單細胞生物的定義精選(九篇)

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第1篇：單細胞生物的定義范文

作者認為這一定義的概括性較強，內(nèi)涵也更有深度。雖然對細胞的概念可以做各種各樣的理解和解釋，但作者認為應從以下一些角度去認識細胞作為生命活動基本單位這一概念。

(1)一切有機體都由細胞構成，細胞是構成有機體的基本單位。

一切有機體均由細胞構成，只有病毒是非細胞形態(tài)的生命體。

(2)細胞具有獨立的、有序的自控代謝體系，細胞是代謝與功能的基本單位。在有機體一切代謝活動與執(zhí)行功能的過程中，細胞呈現(xiàn)為一個獨立的、有序的、自動控制性很強的代謝體系。

(3)細胞是有機體生長與發(fā)育的基礎。一切有機體的生長與發(fā)育是以細胞的繁殖與分化為基礎的，這是研究生物發(fā)育的基點。

(4)細胞是遺傳的基本單位，細胞具有遺傳的全能性。每一個細胞，不論低等生物或高等生物的細胞，單細胞生物或多細胞生物的細胞，結構簡單或復雜的細胞，未分化或分化的細胞（除個別終末分化的細胞外），性細胞或體細胞都包含著全套的遺傳信息，即全套的基因，也就是它們具有遺傳的全能性。

第2篇：單細胞生物的定義范文

病毒不是嚴格意義上的生命，它沒有自己的蛋白質(zhì)翻譯和能量代謝等系統(tǒng)，只能寄生在細胞內(nèi)，利用宿主的一系列因子來進行復制擴增，產(chǎn)生新的病毒粒子。病毒很小，典型的病毒大小在0.02微米～0.2微米間，無法用普通光學顯微鏡看到，而且非常簡單，一般由一種類型的核酸（DNA或RNA）組成的基因組和蛋白質(zhì)外殼構成，有些病毒還含有脂質(zhì)和蛋白質(zhì)組成的包膜。病毒自己編碼的蛋白質(zhì)的功能較為單一，一般僅包括構成病毒顆粒的結構蛋白以及負責病毒基因組復制和病毒顆粒組裝的非結構蛋白。還有一種病毒僅含有蛋白質(zhì)而沒有核酸，所以它被稱為朊病毒或蛋白質(zhì)病毒。不過，它該不該被劃到病毒里，還有爭議。

具有生命特征的細胞體積大，成分和結構復雜，具有蛋白質(zhì)合成系統(tǒng)，含有DNA和RNA兩種核酸，可以自主進行物質(zhì)和能量代謝，具有增殖的能力或潛力。所以，無論是單細胞還是多細胞生物，所有的動植物、原核生物（細菌）、原生生物和真菌都和病毒劃清了界限。科學家一般通過上述特征區(qū)分病毒和細胞生命體，但是，他們卻不斷地遇到麻煩。

首先來找麻煩的是醫(yī)療廣告中常說的“衣原體”。它的體積比典型的細菌小很多，寄生于活細胞中，一度被認為是一種病毒。但是后來，科學家發(fā)現(xiàn)，衣原體雖然需要宿主細胞提供能量，但其同時含有DNA和RNA兩種核酸，也有與細菌類似的細胞壁，同時還對多種抗生素敏感，所以將其歸入了廣義的細菌范疇。

1992年，科學家偶然間發(fā)現(xiàn)了一種寄生體，它在革蘭氏染色（細菌鑒別染色方法）時類似于細菌，但不能自主完成生命周期。2003年，科學家將它歸為病毒，并正式命名為Mimivirus（mimi： mimicking microbe，意為“酷似細菌”）。

發(fā)現(xiàn)新的病毒不是新鮮事，現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的病毒僅占地球病毒種類的一小部分。然而，Mimivirus的發(fā)現(xiàn)徹底刷新了人們對病毒的認識。原因在于，這種病毒很大，超過了人們原本認為的病毒應有的大小。于是，科學家興奮地宣布，他們發(fā)現(xiàn)了世界上最大的病毒。

這種病毒大到什么程度呢？我們回顧一下病毒的發(fā)現(xiàn)來說這個問題。

100多年前，孟德爾剛剛種出他那劃時代的豌豆，一種會導致煙草這一經(jīng)濟作物減產(chǎn)的花葉病引起了人們的關注。1892年，俄國科學家伊凡諾夫斯基把患有花葉病的煙草葉子搗碎成汁，并使用一種細菌濾器來過濾，卻發(fā)現(xiàn)濾液仍能導致另外的植株生病。他使用的濾器孔徑為0.2微米～0.4微米，典型的細菌直徑在0.5微米～5微米之間，這種孔徑的濾器可以過濾掉幾乎所有的細菌，所以他認為這種感染性物質(zhì)可能是細菌分泌的毒素。隨著研究的深入，科學家發(fā)現(xiàn)，這是一種具有傳染性的可溶性分子，并可在宿主細胞內(nèi)擴增?，F(xiàn)在我們知道，這種可溶性分子就是病毒，它的直徑通常小于0.2微米，可以自由地通過細菌濾器。因此，在相當長的一段時間里，病毒也被稱為濾過性細菌，還有人通過這種方法來判斷一種微生物是不是病毒。

Mimivirus的直徑為0.4微米～0.5微米，比脊髓灰質(zhì)炎病毒（直徑為0.02微米～0.03微米）大幾十倍，幾乎不能通過細菌濾器。所以，放在過去，這種微生物肯定不會被歸入病毒范疇。Mimivirus的基因組含有近120萬個堿基對，相比之下，脊髓灰質(zhì)炎病毒僅含有約7500個堿基對。科學家對其基因組序列分析后發(fā)現(xiàn)，這種病毒編碼1000多個基因（通常的病毒僅有幾個或十幾個基因），其中相當一部分從來沒有在其他病毒中發(fā)現(xiàn)過。更讓科學家驚訝的是，這種病毒竟然自己編碼了涉及基因組DNA修復和蛋白質(zhì)翻譯功能的部分基因，而這些功能一直被認為僅存在于細胞生命體中。不過，由于Mimivirus不編碼核糖體相關蛋白，所以它仍然需要借助宿主細胞的翻譯系統(tǒng)才能完成自己蛋白質(zhì)的翻譯。

2008年，科學家又發(fā)現(xiàn)了一種大病毒，將其命名為Mamavirus （其實起這個名字是為了和Mimivirus相呼應，連起來就是媽媽病毒）。這種病毒的大小和基因組長度與Mimivirus差不多，它的宿主也是阿米巴原蟲。這些發(fā)現(xiàn)，使得科學家對于這類巨型病毒的研究越來越感興趣。

