時(shí)期，隨著人類(lèi)理性的覺(jué)醒，逐漸打破了教會(huì)的黑暗統(tǒng)治，哲學(xué)再次擺脫宗教的束縛，走上了獨(dú)立 發(fā)展 的道路。

    至今對(duì)哲學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題的思考遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)束，對(duì)這一問(wèn)題的思考仍然有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)從文藝復(fù)興以后逐漸走上獨(dú)立發(fā)展的道路，形成了自身發(fā)展的軌跡，而宗教逐漸被邊緣化，淡出人們的視野，但是否就能說(shuō)在人類(lèi)的精神生活中不再需要宗教?在單一的 科學(xué) 理性統(tǒng)治下，宗教到底有沒(méi)有價(jià)值?對(duì)這些問(wèn)題的回答，必須要對(duì)哲學(xué)與宗教的關(guān)系要有清晰的界定，必須弄清楚它們各自在人類(lèi)精神生活中發(fā)揮的功用。

    羅素曾說(shuō)過(guò)這樣一段話:“哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類(lèi)對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科學(xué)一樣，是訴之于人類(lèi)的理性而不是訴之于權(quán)威的，……?！彼倪@段話，比較清楚地概括了哲學(xué)與宗教的關(guān)系，它們既存在共同的地方，即都“包含著人類(lèi)對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考”，又存在相互區(qū)別的方面，那就是哲學(xué)訴之于理性，而宗教訴之于權(quán)威。

    先談一下哲學(xué)與宗教共通的方面，從本質(zhì)上講，他們都是人對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，他們所關(guān)注并試圖解決的問(wèn)題都是一些關(guān)乎人的安身立命的根本性的大問(wèn)題?！拔覀冋f(shuō)宗教與哲學(xué)在一定程度上都是世界觀，就是說(shuō)它們都是對(duì)世界的一種認(rèn)識(shí)、一種態(tài)度。

    通常認(rèn)為哲學(xué)一詞(phisophie)起源于古希臘，其含義為“愛(ài)智慧之學(xué)”，這是慣常的講法。古希臘人第一次提出了“萬(wàn)物始基”的問(wèn)題，確實(shí)是一個(gè)智慧的問(wèn)題。為什么“萬(wàn)物始基”這個(gè)問(wèn)題“智慧”，是因?yàn)樗巳祟?lèi)對(duì)于確定性的追求。人生在世，終日在茫然不安穩(wěn)的狀態(tài)中度過(guò)，確是一件非常痛苦的事情。我是誰(shuí)?我來(lái)自哪里?萬(wàn)物的雜多是否有統(tǒng)一的“一”?對(duì)這些問(wèn)題的思考，是哲學(xué)的開(kāi)端，是人為求得心靈的安穩(wěn)找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題，確實(shí)是人安身立命的大問(wèn)題。古希臘人對(duì)本原問(wèn)題的思考是人類(lèi)精神生活方面的一件大事，是理性的覺(jué)醒，是“邏各斯”的覺(jué)醒。

    前面講過(guò)，哲學(xué)是對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，回顧一下哲學(xué)史，便不難理解。古希臘人哲學(xué)思想的產(chǎn)生最開(kāi)初便是思考自然現(xiàn)象，最先產(chǎn)生的哲學(xué)也被稱(chēng)為自然哲學(xué)。他們追問(wèn)世界的本原是什么?世界的結(jié)構(gòu)是怎么樣的?亞里士多德說(shuō):“古往今來(lái)人們開(kāi)始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚奇;他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋?zhuān)瑢?duì)一些重大的問(wèn)題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說(shuō)明。一個(gè)有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢。人具有為了擺脫“愚蠢”的天然本性，于是希臘人最先對(duì)這些問(wèn)題作出了回答，“泰勒斯肯定萬(wàn)物不僅生于水而且復(fù)歸于水’，川，赫拉克利特說(shuō):“這個(gè)世界，對(duì)于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人創(chuàng)造的;它過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬(wàn)物的本原。凡此種種，盡管希臘人對(duì)世界本原問(wèn)題的答案繁多，沒(méi)有統(tǒng)一的見(jiàn)地，但毋庸質(zhì)疑對(duì)這些問(wèn)題的思考確實(shí)是人類(lèi)思維方式的進(jìn)步，哲學(xué)隨著對(duì)這些問(wèn)題的思考而誕生。哲學(xué)起源于對(duì)自然問(wèn)題的思考，但哲學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域并不僅僅局限于自然問(wèn)題，希臘人把哲學(xué)思考的對(duì)象轉(zhuǎn)向了關(guān)注人自身，蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”便是最好的例證。近代西方哲學(xué)史的發(fā)展表明，哲學(xué)思考的對(duì)象越來(lái)越豐富，人怎樣才能幸福地生活?什么樣的社會(huì)才是理想的社會(huì)? 政治 、倫理、道德、 法律 、 藝術(shù) 、語(yǔ)言等等都成了哲學(xué)思考的對(duì)象。就這樣，哲學(xué)極大地豐富了人類(lèi)的精神生活，在人類(lèi)的精神生活中扮演著重要的角色。

   同哲學(xué)一樣，宗教所關(guān)注的問(wèn)題也是關(guān)乎人的安身立命的根本性的大問(wèn)題，這一點(diǎn)似乎較哲學(xué)有過(guò)之而無(wú)不及。生與死，禍與福，善與惡，今生與來(lái)世，現(xiàn)世與彼岸這些都是宗教關(guān)注的問(wèn)題。宗教在人類(lèi)的精神生活中同樣扮演著重要的角色，而且這種角色是不可替代的。

    前面談到，哲學(xué)與宗教在本質(zhì)上都是人對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，那宗教呢?稍微了解一點(diǎn)宗教的人應(yīng)該不會(huì)否定這一結(jié)論。宗教也會(huì)追問(wèn)自然萬(wàn)物的開(kāi)端，例如基督教的創(chuàng)世說(shuō)，基督教認(rèn)為世界是由絕對(duì)的神(上帝)創(chuàng)造的;佛教認(rèn)為，世界萬(wàn)物皆是因緣和合的結(jié)果，所謂“萬(wàn)法因緣生，萬(wàn)法因緣滅”，而萬(wàn)物因緣生滅的根本原因是主觀的“識(shí)”與客觀的“名色”?？墒恰拔餆o(wú)自性”，因而萬(wàn)法皆“空”。宗教也會(huì)關(guān)注人自身的問(wèn)題，人的生老病死，人的救贖，人的靈魂輪回都是宗教關(guān)注人自身特有的視角。人的降生并不就意味著幸福和快樂(lè)的降生，而人活在世上時(shí)刻可能面臨諸如失敗、疾病、貧困、死亡等“苦”的考驗(yàn)，人在肉體與心靈、物質(zhì)與精神、利益與道義的交斗中，常常會(huì)感到精神力量的匾乏，宗教就是一種心靈的慰籍。宗教也關(guān)注社會(huì)的倫理道德問(wèn)題，基督教、佛教都追求一種至善的理想，都有一種普世情懷?；浇痰纳系邸⒎鸾痰姆鹱娑际侨绱?，通過(guò)他們的教言、訓(xùn)誡，引導(dǎo)人們?cè)鯓于吷?。由于這種善的象征和趨善的訓(xùn)誡與人類(lèi)渴望善的心靈是相通的，所以，其成為人類(lèi)向往、持守善的根據(jù)是非常自然的。由以上可知，宗教與哲學(xué)在他們各自所關(guān)注的問(wèn)題上是有重合關(guān)系的，正是這種重合關(guān)系才形成了哲學(xué)與宗教之間你中有我我中有你的情形。他們共同關(guān)注人類(lèi)安身立命的終極問(wèn)題，為人類(lèi)的發(fā)展提供精神庇護(hù)所，使人類(lèi)在漫長(zhǎng)的歷史中始終保持并永遠(yuǎn)充滿希望。它們維系著人與自然、人與社會(huì)、人與人之間和諧共存的基礎(chǔ)。

    哲學(xué)與宗教二者之間除了有共同關(guān)注的問(wèn)題之外，同樣存在著較大的差別。他們之間最大的區(qū)別正如羅素所說(shuō)，哲學(xué)訴之于人類(lèi)理性，而宗教訴之于權(quán)威。

    哲學(xué)從產(chǎn)生起就打上了人類(lèi)理性的烙印，帶有濃厚的思辨色彩。哲學(xué)是從思考萬(wàn)物本源的過(guò)程中產(chǎn)生的。為什么要思考萬(wàn)物的本源?因?yàn)檫h(yuǎn)古時(shí)代的人們生活在一個(gè)非常不確定的環(huán)境，天有不測(cè)風(fēng)云，常常居無(wú)定所，一切都處于變化之中，所以他們要追問(wèn)那個(gè)可靠的根基，尋求精神的安定。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德說(shuō)泰勒斯首創(chuàng)了一種尋求萬(wàn)物本源和歸宿的哲學(xué)。泰勒斯要追問(wèn)的是在變化的過(guò)程中保持不變的是什么?多樣性中的統(tǒng)一性是什么?這正是人類(lèi)理性思維的覺(jué)醒，是“l(fā)ogos”的覺(jué)醒。通觀整個(gè)哲學(xué)史，哲學(xué)思想的發(fā)展都是人類(lèi)積極思辨的結(jié)果，是人類(lèi)理性的使然。

    由于人類(lèi)理性在 哲學(xué) 發(fā)展 過(guò)程中扮演著重要的角色，因此邏輯推演便成了哲學(xué)的一個(gè)重要的特點(diǎn)。一種哲學(xué)思想的建立，首先就是建構(gòu)一套概念體系，依靠這套概念體系進(jìn)行推理，進(jìn)行論證，最后得出結(jié)論。這一點(diǎn)頗像 自然 科學(xué) ，只不過(guò)自然科學(xué)的概念體系是一個(gè)封閉的體系，而哲學(xué)的概念體系是一個(gè)開(kāi)放的體系。哲學(xué)的重點(diǎn)不是研究各個(gè)概念之間的關(guān)系，而是要突破這種關(guān)系，超越這種關(guān)系，達(dá)到一種終極所指，但僅靠概念的推演又永遠(yuǎn)達(dá)不到，因此最徹底的哲學(xué)還是要走向信仰。

