少數(shù)民族意識形態(tài)精選(九篇)

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第1篇：少數(shù)民族意識形態(tài)范文

關(guān)鍵詞：國家認同感；民族地區(qū)；培養(yǎng)；教育意義

國家認同一詞最早出現(xiàn)在1953年列文森論梁啟超的名著《梁啟超與中國近代思想》中。國家認同是一個國家的公民對自己歸屬國家的認知以及對這個國家的構(gòu)成，如政治、文化、族群等要素的評價和情感。是族群認同和文化認同的升華，也就是廣義上的國家認同。中國是一個由56個民族共同組成的統(tǒng)一多民族國家，民族認同與國家認同相統(tǒng)一是中國保持國家統(tǒng)一和社會穩(wěn)定的思想基礎(chǔ)。

一少數(shù)民族學生國家認同感培養(yǎng)的必要性

國家認同感是思想政治教育的認知基礎(chǔ)和培養(yǎng)目標，以少數(shù)民族地區(qū)學生為對象的國家認同感研究，其功能和價值指向決定著少數(shù)民族的國家認同意義和趨向。國家認同度的高低與強弱，直接關(guān)涉到國民人格的健全與完善，從而使現(xiàn)代公民的身份認同與國家認同保持一致，并借助于國家認同意識和國家-社會平臺實現(xiàn)個人價值，并促使個體人格與人生價值的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

民族的一個重要特征，就是擁有者強大的族群凝聚力和向心力。在我國，少數(shù)民族的分布相對集中，由于發(fā)展的差異化、歷史遺留等問題，民族地區(qū)發(fā)展水平相對落后，致使包括教育在內(nèi)的諸多因素無法與發(fā)達地區(qū)形成平等，這將對少數(shù)民族學生國家認同感的培養(yǎng)產(chǎn)生一定的影響。

二少數(shù)民族學生國家認同感培養(yǎng)的教育意義探析

當前，國家正在倡導社會主義核心價值體系的建設(shè)，在這個體系建設(shè)當中，針對學生主群的思想政治教育作為一個重要板塊，而少數(shù)民族學生國家認同感的培養(yǎng)，完美地銜接了國家社會主義核心價值體系建設(shè)這一主題。

1、有利于能夠健全民族學生的國民人格，培養(yǎng)現(xiàn)代公民

加強民族學生思想政治教育，積極落實好以人為本的科學發(fā)展觀，正確引導民族學生適應社會、參與社會、服務社會。從而體現(xiàn)在教育對于民族學生發(fā)自內(nèi)心深處地對國家認同度的提升，以及凸顯他們的整體價值和社會地位，從而體現(xiàn)出人本主義思想和人文精神，成為一名合格的，有利于社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的公民。

2、有利于激發(fā)愛國熱情，凝聚國家力量

國家認同是愛國主義教育的具體化方向和思想認知根基。愛國主義是實現(xiàn)高度國家認同的途徑和措施，是中華民族精神核心和民族凝聚力要素。強化少數(shù)民族國家認同度，促使狹義的民族認同拓展到廣義的中華民族認同，實現(xiàn)中華民族與中國的民族國家同一體，維護國家和社會穩(wěn)定，有利于構(gòu)建和諧中國。愛國主義是一國之民對祖國的心理認同和情感歸屬，是真摯的深厚的熱愛和忠誠，是內(nèi)化于國民言行的思想體系，是國民自發(fā)自覺維護國家利益的精神動力。

國家認同觀的內(nèi)聚有利于形成價值認同的一致性和統(tǒng)一性，從而凝聚成巨大的精神力量，促使作為個體的少數(shù)民族學生把人生價值追求定位于對國家的無私奉獻，為國家的強大和繁榮傾注自己的青春年華。

3、強化國家認同，有利于維護國家

從我國中西部民族地區(qū)學生成長的宏觀環(huán)境看，特定的自然地理因素、歷史文化條件、國際政治關(guān)系等綜合因素成為民族學生的生活文化之根本。西方國家從未放棄過對我國進行思想文化和意識形態(tài)滲透，來自于民族地區(qū)學生的政治立場和國家認同觀念在國家安全中就則顯得極為關(guān)鍵，能否在全社會實現(xiàn)和保持主流意識形態(tài)的主導地位，培養(yǎng)民族學生維護國家安全的自覺性倍顯重要，提高其國防意識，將有助于增強中華民族的向心力和凝聚力，有助于強化少數(shù)民族的國家認同，有利于國防安全和國家，有利于和國家統(tǒng)一。

強化國家認同，有利于弘揚民族文化和民族精神。以國家認同理念為基點進行共同文化的塑造，有助于構(gòu)建少數(shù)民族學生所認同的價值取向、思維方式、道德規(guī)范、精神氣質(zhì)等要素組成的民族精神，使之成為民族存續(xù)的精神血脈和民族興盛的精神資源。歷史經(jīng)驗和現(xiàn)實實踐昭示我們，必須使邊疆少數(shù)民族地區(qū)的各族人民具有正確而強烈的思想覺悟和明確的國家認同理念，潛意識中具有中華民族的自尊心和自信心，從而使中華民族具有強烈的凝聚力和向心力，實現(xiàn)維護國家尊嚴、保障國家安全、增強國防實力、保衛(wèi)的綜合性的系統(tǒng)性的目標。民族團結(jié)和國家統(tǒng)一的思想理念的根基是國家認同觀，在這共同理念和思想意識的基礎(chǔ)上能夠把濃厚的民族意識升華為強烈的國家認同，把狹隘的區(qū)域意識升華為整體的國家意識，從而不斷增強民族團結(jié)，增強各民族群眾“國家利益高于一切”的觀念，樹立起堅持民族團結(jié)共御外侮的旗幟，堅定地維護國家尊嚴和。

三少數(shù)民族地區(qū)國家認同感培養(yǎng)的思考

教育機會平等是直接影響到國民對政府和國家的好感程度。在認同機制和教育制度上，國家認同度的高低與教育程度密切相關(guān)，國家認同度高的少數(shù)民族學生比較容易接受黨和國家的教育理念和思想，在行動方向上也與黨和國家保持一致，從而學生的崇高理想和現(xiàn)實比較一致地對接，在觀念上也契合于主流思想。在法律上，強烈認同國家的法律體系的學生能夠遵守現(xiàn)有的社會秩序和管理模式，使少數(shù)民族學生成為依法治國和國家認同的參與力量。

構(gòu)建起個體與組織的關(guān)聯(lián)并存，體現(xiàn)為作為個體的學生與國家命運的關(guān)系，以及少數(shù)民族與中華民族的部分與整體的對應關(guān)系，從而使少數(shù)民族學生肩負著民族發(fā)展和國家繁榮的雙重責任，并在觀念上表現(xiàn)為民族認同度和國家認同度的提高，最終確立起個人國家觀融合于集體國家認同。透過愛國主意教育方式，將民族學生的民族自豪感融入到對國家的認同感中，從而形成強烈的愛國主義凝聚力和自信心

為此，必須以國家認同為基礎(chǔ)，以愛國主義為核心，以少數(shù)民族歷史文化和風俗習慣為契合點開展國家認同教育，實現(xiàn)全國范圍內(nèi)的政治認同和文化認同，從而形成以中華民族魂為精神紐帶，以民族團結(jié)和國家利益為中心的國家認同觀。

參考文獻：

1.張世欣.思想政治教育接受規(guī)律論[M].上海：上海三聯(lián)書店

第2篇：少數(shù)民族意識形態(tài)范文

關(guān)鍵字：傳媒；少數(shù)民族；身份認同；綜述

一、關(guān)于認同與身份認同

“認同”問題是伴隨著人類的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，基本意義是表示個體所有的關(guān)于自我確認的意識?，F(xiàn)代認同理論發(fā)端于心理學，最早由弗洛伊德提出。弗洛伊德認為，認同是個體與他人、群體或模仿人物在感情上、心理上趨同的過程。埃里克森區(qū)分了“自我同一性”和“集體同一性”，成為現(xiàn)代意義上的認同研究對個體認同和群體認同進行區(qū)分的來源。安東尼?吉登斯與法國學者馬爾丹認為“認同”具有可塑性，即認同借助于外在因素來完成自身的建構(gòu)。尤其是馬爾丹，他所分析的文化特質(zhì)對認同的重構(gòu)表明認同與文化有著密不可分的關(guān)系；而塞繆爾?亨廷頓認為，認同理論是建立在全球化時期不同文明之間對抗、沖突基礎(chǔ)上的認同，是一種身份認同；斯圖亞特?霍爾將認同與現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性概念聯(lián)系起來，提出認同是復雜性的，是一種差異性中的統(tǒng)一。

“身份認同”是西方文化研究理論崛起之后出現(xiàn)的一個重要概念。“身份”本身的意義是指“我是誰，我是什么樣的人？”，作為人類社會中識別個體成員、體現(xiàn)個體差異的標志和象征，它給予社會以秩序和結(jié)構(gòu)?！吧矸荨彼赶虻氖侵改橙藰耸咀约旱臉酥?，或某一事物自身獨有的品質(zhì)，指向的是某種自我認同的同一性和這種同一性得以標示的獨特標記?？梢哉f，身份之所以成為個體無法擺脫的社會符號，就在于人之所以為人的一種社會屬性，在于個體無法獨立承擔存在的孤獨而必須求助于某種群體的特性。所以，身份雖然源于個體性，但最終歸于集體性。在當代社會，身份認同是“現(xiàn)代人在現(xiàn)代社會中塑造成的、以自我為軸心展開和運轉(zhuǎn)的對自我身份的確認，它圍繞著各種差異軸（ 譬如性別、年齡、階級、種族和國家等） 展開，其中每一個差異軸都有一個權(quán)力的向度，人們通過彼此間的權(quán)力差異而獲得自我的社會差異，從而對自我身份進行識別。

我國是一個統(tǒng)一的多民族國家，少數(shù)民族身份認同具備雙重甚至是多重的特征。少數(shù)民族是一個文化族群，必然有民族身份認同。同時，在國家意識下又對國家公民身份有所認同。其中，現(xiàn)在傳播媒介在政治宣傳過程中擔當什么樣的角色？傳媒生態(tài)背景下少數(shù)民族的認同姿態(tài)是怎樣的？傳媒對少數(shù)民族的身份認同有什么作用？這些問題值得深究。

二、傳播媒介與身份認同

目前，關(guān)于傳媒與認同的研究，可從兩方面進行梳理。

（一）大眾傳媒與認同的建構(gòu)與塑造。比如劉燕闡釋了后現(xiàn)代國家如何利用大眾媒介的傳播特性來重構(gòu)認同傳統(tǒng)、維系現(xiàn)代國家政體的合法性；宣慧敏則通過對《南方周末》和《人民日報》的案例分析，從傳媒敘事這一微觀層面分析了當代中國傳媒與民族認同建構(gòu)之間的關(guān)系，即傳媒敘事是如何幫助實現(xiàn)民族認同的建構(gòu)。與此類似的還有邵培仁等人，借鑒傳播儀式觀的研究思路，以中國傳媒實踐活動中的民俗傳播與節(jié)日（慶典）儀式傳播為例，考察和分析中國傳媒與文化認同建構(gòu)之間的意義及關(guān)系；鄧維佳通過研究互聯(lián)網(wǎng)時代的迷群，對網(wǎng)絡迷群身份認同的建構(gòu)進行了分析；邢虹文就當前媒介融合文化的浮現(xiàn)，受眾能動性增強以及價值領(lǐng)域內(nèi)真空乃至于混亂的現(xiàn)實，進一步強調(diào)了在新時期要重建社會成員的價值認同，必須堅持有效地發(fā)揮電視媒介在其中的作用；謝瑩依托卡茨的“媒介事件”概念，認為電視儀式在建構(gòu)國家認同方面有著不可替代的作用。它克服了時間與空間的限制，將歷史記憶與當下語境糅合在一起，讓視覺影像所創(chuàng)造出來的文化符號成為現(xiàn)實社會合法性的基礎(chǔ)，讓儀式參與者的民族自豪感與對國家的忠誠交織在一起，成為民族國家發(fā)展的堅實的情感基礎(chǔ)。

這類文獻，大多從一個較高的理論層次分析了大眾媒介對于認同建構(gòu)的影響，對于研究少數(shù)民族媒介使用與認同的關(guān)系具有借鑒和參考價值。然而這些文獻的一個相似之處在于，研究者預設(shè)了媒介對于認同建構(gòu)的作用甚至過程，因此研究結(jié)論帶有一種想當然的合理性，缺乏反思精神。而陸曄則運用上海城市居民問卷調(diào)查的數(shù)據(jù)，通過實證研究的方式證明了媒介使用行為與公眾對社會凝聚力的主觀感知和國家認同的不同維度會在一定層面上發(fā)生活動，尤其是在建構(gòu)本地認同上具有重要作用。然而他也發(fā)現(xiàn)，公眾對社會凝聚力的離心趨勢的感知會對其民族主義認同和城市共同體的情感依附產(chǎn)生直接的負面影響，“國家認同作為社會凝聚力的動力機制和實踐目標，與大眾媒介著力建構(gòu)的主流意識形態(tài)的向心力則有積極的正向的預測關(guān)系?！边@是對傳媒與認同關(guān)系的一次實證反思，具有較高的參考價值。