2011年，科學家在智利海岸分離出了一種更大的病毒，將其命名為Megaviruschilensis，個頭比Mimivirus大6.5%，基因數(shù)量也多了10%。于是，科學家又一次興奮地宣布，他們發(fā)現(xiàn)了世界上最大的病毒。

然而，這個紀錄僅保持了兩年就被刷新了。2013年7月，一個研究小組宣布他們發(fā)現(xiàn)了兩種更大的病毒，分別是從智利Tunquen河口的表層沉積物層中采集到的Pandoravirus-salinus（咸的潘多拉病毒）和從澳大利亞墨爾本附近的一個淺層淡水池塘分離到的Pandoravirus-dulcis（甜的潘多拉病毒），這兩種病毒的宿主也是阿米巴原蟲。

潘多拉病毒的發(fā)現(xiàn)，再一次刷新了人們對病毒的認識。它的長徑可以達到1微米，甚至超過了一些細菌（金黃色葡萄球菌直徑在0.5微米～1.0微米），普通光學顯微鏡都可以輕松看到它。咸的潘多拉病毒基因組長度達到247萬個堿基對（大腸桿菌基因組長度為400多萬個堿基對），編碼了2500多個基因，大約為人類基因組編碼數(shù)量的1/10。

經(jīng)過初步分析，潘多拉病毒基因組中有約93%的基因功能未知，而且在目前已知的生命體中找不到相似的基因。在可知的信息中，科學家發(fā)現(xiàn)，潘多拉病毒也編碼了一些蛋白質(zhì)翻譯系統(tǒng)中的組分，但仍然不能自主完成蛋白質(zhì)合成。另外，依然沒有在它們身上找到負責糖代謝的酶和構成細胞骨架的蛋白質(zhì)，而這些蛋白質(zhì)在細胞生命體能量代謝和分裂增殖中發(fā)揮著重要的作用。同時，科學家在潘多拉病毒的基因組中發(fā)現(xiàn)了大量的內(nèi)含子，這進一步增加了其基因組的復雜性。由于對這種病毒知之甚少，我們還很難對這種病毒的起源和進化進行研究。也正是由于有太多的未知，對這種病毒的研究就像正在打開潘多拉魔盒，里面會有更多的驚奇等待著科學家去發(fā)現(xiàn)。

潘多拉病毒的發(fā)現(xiàn)著實讓科學家興奮了一次。同樣，他們又一次向世界宣布，這是目前發(fā)現(xiàn)的世界上最大的病毒。誰也不知道未來還會不會有更大的病毒被發(fā)現(xiàn)，不過，大病毒的發(fā)現(xiàn)，打破了人們對于病毒的經(jīng)典認識，促使科學家重新思考病毒的定義以及生命和非生命界限的劃分。

有科學家認為，巨型病毒可能來源于某些單細胞生物體，它們在進化過程中丟失了一些基因，結果變成了行寄生生活的病毒。也有科學家建議將大病毒單獨劃為一域，以區(qū)別于以往的三域系統(tǒng)（細菌、古生菌和真核生物）。目前，這些巨型的寄生微生物仍被歸入病毒范疇，因為在一定程度上，它們?nèi)匀环辖?jīng)典病毒的特征，比如只含有一種核酸，不能自主進行能量代謝，無法自我分裂增殖，只在宿主細胞中顯示出生命特性。

第3篇：單細胞生物的定義范文

“兩道彩虹！”我站在茫茫的戈壁灘上，驚叫起來。2012年7月，我和一幫朋友徒步戈壁，我們在一塊遼闊的平原上露營了一宿。在沒有風雨的早晨，空中居然出現(xiàn)一明一暗兩道平行的彩虹。我平生沒同時見過兩道彩虹，但這也許是戈壁上司空見慣的現(xiàn)象吧，我想。

那天我們徒步了三十多公里，到了傍晚，在完全不同的方向，同樣沒有風雨，橫空又出現(xiàn)一道彩虹！出于好奇，我問當?shù)氐南驅(qū)遣皇歉瓯谏铣Ｒ姴屎?。他們說戈壁因為干燥而缺云少雨，彩虹很罕見，更別說一天三道彩虹了。

聽到我這段經(jīng)歷的朋友們紛紛恭喜我，因為他們相信彩虹有帶來幸運的神奇力量。但我真的見到奇跡了嗎？

奇跡是今天的科學無法解釋的現(xiàn)象，它們往往匪夷所思，被認為不可能發(fā)生。按這個定義，我們跟前就有一個奇跡，那就是整個宇宙，因為它的發(fā)生比雙彩虹更難以解釋。

根據(jù)現(xiàn)代物理的宇宙大爆炸理論，137億年前，從一個沒有時間和空間的狀態(tài)中，突然莫名其妙地出現(xiàn)了一個比針尖還小無數(shù)倍的空間，其中包含著一團質(zhì)量和密度極大、溫度極高的物質(zhì)，它就是整個宇宙。這個空間迅速“爆炸”，其中的物質(zhì)也跟著膨脹而冷卻，漸漸演變成現(xiàn)在的宇宙。

物質(zhì)和能量是守恒的，怎么可能從沒有宇宙的狀態(tài)“變出”一個宇宙？這真是件匪夷所思、似乎不可能的事。但神奇的是，兩千多年前的老子就已有相同的發(fā)現(xiàn)。他說：“天下萬物生于有，有生于無?！币簿褪钦f，世界是無中生有。他又說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，即萬物生于“道”，而“道”在現(xiàn)代物理中對應著沒有時間和空間的狀態(tài)。

不僅我們生活在宇宙這個巨大的奇跡中，而且我們每個人都是奇跡。即使一個人尚未出生，一本叫做“DNA”的書就已描述了他在不同年齡的基本長相和體型，酒量如何，短跑是否能拿冠軍，長跑耐力怎樣。它僅僅用了約750MB的信息，就描述了一個人機體生長、發(fā)育、成熟、衰老的全過程。人與微生物和植物雖有天壤之別，卻都有這樣一本書，它甚至能自我復制。

達爾文的進化論無法解釋在原始海洋中如何出現(xiàn)包含著這本奇書的單細胞生物，它甚至無法解釋一些簡單的現(xiàn)象，例如為什么人可以因聽到一首歌而落淚。這能力對生存繁衍沒什么幫助，而且更低等的動物并沒有這能力，因此它很可能不是進化的結果。