    宗教訴之于權(quán)威又怎么理解呢?這里的權(quán)威是指“神”的啟示、教義教規(guī)以及宗教信仰必須遵循的某些法則?；浇陶J(rèn)為世界是由絕對(duì)的神(上帝)創(chuàng)造的，而上帝是萬(wàn)能的，不容懷疑的;基督教的基本信念如三位一體、原罪說(shuō)、創(chuàng)世說(shuō)等，都是“神啟”之真理，亦是不容置疑、無(wú)需論證的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都屬于佛教最高范疇，是神圣的領(lǐng)域，是不容懷疑的;佛教要求眾生崇拜佛、佛法;佛教認(rèn)為對(duì)佛的智慧、佛教真諦的把握要靠“悟”。換句話說(shuō)，宗教信仰與概念的邏輯推演毫無(wú)關(guān)系，它僅僅就是信仰，是一種不加懷疑的虔誠(chéng)的遵守。正如漢斯·昆所說(shuō):“對(duì)現(xiàn)實(shí)的同一性、有意義和有價(jià)值的根本信任，對(duì)于人類(lèi)理性之原則上的合理性的信任的根據(jù)只是在于，這一切從本身角度看并非毫無(wú)根據(jù)、不可堅(jiān)持、毫無(wú)目標(biāo)，而是建筑在一種根源、終極意義和終極價(jià)值之上;建筑在最現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)之上，這種現(xiàn)實(shí)我們稱(chēng)之為上帝。

    不難看出，宗教有點(diǎn)少說(shuō)多做的味道，更加強(qiáng)調(diào)一種行動(dòng)上的踐行，在信仰的基礎(chǔ)上的不加懷疑的行動(dòng)。而那些宗教所必須遵循的規(guī)則有沒(méi)有合法性呢?“神”的啟示是否為真，如何證明?這確是宗教本身面臨的一個(gè)難題，也是宗教受非議最多的地方。其實(shí).對(duì)宗教法則的懷疑是可以的，對(duì)宗教的權(quán)威進(jìn)行質(zhì)疑也是合乎情理的，但在沒(méi)有親自體證那些法則的情況下作出的評(píng)判，在某些人看來(lái)同樣是值得懷疑的。

    因而，實(shí)踐性是宗教的一個(gè)重要特征，理論上的推演是無(wú)法理解宗教問(wèn)題的。

第5篇：古希臘哲學(xué)論文范文

論文摘要：“此在”作為海德格爾哲學(xué)思想的根本范疇，極具特色地集中探討了“人”這一特殊存在，指出“此在”在其他一切存在者中具有優(yōu)先地位。德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)混淆了“存在”與“存在者”，他以“此在”作為探討存在與存在者的中介，對(duì)此在展開(kāi)了一系列的論述。海德格爾對(duì)“此在”的闡述，具有豐富的哲學(xué)探討價(jià)值，同時(shí)體現(xiàn)了其對(duì)傳統(tǒng)人學(xué)的巨大超越，我們有必要對(duì)他的這一思想進(jìn)行認(rèn)真的思考。

在西方哲學(xué)史上，關(guān)于“人是什么”的研究與探討一直是眾多哲學(xué)家們孜孜不斷的追求，從古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”開(kāi)始，這一問(wèn)題始終作為一個(gè)重要問(wèn)題貫穿于整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中。雖然從古希臘歷經(jīng)中世紀(jì)再到近現(xiàn)代，不同歷史時(shí)期的人學(xué)思想各有所側(cè)重，但人的生存與發(fā)展問(wèn)題始終被人們所重視，不可否認(rèn)這一問(wèn)題在西方哲學(xué)史上的重要地位。海德格爾的“此在”是其哲學(xué)思想的根本范疇，集中探討“人”這一特殊存在。海德格爾對(duì)“此在”的闡述，體現(xiàn)了他對(duì)傳統(tǒng)人學(xué)思想的極大超越。本文試就海德格爾“此在”與傳統(tǒng)人學(xué)思想進(jìn)行比較，闡述其對(duì)傳統(tǒng)人學(xué)思想的超越并揭示其當(dāng)代現(xiàn)實(shí)意義。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“人”的探討

在西方哲學(xué)發(fā)展歷程中，哲人們始終沒(méi)有停止對(duì)“人”的關(guān)注。從古希臘到中世紀(jì)再到近代，西方人學(xué)經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，國(guó)內(nèi)有學(xué)者認(rèn)為“它大致經(jīng)歷了理性人學(xué)(古代)—宗教人學(xué)(中世紀(jì))—理性人學(xué)(文藝復(fù)興至近代)的過(guò)程。對(duì)這種提法筆者是極為贊同的。

古希臘時(shí)期，人們圍繞世界的本原問(wèn)題展開(kāi)了一系列思考，這一時(shí)期人們一般認(rèn)為是自然本體論時(shí)期，對(duì)人的思考是與對(duì)自然的研究聯(lián)系在一起的。因此，在對(duì)世界本原的探討中，人們相應(yīng)地探討了“人”的問(wèn)題，產(chǎn)生了最早的人學(xué)思想。在古希臘哲學(xué)早期，米利都學(xué)派的代表人物泰勒斯就提出了水是萬(wàn)物的始基，他認(rèn)為人的本原是水。此外，還有人的本原是“火”、“土”、“數(shù)”等的論述。古希臘哲學(xué)時(shí)期關(guān)于人的最著名的命題無(wú)疑是普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度”，在此，“人”被賦予了極高的地位，被認(rèn)為是主宰世界的最高尺度。在蘇格拉底及柏拉圖的哲學(xué)體系中，也有關(guān)于人的相關(guān)論述，這也正是理性人學(xué)的開(kāi)始?？偨Y(jié)古希臘時(shí)期的人學(xué)思想，我們不難看出，在這一時(shí)期，關(guān)于“人是什么”的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上都是從“世界的本原是什么”這一問(wèn)題引申出來(lái)的。雖然這些命題都是欠缺邏輯合理性的，但是相較于“神意說(shuō)”已經(jīng)是一大進(jìn)步。

中世紀(jì)時(shí)期，神學(xué)在整個(gè)社會(huì)中占據(jù)統(tǒng)治地位，“哲學(xué)是神學(xué)的嬸女”。在這一時(shí)期，西方人學(xué)思想處于神學(xué)束縛下呈現(xiàn)畸形的發(fā)展，宗教人學(xué)極大地關(guān)注人的生死、人的欲望、人的痛苦與快樂(lè)，但是人學(xué)被神學(xué)化，最終未能實(shí)現(xiàn)人學(xué)上的實(shí)質(zhì)突破。

經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興以及宗教改革運(yùn)動(dòng)，西方人學(xué)重新從神學(xué)的束縛下掙脫出來(lái)，在哲學(xué)體系中，人的地位被人們所肯定。在此基礎(chǔ)上，近代哲學(xué)在人的問(wèn)題上實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的一次轉(zhuǎn)折，以理性主義為基礎(chǔ)強(qiáng)調(diào)人的主體性，試圖以理性方式來(lái)探討人的一切。這一時(shí)期，英國(guó)近代哲學(xué)的兩大派別無(wú)論是唯理論還是經(jīng)驗(yàn)論，都以理性為起點(diǎn)展開(kāi)了對(duì)“人”的論述。而在多關(guān)于人的論述中，我們理當(dāng)提到笛卡爾的命題“我思故我在”，笛卡爾認(rèn)為“我在懷疑，我在思想，必然有一個(gè)在懷疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，這也是人與獸的區(qū)別。毫無(wú)疑問(wèn)，笛卡爾在此所推崇的是人的理性。十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)同樣對(duì)人的問(wèn)題作了深人細(xì)致的探討，但是由于對(duì)理性主義以及人的主體性的推崇，近代人學(xué)到德國(guó)古典哲學(xué)這里達(dá)到了極致并且陷入了一種困境，近代人學(xué)走入了人類(lèi)中心主義。

二、海德格爾的“此在”及對(duì)傳統(tǒng)人學(xué)的超越

面對(duì)理性主義人學(xué)的僵局，現(xiàn)代哲學(xué)的各個(gè)流派紛紛以非理性主義潮流來(lái)建立自己的哲學(xué)體系。海德格爾也不例外，他關(guān)于人的探討是從對(duì)“存在”的分析開(kāi)始的。他認(rèn)為西方哲學(xué)一直以來(lái)都混淆了“存在”與“存在者”，自柏拉圖、亞里士多德以來(lái)所追問(wèn)的存在只不過(guò)是對(duì)“存在者”的追問(wèn)。海德格爾認(rèn)為，存在是存在者的存在，存在通過(guò)存在者的存在而顯示、展示出來(lái)。他指出，“迄今為止的一切存在論當(dāng)然都把‘存在’‘設(shè)為前提’，不過(guò)卻并沒(méi)有把存在當(dāng)作可供利用的概念—并沒(méi)有把存在當(dāng)作我們正在尋求的東西。海德格爾主張?jiān)凇按嬖凇迸c“存在者”之間尋求一個(gè)中介，而“此在”，即人的存在，就是最合適充當(dāng)這一中介的選擇。

海德格爾指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下幾層優(yōu)先地位:“第一層是存在者層次上的優(yōu)先地位……第二層是存在論層次上的優(yōu)先地位……第三層，此在是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件……于是此在就擺明它是先于其他一切存在者而從存在論上首須問(wèn)及的東西。

在《存在與時(shí)間》這部著作中，海德格爾對(duì)“此在”進(jìn)行了詳盡的論述，包括此在的根本性質(zhì)、此在的基本存在結(jié)構(gòu)、此在在世的存在狀態(tài)以及此在的時(shí)間性等一系列問(wèn)題。在海德格爾那里，“此在”的本質(zhì)在于生存，“此在”的存在不是現(xiàn)成的存在，而是趨向于存在，“此在”只是一種可能的存在?！按嗽凇钡幕敬嬖诮Y(jié)構(gòu)為“在世”，即在世界中存在，海德格爾認(rèn)為此在是與世界同時(shí)存在的，并且與世界是不可分割的，此在是與外物及他人處于同一整體中的存在。因此，海德格爾指出“此在”在世的基本存在結(jié)構(gòu)是“操心”。海德格爾認(rèn)為，只要此在是“在世的存在”，它就徹頭徹尾地被“操心’，所支配。他將操心分為“操勞”和“操持”，在他看來(lái)，此在與外物關(guān)涉因而“操勞”，此在與他人關(guān)涉因而“操持”。