（二）大眾傳媒對鄉(xiāng)村（少數(shù)民族）身份認同的影響

說到大眾傳媒對少數(shù)民族（鄉(xiāng)村）的研究，不得不提柯克.約翰遜、郭建斌、李春霞、張斌等人通過田野調(diào)查對少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)生活方式、人際關(guān)系、民族俗、宗教文化、消費觀念、政治生活、價值觀等方面的影響進行觀察研究，并進行深刻的文化闡釋。這些闡釋，深入分析了傳播媒介影響下少數(shù)民族文化、心理的變遷過程，具有較高的學術(shù)價值。而劉新利則從傳媒與認同的視角出發(fā)，認為大眾傳媒使得民族之間的隔離狀態(tài)被打破， 這種狀態(tài)使得人們開始認識“我族”和“他族”，考慮自己所屬群體的“身份認同”。他認為民族意識得以產(chǎn)生和強化，而民族意識的增長正是民族認同的表現(xiàn)形式。大眾傳媒可以通過議程設(shè)置理論和培養(yǎng)理論建構(gòu)少數(shù)民族積極的民族認同；趙長雁探討了緣起于一種由移民過程帶來的身份困惑，而現(xiàn)代社會愈加頻繁的人口遷移、流動使得這樣的探討具有某種現(xiàn)實意義和理論價值。

三、結(jié)語

以上綜述可見，傳媒與認同之間的關(guān)系已引起研究者們的重視，也積累了一定的研究成果。但總體來說還是比較稀少和零散。大部分的研究，研究者預設(shè)了媒介對于認同建構(gòu)的作用甚至過程，因此研究結(jié)論帶有一種想當然的合理性，缺乏反思精神。而傳媒與少數(shù)民族身份認同的研究，則更顯得缺乏系統(tǒng)研究和深入分析?，F(xiàn)代傳媒生態(tài)下，急速變化的時代語境，亟待新的理論闡釋。縱觀上述，傳媒對少數(shù)民族身份認同影響的研究道路注定不會平坦，但理論和現(xiàn)實的雙重價值也將吸引研究者勇往直前。

參考文獻

[1]祁進玉.群體身份與多元認同―基于三個土族社區(qū)的人類學對比研究[M]].北京：社會科學文獻出版社，2008：4.

[2]車文博.弗洛伊德主義原理選輯[M].沈陽：遼寧人民出版社.1988：375

[3]王亞鵬.少數(shù)民族認同研究的現(xiàn)狀[J].心理科學進展，2002（1）：102

[4]張旭鵬.論歐洲一體化的文化認同建構(gòu).云南民族大學學報.2004.03.：89

[5]鄧惟佳.迷與迷群：媒介使用中身份認同建構(gòu)[M].北京：中國傳媒大學.2010：35.

第3篇：少數(shù)民族意識形態(tài)范文

關(guān)鍵詞：貴州?。簧贁?shù)民族文化；法律保護；文化權(quán)利

"十"把文化建設(shè)推向了一個新的高度。這不僅體現(xiàn)在黨的十報告提出了"推進社會主義文化強國建設(shè)"的思想和目標，而且表現(xiàn)在它對文化在整個社會發(fā)展進程中地位與作用的認識更加全面。本文擬就少數(shù)民族大省及民族文化資源渾厚的貴州省為例，對少數(shù)民族文化的法律保護問題略陳管見。

一、貴州省少數(shù)民族文化現(xiàn)狀

貴州是一個多民族聚居的省份。共有48個少數(shù)民族，少數(shù)民族人口占全省總?cè)丝诘?7.9%，全省有3個民族自治州，11個民族自治縣，46個民族區(qū)域自治的縣級行政區(qū)，254個民族鄉(xiāng)，民族鄉(xiāng)數(shù)量居全國第一位，少數(shù)民族自治地方面積占全省總面積的55.5%[1]。

文化是一個民族的根。少數(shù)民族文化遺產(chǎn)是歷史上少數(shù)民族在社會生活中創(chuàng)造的具有一定歷史、藝術(shù)和科學價值的優(yōu)秀的物質(zhì)和精神文明成果，是中華民族文化遺產(chǎn)的重要組成部分。具有較高的考古學、歷史學、人類學、社會學、宗教學、民族學等多學科的學術(shù)研究價值。少數(shù)民族文化保護現(xiàn)狀令人擔憂，這種狀況集中地反映在如下幾個方面：

1.文化物質(zhì)遺產(chǎn)的淡化消失。不少空前絕后的傳統(tǒng)民族工藝，大多面臨著后繼無人的危機[2]。尤其令人遺憾的是在這些熠熠生輝的傳統(tǒng)民族工藝中，只有小部分能夠得到較好的開發(fā)和利用。貴州省傳統(tǒng)工藝瀕臨失傳的項目占15.6%，已知失傳的項目約占5.6%[3]。

2.文字的消亡。語言文字是一個民族的文化的魂，隨著經(jīng)濟全球化的到來，一些少數(shù)民族地區(qū)的語言文字逐漸萎縮。有些少數(shù)民族的年輕人已經(jīng)不知道自己民族的歷史和民族特色。本民族特色的文化正逐漸退出歷史舞臺，民族文化人才資源日益短缺，民族文化傳承面臨著斷裂的危險。

3.民族對民族傳統(tǒng)文化保護意識欠缺。譬如，有些文化遺產(chǎn)已先后被國外申報，公布在聯(lián)合國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中。諸多人為的因素加快了民族文化的流失。

二、民族文化法律保護的功能

法律保護是少數(shù)民族文化遺產(chǎn)保護制度中重要的一種正式制度安排。少數(shù)民族文化保護的法律淵源是國內(nèi)外的法律文件。它們指出權(quán)利原則是民族民間文化保護的基本原則。所謂權(quán)利原則指的是民族民間文化保護必須遵循維護人權(quán)和發(fā)展公民文化權(quán)利的原則，必須遵循維護世界和平、促進經(jīng)濟社會和文化發(fā)展的原則[4]。少數(shù)民族文化法律保護具有十分重要的功能。主要包括以下幾個方面：

（一）、少數(shù)民族文化權(quán)利法律保護具有和諧功能

十指明，應把少數(shù)民族文化權(quán)利法律保護置于構(gòu)建和諧社會的大背景下。做好民族文化權(quán)利法律保護能發(fā)展和完善和諧社會的內(nèi)涵。具體來講：

它有利于社會主義民主法治建設(shè)，維護社會的公平正義。把少數(shù)民族文化權(quán)利保護納入法制化的軌道，是貫徹依法治國方針的體現(xiàn)。民主是社會主義的本質(zhì)特征，是少數(shù)民族各項權(quán)利實現(xiàn)的制度保障，有利于少數(shù)民族居民的民族意識不斷的增強。民族意識是民族的利益意識。是內(nèi)化為自覺的、自發(fā)的和自主的權(quán)利保護運動[5]。民族意識的增強，一方面使民族成員更加注重對民族文化和民族文化權(quán)利的關(guān)注，民族意識已成為推動民族文化不斷發(fā)展的內(nèi)部心理動力[6]。

（二）、少數(shù)民族文化權(quán)利法律保護具有認知和促進功能

要保護一種文化，尤其是要通過法律措施，就更需要一種嚴謹?shù)膽B(tài)度，做好貴州省少數(shù)民族文化的法律保護工作能夠使我們更加準確，更加深刻的認識少數(shù)民族本身，尤其是對民族文化權(quán)利的理解。少數(shù)民族文化權(quán)利有廣義和狹義之分。廣義上的少數(shù)民族文化權(quán)利分為三類：民族物質(zhì)性文化權(quán)利，包括民族科技、經(jīng)濟、居住、服飾、飲食等文化權(quán)利；民族精神文化權(quán)利，包括民族古籍、心理、信仰、教育、民族文藝文化權(quán)利等；狹義的民族文化權(quán)利，也可簡單分為民族風習文化權(quán)利、民族文藝文化權(quán)利、教育文化權(quán)利等[7]。貴州省少數(shù)民族文化是中華民族文化中不可或缺的一部分，與中國各民族的多元文明之間存在優(yōu)勢互補，這種優(yōu)勢互補是促進中華文明進步和繁榮的關(guān)鍵因素。

三、貴州少數(shù)民族文化法律保護面臨的挑戰(zhàn)

少數(shù)民族文化法律保護面臨十分困難的挑戰(zhàn)。首先少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有深深的農(nóng)耕文化的烙印。而在當下，由于工業(yè)文明沖擊，人們的意識形態(tài)和觀念的轉(zhuǎn)化等多方面的因素，造成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以往社會功能性的缺失，這是某些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在當下難以為繼的根本原因。這些沖擊都是一種歷史的必然，無法改變，也不會改變。因此，工業(yè)化時代，農(nóng)耕文化是應該進入博物館、受到保護的文化。

其次，城市化和現(xiàn)代化等作為一種不可漠視的趨勢已從經(jīng)濟領(lǐng)域正在向政治、文化、道德等領(lǐng)域滲透擴張。現(xiàn)代性孕育著穩(wěn)定，而現(xiàn)代化過程卻滋生著動亂[8]。尤其是2000年以來國家實施"西部大開發(fā)"戰(zhàn)略以來，貴州的城市化進程逐漸加快，城市化是少數(shù)民族走向現(xiàn)代化的必由之路[9]。城市社會常常具有抑制、消除特殊文化的功能。少數(shù)民族文化遺產(chǎn)保護面對城市化的壓力，城市化對以傳統(tǒng)為內(nèi)核的少數(shù)民族文化遺產(chǎn)產(chǎn)生巨大沖擊：尤其是民間文學，民間藝術(shù)，民俗受到的影響最深，而傳統(tǒng)建筑等物質(zhì)文化遺產(chǎn)則受到來自于大規(guī)模的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)等的威脅，城市化進程中的少數(shù)民族文化遺產(chǎn)亟待保護[10]。

最后，面對全球，在現(xiàn)代西方文化輸入的強大沖擊下，以漢族傳統(tǒng)文化藝術(shù)為代表的中華民族本土文化相對處于被動守勢的弱勢地位；在國內(nèi)，傳統(tǒng)的文化領(lǐng)域中，周邊少數(shù)民族的文化藝術(shù)一直處于邊緣的弱勢地位。少數(shù)民族傳統(tǒng)價值觀屬于 " 非主流文化 "，更應該得到更多的保護。

四、做好貴州省少數(shù)民族文化法律保護的措施

少數(shù)民族文化權(quán)利的法律保護有明顯的特殊性。首先要遵循這些特殊性，才能有針對性逐步推進法律保護和建設(shè)工作。這些特殊性主要體現(xiàn)在以下一些方面：動態(tài)性：要不斷應對出現(xiàn)的新問題、新情況，在動態(tài)發(fā)展中不斷得到完善和提高；發(fā)展性：少數(shù)民族文化及文化權(quán)利不是停滯不變的，它是在各種因素的交互作用下不斷豐富和發(fā)展的過程；過程性：動態(tài)性和發(fā)展性決定了少數(shù)民族文化權(quán)利法律保護是一個漫長的過程性[11]。少數(shù)民族文化保護的主體包括政府和少數(shù)民族自身，針對少數(shù)民族文化權(quán)利的法律保護表現(xiàn)出明顯的特殊性的特征，政府和少數(shù)民族自身要做出更大的努力，主要包括倆個方面。

（一）、從政府的角度看保護少數(shù)民族文化

1.清政府自身在少數(shù)民族文化權(quán)利法律保護中的責任

政府在對少數(shù)民族文化權(quán)利進行法律保護中發(fā)揮著主導作用。其擁有強大權(quán)勢、掌握著雄厚的公共資源，對文化的管理方式和政策是影響文化權(quán)利實現(xiàn)的主導力量。長期以來，政府重視經(jīng)濟發(fā)展，忽視社會公共事業(yè)的投入，導致少數(shù)民族文化權(quán)利保護上出現(xiàn)一系列問題。社會文化與經(jīng)濟發(fā)展失衡，會關(guān)系到少數(shù)民族文化權(quán)利保護的重要規(guī)則和制度缺失，少數(shù)民族文化保護工作得不到應有的重視，使少數(shù)民族文化有流失、破壞現(xiàn)象。

2.因地制宜，據(jù)本地的實際情況建立相應的組織領(lǐng)導機構(gòu)，協(xié)調(diào)、指導當?shù)氐墓ぷ鳌Ｕ谇袑嵚男衅湮幕芾砺毮軙r要建立"政府主導、社會參與"的文化保護格局。

3.建立一系列先進有效的保護機制。指導并建立文化傳承機制、分級保護制度和體系，建立國家和地方級別的保護名錄；對珍貴、瀕危、具有歷史價值的民族民間文化采用現(xiàn)代科技手段進行系統(tǒng)的搶救和保護等。文化遺產(chǎn)保護的本質(zhì)不在于物與非物，而在于文化的傳承，其核心是傳承文化的人。在保護過程中既要注重傳承人的保護，搶救、保護少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人，更具有立法的緊迫性。必須通過明確法規(guī)，給他們合法的身份保障，物質(zhì)保障和精神保障。只有有了可靠的保障，才有切實的保護。