進化論基于生存和繁衍的壓力，但人類生活中最重要的部分遠超脫于生存和繁衍。要交流有聲音就行了，并不需要音樂；要活著有食物就行了，并不需要思想；要繁衍有性就行了，并不需要愛情。但沒了音樂、思想和愛情，生命就失去了意義。也許人類不僅是進化樹上自然衍生的部分，而進化樹是為我們而生；也許人類也不只是這個世界來去無蹤的客人，而這世界是為我們感受一遭而存在。

既然到處都是奇跡，為什么許多人認為沒有奇跡呢？因為他們對滿眼和鑿、有著大美的奇跡早已習以為常。他們以為已經(jīng)看到了生活的全部，于是關閉了心扉，泯滅了好奇。他們不再期盼，而是機械地應付著生活中需要處理的事情。

但這樣的生活是多么索然無味??！世界就像一個有著無窮層奧秘的洋蔥，科學雖然能一層一層地剝開它，但永遠無法解釋它的全部，人類認知的邊緣以外永遠充滿了神奇。相信奇跡能讓我們保持孩子一樣的好奇，擁有探索的力量，不停歇地追求更多的智慧。我們會因為奇跡而感恩，因為感恩而快樂，因為快樂而有動力發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造更多的奇跡。

第4篇：單細胞生物的定義范文

論文摘要：進化、適應和選擇貫穿在任何一個物種的演化過程中，這是生物與環(huán)境相互聯(lián)系、相互作用的結果，是大自然固有的運動規(guī)律在生物物種演化過程中的體現(xiàn)。只有準確地把握進化、適應和選擇3者的內(nèi)涵，以生物進化為主線，以人類可持續(xù)發(fā)展為中心，把人類對環(huán)境的主動適應和自然、社會對生物物種的方向性選擇結合起來，從更深的層面上理解生物的進化和在生物進化背景下人類的可持續(xù)發(fā)展，才能在理論上和實踐中堅持真正的達爾文主義和現(xiàn)代進化觀及當代可持續(xù)發(fā)展觀。

從1859年達爾文的《物種起源》出版至今，由于對進化論的理解不深，因而出現(xiàn)了2種極端現(xiàn)象：一是生物進化中的自然主義傾向，即忽視社會選擇的巨大作用，僅僅將生物進化歸結為自然選擇作用的結果；二是絕對的人類中心主義傾向，過分夸大社會選擇的作用，而低估了自然選擇在生物進化中的作用。

目前，全球生物多樣性的減少和生態(tài)環(huán)境的不斷惡化，使我們必須把大尺度上的生物進化和小尺度上的人類可持續(xù)發(fā)展結合起來，才能把生物多樣性保護落實到人類的生產(chǎn)生活實踐活動中，保證人類的各種行為不偏離可持續(xù)發(fā)展的軌道，使人類走上真正的可持續(xù)發(fā)展之路。因此，筆者從一個全新的角度來探索生物的進化和人類可持續(xù)發(fā)展的問題，旨在為生物進化大背景下人類的可持續(xù)發(fā)展研究奠定基礎。

1　生物進化與生物的適應

達爾文在《物種起源》中闡明了生命是進化的產(chǎn)物，現(xiàn)代的生物是在長期進化過程中發(fā)展起來的，給神創(chuàng)論以巨大打擊，使生物學擺脫了神學的羈絆…。達爾文認為由于隨機變異的產(chǎn)生和自然選擇的作用，適應的變異被保留了下來，而不適應的變異則被淘汰。因此，自然選擇的過程，就是生存斗爭及適者生存的過程，適應是生物進化的最終結果。

進化論及進化生物學的研究發(fā)現(xiàn)多細胞生物起源于單細胞生物，結構復雜的生命體總是源于結構簡單的生命體。據(jù)此，部分學者認為進化就是指事物由低級到高級的變化發(fā)展過程。生物的進化就是生物體由低級到高級、從簡單到復雜的前進發(fā)展過程，其中存在著一個從低級到高級的方向性，這和達爾文對生物進化這一基本問題的理解是相背的，這是人類中心說的判定標準在生物進化論中的體現(xiàn)。即使現(xiàn)代的進化觀也并未認為“進化就是革命性的進步”，而把“進化”定義為“進化是生物適應性的改變和生物群體多樣性的變化”，和達爾文的進化理論一致，在進化理論中堅持了徹底的唯物主義，是達爾文整個進化理論體系和現(xiàn)代進化觀的奠基石。

適應是生物進化的最終結果。生物的進化是生物物種的趨異化過程，是生物的隨機變異和自然選擇的過程。自然選擇是對隨機的多種變異的選擇，大自然為選擇者，而隨機的各種變異成為被選擇的對象，被大自然最終所選擇的那種變異就得以保存下來，而同一物種中的其他變異就被淘汰，得以保存的變異就是適應大自然的。可見，生物物種產(chǎn)生的各種變異，無論是變異的程度上、方向上，還是變異范圍的大小、數(shù)目的多少上，都是隨機的、不定向的，但又是客觀存在的。而大自然的選擇相對于物種的變異來看，卻是有一定方向的。自然選擇的方向性和物種變異的隨機性，客觀上就決定了生物對自然的適應是一種被動的過程，生物體在結構、功能上對自然的適應都是自然選擇的結果。生物對自然的適應性總是滯后于自然對生物物種的選擇性，也就是說，生物物種對環(huán)境的適應是相對的、暫時的、有條件的，而不適應才是絕對的、永恒的。這就從根本上澄清了達爾文自然選擇理論和現(xiàn)代進化論所基于的客觀事實，在進化論中堅持了徹底的唯物主義，劃清了進化論和神創(chuàng)論的界限。

2　自然選擇與社會選擇

生存斗爭及適者生存的過程就是自然選擇的過程。除此之外，還有另外1種選擇——社會選擇也與生物的進化密切相關。伴隨著人類社會工業(yè)文明的開始，現(xiàn)代工業(yè)和現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的日新月異，市場經(jīng)濟和資源環(huán)境私有制的全球化浪潮的沖擊，加上當代生物工程技術的飛速發(fā)展，人類對生物界的改造力度越來越大，表現(xiàn)在一些物種逐漸消失；一些物種數(shù)量急劇減少，成為瀕危物種；一些物種地理分布區(qū)域大幅度縮?。灰恍┪锓N生活習性及部分性狀發(fā)生改變；不時有新品種出現(xiàn)等現(xiàn)象，表明人類的社會實踐活動對生物物種的演化具有不可低估的選擇作用，這種選擇稱為社會選擇。社會選擇是人類主動適應自然環(huán)境的表現(xiàn)和手段，是人類為了求得自身的生存和發(fā)展，更好地適應自然的一種必然。從本質(zhì)上說，人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、工業(yè)生產(chǎn)和科學實踐活動等都是人類自主選擇的結果，無論是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)還是工業(yè)生產(chǎn)以及科學實踐活動等人類行為的發(fā)生發(fā)展和演化等各個方面都屬于社會選擇的范疇。