總結(jié)以上論述，海德格爾的“此在”較傳統(tǒng)人學(xué)思想是一個(gè)巨大的超越。表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:

（一)“此在”超越了傳統(tǒng)人學(xué)思想上人的現(xiàn)成規(guī)定性在傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“人”的理解中，始終將人看做一種有規(guī)定

性的存在物，在傳統(tǒng)哲學(xué)那里，“人”有一種現(xiàn)成的規(guī)定性，人是先驗(yàn)的預(yù)成的。而在海德格爾那里，此在的本質(zhì)在于生存，這里，海德格爾通過(guò)對(duì)“此在”的存在的闡述，揭示的是這樣一種意義，即存在是一種生成狀態(tài)?！按嗽凇辈皇乾F(xiàn)成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、顯示的過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的，人的主要特征就在于他的超越性?！按嗽凇钡拇嬖诓皇蔷唧w的、確定的人的存在，而是一種人的存在的敞開(kāi)狀態(tài)，這就意味著人在不斷超越?！按嗽凇痹谄浔举|(zhì)上是先行于自身的存在，它是向著未來(lái)的。在海德格爾哲學(xué)中，此在 的存在由三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成，分別是先行于自身的存在、已經(jīng)在世界之中的存在和人的日常存在，而這三個(gè)環(huán)節(jié)又各自代表一種時(shí)態(tài)，即將來(lái)、過(guò)去和現(xiàn)在。在這三種時(shí)態(tài)中，海德格爾更注重的是將來(lái)，他試圖通過(guò)對(duì)將來(lái)的超越而獲得過(guò)去和現(xiàn)在。他指出，此在是向著死亡的，人們正是在死亡中才能體驗(yàn)到自己的存在，可見(jiàn)，在海德格爾這里，“此在”不具有規(guī)定性，它是動(dòng)態(tài)的、生成的。海德格爾的“此在”超越了傳統(tǒng)宗教人學(xué)和理性人學(xué)。傳統(tǒng)宗教人學(xué)和理性人學(xué)把“人”禁錮于抽象的神創(chuàng)和理性中，試圖抽象出一種具體的實(shí)存物來(lái)賦予“人”一個(gè)概念，都是一些本體論角度的哲學(xué)人學(xué)。而海德格爾則不同，他不再把人看作一種抽象的、先驗(yàn)的實(shí)存物，此在并不是一個(gè)在者，它只是一種敞開(kāi)的狀態(tài)。應(yīng)該指出，這是西方人學(xué)思想的一大超越。

(二)海德格爾對(duì)“此在”存在結(jié)構(gòu)的分析超越了傳統(tǒng)人學(xué)思想的主客二分

海德格爾認(rèn)為，“此在”的基本存在結(jié)構(gòu)是在世，即:在世界中存在，此在是以“在世界之中”這種狀態(tài)而存在的。當(dāng)然，在海德格爾那里，“世界”并不是一個(gè)通常意義上的空間概念，世界就是由許許多多此在所構(gòu)成的狀態(tài)。在海德格爾哲學(xué)中，“此在”和“世界”都不是作為客觀對(duì)象而出現(xiàn)的，不存在主客二分的問(wèn)題，這對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)是一種超越。傳統(tǒng)哲學(xué)一般將“人”看作一個(gè)主體，把世界看作這個(gè)主體的意識(shí)的客觀對(duì)象，人與世界是一種主體與客體的關(guān)系，這就是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的主客二分。傳統(tǒng)人學(xué)所追求的是人這一主體如何認(rèn)識(shí)作為客體的認(rèn)識(shí)對(duì)象—世界，而在海德格爾看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)是把“存在者”看成了“存在”，他認(rèn)為對(duì)在世的存在者無(wú)論是從存在者層次上還是從存在論上的闡釋?zhuān)@兩種都不是現(xiàn)象世界的邊際，他稱(chēng)此為欲達(dá)到“客觀存在”的人手方式，這種方式已經(jīng)“預(yù)先設(shè)定”世界了。這一點(diǎn)，在英國(guó)近代家那里表現(xiàn)得尤為明顯。近代哲學(xué)主體本體論傾向相當(dāng)明顯，試圖追求人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的正確方法，雖然存在依靠經(jīng)驗(yàn)還是依靠理性的差別，但毫無(wú)疑問(wèn)都是試圖在世界萬(wàn)物面前強(qiáng)調(diào)人的主體地位。近代唯理論代表人物笛卡爾通過(guò)“我思故我在”確立了我的存在，又通過(guò)上帝存在的證明和外界事物存在的證明，證明了上帝和外物的存在，這樣，物質(zhì)主體與精神主體的對(duì)立表現(xiàn)出明顯的主客二分傾向，到了康德，主體依靠先驗(yàn)的能力認(rèn)識(shí)材料，人能為自身立法。經(jīng)驗(yàn)論或者唯理論兩派哲學(xué)家都不可能解決主客二分的同一性問(wèn)題，而康德哲學(xué)就是用先驗(yàn)哲學(xué)的思路來(lái)解決主客二分的邏輯前提。

(三)海德格爾批判了傳統(tǒng)人學(xué)的人類(lèi)中心主義傾向

海德格爾對(duì)“此在”與“世界”關(guān)系的闡述是對(duì)傳統(tǒng)主體一客體二元分立的顛覆，這種顛覆無(wú)疑是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)人類(lèi)中心主義的一種消解。人類(lèi)中心主義傾向源于古希臘，普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”是這一傾向的最早闡述，而傳統(tǒng)人學(xué)思想的主客二分正是人類(lèi)中心主義的深刻思想淵源，而這又與傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)人的理性的高度推崇是密不可分的。傳統(tǒng)哲學(xué)只是先設(shè)定一個(gè)主體，并將這一主體與作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體世界對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為主體能夠憑借理性完全認(rèn)識(shí)世界、掌握自然?！叭藗兿嘈湃祟?lèi)中心主義，是因?yàn)槿祟?lèi)中心主義是一種自助的理論，它在很大程度上說(shuō)明了自我的重要性，反映了人類(lèi)自身利益的需要。因此，人類(lèi)中心主義觀念不僅具有欺騙性，而且也具有危險(xiǎn)性。而海德格爾的“此在”其基本存在結(jié)構(gòu)是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已經(jīng)提及，海德格爾稱(chēng)此在在世的基本存在結(jié)構(gòu)為“煩”。他認(rèn)為，人在世總要與外物有所交涉，此為“煩忙”，有總會(huì)與他人接觸，此為“煩神”，人在這種煩中體驗(yàn)到存在。在海德格爾這里，此在與世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，這是海德格爾“此在”對(duì)傳統(tǒng)人學(xué)思想的又一超越。

三、海德格爾“此在”的現(xiàn)實(shí)意義

第6篇：古希臘哲學(xué)論文范文

論文摘要:中西方不同的社會(huì)歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識(shí)”，認(rèn)為理性知識(shí)才是導(dǎo)致善行為的根本原因，情感則是導(dǎo)致惡的行為的根本原因，表現(xiàn)了崇尚理性的特點(diǎn)。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認(rèn)為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。

人是理性與情感的統(tǒng)一體。倫理思想作為人類(lèi)文明成果，就必然體現(xiàn)理性和情感的內(nèi)容與特點(diǎn)。倫理思想雖為人類(lèi)共同之現(xiàn)象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問(wèn)題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時(shí)期，在倫理思想上對(duì)理性與情感，顯示了不同程度的側(cè)重和凸顯，這一特點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)在這一時(shí)期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。

一、蘇格拉底倫理思想的理性精神

1.“美德即知識(shí)”產(chǎn)生的歷史背景

蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學(xué)者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學(xué)核心是道德哲學(xué)，而這一核心又集中體現(xiàn)在“美德即知識(shí)”這個(gè)命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學(xué)的世界觀，這種自然哲學(xué)向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學(xué)“從天上拉回人間”的學(xué)理原因，正是對(duì)這種早期自然哲學(xué)的懷疑。蘇格拉底實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)從“自然”向“自我”的轉(zhuǎn)變。正如羅馬時(shí)代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學(xué)，研究數(shù)、運(yùn)動(dòng)以及萬(wàn)物產(chǎn)生及復(fù)歸的源泉……蘇格拉底第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉了回來(lái)，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問(wèn)題。”

此外，蘇格拉底實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向及對(duì)倫理問(wèn)題的關(guān)注，也是由當(dāng)時(shí)雅典的現(xiàn)實(shí)狀況所決定的，并適應(yīng)了這種歷史狀況。蘇格拉底的一生經(jīng)歷了雅典奴隸主民主制由興盛繁榮到腐敗衰落的全過(guò)程?！皯?zhàn)爭(zhēng)是一個(gè)嚴(yán)厲的老師”，歷時(shí)27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)不僅使雅典的民主政治受到了致命的摧殘，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)和城市工商業(yè)遭到嚴(yán)重的破壞，而且使人們的精神世界處于極大的危機(jī)和混亂中，使得人性普遍墮落，傳統(tǒng)道德處于崩潰的邊緣。蘇格拉底作為那個(gè)時(shí)代的先知先覺(jué)者，對(duì)傳統(tǒng)的知識(shí)提出了疑問(wèn)，他要在倫理道德領(lǐng)域?qū)で笳嬷R(shí)，正是在這樣的背景下，他提出了“美德即知識(shí)”的光輝命題。

2.蘇格拉底論“美德即知識(shí)”