4.發(fā)展民族特色經(jīng)濟以實現(xiàn)民族文化的保護與傳承

要按照科學發(fā)展觀的要求迅速發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟，從而消除貧困文化對經(jīng)濟發(fā)展的壁壘，促進民族團結(jié)和社會穩(wěn)定[12]。 特色經(jīng)濟體現(xiàn)了濃郁的地域文化特征。采用科學合理的途徑，將它們開發(fā)出來并不斷地創(chuàng)新，既能保留傳統(tǒng)的精神又能滿足更多消費者的需求。這其中，以旅游文化的影響最為廣泛，應用最為持久，效果最為顯著。它最大限度和最廣泛地利用了物質(zhì)的和非物質(zhì)的文化資源，將經(jīng)濟與文化有機結(jié)合，形成了越來越強大的產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢。

5.和諧處理各方的責任和利益分配問題

通過立法正確處理少數(shù)民族文化遺產(chǎn)保護與利用的關(guān)系，規(guī)范與少數(shù)民族文化遺產(chǎn)有關(guān)的經(jīng)濟活動，如文化遺產(chǎn)旅游、傳統(tǒng)文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)、城市規(guī)劃與房地產(chǎn)開發(fā)等，同時構(gòu)建合理公平的利益協(xié)調(diào)機制，將文化遺產(chǎn)的開發(fā)與利用納入法制化軌道，實現(xiàn)文化遺產(chǎn)保護與經(jīng)濟發(fā)展的良性互動與社會的全面發(fā)展。這實質(zhì)上是少數(shù)民族文化遺產(chǎn)法律保護中最亟需解決的問題之一，是對文化遺產(chǎn)地方立法靈活性與創(chuàng)新性的要求，是提高地方立法解決實際問題能力的關(guān)鍵所在。

（二）、從少數(shù)民族自身的角度看少數(shù)民族文化保護

1.要積極調(diào)動民族自身的民族文化保護意識。

西部地區(qū)民族文化要想真正得到保護和發(fā)展，關(guān)鍵還是在本民族自身--民族自身才是保護和弘揚民族傳統(tǒng)文化的決定性因素。傳統(tǒng)如果沒有主體的文化自覺，必定是一潭死水。通過立法保護少數(shù)民族文化遺產(chǎn)，不僅僅是僵化的保護、被動的保護，也不是完全依靠國家強制力的外在的保護。而是要通過制度的構(gòu)建，使少數(shù)民族文化遺產(chǎn)保護成為一項自發(fā)性、自主性與自覺性的內(nèi)化的文化行動，最終實現(xiàn)少數(shù)民族文化遺產(chǎn)保護的可持續(xù)性，社會成本小而收效較大。

2.積極參與自身民族文化的保護工作

少數(shù)民族文化保護主體地位的缺失導致民族文化保護的決策者和民族文化保護的實踐者相脫節(jié)。少數(shù)民族在文化權(quán)利保護中的法律主體地位得不到體現(xiàn)。政府官員、文化保護專家和專家學者等在民族文化保護過程中起到了主導作用，而真正作為文化保護主體和文化保護實踐者的少數(shù)民族成員卻沒能充分發(fā)揮作用。少數(shù)民族文化權(quán)利保護實踐者與決策者的脫節(jié)導致保護民族文化的法律、政策違背少數(shù)民族成員的意愿，少數(shù)民族文化權(quán)利保護不盡人意。在少數(shù)民族文化權(quán)利立法過程中，要確立少數(shù)民族成員自身的主體地位，應發(fā)揚民主原則，民族成員的積極參與和專家意見相結(jié)合，需要借鑒和吸收非正式制度當中的一些積極因素，對本土資源的利用，是"法律制度能有效運作的一條便利的途徑，是法的合法性-即人們下意識的認同的一條有效途徑"。從而就能夠降低法律執(zhí)行的成本、增加法律實施的效果。

3.積極維護自身合法權(quán)益

少數(shù)民族自身對其民族文化權(quán)利保護意識較淡薄，應該提高自我保護意識和權(quán)利主體意識，應從外發(fā)的保護模式轉(zhuǎn)向內(nèi)生的自覺的保護模式，即由"要我保護"轉(zhuǎn)變?yōu)?我要保護"，形成一條新路徑?？赏ㄟ^尋求行政、法律等多種渠道做到自我保護。

參考文獻：

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[11]高永久，秦偉江.論城市化進程中少數(shù)民族文化權(quán)利的法律保護研究[J].理論月刊，2006（11）：5-11.

第4篇：少數(shù)民族意識形態(tài)范文

隨著改革開放的進一步深入，我國各民族的交往與合作日益頻繁。然而，主流媒體和現(xiàn)代文化的沖擊，就業(yè)壓力以及因經(jīng)濟落后導致的自卑心理和對新事物的好奇，生活水平的提高等，導致少數(shù)民族文化大量喪失。少數(shù)民族轉(zhuǎn)而選擇國家教育體系的代表———漢族教育，教學內(nèi)容和標準向漢族看齊，淡化甚至放棄民族文化的精華。無法否認，民族文化的多元性是客觀存在的事實，那么多元文化具體含義是什么呢?學界普遍認為，多元文化理論來自西方，尤其是為應對族群多元化而實行民族同化政策的美國和加拿大。美國學者霍勒斯•卡倫對此提出文化多元的理念，認為族群之間的差異無法根除，其分別在于血統(tǒng)，而不是文化。①

第二次世界大戰(zhàn)后，隨著法西斯勢力的和殖民地人民爭取民族、民力運動的高漲，民族主義和民權(quán)運動興起，少數(shù)群體的民族意識開始覺醒，要求得到主流社會承認并獲得平等的權(quán)利。美國和加拿大長期實行的民族同化政策導致國內(nèi)族群矛盾激化，被迫尋求新的解決途徑。1965年，加拿大頒布《皇家委員會關(guān)于雙語主義與雙文化主義的報告》，第一次提出多元文化主義理論，強調(diào)尊重文化自主性，包容文化差異性，要求在具體政治和經(jīng)濟生活中實現(xiàn)族群平等。國外的歷史經(jīng)驗和教訓，對于我們以河北少數(shù)民族聚居區(qū)為例，探討如何在多元文化視野下堅持和發(fā)展少數(shù)民族教育有一定的借鑒意義。

河北是少數(shù)民族較多的省份，分布有滿、回、蒙古、壯、朝鮮等少數(shù)民族。②人數(shù)較多的是滿族、回族、蒙古族，大多集中分布在6個少數(shù)民族自治縣，分別是孟村、大廠回族自治縣，青龍、豐寧、寬城滿族自治縣和圍場滿族、蒙古族自治縣，以及3個民族縣(灤平、隆化、平泉)。其他少數(shù)民族集中分布于53個民族鄉(xiāng)，1394個民族村，呈現(xiàn)出明顯的聚居狀態(tài)。③

少數(shù)民族聚居區(qū)中民族教育的發(fā)展，一直為國家和地方政府所重視。河北少數(shù)民族聚居區(qū)的教育狀況，直接影響到少數(shù)民族地區(qū)，乃至河北省經(jīng)濟、社會的發(fā)展。近年來，國家和河北對少數(shù)民族聚居區(qū)的教育發(fā)展提供了很大的政策優(yōu)惠和財政支持。隨著經(jīng)濟、社會的發(fā)展，河北六個少數(shù)民族聚居區(qū)的教育水平得到很大改善。有關(guān)學者曾對河北少數(shù)民族聚居區(qū)的教育狀況進行統(tǒng)計，至2010年，六個少數(shù)民族地區(qū)的學齡前兒童的入學率達到99．5%以上，小學與中學專任教師負擔的學生數(shù)較之前有了大幅度的下降，并高于全省平均水平。六縣平均為17．4人，河北平均水平為20．3人;中學達到16．5人，河北平均水平為18．5人。小學和中學的數(shù)量有了很大增長，分布狀況大多高于全省平均水平，最好的達到8．0所/萬人。只有青龍滿族自治縣略低，為3．9所/萬人，其他均高于河北平均水平4．2所/萬人。中學則普遍高于河北平均水平(平均水平為0．8所/萬人)，最好的達到1．1所/萬人。④

可見，少數(shù)民族地區(qū)的入學率、教師相對數(shù)量、學校相對數(shù)量都有了很大增長，各項指標基本達到全省的平均水平，有些方面還高于全省平均水平。截止到2010年12月31日，全省現(xiàn)有319所民族小學，少數(shù)民族學生162686人，民族中學61所，在校少數(shù)民族學生95997人，高等教育民族院校11所(包括專業(yè)民族院校和招收民族預科班的院校)。⑤

目前，河北少數(shù)民族地區(qū)已基本建成完善的教育體系，基本滿足了少數(shù)民族人口對基礎(chǔ)教育不同層次的需求，各少數(shù)民族的受教育權(quán)利較以往得到更多的尊重和保障。雖然少數(shù)民族地區(qū)教育體系日益完善，并建立了以雙語教育為主的學校教育體系，教育的硬件設(shè)施也有了極大改善，但民族地區(qū)教育仍存在很大問題。少數(shù)民族地區(qū)教育作為國家教育體系的組成部分，其課程內(nèi)容、評價標準等卻和漢族地區(qū)高度一致。⑥導致存在此現(xiàn)象的原因很多，但主流文化的吸引不容忽視。主流文化以強大的主導力、影響力和吸引力，凝聚多元、穩(wěn)定社會，整合多元一起前行。家庭作為民族教育的最后堡壘，期望以民族語言的交流，民族節(jié)日和宗教儀式的感染，潛移默化的進行民族文化的最后傳承，但主流文化的影響無處不在，其強大的信息量沖擊著民族文化脆弱的神經(jīng)。殘酷的就業(yè)壓力，身邊漢族鄰居成功升學、就業(yè)、發(fā)財?shù)恼T惑，及“不要讓您的孩子輸在起跑線上”的刺激，促使少數(shù)民族揣著對未來的無限希望將孩子送到漢族學?；蛏龑W率較高的民族學校。同時，社會的期盼、就業(yè)的壓力、主管部門的考核，迫使民族學校將追求升學率和就業(yè)率放在第一位，盡可能向主流教育體系靠攏，民族教育和文化的傳承則屈居其次，甚至無從談起。

河北少數(shù)民族聚居區(qū)的中小學教師，特別是中年教師，多畢業(yè)于省內(nèi)民族中等師范學校，理論基礎(chǔ)較差，很多不知多元文化理論為何物，嚴重影響實際教學能力。為提高升學率，很多民族學校吸納漢族教師擔任主講教師。漢族教師對少數(shù)民族的文化傳統(tǒng)缺乏了解，跨文化交際能力和協(xié)調(diào)能力欠缺，影響了民族教育質(zhì)量，對此應予以高度重視。接受漢族文化傳統(tǒng)和思維方式雖一度促進和提高少數(shù)民族人民的科學文化素質(zhì)，但長此以往，這種教學模式的弊端日益顯現(xiàn)。由于少數(shù)民族人口長期學習漢族傳統(tǒng)和思維模式，少數(shù)民族特性逐漸衰弱和喪失。在少數(shù)民族聚居區(qū)內(nèi)，許多少數(shù)民族人口幾乎已經(jīng)放棄了其民族語言、，甚至自身標志性的風俗習慣都已改變。生活習慣和漢族沒什么區(qū)別，本民族的傳統(tǒng)節(jié)日亦越來越受到忽視，少數(shù)民族的特征正在淡化。

與此相對應，少數(shù)民族習俗和思維方式的改變，使得民族文化的傳承遇到極大困難。一些民族的歌舞、獨有的手工技藝及民間工藝，如邯鄲的“彩布擰臺”、高陽的染布等，都面臨著后繼無人甚至失傳的危機。在當今社會中，許多少數(shù)民族人口熱衷于追求現(xiàn)代社會中的流行文化，認為民族的傳統(tǒng)習慣和民族工藝已經(jīng)落伍而不愿學習。由于生產(chǎn)、生活、交流大多以漢語漢字為主要媒介，有的民族甚至放棄了對本民族語言和文字的學習。在少數(shù)民族聚居區(qū)內(nèi)，部分少數(shù)民族，如滿族、回族、蒙古族等，如今只會說漢語，不會使用本民族的語言和文字，這使得少數(shù)民族文化傳承面臨著斷層的危險。

在河北這樣一個多民族共同生活、多民族文化傳統(tǒng)共同存在的地域內(nèi)，如何認識和處理不同形態(tài)文化的共存與發(fā)展值得關(guān)注。著名社會學家曾提出“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的觀點。⑦即尊重各民族文化的多樣性，尊重各民族的價值理念、文化形態(tài)，各個民族文化和諧相處，共同發(fā)展。這樣，才能促進中華民族文化多樣性，增強文化活力。這種“多元文化”的理念，不是追求民族文化的同化，而是在尊重各民族文化傳統(tǒng)和價值觀念的基礎(chǔ)上，以欣賞的態(tài)度，通過交流而達到民族文化的融合與進步。