事實證明，現(xiàn)在人類社會選擇的力量的確是越來越強大，無論是對自然的改造力還是對自然的破壞力都超過了人類發(fā)展歷史上的任何一個時期。但是，人類、人類社會本身以及社會選擇等都是自然選擇的結果，都是在自然選擇的基礎上發(fā)揮效能的。在一定程度上，社會選擇是人類社會對自然選擇作用的一種應答和反映，可以看作是生物與環(huán)境相互聯(lián)系、相互作用的一個典型。但社會選擇一經(jīng)發(fā)生后，便有其獨立作用的一面，可以和自然選擇作用一道共同作用于生物的進化過程。

自然選擇和社會選擇的辯證關系表現(xiàn)在：一方面，當二者一致時，社會選擇對自然選擇起到了促進和加速的正向作用，使自然選擇的力度、范圍、時效得以加強，而自然選擇使社會選擇的目標得以快速實現(xiàn)，二者互相促進，共同加速生物物種的演化。另一方面，當二者不一致時，有3種情況：①當自然選擇的力量大于社會選擇時，生物物種的演化由自然選擇所控制，社會選擇在一定程度上被抑制，自然選擇成為了社會選擇的阻力。這種現(xiàn)象在人類的動植物新品種的選育過程中表現(xiàn)得最為明顯。②當二者力量近于相等時，自然選擇和社會選擇都在自己一定的范圍內(nèi)作用，社會選擇的目標停留在研究成果階段，無法有效推廣和應用，而自然選擇也以其自身的作用規(guī)律對生物進行著選擇。③當自然選擇的力量小于社會選擇時，社會選擇的結果在自然界中得以快速體現(xiàn)，自然所固有的一些平衡體系被打破，自然選擇的方向被改變，社會選擇在一定時空范圍內(nèi)控制著生物的演化。

2種選擇的相互作用是一個動態(tài)的過程。從人類社會誕生起，2種選擇過程都直接或間接地貫穿在每一個具體的物種的演化過程當中。但是，社會選擇的對象、原始材料和最終歸宿都統(tǒng)一在自然界當中，社會選擇無論多么強大。都必須以自然選擇為基礎。因此，正確的做法是在尊重自然和自然規(guī)律的前提下，充分發(fā)揮社會選擇對生物和環(huán)境的再創(chuàng)造作用，同時利用社會選擇來抑制或從根本上扭轉(zhuǎn)對人類或自然界(如物種多樣性及生態(tài)環(huán)境等)都不利的自然選擇，或減緩各種對物種多樣性、生態(tài)系統(tǒng)的平衡具有毀滅性打擊的自然災害等，降低災害對自然環(huán)境的破壞力，保護生物的多樣性。

3　社會選擇與可持續(xù)發(fā)展的關系

可持續(xù)發(fā)展本質(zhì)上是人類的一種社會性選擇，是一種非常理智的自主性選擇，同時也是人類主動適應不斷變化的自然環(huán)境的一種機制，是一種實現(xiàn)長期自我演化的策略和手段。可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的實施使人類的現(xiàn)代化工業(yè)和現(xiàn)代化農(nóng)業(yè)以及現(xiàn)代科學實踐活動等各個方面的發(fā)展都有了正確的方向，把人類的社會選擇和人類對自然環(huán)境的主動適應都有機地統(tǒng)一在可持續(xù)發(fā)展這個大框架下，使人類的社會選擇和主動適應終于走上了“有法可依”和“有法必依”的道路，從而實現(xiàn)了人類在自己的演化歷史上第一次按自己所設計的演化模式去謀求自身的生存和發(fā)展。

人類的可持續(xù)發(fā)展問題本質(zhì)上轉(zhuǎn)化為人類的社會選擇和大自然的自然選擇二者間的關系問題，但這種相互關系無論是從時間、空間維度還是二者間力量強弱的對比情況來看，都是不對稱的。從生物進化的時空尺度上來看，人類必須充分發(fā)揮自己所特有的主動適應力來確保社會選擇在最大時空尺度上與大自然的自然選擇相適應，人類才可能實現(xiàn)自身的可持續(xù)發(fā)展以實現(xiàn)長期的自主演化。

從純生物學的觀點來看，自然和自然選擇都不會支持人類在社會經(jīng)濟文化等領域內(nèi)發(fā)展水平的全方位提高，因為這意味著人類作為一個生物學種群，將占有越來越多的物質(zhì)和能量，因而會剝奪其他物種生存和演化的機會，這與生物界的演化趨勢相背離。因此，在生物進化的大背景下，人類要實現(xiàn)自身的可持續(xù)發(fā)展還需要全人類長期的艱苦努力，還必須同時處理好進化、適應和選擇等重大問題，只有這樣人類的可持續(xù)發(fā)展才能落到實處。

綜上所述，生物的進化、適應和大自然的選擇以及人類的可持續(xù)發(fā)展，都統(tǒng)一在生命的演化過程中。進化是生物適應自然的結果，適應是選擇的結果，而選擇是自然界所固有的屬性。換句話說，進化、適應和選擇都是自然界所固有的運動規(guī)律在生物物種演化過程中的體現(xiàn)，是物種演化過程中3個最重要的環(huán)節(jié)。人類的社會選擇和可持續(xù)發(fā)展必須以此為前提，才能正確地發(fā)揮作用，為人類造福。

第5篇：單細胞生物的定義范文

Ernst Heinrich Haeckel，Die Lebenswunder(《生命奇跡》)，Leipzig，1906.