在蘇格拉底“美德即知識(shí)”命題中，“知識(shí)”是有其特定含義的。蘇格拉底在批判前人的基礎(chǔ)上形成了自己的“知識(shí)”概念:蘇格拉底的“知識(shí)”不同于以往的自然哲學(xué)家所講的知識(shí)，那些知識(shí)是從對(duì)自然現(xiàn)象的直觀中得來(lái)的，而蘇格拉底指的主要是關(guān)于人自身的知識(shí);也不同于智者學(xué)派所講的知識(shí)，智者學(xué)派主要從人的感覺(jué)人手建立知識(shí)，認(rèn)為所有的感覺(jué)印象都是真的，感覺(jué)是千變?nèi)f化的，所以真理是相對(duì)的，而蘇格拉底認(rèn)為只有通過(guò)人的理性所把握的常駐的絕對(duì)的知識(shí)才是真正的知識(shí)?？梢?jiàn)，蘇格拉底所謂“知識(shí)”，不同于感受，不同于流行的意見(jiàn)，而是一種理性的、必然的真理;既不是自然的物理知識(shí)，也不是自然的數(shù)量知識(shí)，而是對(duì)善的知識(shí)，對(duì)“自我”的知識(shí)。總之，蘇格拉底的“知識(shí)”即是對(duì)“美德”的理性把握。

那么蘇格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一詞，希臘文為axete，其含義相當(dāng)廣泛，它不僅指人的優(yōu)良品質(zhì)，也指任何事物的優(yōu)點(diǎn)、長(zhǎng)處和美好的本性，蘇格拉底將人的所有優(yōu)秀善良的品質(zhì)，諸如正義、自制、智慧、勇敢、友愛(ài)、虔誠(chéng)等都稱(chēng)為人的arete，英譯為virtue，漢譯為美德。蘇格拉底所謂“美德”，不是一個(gè)純粹的理論概念，而是一個(gè)實(shí)踐的概念，正如餅之所以為餅在于它能充饑一樣，人之所以具有勇敢的美德，在于他踐行“勇敢”。

為了論證自己的觀點(diǎn)，蘇格拉底把現(xiàn)實(shí)生活中各種美德同智慧聯(lián)系在一起，他說(shuō)，正義的事和其他一切美德都是智慧，因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的;凡認(rèn)識(shí)這些事的人絕不會(huì)愿意選擇別的事情，凡不認(rèn)識(shí)這些事的人也絕不可能把它們付諸實(shí)踐;即使他們?cè)囍プ?，也是要失敗的，所以智聰?shù)娜丝偸亲雒蓝玫氖虑?，愚昧的人則不可能做美而好的事。既然正義的事和其他美而好的事情都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為就都是智慧。在蘇格拉底認(rèn)為的其余美德中，諸如勇敢、虔誠(chéng)、自制、友愛(ài)等也無(wú)不與智慧、知識(shí)相關(guān)。例如，他說(shuō):“勇敢而不謹(jǐn)慎，豈不是一種莽撞?一個(gè)人若是沒(méi)有理性，勇敢對(duì)他來(lái)說(shuō)是有害的，但若是有理性，這對(duì)他豈不就有益了?”“而對(duì)于節(jié)制和敏悟也同樣可以這樣說(shuō);不論什么東西，如果有理性地來(lái)學(xué)著做，就是有益的，但若沒(méi)有理性來(lái)做，它們就是有害的。”可見(jiàn)，蘇格拉底認(rèn)為美德出自人共有的理智性，它們構(gòu)成了一個(gè)整體，而知識(shí)是其中的共性，任何美德都離不開(kāi)知識(shí)而存在。

綜上，蘇格拉底“美德即知識(shí)”的本意為:人們通過(guò)自己的理性所把握的對(duì)于人的本性的認(rèn)識(shí)就是美德。這樣蘇格拉底就將人的道德本性直接建立在人的認(rèn)知本性的基礎(chǔ)上，明確肯定了理性知識(shí)在人的道德行為中的決定作用，在古希臘以至整個(gè)西方哲學(xué)中首次建立了一種理性主義的道德哲學(xué)。

二、孔子倫理思想的情感因素

1.“仁”學(xué)思想的產(chǎn)生及歷史背景

孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊為“圣人”。孔子生活的主要時(shí)期周朝日益衰微，正是奴隸制度向封建制度過(guò)渡的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期?？鬃硬粷M意當(dāng)時(shí)禮樂(lè)崩潰、社會(huì)秩序混亂的狀況，提出了仁學(xué)思想?！叭省钡母拍钤诳鬃右郧耙呀?jīng)出現(xiàn)，但以“仁”來(lái)統(tǒng)率整個(gè)思想體系，卻是由孔子開(kāi)始。仁的字義，許慎在《說(shuō)文·人部》中訓(xùn)為“仁，親也，從人從二”。即二人之間的親愛(ài)之情、人與人之間的親愛(ài)關(guān)系就是仁，仁字本身的基本含義就是相親相愛(ài)?？鬃拥谝淮螌?duì)人與人之間的親愛(ài)關(guān)系加以系統(tǒng)闡述，以“仁”學(xué)來(lái)表述他的基本思想。

2.孔子論“仁”學(xué)思想

孔子率先在道德領(lǐng)域內(nèi)自覺(jué)地確立了人倫情感為主導(dǎo)的精神，代表了儒家倫理的主流方向，并且對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

首先，“孝為仁本”，在孔子看來(lái)，“孝”的根據(jù)就在于父母之間的血緣關(guān)系。“孝”是“仁”的根本?！秾W(xué)而》:有子曰:“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”這段話雖出于孔子的弟子有若之口，但最能體現(xiàn)孔子“仁”的思想。他與宰我的對(duì)話，之所以特別強(qiáng)調(diào)“子生三年，然后免于父母之懷”，正是為了凸顯父母生養(yǎng)子女的血緣關(guān)系就是子女孝敬父母、實(shí)行三年之喪的終極理由。匡亞明先生在《孔子評(píng)傳》一書(shū)中指出孔子“很重視親子之間的情感因素，認(rèn)為孝是由父母對(duì)子女的愛(ài)引起子女對(duì)父母的愛(ài)。在這愛(ài)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的尊敬的心情，愉悅的顏色，乃至奉養(yǎng)的行動(dòng)，必然是純真無(wú)偽的情感流露”。此言可謂一語(yǔ)中的。事實(shí)上，孔子強(qiáng)調(diào)的諸如仁、孝、梯、慈、愛(ài)、忠等道德規(guī)范，無(wú)一不滲透著十分濃郁的情感內(nèi)涵。這樣，他憑借以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把血緣親情看成是判定一切行為是否可行的標(biāo)準(zhǔn)。

其次，“仁者愛(ài)人”是“孝梯”的放大與外推。正是從這種依據(jù)血緣親情對(duì)于“孝”的正當(dāng)合理性作出的有力的論證出發(fā)，孔子進(jìn)一步提出了“仁者愛(ài)人”，主張通過(guò)“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《為政》)的途徑，在“君君臣臣、父父子子”中實(shí)現(xiàn)“克己復(fù)禮，天下歸仁”(《顏淵》)的理想目標(biāo)。也就是說(shuō)，孔子并沒(méi)有僅僅停留在父子之愛(ài)，兄弟之敬，但“仁者愛(ài)人”深厚的根源是家庭血緣的親情之愛(ài)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔子從血緣關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了人的道德情感，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開(kāi)，由此出發(fā)，進(jìn)而對(duì)人類(lèi)都要充滿愛(ài)。這種情感是發(fā)自?xún)?nèi)心的，本質(zhì)上是一種生命關(guān)懷，比所謂抽象的人類(lèi)之愛(ài)更加切實(shí)得多。

最后，理性知識(shí)在孔子倫理思想中的位置與作用。孔子也肯定了知識(shí)(“知”和“智”)在道德中具有的積極意義。但他既沒(méi)有把“知”看成人的獨(dú)特本質(zhì)，也沒(méi)有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根據(jù)?！爸痹诳鬃幽抢锊皇侵赴盐兆匀豢茖W(xué)的知，而是把握人生活動(dòng)及人與人之間關(guān)系的知，愛(ài)親要有親的知識(shí)，忠君要懂忠君的道理。“仁者安人，知者利仁”(《里仁》)，明確地把知的任務(wù)規(guī)定為認(rèn)識(shí)人與人之間的倫理關(guān)系，有了這種知，就會(huì)利于人的行“仁”。在其倫理思想中，“知”的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)也低于“情”。他曾明確指出:“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”((雍也》)，從而清晰地把認(rèn)知置于意志和情感之下。從“知者利仁”，也可以看出，知對(duì)于仁來(lái)說(shuō)，不是體而是用，是有利于實(shí)現(xiàn)仁的技巧之知，不是為知而知，而是為用而知，為行而知。此外，孔子還把“情”視為“知”的主宰，認(rèn)為“知及之允不能守之，雖得之，必失之，’(《衛(wèi)靈公》)，強(qiáng)調(diào)“里仁為美;擇不處仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主張:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?《學(xué)而)))因此，如果說(shuō)在希臘哲學(xué)認(rèn)同的“四主德”中，“智慧”總是統(tǒng)轄著“勇敢”、“自制”、“正義”，那么，在儒家倫理思想中肯定的“四主德”中，“智”卻總是從屬于“仁”、“義”、“禮’，。

因此，孔子主張以“孝”作為基礎(chǔ)，把血緣親情看成是道德行為的理由根據(jù)和基本原則，用富于情感的道德來(lái)規(guī)范個(gè)體的感望，情感與道德有一致的一面。

第7篇：古希臘哲學(xué)論文范文

我今年五月畢業(yè)于美國(guó)的圣約翰學(xué)院。圣約翰學(xué)院在美國(guó)以極端的通識(shí)教育著稱(chēng)，四年都不分專(zhuān)業(yè)，所有課程基本上是必修，均是原典閱讀和由教授帶領(lǐng)的十幾人的小班討論。課程的核心是貫穿四年的經(jīng)典閱讀討論會(huì)，按照規(guī)定好的、大致基于年代順序的書(shū)單進(jìn)行：大一有荷馬、柏拉圖、亞里士多德、索?？死账?、埃斯庫(kù)羅斯等古希臘的作品，大二有古羅馬到文藝復(fù)興時(shí)期的圣經(jīng)、塔西陀、奧古斯丁、阿奎那、馬基雅維利等，大三包括近代的笛卡爾、彌爾頓、盧梭、休謨、康德，一直到大四的黑格爾、尼采、托克維爾、托爾斯泰、海德格爾等人的著作。