眾所周知，教育的目的之一是為了傳承文化，發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)的教育也是為了學習先進的文化知識，傳承少數(shù)民族的優(yōu)秀文化，促進少數(shù)民族的發(fā)展與進步。要防止少數(shù)民族特性、民族文化的淡化、缺失和斷層，就需要在教育中融入多元文化的理念，實行多元文化教育。多元文化教育需要結(jié)合少數(shù)民族的文化傳統(tǒng)，突出少數(shù)民族的民族文化教育，而不能只依據(jù)漢族文化教育的傳統(tǒng)和標準。

明確多元文化教育的概念和目的?！岸嘣幕苯逃砟顝娬{(diào)尊重不同民族文化，在尊重各民族文化的基礎(chǔ)上，對少數(shù)民族進行現(xiàn)代化教育和民族文化教育，注意尊重少數(shù)民族的民族習慣和民族感情，更好地使少數(shù)民族學生既接受和掌握現(xiàn)代知識，又傳承和發(fā)揚本民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，促進本民族的文化進步。只有弄清楚多元文化的內(nèi)涵和目的，才能真正理解多元文化教育，從而保證正確實行而不產(chǎn)生偏差。

加強和完善多元教育理論建設(shè)。實施多元文化教育需要理論的鋪墊，沒有理論的指導，會導致教育改革的盲目、紊亂，不能持久，其結(jié)果不僅無法達到最初預期，甚至南轅北轍。實施多元文化教育，必須開展多元文化教育的理論研究，以充分可靠的理論，支撐和促進多元文化教育的實施。

要注意進一步完善其內(nèi)涵，明確其目的，規(guī)范教育方式，區(qū)分教育類型，注意理清多元文化教育同其他領(lǐng)域的關(guān)系。進行多元文化教育課程改革。課程是學校教育中的一個重要因素。在課程編排和講授中貫徹多元文化的理念，是多元化文化教育有效開展的重要步驟。⑧

調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在中小學課程和教材中，仍是以漢族文化為主。例如語文教材中全部都是漢族文學，歷史課本大多講述以漢族為主的朝代更替等等，少數(shù)民族優(yōu)秀的文學作品、科技文化、歷史發(fā)展等則很少涉及。因而，有必要對少數(shù)民族地區(qū)的課程進行改革，將民族文化融入到課程之中。具體來說，少數(shù)民族地區(qū)的教育要重視民族優(yōu)秀文化的宣傳，將各地的民族文化和區(qū)域性文化融入課程中，體現(xiàn)在課堂上，呈現(xiàn)在校園中。讓少數(shù)民族學生完整了解本民族的歷史，學習本民族優(yōu)秀的文學作品、科技文化，增強民族自豪感，加強民族意識和民族認同?，F(xiàn)在民族學校中應用民族語言進行雙語教學已經(jīng)較為普及，但是漢民族的思維方式和教學方法仍占主導。在對少數(shù)民族學生進行授課的過程中，應采用本民族的習慣和思維方式，以便在教學過程中更加貼近學生的生活習慣，加強教學的效果。

對教師進行多元文化教育素養(yǎng)培訓。教師是教育中的主導因素，教育理念只有通過教師的教學活動才能得到貫徹實施，達到教學目標。因此，教師在多元文化教育中起著關(guān)鍵作用。教師應該增強對民族文化的理解學習，提升自身的文化知識水平。同時，注重對民族文化教育的認識，探索適合多民族學生共同學習的方式。引導人們在關(guān)愛、珍惜、發(fā)揚本民族文化的同時，形成尊重、寬容、悅納、欣賞、聆聽和關(guān)愛其他民族文化的職業(yè)倫理。當然，在國際交流日益增強、異域文化紛至沓來的今天，文化識別與批判的能力備受重視。由此，應引導學生關(guān)注外來文化、培養(yǎng)其跨文化交往能力和多文化協(xié)調(diào)能力。

教師要樹立多元文化教育的觀念。在教育過程中，教育主體和教育對象并不都具有相同的文化形態(tài)，教師和學生可能有著不同的社會文化、民族文化背景。不同社會、民族文化背景的教師，講授知識的方法和表達方式會不一樣。因而，教師要注意講授方式與方法是否為學生所接受。生活在不同民族文化背景下的學生，其生活習慣、學習風格、情感態(tài)度及意識形態(tài)方面也會有很大不同，這也要求教育工作者根據(jù)不同學生的情況進行因材施教。在具體的教學實踐過程中，應考慮不同民族學生的生活經(jīng)驗和文化習慣，用他們比較熟悉和易于理解的方式進行知識的傳授。要關(guān)注對學生思維的訓練，使學生在更好學習本民族文化的同時，加深對其他民族文化的理解，幫助樹立文化多樣性的觀念，學會尊重、理解并欣賞其他民族的優(yōu)秀文化，培養(yǎng)他們多元性與機會均等的價值觀。

第5篇：少數(shù)民族意識形態(tài)范文

貴州是我國著名的“蠟染之鄉(xiāng)”，其文化研究價值享譽國際。它是一種歷史悠久的民間藝術(shù)，辛勤的苗族人民創(chuàng)造了它，并為之所用。蠟染以古樸的藍白色調(diào)、古老的神秘紋樣、豐厚的文化內(nèi)涵而著名，是貴州民間藝術(shù)中的一朵絢麗奇葩。貴州黔東南苗族地區(qū)世代傳唱一首古歌：《蠟染歌》，敘述著蠟染的起源故事；此外，還有關(guān)于苗族先祖蚩尤的刑具化為楓樹，后代苗民用楓樹汁描繪圖案表示對祖先亡靈的悼念與崇拜，楓樹汁又演變?yōu)橄灥膫髡f。雖傳說不是歷史，卻能反映出苗族人民用民族的意識形態(tài)去詮釋民間藝術(shù)的文化現(xiàn)象。

根據(jù)據(jù)史料記載，蠟染的起源可追溯到秦漢時期的西南少數(shù)民族，而貴州是中國蠟染最集中的地區(qū)，也是最早出現(xiàn)蠟染的地區(qū)。根據(jù)《后漢書?南蠻傳》《搜神記》等記載，秦、漢時期，被稱為“盤瓠蠻”、“武陵蠻”的苗族先民“織績木皮、染以草實，好五色衣，制裁有尾形……裳斑斕”；《隋書?地理志》也記載了“承盤瓠蠻之后，故服章多以斑布為飾”的服裝狀況；這里的“斑布”就是以葛\棉等為原料制成的色彩斑斕的布，其中蠟染是其重要的裝飾手段。宋代朱輔的《溪蠻叢笑》中記載：“溪峒愛銅鼓，勝于金玉。模取銅紋，以蠟刻板印布，入靛漬染，名‘點蠟?！?；明代《嘉靖圖經(jīng)》記載：“西南苗，婦女畫蠟花布。”《清一統(tǒng)志》記述：“花苗裳服先用蠟繪花于布。而后染之，既染，去蠟則花見；飾袖以錦，故曰花苗?！边@些史料文獻不僅介紹了蠟染的工藝技法，也對蠟染的使用做出了詮釋；上述資料也再次證明，雖然苗族歷經(jīng)遷徙的苦難，但是蠟染技法并沒有隨著時間的流逝而被苗族人民遺忘，相反則成為“苗族之寶”一直傳承至今。

貴州苗族蠟染紋飾依舊保持著原生態(tài)的制作工藝及鮮明的民族風格，至今都彌留著祖先的古老紋飾，可見貴州蠟染無論從實際操作到精神形態(tài)都得到了完美的傳承。

從歷史淵源看，蠟染原本就興起于西南少數(shù)民族地區(qū)，而貴州苗族婦女一代代的肩負起傳承與發(fā)揚民族歷史的責任，這不僅是對祖先的崇拜，更是對故鄉(xiāng)的思戀，對美好未來的向往。

從經(jīng)濟發(fā)展看，貴州地勢險峻，苗族人民長期處于封閉的農(nóng)耕生活當中，自給自足的自然經(jīng)濟是蠟染得以傳承的豐厚土壤。

從文化傳統(tǒng)看，貴州苗族長期處于深山中的田野社會，祖祖輩輩都在過著刀根火種的生活，由于交通閉塞，外來文化無法傳播，而苗族文化也無法向外展示；那種濃郁的田野氣息，遠古的神秘風貌都得以保鮮下來，并且?guī)浊甑拿缱逑炄疚幕暾膶徝纼?nèi)涵得以延續(xù)。

貴州蠟染是門多元化的綜合性手工技藝，從紡織到繪畫，再到印染等，這些技法并不是苗女天生就會的，而是通過從小耳濡目染的民族文化熏陶，以及跟隨祖母或是母親學習技藝，蠟染的傳承依舊保存了母系氏族的傳統(tǒng)，使得每位蠟染能手都具有對蠟染的藝術(shù)天賦與創(chuàng)作激情，但必須勤學苦練，融會貫通才使得蠟染藝術(shù)在傳承古老傳統(tǒng)的同時，又能生長出新的枝葉。

貴州苗族蠟畫的產(chǎn)生

貴州苗族蠟染技藝是我國首批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。當代藝術(shù)家與學者對蠟染藝術(shù)進行了深入探究，衍生出一種新型的繪畫形式“蠟畫”。表面上看苗族蠟畫藝術(shù)屬于苗族蠟染技藝的范疇，也是在蠟染的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出來的，從起源來看兩者同宗同源；而從蠟畫范圍來看，它比蠟染更具包容性；其實蠟染就是染了藍靛的蠟畫，也可以裱成蠟畫，供人們欣賞；而蠟畫的色彩不像貴州蠟染那樣僅僅只局限于藍白兩色，蠟畫紋飾可以根據(jù)苗女們的想象，天馬行空的賦予它燦爛繽紛的色彩，描繪更加自由，揮灑更加自如，把苗族的文化藝術(shù)表現(xiàn)得淋淋盡致。

蠟染藝術(shù)的制作特點是用“蠟”描繪出圖案紋飾，而“蠟”的作用實則是一種防染繪制手段，主要輔助藍靛染于棉麻布上，后分離去除蠟漬使得露出原本的布色而形成裝飾紋樣，也可在染布時使蠟產(chǎn)生龜裂形成冰紋。

蠟畫藝術(shù)的制作特點則是讓“蠟”從配角轉(zhuǎn)為主角，直接使用“蠟”為創(chuàng)作原料，達到了和繪畫中顏料相同的效果。而“蠟”不僅只有單純的材料及色彩；材料上相繼延展出楓香、松香、樹膠、蜂蠟、礦蠟及現(xiàn)代的彩色蠟筆，并且可以根據(jù)想象的藝術(shù)效果上給“蠟”添加色彩；這里的蠟畫已經(jīng)不再是普通意義上未經(jīng)浸染的蠟片了，它發(fā)展成為一種具有審美價值的工藝品，其功能不局限于裝飾服裝，且可進行展示供觀者欣賞。

蠟畫藝術(shù)的形成雖是從蠟染技藝的土壤中孕育而生，但它又在蠟染的基礎(chǔ)上傳承發(fā)展，產(chǎn)生出更具包容性的民族藝術(shù)，正如“雞生蛋，蛋生雞”的關(guān)系，兩者范圍皆屬于貴州民間藝術(shù)，所以在研究蠟畫紋飾運用時絕不可將其脫離蠟染進行論述。其實不管蠟染還是蠟畫都是貴州苗族民間藝人運用他們獨有的民族審美意識創(chuàng)作而來。

第6篇：少數(shù)民族意識形態(tài)范文

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族；民間法律；民族特色；法律精神；現(xiàn)代化

一、少數(shù)民族民間法律文化的現(xiàn)代化價值基礎(chǔ)