1758年，瑞典生物學家林耐首次把人類納入到靈長目動物的行列，他還將其一分為四，即美洲人、歐洲人、亞洲人和非洲人。在此，林耐采用“雙名制命名法”對上述四個人種的基本特征進行了描述。例如，歐洲人“膚白、樂觀、體態(tài)健壯。發(fā)長而密，藍眼。靈活，聰慧，有創(chuàng)造力。著裝緊束。以法治理”；亞洲人則“膚黃、憂郁、體態(tài)僵硬。黑發(fā)、棕眼。嚴肅、講排場、貪財。著裝寬松、憑庸見治理?！?/p>

偏離上述四種規(guī)范的人種則被他命名為“畸形人種”，這是些或由“氣候嚴酷”，或由“人為因素”導致變形的非正常人種。根據(jù)林耐的觀察，頭部呈錐形的“大頭人種”――中國人便屬此類“畸形人”。盡管后起的西方生物學家或博物學家們?nèi)绮剪旈T巴赫、拉馬克、達爾文等人漸漸在改變林耐動物分類學的邏輯抽象性，但人種劃分的標準依然沒有太大的改變。1868年，德國的進化論者、生物學家恩斯特?海克爾制作了一幅名為“10個人種及其亞種一覽”的人種分類圖。在這張圖表中，“中國人”屬于第9類人種當中的“蒙古人種”，在40個種族序列當中位列27?！斑@個人種的膚色以黃色基色為特征，頭發(fā)時或呈亮豌豆黃或本身即為白色，時或呈暗黃。其頭顱形狀大多為短頭，也常常有中頭(如韃靼人和中國人)，但從未出現(xiàn)過碩長的頭顱。他們或許是從南亞地區(qū)的波利尼西亞北遷過來的?！?/p>

為什么海克爾會做如此猜測呢?自赫胥黎在1863年提出“人由猿進化而來”的定律以來，由于缺乏古生物化石遺存作為直接證據(jù)，當時的生物學界普遍認為以達爾文為首的進化論思想是空泛的“理論”設想。為了維護進化論的“科學地位”，?？藸枏?866年以來就曾提出，有可能存在一種“猿人”，它是猿與人之間的過渡形態(tài)。直到1890年，荷蘭博物學家歐仁?杜伯瓦(1858－1940)隨荷蘭殖民軍來到當時的荷屬印尼爪哇島，在幾位工程師和從當?shù)刈淼姆溉说膮f(xié)助下才發(fā)現(xiàn)了后來被稱為“直立猿人”的化石。當杜伯瓦的發(fā)現(xiàn)于1894年在歐洲發(fā)表時，?？藸柗浅Ｐ老驳胤Q這位荷蘭人找到了由猿向人的進化過程中“丟失的鏈條”。1868年，海克爾斷言“人類是狹鼻猿組群中的一個小小的支脈，是由生活在古代世界中的這支組群里長久消失的種類發(fā)展而來”，在?？藸柨磥?，南亞或東非才是原始人類最初的發(fā)源地。也就是說，世界上其他各民族的共同祖先很有可能是從上述兩個地域遷出的，這樣，中國人的起源自然而然被認定為南亞。杜伯瓦之所以選擇位于南亞的爪哇島尋找猿人的痕跡，正是基于?？藸柕纳鲜黾僭O。

恩斯特??？藸?1834－1919)，德國動物學家、博物學家、物理學家、哲學家、藝術家和自由思想者，他是達爾文進化論學說在德國最卓越的傳播者、實踐者和辯護者。出生于普魯士王國治下的薩克森省首府波茨坦的?？藸?，其父親是當?shù)卣檰?，母親則出自律師家庭。?？藸栐缒曜窀改钢鼘W習醫(yī)學，后于1859－1860年到地中海地區(qū)旅行，并開始觀察和研究海洋低等生物。自1862年，他開始在耶拿大學任教直至1909年退休，前后長達47年之久。在對放射蟲等低等生物的研究當中，?？藸枏氐棕瀼亓诉_爾文在1859年出版的《物種起源》一書中所提出的進化論思想，并在精確和系統(tǒng)地描述生物物種方面表現(xiàn)出突出的才能。不僅如此，在同時代人的眼里，?？藸柕牟拍苓€體現(xiàn)在其對生物進化規(guī)律的認識和對自然體系的哲學把握方面。1866年出版的《普通組織形態(tài)學》可為前者代表，后者則以1899年發(fā)表的《宇宙之謎》一書為證。在這部廣泛流傳的通俗著作當中，海克爾將其畢生的生物學知識組織成包羅萬象的“一元論哲學”。

?？藸柹瞄L以圖表形式排列動植物物種和人類的進化秩序，他制定了一張詳細的“人類系統(tǒng)種系樹”，把由單細胞動物到人類的進化過程當中出現(xiàn)的數(shù)十種動物物種一一排列出來，令人一目了然；不僅如此，他還把遺傳、適應和進化如此復雜的規(guī)律用簡潔的“生物發(fā)生律”概括出來，并輔之以豐富的觀察和實驗例證，以便于理解。作為一名科學家，其思維的系統(tǒng)性和表述的清晰度甚至讓達爾文本人都感到驚奇?；谝陨显颍由掀浔救酥龊品?，門徒遍布歐洲，?？藸柍闪?9世紀末20世紀初贏得讀者最多的生物學家和哲學家。海克爾提出的“種系發(fā)生學”(Phylogenie)與過往以胚胎發(fā)育過程為中心的“個體發(fā)生學”(Ontogenie)研究不同，試圖依據(jù)物種進化的觀點來探究動物(人類)種系的發(fā)生和變化過程及其自然規(guī)律。

在此，我們所關心的并非是“種系發(fā)生學”研究本身，而是作為這一研究的前提出現(xiàn)的?？藸柕摹胺N系”(Phylon／stamm)以及在這一概念影響之下的“種族”概念的形成?！胺N”(species／Art)的概念一直占據(jù)著?？藸杽游镄螒B(tài)學研究的核心地位。那么，什么是“種”，何謂“種系”??？藸柋救四贻p時就已經(jīng)對“種”是否恒定不變這個在當時生物學界爭執(zhí)不下的問題產(chǎn)生了濃厚的興趣。?？藸栒J識到，有機物形態(tài)學要上升為一門科學，其任務在于認識生命體外在和內(nèi)在的形式關系，但是，更重要是解釋造成這些形式關系發(fā)生的原因，在他看來，這正是區(qū)別于林耐及其影響下的舊形態(tài)學只滿足于描述這些形式而不去解釋其成因的關鍵。形態(tài)學可劃分為兩個門類，即解剖學和形態(tài)發(fā)生學，前者研究已經(jīng)成型的形式，后者則以正在變化或形成中的形式為對象，這就是生物進化史。為了深入研究有機體的構成原理，我們必須進行必要的分離工作，以確定不同程度的離散單位。也就是說，我們必須設立可供進一步觀察和研究的基本單位，這個基本單位就是生物個體。然而，有機物個體與無機物個體不同，它由異質(zhì)的物質(zhì)成分構成、不能用數(shù)學方法加以把握，而且它還能夠自我生長，二者最本質(zhì)的區(qū)分還在于后者能夠組成“抽象的單位，人們稱之為種(Art／species)”。人們通常認為，組成種的諸多個體擁有共同的本質(zhì)特征。但是，同種個體的外在特征或形式彼此常常不同，而且同一個體的形式在生長期的各個不同階段也會發(fā)生相應的變化。這樣一來，判定是否同種的標準不是所屬個體形式上的相同，亦非其相似性。因此，“種”并非一個封閉單位，相反，“這樣一種現(xiàn)實存在的、封閉的單