與核心經(jīng)典討論班同時(shí)進(jìn)行的還有語(yǔ)言、數(shù)學(xué)和科學(xué)三門(mén)討論課。語(yǔ)言課在四年內(nèi)學(xué)習(xí)古希臘文和法語(yǔ)，每門(mén)語(yǔ)言在進(jìn)行半年的語(yǔ)法和單詞學(xué)習(xí)以后，細(xì)讀和翻譯相關(guān)的經(jīng)典作品，大一大二的希臘文課，翻譯柏拉圖的《美諾》和一部古希臘戲劇；高年級(jí)的法語(yǔ)課翻譯拉辛的戲劇《費(fèi)德?tīng)枴贰⒉ǖ氯R爾的詩(shī)歌和福樓拜的小說(shuō)《簡(jiǎn)單的心》；同時(shí)還會(huì)穿插細(xì)讀一些經(jīng)典的英文作品，比如喬叟、莎士比亞、?？思{、喬伊斯等人的作品。

數(shù)學(xué)課和科學(xué)課也遵循原典小班討論的原則。數(shù)學(xué)課四年必修。主要作品有以幾何方法為主寫(xiě)成的歐幾里德的《幾何原本》、托勒密的《天文學(xué)大成》、阿波羅尼斯的《圓錐曲線論》；近代的代數(shù)創(chuàng)立時(shí)期的韋達(dá)、笛卡爾等人的作品；牛頓、萊布尼茨、歐拉、戴德金等關(guān)于微積分和實(shí)數(shù)理論的著作；一直到羅巴切夫斯基的非歐幾何原著，和康托、龐加萊、羅素、哥德?tīng)柕热岁P(guān)于嚴(yán)格公理化和數(shù)理邏輯的著作。在閱讀討論的同時(shí)，每位同學(xué)都必須輪流到黑板前做相關(guān)的演算和證明。

數(shù)學(xué)課上的很多閱讀是些大部頭的作品，而在科學(xué)課上，閱讀材料中論文和短文章的比例要高一些。生物課主要是觀察生物學(xué)，比如哈維、歌德、林奈，其次是進(jìn)化論、遺傳學(xué)，諸如達(dá)爾文、摩爾根、沃森和克里克的著作或論文，同時(shí)伴有不同時(shí)期探討生命本質(zhì)的文章?；瘜W(xué)課僅有半年，閱讀圍繞著分子和原子發(fā)現(xiàn)時(shí)期各種觀點(diǎn)的論文。物理課是科學(xué)課中最系統(tǒng)的，總時(shí)長(zhǎng)約兩年，從經(jīng)典物理時(shí)期的伽利略、惠更斯、笛卡爾、牛頓、萊布尼茨、安培、法拉第、麥克斯韋，到相對(duì)論和量子力學(xué)創(chuàng)立階段的愛(ài)因斯坦、普朗克、玻爾、薛定諤、海森堡等人的文章或論文。和數(shù)學(xué)課一樣，每位同學(xué)都必須輪流在全班面前進(jìn)行講解、演算或證明。

除此之外，圣約翰的必修還有一年多的古典音樂(lè)：有合唱和樂(lè)理學(xué)習(xí)，還有對(duì)經(jīng)典音樂(lè)作品，比如巴赫的馬太受難曲、莫扎特的魔笛、貝多芬的英雄交響曲的分析、賞析和討論。

我們唯一的選修課是高年級(jí)才有的八周的精讀課，課程的開(kāi)設(shè)五花八門(mén)，有核心討論課書(shū)目中書(shū)籍的更深入閱讀，也有天文學(xué)經(jīng)典、凱恩斯、維特根斯坦、納博科夫、印度史詩(shī)等等。

二、為什么要讀經(jīng)典原著

圣約翰學(xué)院最突出的特點(diǎn)，就是對(duì)經(jīng)典原著和小班討論的極端強(qiáng)調(diào)。事實(shí)上，它們幾乎構(gòu)成了我四年絕大部分的課內(nèi)生活。只有在必要的時(shí)候，才使用教科書(shū)、二手資料和習(xí)題。我無(wú)意論證這種極端的教育是否可以是理想中的完美教育的一種。我其實(shí)認(rèn)為，任何極端的東西都肯定有它不足、矯枉過(guò)正甚至糟糕的地方。

關(guān)于閱讀經(jīng)典原著，我想也許每個(gè)人都會(huì)問(wèn)，為什么要讀經(jīng)典原著。當(dāng)時(shí)我去圣約翰，只是覺(jué)得閱讀這些原著是件很牛、很酷、很值得炫耀的事情，四年讀下來(lái)，如果又懂古希臘文又懂量子力學(xué)，天下能有幾個(gè)人能有這等本事。大一的古希臘年還算好，到了大二，閱讀圣經(jīng)和宗教，我的心情有時(shí)候都如中世紀(jì)般黑暗了。我找到我的老師，開(kāi)始認(rèn)真地問(wèn)為什么要讀經(jīng)典？我當(dāng)時(shí)依然想不通的問(wèn)題是：一，為什么圣約翰要抑制學(xué)生們的創(chuàng)造力和創(chuàng)造欲，強(qiáng)迫學(xué)生必修經(jīng)典，而不是根據(jù)自己的喜好和特長(zhǎng)，自由選擇自己的閱讀和專(zhuān)攻；二，為什么要拋開(kāi)現(xiàn)代科學(xué)和文明的積累，忽略宇宙大爆炸、神經(jīng)科學(xué)、博弈論和行為科學(xué)的最新研究成果，而研讀看似原始，甚至錯(cuò)誤的古代的地心說(shuō)、靈魂學(xué)說(shuō)或是倫理學(xué)。除了陶冶情操和考古考據(jù)以外，這樣的閱讀為什么必要？

關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，我的老師回答說(shuō)，創(chuàng)造力可以是好事，但也可以是壞事。他認(rèn)為，很多所謂有創(chuàng)造力的人，自己的身心并不健全，卻想著影響和改善這個(gè)世界。這樣的人在現(xiàn)實(shí)中其實(shí)已經(jīng)給世人帶來(lái)了諸多災(zāi)難。面對(duì)那些經(jīng)典著作，那些“有創(chuàng)造力”的人，往往以高高在上的眼光，在完全沒(méi)有花功夫讀書(shū)的情況下，就開(kāi)始用自己的獨(dú)特觀點(diǎn)、學(xué)說(shuō)，或者借后來(lái)人的觀點(diǎn)學(xué)說(shuō)，去“修正”、“質(zhì)疑”、“改進(jìn)”、“批判”，而不知這種個(gè)人的小聰明往往是多么廉價(jià)。在圣約翰的四年中，我和周?chē)娜私?jīng)歷了很多次這樣的閱讀經(jīng)驗(yàn)。從一開(kāi)始面對(duì)古代經(jīng)典時(shí)現(xiàn)代人審判官般的自傲，到細(xì)細(xì)品讀和討論中慢慢體會(huì)到其微言大義，以及個(gè)人的局限，以至最終有時(shí)候發(fā)展成為了對(duì)某些作品近乎宗教般的敬畏，或把它們當(dāng)成生命中的一個(gè)最可靠的慰藉了。通過(guò)對(duì)原典的閱讀，我學(xué)到的也許是在保持個(gè)性和創(chuàng)造力的同時(shí)，知道謙遜，認(rèn)識(shí)到自我性情和智性中的局限、褊狹甚至愚蠢。也許只有那些經(jīng)典作品的高度，才能讓我慢慢覺(jué)察到，我以前的很多小聰明和創(chuàng)造力，是真正只能用一個(gè)“小”字來(lái)形容的。按圣約翰一位同學(xué)的話講就是：“在讀那些書(shū)之前，我一直在沉睡?！?/p>

關(guān)于我當(dāng)時(shí)的第二個(gè)疑問(wèn)，即為什么要拋開(kāi)現(xiàn)代科學(xué)與文明那么久的積累，去讀那些古代的作品，我的老師當(dāng)時(shí)并沒(méi)有明確回答。但是在之后我逐漸察覺(jué)，圣約翰的這種教育方式并不是簡(jiǎn)單地認(rèn)為“積累”越多便越好。它的目的不在于積累知識(shí)，不在于追求通常所謂的知識(shí)上的“進(jìn)步”、專(zhuān)業(yè)上的進(jìn)取，或是追趕某學(xué)科最新的突破和進(jìn)展。這些當(dāng)然不一定不好，但是圣約翰學(xué)院似乎認(rèn)為這些都是研究生院，或是其他職業(yè)學(xué)校的專(zhuān)業(yè)化教育的任務(wù)，在這之前，需要做比專(zhuān)業(yè)化教育更“根本”的事情，即培養(yǎng)一個(gè)人思考的能力，磨礪人的品質(zhì)和心性。從這種意義上講，在圣約翰讀那些經(jīng)典并不一定是為了飽覽詩(shī)書(shū)，或是成為哲學(xué)家或古典專(zhuān)家什么的，而是為了成為一個(gè)真正的人。經(jīng)典，照這么說(shuō)，也許可以說(shuō)是最“人道”的書(shū)籍。

四年下來(lái)，也許我，或是我的一些同學(xué)最終會(huì)成為某門(mén)學(xué)科杰出的專(zhuān)家，但是我們并沒(méi)有像當(dāng)時(shí)我預(yù)期的一樣，成什么樣樣精通的通才。從學(xué)問(wèn)的角度講，四年內(nèi)學(xué)如此多的內(nèi)容只能是走馬觀花，一輩子的閱讀與學(xué)習(xí)才剛剛起步。這樣的原典閱讀，首先培養(yǎng)的也許并不僅僅在于學(xué)問(wèn)，而是做學(xué)問(wèn)或是不做學(xué)問(wèn)之前都要培養(yǎng)的一些東西，一些“人之為人”所普遍擁有的品性。