少數(shù)民族民間法律文化對地方穩(wěn)定、區(qū)域發(fā)展以及民族關(guān)系融合發(fā)揮著重要作用，但與國家層面的法律文化具有顯而易見的差別，在國家法制建設(shè)與少數(shù)民族社會追求自身法律文化品質(zhì)的現(xiàn)代化道路上，我們應該看到少數(shù)民族民間法律文化所蘊含的現(xiàn)代性基因，它并不僅僅擁有適用于少數(shù)民族特殊社會的法律功能，在當今中國大力發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟以及民族社會高度呼喚平等、民主與秩序價值的法治視野下，少數(shù)民族民間法律文化呈現(xiàn)出現(xiàn)代社會所必備的和諧價值觀，它是少數(shù)民族民間法律保持優(yōu)秀特質(zhì)，沖突自身固有障礙，實現(xiàn)法律文化轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)所在。首先，“少數(shù)民族民間法律文化是以習慣法為主體，法、倫理、宗教與禁忌并重的多維法律文化體系”，[1]盡管當代主流社會倫理與禁忌同樣輔助著法律調(diào)控社會秩序，但少數(shù)民族將自身融入自然與鬼神的深厚信仰傳統(tǒng)使得倫理道德、生活禁忌、宗法鄉(xiāng)規(guī)成為民族社會運作的主流形態(tài)，它的缺陷明顯，優(yōu)勢也同樣突出，即憑借民族意識的神圣權(quán)威確認了一種“無訟是求，調(diào)處息爭”的族群行為模式，這種行為模式與主流法律的差異在于它具有高度的繼承性與民族性。中國現(xiàn)代法治需不需要民族性？西方法律現(xiàn)代化進程所強調(diào)的便是民族精神和民族意志體現(xiàn)，“我國憲法、刑法、訴訟法都具有鮮明的民族屬性”，[2]中國法律的現(xiàn)代化進程主要表現(xiàn)為對西方法的移植，但法的民族性與民族地區(qū)生產(chǎn)力發(fā)展水平息息相關(guān)，現(xiàn)代法治建設(shè)如果埋沒或隔斷“親親相容隱”的少數(shù)民族民間法律文化系統(tǒng)，將喪失中華民族法律文化的根性聯(lián)系。中國是個多民族國家，對少數(shù)民族民間法特色的合理利用可促使國家法制既緊跟時展的先進性面貌，又能有效反饋民族范疇內(nèi)的具體制度框架，因此，基于法的民族性是法律文化的內(nèi)在需要，少數(shù)民族民間法律文化將作為中國特色社會主義民主法律制度不可或缺的主體，體現(xiàn)國家民族共同體的應有之義。其次，少數(shù)民族民間法律文化受風俗習慣影響深遠，“主流社會中風俗習慣與民族關(guān)系是兩個涇渭分明的概念”，[3]但對于少數(shù)民族而言卻是跨地區(qū)民族間政治、經(jīng)濟、文化等社會生活往來的主要因素。少數(shù)民族家族、村寨、氏族共同維護的習慣法具有風俗習慣的本質(zhì)特征，例如拉祜族、普米族禁食狗肉，傣族禁食羊肉是源自飲食習慣；摩梭人實行走婚制度是“搶婚”習俗的法律由來。少數(shù)民族風俗習慣構(gòu)成了民間法律的內(nèi)容性質(zhì)和表現(xiàn)形式，也使其成為民族經(jīng)濟文化交流與合作不得不觀照的對象?，F(xiàn)代法律價值觀所強調(diào)的民族平等團結(jié)具體表現(xiàn)為尊重民族風俗習慣以及保障民族文化權(quán)利，對此，少數(shù)民族民間法律具有保守與開發(fā)并存的二元文化體系，“保守在于法律意識的形成源自民族風俗習慣的域內(nèi)移植，開放則來自民俗習慣天然具有民族關(guān)系互動的生成機制”，[4]可以不斷地促進地方法律吸收外來文化。少數(shù)民族民間法律文化看似是一種封閉的系統(tǒng)，實則蘊藏著無限生機，同時國家法律的現(xiàn)代化進程能夠大量從少數(shù)民族習慣法中挖掘民族關(guān)系和諧發(fā)展的個案，從某種意義上來講由風俗習慣引發(fā)的民族關(guān)系越少，少數(shù)民族民間法律文化越健康，而認可與發(fā)展少數(shù)民族民間法律文化的積極因素是現(xiàn)代法律文明的重要標志，我們需要做的是將優(yōu)秀的民族風俗文化觀念轉(zhuǎn)化為一種有效的法律保障機制，促進法治現(xiàn)代化與民族關(guān)系良性互動。綜上可見，少數(shù)民族民間法律文化與現(xiàn)代國家法治建設(shè)所倡導的法觀念具有相通之處，少數(shù)民族民間法律文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之路要立足于民族性法制與民族關(guān)系和諧兩個基本點，去調(diào)和民族風俗習慣與現(xiàn)代化的沖突，化解國家法律與習慣法體系的矛盾，正確認知少數(shù)民族法律思想的滯后與不科學、不健全之處。

二、少數(shù)民族民間法律文化與現(xiàn)代化的沖突分析

少數(shù)民族民間法律文化既具有高度的繼承性與民族性，也同時具有排他性，這種排他性主要體現(xiàn)為薄法重教、鄉(xiāng)土色彩濃郁以及對器物懲罰手段的依賴。少數(shù)民族民間法律“薄法重教”十分突出，許多少數(shù)民族幾乎全民信教，宗教教義、教規(guī)固化為外在制度形式的現(xiàn)象占絕大多數(shù)，是一種以禁忌性權(quán)威來代替法律的價值取向，處于宗教權(quán)威中的少數(shù)民族“排斥一切與宗教精神不相符合的思想行為習慣”，[5]當這種被排斥的思想行為習慣恰好被國家法律認同，或國家法律所認可的社會行為規(guī)范被少數(shù)民族宗教精神所不容便會產(chǎn)生嚴重的民族沖突。現(xiàn)代法治建設(shè)尊重少數(shù)民族，但不推崇以禁忌服從為中心的原始法律觀，兩者的本質(zhì)區(qū)別在于“決定個體的思想情感與行為無條件的服從國家意志還是服從氏族、家族或村寨意志”。[6]因此，少數(shù)民族民間法律文化亟待與現(xiàn)代法律體系接軌的并不是文化內(nèi)容本身，現(xiàn)代法律文化的自由、平等、守法、自律思想以及個體不可侵犯的神圣權(quán)利是屬于每一個公民的，少數(shù)民族民間法律文化中缺乏“公民”概念，才會導致法律主體指向與最高行動規(guī)則的邊緣化，因此，推動少數(shù)民族民間法律文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，要“將少數(shù)民族民間法律文化所容括的宗教認同、民族認同上升為國家認同”，[7]才能促使民族群眾的內(nèi)心信仰對象與外在的守法、執(zhí)法行為及其監(jiān)督機制相互統(tǒng)一。同時，我們還應看到少數(shù)民族民間法律文化中濃郁的鄉(xiāng)土色彩，鄉(xiāng)土色彩本身并不是法律思想文化落后的表現(xiàn)，但鄉(xiāng)土色彩往往是“村規(guī)民約”的產(chǎn)物，少數(shù)民族民間法律“寨規(guī)”、“村規(guī)”與禁忌、習慣法相類似，都是村民自治的表現(xiàn)方式，如果僅僅是一種村民自我約束的法律形態(tài)，我們不能將其摒棄，但事實上它恰好是“少數(shù)民族民間法律與國家制定法相互妥協(xié)的產(chǎn)物”，[8]直到今天，仍然有民族地區(qū)組織各戶村民學習村長或鄉(xiāng)政府制定的規(guī)章制度，一些落后山區(qū)張榜公布的“寨規(guī)”、“村規(guī)”甚至可以每個月修改一次，少數(shù)民族村寨所形成的“熟人社會”促使人們可以依靠為數(shù)不多的人際交往來維護權(quán)利與義務的平衡，村寨人群的社會分層并不明顯，無論是距離還是社會地位都清晰可見，因此，其法律文化是“內(nèi)發(fā)型”的，而現(xiàn)代法律模式卻是“外發(fā)型”的，要讓少數(shù)民族民間法律文化主動適應現(xiàn)代社會的國家制定法，有賴于民族經(jīng)濟交往機會的增多，民族融合現(xiàn)象有助于消解一部分封閉落后的法律觀念，但同時也會讓民族生活方式發(fā)生重大改變，使得一些有益于少數(shù)民族道德行為確立的習慣法退去、隱沒或淡化，因此向少數(shù)民族村寨移植現(xiàn)代性法律文化需要協(xié)調(diào)內(nèi)發(fā)型法制與外發(fā)型法制的混合法制文化類型出現(xiàn)。另外，少數(shù)民族民間法律對器物懲罰手段的依賴由來已久，但這并不是因為它們的器物文化發(fā)達，相反是源于少數(shù)民族器物法律文化的不發(fā)達。由于少數(shù)民族地處偏僻地帶居多，實施法律活動的工具相對有限，例如，苗族習慣法中對于打架斗毆等擾亂社會秩序者“罰打掃村寨十天”；[9]對偷摘他人農(nóng)田玉米者“罰喊寨一百聲”；[9]對破壞公物者“罰一周不得與同村人共同煮食”，[9]此類懲罰手段的原始性特征覆蓋施法人員的服飾、審判地點、方式方法等各個領(lǐng)域，與我國法治現(xiàn)代化的整體發(fā)展不相適應，這涉及到如何合理地保留少數(shù)民族民間法律文化的民族特色，即少數(shù)民族法律活動的器物性層面怎樣與現(xiàn)代化接軌。現(xiàn)代法律保障少數(shù)民族文化權(quán)利，包括少數(shù)民族民間法律文化權(quán)利，但其中有個關(guān)鍵因素被忽略了，那就是“國家與少數(shù)民族共同作為少數(shù)民族文化權(quán)利的雙重主體”，[10]這有利于我們區(qū)別哪些是有助于國家法實施的文化內(nèi)容，哪些是無助于司法公正與人權(quán)保障的文化內(nèi)容，貫徹民族文化自治的文化選擇原則，不僅意味著保障少數(shù)民族文化選擇的權(quán)利，還在于保障少數(shù)民族文化選擇不損傷其他文化主體的權(quán)利，在民族性與法律理性之間尋找平衡點，既是當前國家法律保障民族文化權(quán)利的難題，也是少數(shù)民族法律現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的內(nèi)在要求。

三、少數(shù)民族民間法律文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型路徑

少數(shù)民族民間法律文化的轉(zhuǎn)型基礎(chǔ)是立足于民族性法制與民族關(guān)系和諧兩個基本點，去調(diào)和少數(shù)民族民間法律文化與現(xiàn)代化的沖突。從民族性法制的角度來看，中國現(xiàn)代化法治需要民族性，但法的民族性與民族地區(qū)生產(chǎn)力發(fā)展水平息息相關(guān)，少數(shù)民族民間法律文化作為中國特色社會主義民主法律制度不可或缺的主體，體現(xiàn)國家民族共同體的應有之義，但對于少數(shù)民族民間法律薄法重教、村規(guī)民約以及器物文化層面的滯后要堅決地貫徹現(xiàn)代化法律體系的“公民”思想，“通過大力發(fā)展地方經(jīng)濟，實現(xiàn)經(jīng)濟與文化的互動”。[11]現(xiàn)代化的實質(zhì)就是以經(jīng)濟的發(fā)展推動意識形態(tài)的變化，為什么人們會堅持選擇落后的民族法律成俗？當一個家族、部落或村寨以產(chǎn)生糾紛為恥，以無爭、無訟為序，以調(diào)和共融為德，一方面是因為群落所在的亞法律文化系統(tǒng)能夠完全勝任與穩(wěn)定封閉區(qū)域內(nèi)較少的人際關(guān)系網(wǎng)絡；另一方面，也意味著該族群失去了以市場競爭為核心的主體權(quán)利意識，從而使國家法律失去了功效。因此，現(xiàn)代化法律的飛速進步從根本上來說是社會生產(chǎn)力發(fā)展產(chǎn)生的內(nèi)在要求。要將少數(shù)民族民間法律文化所容括的宗教認同、民族認同上升為國家認同，樹立少數(shù)民族的公民思想，最核心的手段是以民族地方經(jīng)濟的開放去引導少數(shù)民族的法律文化心理，當現(xiàn)代法治的全新思維模式與行為模式能對少數(shù)民族經(jīng)濟生活產(chǎn)生普遍影響的時候，少數(shù)民族的社會價值理念將發(fā)生巨大的變遷，一部分保守、落后、封閉的民間法律文化自然會面臨著失靈。盡管破除舊有法律文化權(quán)威將是一個漫長的過程，但人們同樣可以在保持少數(shù)民族民間法律文化連續(xù)性的基礎(chǔ)上依托宗教權(quán)威與現(xiàn)代科技來進行普法教育和惠民宣傳。從民族關(guān)系和諧的角度來看，少數(shù)民族民間法律具有保守與開放并存的二元文化體系，看似是一種封閉的系統(tǒng)，實則蘊藏著無限生機，認可與發(fā)展少數(shù)民族民間法律文化的積極因素，將優(yōu)秀的民族風俗文化觀念轉(zhuǎn)化為一種有效的法律保障機制，可促進法治現(xiàn)代化與民族關(guān)系的良性互動。對此，少數(shù)民族“熟人社會”所催生的“內(nèi)發(fā)型”法律模式與國家法律的“外發(fā)型”法律模式相沖突，少數(shù)民族村寨移植現(xiàn)代性法律文化需要有協(xié)調(diào)內(nèi)發(fā)型法制與外發(fā)型法制的混合型法制文化類型出現(xiàn)，簡而言之，少數(shù)民族民間法律文化不能從半封閉的“村規(guī)民約”跨越式進入現(xiàn)代法律系統(tǒng)，創(chuàng)造其間的文化連續(xù)性是少數(shù)民族法律現(xiàn)代化的必備條件。例如，傳承和發(fā)揚少數(shù)民族的優(yōu)秀法律文化、傳承適用可行的法律制度、傳承可保留作為少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的法律器物等等，如布朗族村寨的村建規(guī)則是“由村莊族長和全體村民會議共同制定村風民俗、公共道德以及社會治安管理條例”，[12]其中的寨心、寨門建設(shè)必須按照“圈寨”儀式完成，村口連接佛寺的大道也不允許興修公路，還制定了“機動車輛不準入寨”的地方制度，認為那樣會觸犯和玷污寨神。以上布朗族村寨的村建規(guī)則在很大程度上還原了布朗族原始宗教內(nèi)容，是將原始宗教內(nèi)容上升為村寨習慣法的表現(xiàn)，但它并沒有威脅現(xiàn)代法治的公民權(quán)利，當?shù)卣推渌褡骞穸紤獙捜荽祟愐?guī)則的存在，維系民族關(guān)系和諧。反之，利用少數(shù)民族民間法律文化中的地方性知識能有效降低現(xiàn)代法律文化系統(tǒng)所導致的對抗性人際關(guān)系，例如，少數(shù)民族“賠命價”在早期民族社會起到了減少死亡、避免仇報的積極作用，而現(xiàn)代“賠命價”已經(jīng)演變?yōu)橐环N“以資源交易方式去替代社會糾紛的法律解決手段”，[13]可見，少數(shù)民族從自身文化出發(fā)，也能實現(xiàn)矯正犯罪、追求有效補償、規(guī)避破壞性復仇的現(xiàn)代刑法目的，歸根到底少數(shù)民族民間法律文化“息訟寧人”的義務本位與國家法律以秩序為中心的責任本位是民族性法律文化權(quán)利實現(xiàn)的雙重主體，把握好法律文化與法的民族性關(guān)系，便能從根本上解決少數(shù)民族民間法律文化的現(xiàn)代化適應。