位是由所有種組成的總和，這些種均由一個也是同一個種系形式漸漸發(fā)展而來，如一切脊椎動物均由一種單細胞動物進化而來。這一總和我們稱之為種系(Phylon)，研究這一種系的發(fā)展、確定所有屬于這一種系的種之間的血親關系是有機形態(tài)學最高和最終的任務?！卑凑蘸？藸枌π螒B(tài)學再分科情況，以研究變化或形成中的形態(tài)為中心的形態(tài)發(fā)生學或進化史便被一分為二，即個體進化史或個體發(fā)生史(Ontogenie)和種系進化史或種系發(fā)生史(Phylogenie)。?？藸枏娬{(diào)，由于確定種的標準即所謂同種個體共有的“本質(zhì)特征”所表現(xiàn)出的不穩(wěn)定性使得“個體”不能成為有效的形態(tài)學分析單位，相對而言，“種系”這個單位才是現(xiàn)實而有效的。因此，“種系發(fā)生學”居于形態(tài)學研究之首。

然而，個體發(fā)生史和種系發(fā)生史并非彼此分立的兩個學科，在?？藸柨磥?，兩者相互依賴、相互補充共同構成了生物進化史的完整圖景，而如何從發(fā)生學或進化史的角度重新定義“個體”、“種”和“種系”，這是?？藸栆鎸Φ母締栴}。從解剖學來看，“個體”只是“同一的外觀形式”，不具有絕對意義，而是相對的概念。?？藸栒f，“只有當包含個體的種的概念被完全定義之時，個體才能獲得確定的意義?！本C合上述意見，我們可以推斷，無論“個體”還是“種”皆非絕對的概念，而是相對于上一級分類――“種系”而言具有意義而已。所謂形態(tài)學的個體是指擁有同一的形式外觀，后者又構成了一個“自我封閉的和形式上連續(xù)相關”的整體，而生理學的個體則是指它們在或長或短的時間內(nèi)能夠保持自身存在的同一的形式外觀，而這樣一種存在無論在什么情況下均能“確保發(fā)揮有機的功能即維持自我的生存”。與此不同，從進化史角度而言的“發(fā)生學個體”則以“進化同一性”(Einheit)為尺度，而非無機物意義上的空間上的“不可分割性”；反之，進化的同一性或單位是有機體跨越時間和空間在形態(tài)上保持的一致性。為了區(qū)分二者，?？藸柌辉俨捎弥贿m用于無機物的個體(Indivi duum)概念，而代之以適應有機物變化的概念“個體性”(Individualitfit)。換句話說，作為進化史的單位，個體與個體之間存在著級差，這樣一來，“發(fā)生學的個體”就展現(xiàn)出不同層級的“發(fā)生學個體性”。生物個體在出生、生長到死亡過程中呈現(xiàn)出一系列相互關聯(lián)的形式變化，?？藸枌⒑笳叻Q之為“生殖圈”，它構成了一種同一性或單位，是發(fā)生學個體性的第一級。相同的生殖圈的總和構成了“種”的概念，它以類似的方式由生殖圈的多樣性結合而成，正如一個生殖圈是由單個生物體在從出生到死亡的過程中呈現(xiàn)出的一組形態(tài)變化一樣。由于“種”是建立在相同生殖圈的組合這個一級個體之上的單位，因此，它被定義為二級個體性。由于生存條件的變化不僅會使生物個體產(chǎn)生變化，而且個體對新的外部環(huán)境或生存條件的適應又會使自然界中產(chǎn)生新的種，所以“個體”和“種”不僅在解剖學意義上不是絕對的、封閉的單位，而且在發(fā)生學意義上亦非絕對的和恒定的個體性，只有“種系”才是進化史研究中封閉、穩(wěn)定和可靠的分析單位。由此，?？藸柪L制了一幅名為“生物單種系樹”的圖表，它將由單細胞生物到脊椎動物的進化史中出現(xiàn)的生物物種一一排列了等級。

“個體”、“種”和“種系”各自從來都不是恒定的，而是處在不斷進化的過程當中。由于三個概念分別被定義為生物體的三種不同層級的個體性，它們的進化歷程并不交叉，而是相互平行的，這被?？藸栆暈樯锝缱铒@著的現(xiàn)象。而在個體、種和種系進化史三重平行關系中，?？藸栒J為種系進化才是生物進化的真正起點，與種系和個體兩個有實物對應的概念相比，“種”只是一個人為的、抽象的概念而已。發(fā)生學意義上的“種”情況既如此，那么如何反過來界定形態(tài)學和生理學意義上的“種”呢?這是一個非常復雜的問題。持物種不變論的林耐、阿卡茨(1807－1873)一系生物分類學家在“種”的問題上出現(xiàn)了理論與實踐不一致的情況：在理論上，他們認為，擁有共同本質(zhì)即恒定特征的個體屬于同種；但在實踐當中，誰也無法斷定這些本質(zhì)和恒定的特征究竟是什么，因為種與種之間常常會出現(xiàn)連續(xù)和過渡的形態(tài)。于是，為了維護種物種不變的神創(chuàng)論觀點，他們只好把后者視為例外的情況。?？藸栒J為，在種的界定方面出現(xiàn)此類錯誤的原因乃在于這些分類學家僅憑經(jīng)驗工作，缺乏“連貫”思維作為哲學指導。?？藸枏娬{(diào)，對于科學研究而言，經(jīng)驗只提供原材料，只有哲學才能為人們提供一種理解的機制。植物學家和細胞發(fā)現(xiàn)者之一謝爾頓(1804－1881)批評道，界定物種所用的規(guī)范法則源于主觀的想法，在構建概念和抽象觀念的方式中隱含著這樣的根據(jù)，即我們把諸物種的共同特征固定為我們精神活動的對象，而未考慮到這些對象是處于具體的時空當中、居于“此地”的自然對象?！胺N”在特定的時間和空間里隨著生存條件的變化會出現(xiàn)不同的形式，因此，如果要依照自然的本來面目界定它，就必須全面考慮到這些不斷發(fā)生著分化的形態(tài)，相反，同種個體之間共同的或本質(zhì)的特征不但難予確定，而且也從來就不是恒定的。