三、“會(huì)讀，會(huì)聽(tīng)，才會(huì)說(shuō)”

圣約翰學(xué)院的第二個(gè)突出特點(diǎn)就是小班討論。我對(duì)小班討論的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了和對(duì)原典閱讀的認(rèn)識(shí)相類(lèi)似的過(guò)程，而且我對(duì)討論的態(tài)度一度比對(duì)那些古代經(jīng)典還要傲慢。一開(kāi)始，我覺(jué)得書(shū)在手上，每個(gè)字都看得懂，看著看著，如果自己悟性不錯(cuò)，就應(yīng)該能讀懂了，有時(shí)候自己以為自己讀懂了，還暗中嘲笑那些大字兒看得懂，而居然讀不出意思的同學(xué)。于是，我一度都驕傲地覺(jué)得，討論就是僅僅展示我的閱讀成果，給別人答疑解惑而已。幫別人解惑成功，或是把別人的理解論證為“錯(cuò)誤”，自己的虛榮心就得到了滿足，為了這種虛榮心，有時(shí)哪怕讀不懂，也會(huì)用些牽強(qiáng)附會(huì)的方式跟別人假裝自己懂了。

不過(guò)后來(lái)我發(fā)現(xiàn)，與別人討論不僅僅可以是展示成果、答疑解惑，或是辯論觀點(diǎn)、戰(zhàn)勝或敗給對(duì)方。有時(shí)候我發(fā)現(xiàn)原本自己讀得一馬平川、毫無(wú)波瀾的文章，在與老師和同齡人的討論中，居然處處是問(wèn)題和亮點(diǎn)。有時(shí)，即便是我開(kāi)始認(rèn)為愚蠢或無(wú)知的問(wèn)題，后來(lái)我發(fā)現(xiàn)，即便這些問(wèn)題真是愚蠢，也極有可能給我另一個(gè)思考維度的啟發(fā)。

我進(jìn)圣約翰的第一堂討論班，老師便說(shuō)，要讓文本講話，不要讓你們的聲音蓋過(guò)了文本的聲音，要傾聽(tīng)文本的聲音，還有其他討論者的聲音；會(huì)讀，會(huì)聽(tīng)，才會(huì)說(shuō)。當(dāng)時(shí)覺(jué)得這并不會(huì)是什么難事。后來(lái)才慢慢體味到，討論桌上除了文本，除了觀點(diǎn)的歸納論證，還有多得多的東西：虛榮心、表現(xiàn)欲、競(jìng)爭(zhēng)欲、害羞，等等。低年級(jí)的討論課，很多時(shí)候充滿著各種各樣的問(wèn)題，有的人話太多，有的人總是沉默不語(yǔ)，有的人講話跑題不著邊際，甚至有的時(shí)候，會(huì)爭(zhēng)吵到把一些同學(xué)氣哭氣跑。但是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的磨合，討論的質(zhì)量逐漸提高，每一位成員逐漸能以“我們”而不是“我”的角度發(fā)言。當(dāng)傾聽(tīng)文本、傾聽(tīng)他人和靜心思索成為一種習(xí)慣時(shí)，討論才能成為真正的關(guān)于文本的“對(duì)話”，而不僅僅是簡(jiǎn)單的發(fā)表觀點(diǎn)、炫耀知識(shí)和才智、或是辯論和爭(zhēng)論。也只是在這種時(shí)候，那些古老文本的微弱的聲音才能浮現(xiàn)，才能被我們捕捉，經(jīng)典對(duì)人的塑造才會(huì)更好體現(xiàn)出來(lái)。

四、通向自由的道路

由此看來(lái)，閱讀原著和小班討論實(shí)際上是相輔相成的。對(duì)于才情有限的絕大多數(shù)人（包括我在內(nèi)）來(lái)說(shuō)，沒(méi)有討論的閱讀，很可能無(wú)法突破自己理解上的褊狹和局限；而沒(méi)有閱讀的討論則只能限于個(gè)人的認(rèn)識(shí)水平上，沒(méi)有高度也沒(méi)有根基。

這樣的教育也許在很多人看來(lái)是有悖常理的：原典閱讀加討論往往是效率低下的。比起一般課堂上、教科書(shū)上的清楚簡(jiǎn)明的大綱或知識(shí)體系，原典的文字往往是模糊、讓人困惑的，討論課的進(jìn)程很多時(shí)候是繁瑣、冗長(zhǎng)的。圣約翰的理念是，不直接讓學(xué)生不加思考地接受，不機(jī)械地訓(xùn)練思維的能力和技巧，而是讓同學(xué)們親自參與現(xiàn)在幾乎所有人已經(jīng)習(xí)以為常的，或者是和我們現(xiàn)在完全不同的知識(shí)和思維方式，感受它們?cè)谡Q生時(shí)期的混沌和掙扎。圣約翰認(rèn)為，本科教育的首要目標(biāo)，不是智能和智力，也不是由著性子的那種自由和個(gè)性，而是用閱讀原典和小班討論的方式，歷練人的智性和性情。而這才是通向個(gè)體和群體的真正自由的道路。我的那位老師甚至用有些武斷的口氣說(shuō)，理想中的通識(shí)教育，其實(shí)正是真正關(guān)于自由的教育。

圣約翰學(xué)院的畢業(yè)生，有的去名校深造，有的去科學(xué)實(shí)驗(yàn)室和公司實(shí)習(xí)，有的去馬來(lái)西亞教英文，有的去格魯吉亞戰(zhàn)亂區(qū)普及通識(shí)教育，有人去餐館打工、開(kāi)出租車(chē)，或是跑到云南大理學(xué)烤面包和少數(shù)民族烹飪。我想，四年極端的通識(shí)教育，先不論其利與弊，給我的最重要的并不是滿腦子的古今學(xué)問(wèn)，我也并不認(rèn)為對(duì)自我的完善已經(jīng)結(jié)束，相反，這只是個(gè)開(kāi)始。

如果非要概括，圣約翰的讀書(shū)經(jīng)歷讓我體驗(yàn)到，對(duì)我來(lái)說(shuō)，重要的不僅僅是做學(xué)問(wèn)和熱愛(ài)閱讀，也不僅僅是個(gè)性和創(chuàng)造力，至少同樣重要的，還有智性、心靈和道德上的勇氣，和古希臘人所言的那種明智和審慎。我將用一生的時(shí)間去培養(yǎng)這些習(xí)慣和品質(zhì)。我也該意識(shí)到，自己能接受這樣的教育是多么的幸運(yùn)——這種幸運(yùn)給我?guī)?lái)了一個(gè)重要的義務(wù)，那就是為周?chē)娜?、為那些沒(méi)那么有運(yùn)氣的人、為這個(gè)社會(huì)，盡力做有益和有幫助的事情。

第8篇：古希臘哲學(xué)論文范文

摘要 對(duì)于中國(guó)、古希伯來(lái)和古希臘等古老而源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化而言，神話在許多方面折射出文化的精髓，并以顯見(jiàn)或者深層隱匿的方式作用于世世代代作為個(gè)體的人，參與社會(huì)的發(fā)展變化，因此具有恒久的價(jià)值和魅力。本文擬從宇宙起源、泥土造人和洪水災(zāi)難等三個(gè)方面對(duì)中國(guó)、古希伯來(lái)和古希臘文化中的創(chuàng)世神話進(jìn)行比較，旨在解讀出各民族在宇宙觀、人性觀和人神關(guān)系等文化觀念上的差異。

關(guān)鍵詞：創(chuàng)世神話 宇宙觀 人性觀 人神關(guān)系 文化研究

中圖分類(lèi)號(hào)：G04 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

神話是原始初民的思想觀念的結(jié)晶。創(chuàng)世神話反映出原始初民對(duì)宇宙起源和人類(lèi)起源的深刻思索和終級(jí)追問(wèn)。而不同民族的人們?nèi)绾伪磉_(dá)對(duì)源初世界的理解，則體現(xiàn)出不同民族的文化觀念差異。世界各國(guó)的創(chuàng)世神話一般都包括宇宙起源、泥土造人和洪水災(zāi)難等方面的內(nèi)容。中國(guó)、古希伯來(lái)和古希臘創(chuàng)世神話對(duì)這些關(guān)于宇宙和人類(lèi)起源的問(wèn)題做出了回答。本文旨在對(duì)中國(guó)、古希伯來(lái)和古希臘三個(gè)古老民族的創(chuàng)世神話中的宇宙起源、泥土造人和洪水災(zāi)難等三方面內(nèi)容進(jìn)行比較分析發(fā)現(xiàn)，中西文化在宇宙觀、人性觀和人神關(guān)系上的不同，從而加深我們對(duì)神話以及人類(lèi)文化史的理解。

一 宇宙起源與宇宙觀

中西的開(kāi)天辟地神話，開(kāi)篇都是關(guān)于同一主題，即宇宙是如何生成又是怎樣發(fā)展的。原始初民對(duì)于宇宙起源的想象是五彩繽紛、多種多樣的。鐘敬文先生把關(guān)于宇宙創(chuàng)造的神話分為“宇宙制造說(shuō)、宇宙發(fā)展說(shuō)、宇宙變成說(shuō)、宇宙胎生說(shuō)和宇宙孵化說(shuō)”五個(gè)類(lèi)型。下面，我們就根據(jù)這個(gè)類(lèi)型劃分法對(duì)中西創(chuàng)世神話進(jìn)行詳細(xì)地分析和梳理。

眾所周知，中國(guó)神話中的創(chuàng)世神是盤(pán)古。“天地混沌如雞子，盤(pán)古生其中，萬(wàn)八千歲，天地開(kāi)辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地……”（《藝文類(lèi)聚》）由此可知，這是以“宇宙孵化說(shuō)”為思維原形的神話。陳建憲先生認(rèn)為，“盤(pán)古創(chuàng)始神話中包含‘宇宙卵’母題，令人很容易聯(lián)想到中國(guó)古代的太極陰陽(yáng)宇宙觀?！蔽覀冏屑?xì)觀察太極圖的形狀，發(fā)現(xiàn)它正是一個(gè)“宇宙卵”。中國(guó)古代哲學(xué)將宇宙看作一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程。自然萬(wàn)物皆來(lái)自陰陽(yáng)兩種力量的運(yùn)動(dòng)與變化，而陰陽(yáng)則包含于太極這個(gè)“宇宙卵”中。這與盤(pán)古神話中“天地混沌如雞子”，“天地開(kāi)辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地”的思想完全一致。其中，混沌陰陽(yáng)的觀念左右著中國(guó)古代宇宙觀的形成與發(fā)展。