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第7篇：少數(shù)民族意識形態(tài)范文

關(guān)鍵詞：民族主義；族裔民族主義；種族主義

隨著全球化的進程，民族國家面臨著巨大的挑戰(zhàn)，因為全球化意味著解構(gòu)以及侵蝕民族國家；也可能意味著把民族國家轉(zhuǎn)變成跨國國家。民族國家為此發(fā)起一場“民族主義”的浪潮，民族主義也成為了政治界、學術(shù)界爭論的話題。但就“民族主義”的概念并沒有一個準確的定義，而且我們對其相關(guān)的一些基本概念，如族裔民族主義、種族主義也不能作出比較明確的把握，由此更不能清楚地理出這些基本概念之間的關(guān)系。之所以這樣，也是因為每個人看待這三者的立場不同，以至于在一個三維的空間里不能找到彼此的聯(lián)系。然而，世界上的任何事物之間都是有一定的聯(lián)系的。通過對這三個概念的梳理、解構(gòu)、辨析、定位，發(fā)現(xiàn)這三者所具有的特點會處于一個平面中，這樣他們的關(guān)系也就一目了然了。

一、民族和民族主義

正如詹姆斯安德遜所言：“民族主義是一個最成問題的問題，簡直就像一條變色蜥蜴一樣，不斷改變它的膚色，以適應不同的政治環(huán)境”。［1］

美國教授漢斯科恩曾指出：“20世紀是有史以來，整個人類接受同一政治觀念－民族主義的第一時期”。民族主義就其完整的涵義而言，是近代社會才開始出現(xiàn)的一種歷史現(xiàn)象。后經(jīng)18世紀北美獨立戰(zhàn)爭和法國大革命的巨大推進，在歐美地區(qū)正式形成。19世紀中葉后，歐美民族主義逐漸成為西方列強對外擴張，爭奪霸權(quán)的理論根據(jù)和精神動力。由這一演進的過程來看，民族主義是具有動態(tài)性的概念。然而盡管這一概念是非靜止的，但仍有一個定點供這一定義延擴。在“民族主義”這一概念中，“民族”就成為著以基準點，而構(gòu)成了這一概念的基礎(chǔ)和最主要的成分?！懊褡濉弊钪匾暮x是在政治上彰顯的，但要從概念史的層次來討論民族及民族主義，的確是相當不容易的。一方面，諸多的學者認為是民族主義先于民族。一方面，另一批學者認為民族促生民族主義這樣的定義難免會使人處于雞與雞蛋的兩難境地，在這里不在加以闡述。

對民族主義必須具體分析，不能把民族主義當作一般意識形態(tài)教條對待。一定的意識形態(tài)往往同一定的社會經(jīng)濟發(fā)展狀況和歷史文化背景相聯(lián)系。定義本身就是相對性的，民族是一變化的概念，缺乏嚴密性。亞里士多德指出我們不要在近似領(lǐng)域內(nèi)表現(xiàn)的太精確，太邏輯。為此，尋求走第三條可能的道路，在不確切中尋找不確切的因和果，這樣既可做到在近似中的嚴謹，也符合主題所要求的近似。所以在政治和歷史領(lǐng)域，民族和民族主義已取得了同志地位，在這兩個世紀以來是最恒定的政治力量，對民族主義作出這樣的判斷不是指強度，而是指其延續(xù)時間之長和普遍性。

政治學家吉爾德拉怒瓦指出：“民族主義是一種非常有彈性的，甚至變化無常的意識形態(tài)，因此它能為極其矛盾的客觀目標服務……這是一個包羅萬象的外殼”［2］那么對于其基本涵義的理解，有助于辨析與其有關(guān)的幾本概念。

二、族裔民族主義和民族主義

在第二個千年即將結(jié)束之際，也就是所謂的全球化時代，族裔沖突和民族主義再次出現(xiàn)，根據(jù)霍布斯鮑姆的理論，它們是對“20世紀世界絕大部分地地方國家形程中過分強調(diào)非民族和民族主義原則的回應”。［3］在安東尼史密斯的書中說到:“達到民族非政治化的目標的兩種方法是將民族的文化從國家政治層面或經(jīng)濟聯(lián)系中分離”。而民族一旦失去了這兩種功能的話，就會降到“族裔”、“文化”或“民俗”的層面。這說明族裔和民族有著源與流的關(guān)系。在族裔民族主義中，“民族性”成了“族裔性”的同義詞，而民族認同也經(jīng)常被視為思考或意識到擁有“原生”或繼承的群體特征，即擁有諸如語言、習俗、地域聯(lián)系和體貌類型之類的“族裔性”成分。隨著血緣群體的擴大，這些群體通過進化而具有了更大的適應性。由此可以推斷，在所謂的前現(xiàn)代化時期，民族和族裔有重合之處，前現(xiàn)代化是相對于現(xiàn)代化而言的，因為在前現(xiàn)代化時期可能找不到“民族”至少找不到近幾個世紀出現(xiàn)的大眾化，法律化，公共化與地區(qū)化形成的民族。而存在的只是很多松散的集體文化單元—族裔，然而，族裔認同的文化內(nèi)容及其內(nèi)含是根據(jù)每個人的理解和態(tài)度隨著文化，時期，經(jīng)濟和政治環(huán)境的變化而變化的，它們從來不是靜止固定的。且族裔聯(lián)系如同其他社會約束一樣從屬于經(jīng)濟，社會和政治力量，因而隨著環(huán)境變化而搖擺不定。所以歷史上的族裔共同體有其形成，發(fā)展，解體的過程，有些也會被相鄰的族裔所同化而成為大的民族共同體。

不能將族裔和民族聯(lián)系起來是因忽略了前現(xiàn)代和現(xiàn)代文化的一些差別，現(xiàn)代民族是“大眾民族”是一個范圍更廣，內(nèi)含更豐富的概念，族裔則是那些小范圍的精英集團而形成的“民族”—族裔。為此，有一些族裔聯(lián)系從前現(xiàn)代化時期在特定人口中至少某些部分中存在下來，而這些聯(lián)系通常成為現(xiàn)代民族和民族主義運動形成的基礎(chǔ)。

任何事物都是不斷發(fā)展的。從這個角度看，現(xiàn)代并非突然出現(xiàn)的，而是一個循序漸進的過程，它產(chǎn)生于前復雜的社會與族裔形成之中，產(chǎn)生于現(xiàn)代力量可以改變但永遠消滅不掉的不同類型的族裔中。就此而言，現(xiàn)代記載著不同時代的經(jīng)驗和認同，記載著各種各樣族裔形成的過程。早期的影響在后期被修改。由此而產(chǎn)生了我們稱之為“民族”的集體文化單元性質(zhì)的混合物。

當今世界民族主義已成為一大潮流，其根源是前現(xiàn)代時期族裔遺產(chǎn)—“中心”族裔與“邊緣”族裔之間的矛盾。西方國家因技術(shù)、文化、經(jīng)濟、政治而處于中心族裔的基礎(chǔ)之上。而處于劣勢地位的“邊緣化”的少數(shù)族裔因中心或關(guān)鍵族裔控制的政府，剝奪了他們的資源和勞動，由此提出強烈的抗議，這樣族裔民族主義運動不斷發(fā)生，逐漸演化成為程度更深，涉及面更廣的民族主義運動。西方的民族主義運動就是一例。然而族裔民族主義是多政治方面的，認為現(xiàn)代民族主義是扎根于既存的族裔聯(lián)系及其政治運動之中的。從以上的闡述可以看出，族裔民族主義是包含在民族主義之中的，它是未出現(xiàn)民族主義以前是與后者在概念上有重疊的部分。但隨著時間的推移而不斷擴大的。

三、種族主義和民族主義

民族主義作為社會學和歷史學上的定具有多重性格，多重形貌特點，這既是它的優(yōu)點也是其弱點，民族主義可以表現(xiàn)出其強大的意識形態(tài)更為強大堅韌的生命力。但民族主義又不得不依附和屈從于其他的意識形態(tài)才能成活和發(fā)展。所以對待民族主義應謹慎。再對民族主義追本窮源同時也應該看到民族主義走向極端的危險性。

民族主義有時與種族主義和仇恨相連，或與陰謀理論相連，種族主義的生物的或文化的理論可應用一個大陸。種族主義并不總是民族主義的，而某些種族主義接受民族的沒落并屈從于外國的強國。因為他們得到了其他意識形態(tài)的滿足。在希特勒時的歐洲，那些與納粹有共同的意識認同并與其合作的人，都是一些否認其民族獨立的“民族主義者”，種族主義經(jīng)常比民族主義更強大。

社會科學的發(fā)展加強了這個古老，陳舊的標準。至少從動物學的意義上講，“人種”一詞不等于“民族”。從某種科學意義上講，人種意味著對族群和文化的研究。然而在大眾意義上，此詞更指對一個種群，一種族類的認同，且這一認同與民族認同并不重疊。人種有時同民族是對立的，甚至幾乎是超民族的。此時，人種所指的比種族更為具體，而又比人類學意義上的文化要廣。但有很多種因素促使這一詞意的變遷。最常見的是，從政治意義上講，“種族”一詞在19世紀是很正當?shù)?，但自納粹暴行之后又成為最不體面的?！叭朔N”一詞于是成為種族的婉轉(zhuǎn)代用品。這種將人種概念賦予種族主義的含義的用法，使得種族主義完全超出了民族主義的范圍，而且這意義上，對人種的分類是種族主義的，但對于各種族的平等尊重只是文化主義的。

達爾文進化論加上后來的遺傳學，共同為種族主義提供了看似強有力的“科學”佐證，讓人民可以心安理得，理所當然地驅(qū)逐外人。反猶主義到1880年后，也帶有了種族主義的色彩(以往來以宗教為訴求的)。德國及法國的種族主義預言家，張伯倫等人。在1900年后“北歐人”一詞大量出現(xiàn)在種族沙文主義者進化論述當中。［4］

自大革命以來，法國普世主義者民族主義者之間的斗爭就從未間斷，而種族主義者不能和民族主義融合；還存在著一種鞏固和民族主義。相反德國種族主義卻利用民族主義為其服務，著其中有許多歷史和政治的原因。這一德國式的“民族”就是一個種族主義的面具，一種對于民族思想在近代擴張的否定，一個前民族意識的反應，或者更應說這一民族是為發(fā)動具有自衛(wèi)意識的民眾而指定的一個新對手。但不同的是這次的對手是種族的敵人，而非民族的敵人，在這一點已超出對民族的定義的范圍，除種族主義與民族在定義的層面有差異外，種族主義和民族主義的關(guān)聯(lián)也是顯而易見的。

在“雅利安人”和“閃族人”這個例子中，“種族”和語言經(jīng)常被混為一談，一直繆勒這類嚴謹學者憤怒地指出:“種族”這種遺傳學觀念，根本不可能從語言問題中演繹出來，因為語言并非遺傳得來。有時種族主義者甚至會把對種族主義純正度的堅持，退占到語言民族主義之上，要求必須戮力維持語言的純正性。從上面的論述來看，種族主義是人類學和遺傳學，生物學意義上的概念，就此兩者的概念具有的前提是有一定的差別的，但種族主義也通常被一些政客加以利用，打著民族主義的旗號實現(xiàn)其具有反人類性質(zhì)的政治目的，而成為極端的民族主義。從這個意義上講，民族主義也包含了這一種另類的種族主義。所以，將民族主義作為一個大的集合，種族主義為一小集合，那么種族主義的外延有民族主義不包括的一部分。