為了使“種”的定義囊括上述一切變化形態(tài)，?？藸栒f，我們必須將“種”向下細分為“亞種”(Subspecies／Unterarte)和“變種”(Spielarte／Varitate)，后兩者涵蓋了大量偏離了“種”之規(guī)范特征的個體，以及一個種向另一個種過渡的諸多形態(tài)。遺憾的是，在制定區(qū)分這些亞種和變種的標準方面，生物學家自始至終都未能達成一致的意見。唯一的辦法就是按照亞種和變種之區(qū)別特征的“本質(zhì)”或恒定的不同程度來對它們予以界定。這里就出現(xiàn)了一個介于二者、與它們類似的“種族”(Rasse)界定問題?！胺N族”一般是指人工培育而產(chǎn)生的類別，特別是指長時間以來通過這種方式被固定下來的變種和亞種。“種族”之本質(zhì)特征的“本質(zhì)性”或恒定性弱于亞種，但高于變種。總之，“種及其以固定特征來區(qū)分不同種的做法本身是一種完全任意和人為的行為”，這種權宜之法囿于我們對每一物種與其血緣物種之間的關系的理解不完善。在現(xiàn)實中，諸多物種處于不同的進化階段，其形態(tài)變化的速度和程度均有所不同，個體又分別處于不同的成長期，這些因素都加大了從形態(tài)學角度界定上述三個概念的難度。從生理學方面也同樣如此，?？藸枖嘌?，不同種的個體產(chǎn)生的雜種，以及兩個亞種、種族和變種產(chǎn)生的混血之間沒有本質(zhì)的區(qū)別，因此以異種(亞種、種族和變種)產(chǎn)生的后代的繁殖能力之有無來界定種也是不現(xiàn)實的，這些區(qū)別都是量的而非質(zhì)的區(qū)別。

德文“Rasse”(種族)一詞最初來源于法文“Race”，在日常德文中，其對等詞是“Geschlecht”、

“Art”，“Stamm”，三者均有“事物的本質(zhì)”之義。“Rasse”在生物學上最初是指人工培育的動物品種，如?？藸柕纳鲜鲇梅?，這個意義與另一生物學術語“Unterart”(亞種)對等。作為一種?？乱饬x上的話語實踐，“種族”在西方則有著很長的歷史。人們習慣上認為所謂“種族”首先是用來描述生物學現(xiàn)象，或者說是一個純粹自然科學的概念，但是如高倫(Christian Geulen)所指出的那樣，“種族概念絕非一個起源于動物學一生物學、之后才被用于人類身上，實際情況則恰恰相反”?！胺N族”最早被用來區(qū)分人類群落的做法產(chǎn)生于15世紀西班牙的“征服時期”，在這個時期，回教徒、摩爾人和猶太人從宗教、文化和起源方面被視為不同的“種族”，因此它是應基督教歸化異教之需而興起的文化和政治概念。自然科學的“種族”概念則出自18世紀，人們試圖用生理差異來制造人類不同的族群。在這個意義上，“種族”可以說一個現(xiàn)代的概念。在歐洲歷史上，“種族”首先一個伴隨古代世界的民族爭戰(zhàn)、基督教的跨地域傳播、地理大發(fā)現(xiàn)和殖民主義擴張而人為發(fā)明的文化和政治概念，自然科學和“種族”概念只不過是上述文化和政治概念的“生物學化”(高倫語)而已。盡管18世紀的生物學家堅持把“種”作為一個科學術語來運用，但正如上文所述，達爾文、赫胥黎、謝爾頓和?？藸柕热藦倪M化論角度一再對其界定標準的非科學性提出批評，這一度使種族這個術語的科學有效性喪失殆盡。然而，當海克爾從種系進化史的高度俯看“種”和“種族”的概念時，因物種在時間長河中的持續(xù)變化帶來的流動性之故，他對這些概念的科學性不予認可，但他并不否認處在同一時間當中的、分布在不同地區(qū)的“種”和“種族”位居進化的不同等級或者鏈條之上這個“事實”。一方面，為了反對林耐和居維葉的物種不變或災變說，?？藸柗裾J上帝制造了萬物不同的等級秩序，即以“存在巨鏈”(la chaine de l'etre)為代表的目的論，代之以機械論；但另一方面，在時間中展開的“存在巨鏈”在此被?？藸柤右浴翱臻g化”(借用拉夫喬伊語)，從而為地理學意義上的人種學分類提供了理論基礎。

不過，地理人種學并非始于海克爾本人，它源于17世紀法國旅行家、醫(yī)生和哲學家伯爾聶(1620－1688)。1684年，伯爾聶提出以原住民的“身體外觀，主要是臉型”為標準來區(qū)分世界上不同地域的新方法?；诖藰藴剩厍蛏系娜斯卜譃?個種，第一類人種不僅包括西班牙、法國、德國、英國這樣的歐洲人，還包括阿拉伯人，甚至還包括他曾經(jīng)去過的“蒙古帝國”人；第二類人種包括非洲人，其主要特征是黑膚、卷發(fā)；第三種則包括菲律賓、日本、中國以及中國境內(nèi)的韃靼人，他們以膚白、寬肩、小鼻等為標志；第四種則為歐洲最北部的拉普蘭人；第五種則為美洲人。值得注意的是，伯爾聶的人種分類方法并沒有嚴格依據(jù)自然地理分界線，并且他對不同人種外觀的概括也非常地粗淺。地理人種學觀念傳入德國以后，康德在1775年也以類似的方法將人類劃分為四個種族，即白人、黑人、匈奴人(蒙古人和卡爾梅克人)以及印度和印度斯坦人。康德的分類標準比較復雜，他不僅考慮了不同人種的外觀，而且也照顧到了其不同的生理特征。白人，在他看來，并不等同于歐洲人，它還包括非洲的摩爾人、亞洲的土耳其一韃靼人，甚至還包括除蒙古人之外的所有亞洲人。由此可見，早期地理人種學分類的實踐還沒有明顯的等級論色彩，但到了法國人高比諾(1816－1882)的手中，白、黃和黑三個人種則被賦予一種等級結構。在這位種族理論家所炮制的人種等級制中，“黑人是最低賤的，它們仆倒在階梯的最低層”，“黃人構成了它們(黑人)的反面”，白人則占據(jù)著這個等級制的最高端。在他看來，黑人和黃人不但智力低于白人，而且二者之耽于感官享受也被視為其道德低下的表征，因為白人擁有“旺盛的智力”，“長于反思”，其感性生活比黃人更“宏大、高尚、勇敢、理想化”，他們極端熱愛自由和秩序，對中國人的形式主義組織和黑人的專制主義宣告敵意等等。高比諾因其上述思想被視為納粹種族理論的先驅(qū)。