此外，盤(pán)古神話中還有第二個(gè)母題——“垂死化身”，即盤(pán)古死后身體幻化成宇宙萬(wàn)物：氣息為風(fēng)云，聲音為雷霆，眼睛化為日月星辰，四肢身體化成山川湖泊……（《繹史》）從“垂死化身”中，我們可以看出宇宙萬(wàn)物皆是盤(pán)古化生而成的，盤(pán)古與宇宙萬(wàn)物之間有著“你中有我，我中有你”的深厚聯(lián)系。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天人合一”“物我一體”的宇宙觀也蘊(yùn)涵其中。

我們?cè)诜治觥妒ソ?jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》時(shí)，可以將希伯來(lái)開(kāi)天辟地的神話歸類(lèi)于“宇宙制造說(shuō)”，從中可以看出古希伯來(lái)人是如何解釋宇宙和萬(wàn)物起源的，即他們的宇宙觀?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中描述了上帝創(chuàng)造世界的過(guò)程，通過(guò)上帝造物的順序，我們可以看出希伯來(lái)人的宇宙觀是符合生物進(jìn)化史的。首先，希伯來(lái)人從光與暗的現(xiàn)象中注意到時(shí)間變化的觀念；其次，空氣、水、陸地、海洋等空間概念出現(xiàn)，此兩部分屬于未有生物以前的地球史的一部分。接著，植物生成了，即地球生命史的開(kāi)端。日月星辰的形成很明顯地是為了植物的生長(zhǎng)設(shè)定的，是為了定季節(jié)。最后，地上的動(dòng)物齊備，人類(lèi)才出現(xiàn)，并成為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，主宰著世界。這說(shuō)明，希伯來(lái)民族的整個(gè)宇宙觀是按照無(wú)生命—有機(jī)物—植物—?jiǎng)游铩诉@一生物進(jìn)化史的方向發(fā)展的。沿著生命發(fā)展史來(lái)編造神話是符合地球發(fā)展史的脈絡(luò)的。

在古希臘神話中，最初天地不分，到處是一片混沌。混沌之神與妻子夜之女神共同主宰世界。后來(lái)他們的兒子黑暗之神逐父娶母，取代其父主宰世界。兩神產(chǎn)一大雞子，生出愛(ài)神。愛(ài)神以箭射入地心，大地隨之產(chǎn)生了草木鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)等萬(wàn)物。隨后，一個(gè)生機(jī)勃勃的世界得以開(kāi)辟。后來(lái)，地又創(chuàng)造了天，天與地又推翻了他們的制造者，接著，宙斯又推翻了天地的統(tǒng)治，創(chuàng)立了新的世界……

希臘的創(chuàng)世神話屬于“宇宙變成說(shuō)”。以上神話說(shuō)明希臘人的宇宙觀有如下特點(diǎn)：第一，希臘人是以人間社會(huì)斗爭(zhēng)方式去理解自然現(xiàn)象的變化的。自然界的大變化也像社會(huì)一樣，新的一代推翻了舊的一代，于是自然就進(jìn)步了。第二，希臘人領(lǐng)會(huì)了宇宙是從物質(zhì)的簡(jiǎn)單變化演化為復(fù)雜的變化，從無(wú)生機(jī)的世界演變?yōu)樯鷻C(jī)盎然的世界，并且改變這世界的關(guān)鍵力量是“愛(ài)”。沒(méi)有愛(ài)，就沒(méi)有宇宙萬(wàn)物。這種重視感情作用的思維方式是希臘民族特有的氣質(zhì)。

二 泥土造人與人性?xún)?nèi)涵

神話時(shí)代的人們不僅關(guān)心著宇宙的由來(lái)，更希望了解自身的來(lái)歷。在世界各民族的神話中，幾乎都有關(guān)于人類(lèi)起源于何處的故事。關(guān)于人類(lèi)起源的解釋?zhuān)袊?guó)及兩希神話都包含著同一母題，即神用泥土造人。雖然造人所用的材料相同，但是造人過(guò)程的差異則體現(xiàn)出了三個(gè)民族人性觀的不同。

在中國(guó)的創(chuàng)世神話中，盤(pán)古從混沌中開(kāi)天辟地，臨死化身為山川河流、日月星辰、草木魚(yú)蟲(chóng)，卻并沒(méi)有創(chuàng)造人類(lèi)。造人之神是位女神，即女?huà)z。女?huà)z摶土造人的神話在中國(guó)家喻戶曉。女?huà)z造人的神話價(jià)值存在于黃土和水造就了炎黃子孫，體現(xiàn)了華夏先民與大地的依存關(guān)系，還隱約體現(xiàn)出人生而有貴賤之分的思想。

而在兩希創(chuàng)世神話中，神創(chuàng)造人時(shí)分為形體塑造和注入靈魂兩步。在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中，上帝用泥土造人，并在他的鼻孔中吹入生命的氣息，就創(chuàng)造出了有靈的活人，上帝稱(chēng)之為亞當(dāng)。由于亞當(dāng)獨(dú)居無(wú)偶，上帝令其沉睡，取下他的一根肋骨造成了一個(gè)女人，即夏娃。上帝創(chuàng)造亞當(dāng)?shù)倪^(guò)程，分為肉體和靈魂兩步，這個(gè)過(guò)程折射出靈魂可與肉體分離而獨(dú)立存在的宗教觀念。而人類(lèi)的被創(chuàng)造的順序，則是男人在先女人在后，女人是由男人的肋骨造成的。這一敘述從根本上確定了女人對(duì)男人的附庸地位，女人在世界上的卑下地位也就成為了早期宗教思想和封建思想的重要內(nèi)容。

在古希臘神話中，先覺(jué)者普羅米修斯和智慧女神雅典娜共同創(chuàng)造了人類(lèi)。首先，普羅米修斯把泥土和河水調(diào)和起來(lái)，依照天神的模樣捏成人形。接著，他從動(dòng)物的靈魂中攝取了善惡兩種性格并注入人的胸膛。最后，智慧女神雅典娜朝只具有一半靈魂的泥人吹起神氣，使它獲得了靈性。這則神話說(shuō)明了人的靈魂是由善惡和智慧構(gòu)成的，反映了古希臘人對(duì)人性中善惡沖突的認(rèn)識(shí)和對(duì)智慧的崇尚。

以上三則人類(lèi)起源神話折射出中西方文化的一個(gè)共同點(diǎn)，即人類(lèi)與土地的淵源關(guān)系。與人類(lèi)來(lái)源相關(guān)的是人類(lèi)本性的構(gòu)成。神造人的過(guò)程是一次完成還是先造出肉體再注入靈魂的差異，體現(xiàn)出中西文化對(duì)于肉體和靈魂關(guān)系的認(rèn)識(shí)不同。三個(gè)民族泥土造人神話反映出遠(yuǎn)古先民對(duì)此的不同見(jiàn)解。在兩希神話之中，人的來(lái)源是二元性的，因此人的本性也是二元的，即肉體與靈魂的對(duì)立。人的靈魂和肉體在本質(zhì)上是分裂的，它們始終處于激烈的沖突對(duì)立之中，這種靈肉二元論在古希臘的戲劇中有著充分的體現(xiàn)。

中國(guó)神話關(guān)于人類(lèi)起源的故事中，只提到了神賦予人類(lèi)形體，而沒(méi)有賦予靈魂的說(shuō)法。這說(shuō)明在中國(guó)文化中，人的肉體與靈魂是不可分割的。在女?huà)z造人神話中，人類(lèi)的血肉與靈魂都來(lái)自于土地，因而，女?huà)z給人類(lèi)賦形與賦靈具有同一性。中國(guó)神話中體現(xiàn)出的一元論的人性觀與兩希神話中的人性二元論具有極大的差異。

此外，神造人的過(guò)程中，在男人和女人身上是否存在差異，反映出一個(gè)民族造人神話產(chǎn)生之時(shí)的兩性觀念。在中國(guó)神話中，女?huà)z造出兩性只是為了讓其繁衍后代，并未強(qiáng)調(diào)男女地位之別，男女基本上是平等的。同樣，希臘神話中對(duì)于造人神話也并未強(qiáng)調(diào)男女之差異，男神普羅米修斯和女神雅典娜共同創(chuàng)造了人類(lèi)，在某種意義上顯示出男女平等意識(shí)。而在《圣經(jīng)》神話中，由于宗教思想和封建思想的影響，把女人描述為男人身體的一部分，女人從而成為男人的附庸。

三 洪水災(zāi)難與人神關(guān)系

在中國(guó)上古神話中，有著關(guān)于天崩地裂、洪水暴發(fā)、女?huà)z煉五彩石補(bǔ)天以救蒼生的記錄。女?huà)z造人及洪水神話大體是這樣的：女?huà)z用黃土創(chuàng)造了華夏人民，他們?cè)诖蟮厣闲燎诟?，生活和諧。女?huà)z幫助他們締造婚姻，繁衍生息。有一惡神發(fā)動(dòng)洪水，要消滅人類(lèi)，但女?huà)z以自己的神力制服了惡神，戰(zhàn)勝了洪水及其他災(zāi)害，保護(hù)了人類(lèi)。（《淮南子·覽冥訓(xùn)》）

《圣經(jīng)》中記載上帝給人間降下災(zāi)難，發(fā)生了洪水泛濫。因?yàn)橐腿A見(jiàn)人在地上罪惡很大，便后悔造人。惟有挪亞在耶和華的眼前蒙恩。于是在挪亞六百歲時(shí)，從二月十七日那天起共四十晝夜降大雨在地上。只有挪亞一家人和所揀選出的各種動(dòng)物登上早已按上帝的吩咐選好的方舟，幸免于難。