四、族裔民族主義和種族主義

族裔民族主義在傳播其歷史的過程中有不均衡的現(xiàn)象，對民族主義的大眾動員過程具有強烈的影響，這一影響一直持續(xù)到發(fā)達的現(xiàn)代化時期。在族裔漫長的發(fā)展過程中它們共同體所具有的集體記憶，神話和傳統(tǒng)均有所缺乏。一些民族主義只是分子通過一些方式活動用一些文化價值來武裝共同體，以恢復族裔的歷史和文化。然而，在這一過程中，所采用的兩種方式—文化政治和純粹化卻使民族主義走向了極端，而與種族主義想類同。

民族主義分子使過去的一些象征，事件，英雄和紀念物賦予新的民族意義，由此而產(chǎn)生了英雄主義和本土文化政治化的現(xiàn)象.為民族的凝聚力起到積極的作用，除此之外，本土文化政治化往往和共同體單純化齊頭并起。共同體單純化意味著要拋棄所有的“相異”的一些特征，是本民族成員本身得到凈化，然這種凈化的過程，必須會對共同體中的外來成分以手術(shù)族裔群體采用強硬的態(tài)度，他們認為一些少數(shù)民族或外來人會腐蝕民族的道德品質(zhì)和生物純潔性，而且還認為本民族是“上帝的選民”優(yōu)于其他民族，因而這種強烈的民族感情轉(zhuǎn)化為對不同民族的瘋狂仇恨，造就了二戰(zhàn)時德國法西斯主義，種族主義大屠殺，族裔民族主義害怕族裔和文化的融合及衰落，擔心失去傳統(tǒng)的生活方式而采用這兩種方式，在一定程度上是具有積極意義的，然而超出一定的范圍，一定的限度，就成為了種族主義，族裔民族主義和種族主義是有一定的聯(lián)系的。

結(jié)論

民族主義，種族主義，族裔民族主義三者的定義通過以上兩兩進行辨析論證之后，得出他們之間是有一定的差別和聯(lián)系的，雖然不是很準確，但至少它們之間那種微妙的關(guān)系可以給我們更多思路，以使我們更好的理解有關(guān)民族主義的問題。

［參考文獻］

［1］轉(zhuǎn)引自 余建華.民族主義—歷史遺產(chǎn)與時代風云的交匯，上海:血淋出版社 1999.12，第1頁.

［2］同上，吉爾德拉怒瓦:民族主義:七頭蛇從未被消滅.法國《世界報》1992年5月18日

［3］艾里克霍布斯鮑姆 著 李金梅譯 民族和民族主義 上海:上海世紀出版社1990年版，第173頁

第8篇：少數(shù)民族意識形態(tài)范文

論文摘要:本文論述了我國民族音樂教育的現(xiàn)狀以及民族音樂的地位，重點闡述了民族音樂對于提高素質(zhì)教育的重要作用，從教師團隊建設(shè)、教學手段創(chuàng)新、科學的教學方法采用等方面，提出了增強民族音樂教育可行性的舉措。

1 民族音樂教育的現(xiàn)狀

當前，音樂教育者所面臨的問題就是如何將我國的民族音樂融入到現(xiàn)代西方音樂教學體系中去。這對于提高及完善我國民族音樂教育極其關(guān)鍵。民族音樂教育應該如何完善已成為我們討論的重點。眾所周知，目前我國的音樂教學以西方的教學模式為主，其中以歐洲音樂理論為基礎(chǔ)的學習貫穿于學生音樂學習的整個過程，而中國傳統(tǒng)民族音樂的教學卻被忽視。在這樣的音樂教學環(huán)境之下，造就了一批具有中國特色的西洋音樂家，使得西方音樂占領(lǐng)了音樂教育的首要位置。在音樂創(chuàng)作方面，我國近代主流音樂創(chuàng)作理論基本皆是基于蘇俄音樂理論。使得人們潛意識中認為中國民族音樂沒有存在的意義，這一切阻礙了我國民族音樂的發(fā)展。

2 民族音樂在社會上的地位

音樂的社會地位，反映的是社會對音樂教育的普及程度及教育程度，是人們意識形態(tài)的反映。作為本土的民族音樂，發(fā)展歷史悠久，在人們的意識但中根深蒂固，是否能夠順應時代的發(fā)展被人們廣泛接受？能否與經(jīng)濟文化的發(fā)展保持同步發(fā)展與創(chuàng)新？了解我國民族音樂的地位顯得格為重要。

我國民族音樂在社會上取得了一定的成就，主要表現(xiàn)在以下及方面:

首先，國內(nèi)外流行的歌曲基本上素材皆來源于民間。

其次，有一部分人對民族音樂情有獨鐘，自發(fā)地與身邊有共同愛好的人組建樂團，例如:農(nóng)村的二胡、笛子、花燈等民族音樂局部流行。他們對于弘揚民族音樂文化，使得民族音樂得以發(fā)展做出很大貢獻。

再者，中國音樂開始走入世界舞臺。近年來，中央樂團到世界各地巡演，將中國的民族音樂推廣至歐洲各國。例如，《梁?！?、《牧童短笛》等優(yōu)秀作品，在世界范圍內(nèi)受到廣泛的歡迎。

3 民族音樂在教育中發(fā)揮的作用

3.1 民族音樂能夠培養(yǎng)學生的民族精神

一個民族的興衰主要取決于民族精神。中國五千年的發(fā)展形成以愛國主義為核心的民族精神，其次包括團結(jié)友善、勇敢勤勞、愛好和平等。我國的民族音樂與本民族的宗教信仰、文化思想一脈相承。在實行民族音樂教育的過程中，要注重讓學生通過情感的體驗，接受到民族音樂所蘊含的神韻的熏陶，從而強化其民族意識。隨著我國加入WTO，市場經(jīng)濟迅速發(fā)展，國際上文化交流日益密切，自然地給音樂教育帶來新的機遇及挑戰(zhàn)，如何在新形勢下抵御藝術(shù)商品化及消極的文化現(xiàn)象給青少年身心健康帶來的不良傾向，需要我們?nèi)ニ伎?。民族音樂對喚起學生的自尊、自愛、自信、自強的民族意識，有著無可替代的作用。

3.2 民族音樂能夠培養(yǎng)學生的審美觀

我國的民族音樂包括古典音樂、各地的戲曲音樂等，民族音樂的不同形式表達出來的審美觀和審美習慣各不相同。少數(shù)民族的音樂在節(jié)奏、表現(xiàn)形式方面皆有其獨特的風格。遺憾的是當前的大部分青少年沉迷于流行音樂，對民族音樂缺乏了解，審美觀建立在一個相對狹小、不健全的范圍之內(nèi)，更有甚者為追星刻意模仿明星的穿著打扮。這些皆是缺乏自我意識的表現(xiàn)，對自身的身心發(fā)展不利。因此，對學生民族音樂教育有助于培養(yǎng)學生審美觀，對提高其思想意識，文化素質(zhì)和心理素質(zhì)有著難以替代的作用。

3.3 民族音樂能夠促進學生對傳統(tǒng)祖國文化的理解

民族音樂作為中華民族優(yōu)秀文化的重要組成部分，對于民族文化的傳承及發(fā)揚，起到重要的作用。著名民族音樂《十面埋伏》是我國傳統(tǒng)音樂的縮影，其以形象生動、富有交響音樂藝術(shù)的表現(xiàn)手法再現(xiàn)了古代戰(zhàn)爭的歷史畫面，暗示出人們向往和平;《滿江紅》歌頌了岳飛精忠報國的愛國情懷。因此，在進行民族音樂教育的過程中，讓學生學習認識民族音樂，可以從藝術(shù)的角度系統(tǒng)、全面、科學地認識祖國的傳統(tǒng)文化，從而更加熱愛自己的國家。 轉(zhuǎn)貼于

4 加強民族音樂教育的舉措

4.1 教師的教學手段應該不斷的創(chuàng)新

只有創(chuàng)新，方能激發(fā)出充滿活力的生命力。在民族音樂教學中不僅要注重形式的創(chuàng)新，亦要加強內(nèi)容的創(chuàng)新。這就要求教師在對學生進行民族音樂教學要貼近生活，反映出人們的需求及時代特點。最有效的方法便是通過對資源的整合，使得民族音樂流行起來，如此方能使學生最大程度地接受民族音樂。近年來，央視青年歌手比賽，把原生態(tài)的民族歌曲列入比賽的內(nèi)容，目的便是通過選拔的方式，發(fā)掘文化遺產(chǎn)，在比賽的過程中不斷的創(chuàng)新，從而促進民族音樂的流行。教學中，教師應該引導學生根據(jù)歌曲改編富有時代氣息的歌詞，根據(jù)地方民族音樂特點及自身所學知識創(chuàng)編音樂詞匯。

4.2 民族音樂教學應該采用科學的教學方法

在傳統(tǒng)的音樂教學中，教師充當傳授者的角色，而學生充當接收者。但學生缺乏相應的自主性，總是被動的接受教師灌輸?shù)闹R。學生與教師之間缺乏應有的交流。要想扭轉(zhuǎn)這樣的不良局面，教師在教學過程中應該注重于提高學生的音樂感受能力及實踐能力。

首先，讓學生多聽、多看。教師可以利用現(xiàn)代多媒體技術(shù)，多做多媒體課件，將聲、光、圖、色彩融為一體。如此，不僅能滿足學生視覺、聽覺的需要，并且還能豐富課堂內(nèi)容，極大地提高學生的學習興趣。通過對民族音樂的欣賞，感受民族音樂的魅力，提高學生的審美能力，使得學生對音樂有更深層的理解，發(fā)揮其想象力和思維能力。

其次，增強學生音樂實踐能力，具體措施就是多練、多演出。讓學生自主組織策劃、安排演出，讓他們參與到實踐中去，整合所學到的知識，表達出自己的內(nèi)心所想，惟有如此學生方會心甘情愿地配合老師，方能充分調(diào)動學生的積極性及創(chuàng)造性，方能很好地促進民族音樂教育。

5 結(jié)語

教育改革是當今的熱門話題，培養(yǎng)全面發(fā)展的綜合型人才是社會賦予教育者的歷史使命。作為音樂教育者應很好的把民族音樂融入到音樂教育中，抓住改革的契機，既要借鑒外國的優(yōu)秀音樂作品，更要發(fā)揚民族音樂，使民族音樂教育與經(jīng)濟發(fā)展相適應。

參考文獻

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[5] 王春燕.關(guān)于加強學校民族音樂教育的幾點建議.三門峽職業(yè)技術(shù)學院學報， 2009年9月.

第9篇：少數(shù)民族意識形態(tài)范文

關(guān)鍵詞：多元文化教育；多元民族文化；理念

中圖分類號：G40-03　文獻標識碼：A　文章編號：1002―6959(2007)05―0138―05

我國是一個多民族的國家，其中少數(shù)民族人數(shù)約占全國人口總數(shù)的8％。近年來，由于全球化的影響，許多民族傳統(tǒng)文化逐漸消亡，據(jù)有關(guān)專家統(tǒng)計，民族傳統(tǒng)文化的消亡速度已經(jīng)遠遠超過了瀕危動物的消亡速度。每一種民族傳統(tǒng)文化的消亡，意味著人類失去了一種可供選擇的精神家園，而當人類的文化精神家園只剩下唯一的時候，我們有理由相信，那就是整個人類開始走向滅亡的時候。民族傳統(tǒng)文化的消亡有其深遠的政治、經(jīng)濟原因，教育具有傳承民族文化的重要功能，因此，要擔當起保護民族傳統(tǒng)文化，傳承多元民族文化的職責，更多的還需要從教育人手，尋找切實可行的辦法。

一、多元文化教育概述

多元文化教育于20世紀50年代以后在西方國家興起，并迅速在世界各國普及的一種教育思潮和社會與學校的改革運動。多元文化教育的產(chǎn)生有其深遠的社會歷史背景，世界著名的多元文化教育研究專家詹姆斯?A?班克斯(美國)和詹姆斯?林奇(英國)認為，多元文化教育發(fā)生的背景主要包括兩個因素：一是多元文化教育發(fā)生的人口組成上的因素；二是多元文化教育發(fā)生的社會運動上的因素。這一結(jié)論是對西方多元文化教育事實的概括。這兩個因素決定了多元文化教育應該首先發(fā)生在西方國家，而不是其他別的地方。以美國為首的西方國家在二戰(zhàn)以后，大量吸收外國移民，使得其自身原有較為單一的民族構(gòu)成發(fā)生了重大改變，成為多民族國家。到了新世紀，美國大約有270個民族，加拿大和英國大約有140個民族，而在其他西方國家，也形成了由多個民族構(gòu)成的人口結(jié)構(gòu)。在西方多元民族國家形成的同時，“民族復興運動”也在西方興起，這一運動的興起最先是源于非主流民族對不公平待遇的抗爭，象馬丁路德?金的著名演說《我有一個夢》，就是對這種不公平的強烈控訴。以色列國的建立也是在“民族復興運動”的一個分支――“猶太復興主義”運動中建立起來的。以上因素使得西方國家成為了多民族的國家，最早的單一的國家教育很顯然就不能適應當時的社會要求，而由于政治、經(jīng)濟一體化、全球化的進程，使得多元文化教育的意義在新的時代更加得到彰顯，于是，為了順應了時代的發(fā)展，提出多元文化教育也就成為了必然。