與之類(lèi)似，希臘神話中也有相似的大洪水的記載。也是由于青銅時(shí)代末期的人類(lèi)變得貪婪、不再虔誠(chéng)敬神，人與人之間不再友好相待。宙斯變化成人形來(lái)到人間微服私訪，看到人間充滿不可饒恕的罪惡，于是毫不猶豫地讓天降大雨，并叫來(lái)海神波塞冬來(lái)幫他一起將大地上的所有人類(lèi)全部清除。在這場(chǎng)史無(wú)前例的大洪水中，只有一對(duì)年邁無(wú)子、虔誠(chéng)敬神的丟卡利翁夫婦由于得到其父普羅米修斯的警告，事先造好一只大木箱并藏身其中而保存了性命。

從以上三則神話對(duì)洪水災(zāi)難的描述中，我們注意到中西文化中人神之間關(guān)系的不同。在希伯來(lái)和古希臘創(chuàng)世神話中，創(chuàng)造者上帝、宙斯不僅是世界和人類(lèi)的創(chuàng)造者，而且是世界和人類(lèi)命運(yùn)的控制者與操縱者，是權(quán)力的化身。在希臘神話中，神與人同形同體，宙斯動(dòng)輒懲戒，時(shí)時(shí)顯示出他對(duì)宇宙和人類(lèi)的絕對(duì)主宰權(quán)，以及這種主宰權(quán)對(duì)人類(lèi)的絕對(duì)權(quán)力和威脅。希伯來(lái)神話中的上帝也是由于人類(lèi)的罪惡將全人類(lèi)除挪亞一家以外毀滅，對(duì)人的過(guò)錯(cuò)也是進(jìn)行懲戒。而在中國(guó)創(chuàng)世神話中，盤(pán)古只是開(kāi)天辟地、身化萬(wàn)物，女?huà)z只是治理洪水、煉石補(bǔ)天。他們都不具有對(duì)世界的創(chuàng)造、操縱與對(duì)人類(lèi)的控制決定的權(quán)力。相反，他們是人類(lèi)的保護(hù)者、利人者。正因?yàn)楸P(pán)古的犧牲和奉獻(xiàn)才有這個(gè)欣欣向榮的世界！女?huà)z不但造人，還煉五色石補(bǔ)天，志在為天下人造福，體現(xiàn)出女?huà)z對(duì)人類(lèi)的博大愛(ài)心。

在人對(duì)神的態(tài)度上，中西創(chuàng)世神話也有很大的差異。中國(guó)神話將一切美德都賦予自己所崇奉的神話人物，使其超凡脫俗。而希臘神話中的人和神則同形同體乃至同性，區(qū)別僅在于：神能夠長(zhǎng)生不死且具有超人的能力。如奧林匹斯山上的諸神過(guò)著近似人世的生活。希伯來(lái)神話中的上帝則是威嚴(yán)的且是無(wú)形的，由于思想意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，人對(duì)神是無(wú)條件服從、極其虔誠(chéng)的，否則將被視為有罪而遭到懲罰。

我們對(duì)中西創(chuàng)世神話的比較決不是要厚此薄彼。因?yàn)樯裨挷粌H是世界各民族文學(xué)的源頭，也是各民族文化的源頭。透過(guò)三個(gè)民族的創(chuàng)世神話，我們能觸摸到文化深處的某些東西。而在了解西方文化的同時(shí)，我們應(yīng)該將本民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。

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第9篇：古希臘哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵字:西方;翻譯史;評(píng)介

中圖分類(lèi)號(hào):H159 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1005-5312(2010)15-0070-01

一、西方翻譯活動(dòng)的發(fā)展脈絡(luò)

翻譯活動(dòng)在西方已有兩千多年的歷史,其間出現(xiàn)過(guò)6次,這里作者把它們劃分為六個(gè)階段。第一階段:肇始階段。從廣義上講,西方最早的譯作是公元前三世紀(jì)前后,由于希臘豐富的文化遺產(chǎn)吸引著發(fā)展中的羅馬,羅馬文學(xué)三大鼻祖之一的安德羅尼柯用拉丁語(yǔ)翻譯的希臘荷馬史詩(shī)《奧德賽》(Odyssey)被視為西方翻譯史上最早的譯作,其后的一些大文學(xué)家們也都開(kāi)始嘗試用拉丁語(yǔ)翻譯或改寫(xiě)希臘戲劇作品,打開(kāi)了歐洲翻譯的局面,使古希臘文學(xué)得以傳播和繼承。這一階段的翻譯活動(dòng)將古希臘文學(xué)介紹到羅馬,促進(jìn)了羅馬文學(xué)的誕生和發(fā)展。第二階段:宗教翻譯的大量涌現(xiàn)。西方翻譯史上的第二次出現(xiàn)在羅馬帝國(guó)后期。它與基督教的發(fā)展密切相關(guān)。而基督教教會(huì)十分?jǐn)骋暿浪孜膶W(xué),極力發(fā)展為自身服務(wù)的宗教文化。出于對(duì)宗教的狂熱和對(duì)上帝的敬畏,當(dāng)時(shí)許多譯者認(rèn)為忠實(shí)地傳達(dá)原文意思必須采用直譯的方式,所以他們的譯文難懂, 而杰洛姆(Jerome)的思想比較開(kāi)明,他堅(jiān)持“在不損害意思的前提下,應(yīng)當(dāng)使譯文符合譯語(yǔ)的韻律和各種特征”,因此他的譯文流暢自然,易于讀者接受,這標(biāo)志著《圣經(jīng)》翻譯取得了與世俗文學(xué)翻譯同樣重要的地位。第三階段:宗教交流促進(jìn)翻譯活動(dòng)發(fā)展向前。第三次出現(xiàn)在11-12世紀(jì)。此時(shí),由于基督教與穆斯林對(duì)彼此的文化深感興趣,西方世界出現(xiàn)了大規(guī)模的翻譯活動(dòng)。西方翻譯家把大批阿拉伯語(yǔ)作品譯成拉丁語(yǔ),在翻譯史上留下了重要的一頁(yè)。西班牙的托萊多因翻譯活動(dòng)的繁榮成為歐洲的學(xué)術(shù)中心,這一持續(xù)了近一百年。第四階段:歐洲翻譯發(fā)展的高峰時(shí)期――文藝復(fù)興時(shí)期。歐洲的文藝復(fù)興,是一場(chǎng)思想和文學(xué)革新的大運(yùn)動(dòng),也是西方翻譯史上的一次大發(fā)展。翻譯活動(dòng)的,又推動(dòng)了思想、文學(xué)和藝術(shù)等眾多領(lǐng)域的發(fā)展。同時(shí)也涌現(xiàn)出一批優(yōu)秀的翻譯家和譯作。第五階段:翻譯活動(dòng)繼續(xù)向前發(fā)展。從17世紀(jì)下半葉到20世紀(jì)上半葉。這一時(shí)期的翻譯比文藝復(fù)興時(shí)期稍為遜色,但仍有大批西方文學(xué)名著被翻譯出來(lái),此時(shí)東方的一些優(yōu)秀文學(xué)作品也開(kāi)始被譯成各國(guó)文字。

二、西方翻譯理論的發(fā)展

西方最早的翻譯理論家是羅馬帝國(guó)時(shí)期的著名哲學(xué)家西賽羅(Cicero)。公元前55年,他首次提出整體意義應(yīng)重于單個(gè)詞的意義,并指出了修辭在翻譯中的重要作用。從西賽羅之后,西方翻譯界便圍繞著相關(guān)問(wèn)題不斷地發(fā)展完善起來(lái)。公元400年基督教學(xué)者圣?哲羅姆(St.Jerome)也曾發(fā)表過(guò)重要的翻譯理論論文,提出了“文學(xué)用意譯,《圣經(jīng)》用直譯”的觀點(diǎn)。1530年馬丁?路德(Luther)提出了必須采用民眾語(yǔ)言使譯文通俗自然的重要觀點(diǎn)。文藝復(fù)興時(shí)期,但丁提出了“文學(xué)不可譯”論;多雷提出了所謂“翻譯五原則”,即譯者必須理解原作內(nèi)容,必須通曉?xún)煞N語(yǔ)言,避免逐字對(duì)譯,采取通俗形式和講究譯作風(fēng)格。17-19世紀(jì),巴托、德萊頓和泰特勒(Tytler) 等理論家也先后提出了自己的觀點(diǎn),而其中最著名、對(duì)中國(guó)和世界譯界影響最大的要數(shù)泰特勒。1790年,英國(guó)的泰特勒發(fā)表了世界翻譯史上影響深遠(yuǎn)的專(zhuān)著《論翻譯的原則》。在這部書(shū)中他提出了著名的翻譯三原則,即:“譯文應(yīng)完全復(fù)寫(xiě)出原作的思想;譯文的風(fēng)格和筆調(diào)應(yīng)與原作相同;譯文應(yīng)和原文同樣流暢自然”。他認(rèn)為好的翻譯應(yīng)該“能夠把原作的長(zhǎng)處完全地移注到另一種語(yǔ)言中,使譯入語(yǔ)國(guó)家的人能夠清楚地領(lǐng)悟、強(qiáng)烈地感受,就像原語(yǔ)國(guó)家的人所領(lǐng)悟和感受的一樣?！?0年代至今,西方翻譯理論界主要有六大流派,他們分別是“多元系統(tǒng)”學(xué)派、“描寫(xiě)”或“常規(guī)”學(xué)派、文化學(xué)派、“綜合”學(xué)派、“解構(gòu)”學(xué)派或譯者中心學(xué)派以及“后殖民主義”學(xué)派或政治學(xué)派?！岸嘣到y(tǒng)”學(xué)派(Polysystem School)的主要代表人物包括霍姆斯、巴斯奈特、勒菲維爾(比)等荷蘭、比利時(shí)“低地國(guó)家”以及以色列的埃文-佐哈爾和圖里。這一學(xué)派提出“多元系統(tǒng)”理論,其中“多元系統(tǒng)”指的是社會(huì)中各種相關(guān)的系統(tǒng)――文學(xué)和非文學(xué)的――組成的網(wǎng)絡(luò)。