文化多元主義理論是多元文化教育直接的主要理論基礎(chǔ)。文化多元主義的理論來源是文化人類學中的文化相對論派別的觀點，其代表人物是赫斯科維茨，其基本觀點是：每一民族的文化都具有其獨創(chuàng)性和充分的價值，都是在長期的歷史過程中形成的并與其經(jīng)濟條件相適應的。對不同文化的價值及其所產(chǎn)生的文化背景的估價應該是相對的。文化相對論的最核心之處是認為社會的穩(wěn)定與和睦來自于對不同特點的尊重，來自互相尊重，強調(diào)多個而不是一個生活方式的價值，是對每個文化價值的肯定。從赫斯科維茨的觀點可以看出，倡導多元文化是為了社會的穩(wěn)定與和睦，每一種文化都應該受到應有的尊重，看待文化的價值要持一種相對的態(tài)度。根據(jù)馬克思的辨證唯物主義思想，文化相對論有其合理的地方，也有其不合理的地方。其合理之處在于文化相對論所提倡的文化多元照顧到了處于“非中心”、“非主流”的弱勢群體；其不合理的地方在于文化的統(tǒng)一性在倡導多元文化的過程中被消解或弱化，從而增加了民族國家分裂的風險。同樣從詹姆斯?A?班克斯言語中也可以看出這一點：多元文化教育的目標是為了提高不同性別、不同種族、不同文化群體的學生以及一切處于不利情況的學生的教育素質(zhì)；幫助學生獲得其自身文化以外的跨文化能力；多元文化教育是對所有學生進行的教育。

我們國家也是一個多民族的國家，也存在民族的多樣性與文化的多元性。同其他多民族國家相比。我國民族的多樣性和文化的多元性有其特殊性，最大的特殊性就在于我國最大的民族――漢族與其他少數(shù)民族的極端的不平衡：數(shù)量上的不平衡、政治與經(jīng)濟發(fā)展狀況的不平衡等等。這就要求我們的教育在傳承民族文化的過程中要充分考慮各種不平衡性。我國有的專家認為：“當代中國文化的多元化在一定時期內(nèi)將會是聚合狀態(tài)的多元化。換言之，只有在一定的調(diào)控下，才存在多元并存的局面，才有文化形式的紛繁多樣。西方的多元化，就其文化的價值規(guī)范和思想意識而言，雖并非完全是無中心的，但相對來說，其中心或者說主流特征不明顯。缺少‘中心’的調(diào)控。”另有學者認為，給予各民族文化以相對價值認識的真正意義上的多元化教育可能是保持各少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的有效手段之一。通過多元文化教育，作為本地方和本族群的人能夠擺脫一體化的沖擊，更深入地理解固有文化的價值，從而更主動地弘揚地方和族群文化；對其他文化擁有者而言，從道德、價值觀、倫理、生活科學等方面，更完整地在深層次理解“他者”的文化，從而學會關(guān)心，放棄自我中心主義。我國多元文化教育的目標是：保持中華民族文化的多樣性；促進多樣性的民族文化之間的交流與理解；促進各民族融入現(xiàn)代化主流社會，共同進步。不難看出，與西方較為徹底的“去中心化”相比，我國對傳承多元民族文化持一種折衷的態(tài)度：既強調(diào)民族文化的多元性，又強調(diào)一種居于“中心”的主流文化。這與我國的歷史和現(xiàn)實狀況有著緊密的聯(lián)系。而在此背景之下，筆者認為，多元文化教育的目的就是要實現(xiàn)國民性和民族性的統(tǒng)一，是一種旨在保持本身文化特征的基礎(chǔ)條件下，獲得與其他文化學習所在社會主流文化均等機會的一種教育理念。

二、多元文化教育之于多元民族文化傳承的價值

多元文化教育的價值是依托于多元民族文化的價值而得以規(guī)定的。民族文化蘊含著獨特的價值和豐富的內(nèi)涵，尤其是作為民族文化的一種外化形式的習俗，是人們?nèi)粘Ｉ钪械娘L俗習慣，通過人的行為表現(xiàn)出來，成為一種經(jīng)?；?、普遍性的自然規(guī)范，最能引起人們直觀感覺的現(xiàn)象，尤其是由各種習俗升華而成的社會風尚，它滲透在社會生活的各個方面，猶如一個社會文化的“萬花筒”。因此，透過習俗我們就可以看到一個社會的精神風貌，透視出該社會的政治、經(jīng)濟、信仰、民族傳統(tǒng)、民族性格、意識形態(tài)和文化風格。習俗不僅有著深刻的文化內(nèi)涵，習俗作為一種生活方式，一種固定化的行為模式，對人們有著巨大的影響力，對民眾思想意識、行為具有導向、整合與凝聚作用，它引導人們注意自己的民族的角色身份，確固自己的文化和傳統(tǒng)，習俗制約著人們的言行舉止，是一種從思想觀念到行為方式，從表層現(xiàn)象到深層心理結(jié)構(gòu)上都控制著人們的無形力量。

多元的民族文化能夠為人類提供多元的思維方式與行為方式，一個社會只有允許多元的文化存在，這個社會才擁有了永不枯竭的創(chuàng)造力的源泉。因此，我們可以說，多元民族文化的價值就在于促進社會的發(fā)展，為社會的發(fā)展提供一種動力支持。

多元文化教育的價值就在于它能夠使多元民族文化得以傳承下去，多元文化教育最先也是以“救 火隊員”的姿態(tài)出現(xiàn)的。美國從20世紀70年代開始，其經(jīng)濟地位和國際競爭力受到了來自日本、西歐和亞太地區(qū)一些國家的挑戰(zhàn)。對外國人才的依賴使得國家的危機感不斷增強。為了保住其霸主地位，美國社會各界要求重視教育、進行基礎(chǔ)教育改革的呼聲不斷。而《國家在危急中，教育改革勢在必行》以大量的篇幅列舉了多元文化教育方面存在的種種危機，喚醒了大眾對多元文化教育及其研究的重視。報告指出：“17歲青年中，約13％是半文盲，少數(shù)民族高達40％”；“根據(jù)最簡單的日常閱讀、書寫和理解測驗，約2300萬美國成人是文盲，少數(shù)民族青年中文盲可能高達40％”；“中學生在多數(shù)標準化測驗中的平均成績，現(xiàn)在低于26年前前蘇聯(lián)發(fā)射人造衛(wèi)星時的水平”。此一階段的多元文化教育更多是讓社會弱勢群體獲得學習主流文化的均等機會，從而提高全體國民的素質(zhì)。然而，隨著人類社會跨入了新的世紀，我們所倡導的多元文化教育的更多意義在于阻止各種民族文化的消亡。一種民族文化的消亡，意味著我們?nèi)祟惿鐣质チ艘粋€精神家園，一種思維和行為方式。而作為傳承多元民族文化的一種理念和思潮，多元文化教育因其特點更是彰顯出較大的優(yōu)勢。無可否認，過去的一些方法對多元民族文化的傳承起到了一定的作用，例如實行少數(shù)民族區(qū)域自治制度、通過發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)旅游業(yè)等等方式。但歷史與現(xiàn)實證明，通過少數(shù)民族區(qū)域自治制度，無法阻擋政治、經(jīng)濟一體化的沖擊；通過在少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展旅游業(yè)，來帶動民族文化的傳承與發(fā)展，也因為只是顧及了表明現(xiàn)象和經(jīng)濟利益，使得民族文化如習俗等由于意義的缺失而逐漸僵化，失去了延續(xù)的動力。多元文化教育就是要從根本上去嘗試解決這些問題，它致力于探究民族文化背后的淵源與意義，在每一個群體里面建立起相應的身份認同，同時，也力求同時代主流文化相結(jié)合，為多元民族文化的創(chuàng)生搭建起一個平臺。

三、多元文化教育的實現(xiàn)

正如在文章第一部分所提到的：多元文化教育更多的是一種教育理念、教育思潮和教育運動。它不是一個實體，其本身是不具備傳承文化的意義的，必須要借助現(xiàn)實的教育才能得以實現(xiàn)。我們只能說倡導多元文化教育，把多元文化教育的理念通過現(xiàn)實的教育體現(xiàn)出來，從而達到傳承多元民族文化的宗旨。要在現(xiàn)實的教育中體現(xiàn)多元文化教育理念，筆者認為，主要要靠多元文化課程的設(shè)計才能得以實現(xiàn)。

(一)多元文化課程目標的確立

1、掌握本民族文化的基本知識與技能

本民族文化的基本知識和技能又稱為本土知識，這種知識體系深刻反映著民族文化心理結(jié)構(gòu)，包括一切信仰、道德、習俗和個人作為社會成員所必須的能力及其習慣。本土知識構(gòu)成了本土社會文化傳統(tǒng)的核心，在本土社會各個方面的建設(shè)中都起到基礎(chǔ)性的作用。并且本土知識為本土人民提供一種他們自己熟悉的界定問題、觀察問題、分析問題和解決問題的視角。

2、民族意識的喚醒和民族文化的認同

文化是一個復雜的信念和行為系統(tǒng)，對少數(shù)民族而言，他們的信念源自于自己的民族和家庭背景，持續(xù)受到出生后所有的經(jīng)驗的塑造，他們的態(tài)度、價值、語言和行為總是受到所生活的家庭和社區(qū)潛移默化的影響。因此，從教育的角度看，鼓勵學生學習民族文化不是僅僅強調(diào)文化的外部標志(如食品和節(jié)假日)、英雄和歷史事件，獲得民族文化的基本知識和基本技能，更為重要的是培養(yǎng)學生的民族自豪感，形成民族認同感和歸屬感，提高對自身價值的自信和自尊感，形成一定的價值觀。

3、理解、接受和欣賞其他種族

我國少數(shù)民族的分布特點是大雜居、小聚居，形成了一個多文化、多民族社會。少數(shù)民族地區(qū)學校課程不僅應該重視幫助所有學生理解和欣賞自己民族文化，同時使其理解、接受和欣賞其他種族、民族和群體的文化和社會經(jīng)濟背景。一方面要培養(yǎng)學生對主流文化――漢文化的風俗、價值和信念等的理解與接受，另一方面培育學生對構(gòu)成我國人口的多樣民族、文化、語言群體的理解與接受，承認文化的豐富性與多樣性，消除歧視和偏見，消除文化的界限。

4、發(fā)展跨文化能力

多元文化課程應反映國家和世界的種族、民族和文化的多樣性，幫助學生掌握跨種族、跨民族和跨文化所必需的知識、技能和價值觀。一個民主的、理性的多元社會客觀上要求其公民必須能夠超越民族和文化的界限，積極參與公共對話與行動。

(二)以民族文化為基點選擇課程內(nèi)容

以民族文化為基點，在此基礎(chǔ)上使內(nèi)容的選取范圍觸及多民族、多文化的語言、價值體系、文化傳統(tǒng)、社會條件和等，凸現(xiàn)課程內(nèi)容的民族特色。其基本原則是：第一，價值性。各類材料應明確顯示多元文化的社會及其多元一體的價值標準，在吸收主流文化甚至外國先進文化的基礎(chǔ)上，結(jié)合本民族文化對之進行民族化改造。第二，需求性。民族文化素材的選擇與組織應貼近學生生活，符合學生的經(jīng)驗、興趣和需要，所組成的主題內(nèi)容是學生真實世界中具有個人與社會意識的問題。第三，公正性。在確立主題內(nèi)容時應力求避免對少數(shù)民族的刻板印象、偏見和歧視，杜絕用主體民族或主流文化的標準判斷非主流文化或主體民族的傳統(tǒng)。第四，效用性。知識的發(fā)展和應用要能詮釋現(xiàn)行的生活與世界的現(xiàn)象，作為行動的參考，而并非準備考試與測驗。

(三)以主題為單元統(tǒng)整課程內(nèi)容

一般而言。最易于獲得的知識是統(tǒng)整瑣碎的細節(jié)成為一整體的觀念，“當一事件愈具有意義，愈深入或愈精致地處理，愈能置于情景脈絡，愈植根于文化、背景、后設(shè)認知以及個體的知識中，便愈容易理解、學習和記憶?！笔紫仁谴_立主題。在確立主題時應以真實世界中具有個人或社會意義的問題為主，使主題意義化；設(shè)計、組織與統(tǒng)整主題有關(guān)學習經(jīng)驗以及課程知識或活動，使主題脈絡化；促使學生將課程經(jīng)驗統(tǒng)整到自己的意義架構(gòu)中，并親自經(jīng)驗解決問題的方法。使知識意義化。主題的決定可由教師提出初步構(gòu)想再與學生共同研討，或由學生提出各種想法再與教師共同商討，或由師生共同擬定。教師可根據(jù)學生的身心發(fā)展水平，靈活地選擇確定主題的方式。其次是規(guī)劃主題。在確定主題的基礎(chǔ)上，還必須對主題進行規(guī)劃。圍繞主題規(guī)劃與主題相關(guān)的學習經(jīng)驗，在主題的脈絡下統(tǒng)整適切的知識，形成次級概念，并圍繞概念架構(gòu)更次一級概念與活動，組成主題網(wǎng)絡。

(四)注重隱性課程開發(fā)