海克爾集中討論人種分類問題是在1868年。在題為《論人類種系樹》的講演的最后部分，他承認“在此問題上所下的判斷非常游移和不可靠，因為得自比較解剖學和人種學、比較語言學和考古學的相關經(jīng)驗相互交叉和沖突”，面對同一個證據(jù)，生物學家的解釋各不相同。這就為人種分類學家們留下了巨大的猜想空間。海克爾斷言，適用于動物界的種系發(fā)生和個體發(fā)生規(guī)律也同樣適用于人類。因此，諸如“種”、“亞種”和“種族”這樣的術語與人種學意義上的“種族”是通用的，他說，人們習慣上稱出自同一個“人一種”(Menschen－Art)的“種族”或“變種”的東西，按照我們(進化論者)的看法，正代表著許許多多優(yōu)良的人種，正如在動物和植物那里一樣。在《自然創(chuàng)造史》中，海克爾把地球上現(xiàn)存的所有人類族群分為10個“種”，并按其分布的地區(qū)再分為40個不同的“亞種”即“種族”，這就是本文開頭所說的海克爾的人種分類系統(tǒng)。盡管他強調(diào)這個分類法只是一種“發(fā)生學的假設”，但他依然沿用了他曾經(jīng)予以批評的舊形態(tài)學標準即以人的外觀為標準的做法，只不過以頭發(fā)的外形代替了林耐的頭顱長度指標。在10個人種當中，前4個被歸入“絨發(fā)人”，其余6個則是“滑發(fā)人”。更重要的是，40個亞種即種族的劃分則似乎完全以地理區(qū)域為標準，例如，“原始人”分為“西東支脈”和“南北支脈”，具體分布地為“南亞”；而“高加索人種即白人”則分為“閃族即南部支脈”和“印度日爾曼即北部支脈”，前者分布在阿拉伯、敘利亞和北亞；后者分布在南亞、南歐、東歐和西北歐。不難看出，海克爾的分類系統(tǒng)采用了當時流行的地理人種學方法，不過與伯爾聶、康德的地理人種學不同，他以“發(fā)生學”名義為地球上現(xiàn)存的諸多人種建構了一個進化的空間序列。但我們看到，這個人為制造的發(fā)生學序列由于缺乏古人類學、考古學、比較語言學的證據(jù)，實際上大多出自于分類者的想象，這一點可從其充斥著“猜測”、“大概”等等字眼的說明性文字中透露出來。

在海克爾的分類系統(tǒng)中，人種的第一個進化層級是原始人。直立行走、語言能力以及與語言相關的大腦活動和精神生活的發(fā)展是人類(“智人”)區(qū)分于類人猿的決定性特征。在這些特征里面，語言是關鍵因素，以此為標志，在形態(tài)學、生理學和發(fā)生學之外，文化的有無及其發(fā)展狀況亦構成了區(qū)分人類不同種族的標準。根據(jù)?？藸栐谌朔N起源上所持的“單種系”論，即地球上的所有人種都來源于“同一人種”且彼此具有“血緣”關系的看法，處在人種進化史之最高階段的白人或高加索人種最初

源自南亞的馬來西亞和波羅尼西亞人，他們向西向北遷移形成了今天的西亞、北非和歐洲人；其后又分化為閃族人和印度日爾曼人；前者再分化為今天的阿拉伯人、猶太人等；后者則再分化為亞利安－羅馬人、斯拉夫人和日爾曼人。應當公平地指出，這一建立在比較語言學家施萊謝研究基礎上的歐洲人種譜系與納粹德國的“亞利安種族”理論顯著不同，后者認定德國人的祖先亞利安人起源于北歐，且斯拉夫人是其敵對的種族。?？藸栒J為上述比較語言學的研究揭示了“一個高度發(fā)展的文化民族(日爾曼人)”是如何從其他低等民族那里進化而來的。他不無傲慢地說，在種族的生存競爭中，世界上的其他種族或早或晚都會被日爾曼這個最高的文化民族所戰(zhàn)勝和排除掉。美洲原住民、波利尼西亞人以及棕種人和黑人的迅速消亡便是明證，但要戰(zhàn)勝其余三個種族即中非的黑人、亞洲的極地人和“強大”的蒙古人尚須時日。

1904年，?？藸栐凇渡孥E》中又從文化角度對世界上的所有種族重新做了劃分。于是，舊的“地理人種學”轉(zhuǎn)變成了新“文化地理種族志”。他認為，“將人的地位提升至如此高于動物，亦如此高于與其血緣關系最近的哺乳類動物的東西，從而使人的生命價值得到無限提升的東西是文化，以及使其擁有文化的理性”，?？藸栒f，“但是，它(文化)大多只屬于高等人種，在低等人種那里它并不完善甚至根本上就付之闕如?！睘榱苏撟C這一點，他不惜援引法國種族主義者高比諾和英國動博物學家拉伯克(1834－1913)分別對“自然種族”的“心靈生活”的描述，告誡德國海外殖民者放棄來自德意志唯心主義哲學的那種“理想人類”的概念，要向當時的大殖民地宗主國――英國學習，對這些位列低等的種族采取一種更為現(xiàn)實的策略。在海克爾看來，人類“心靈生活”由低向高的進化次序并非如神創(chuàng)論所主張的那樣出自于上帝有目的的安排，相反，這是“自然規(guī)律”的必然體現(xiàn)。換言之，人種進化的等級制是科學的、歷史的和文化的必然事實，而非神學家以及神智論者的信仰。?？藸栒f，19世紀自然科學諸門類的巨大發(fā)展已經(jīng)使后者失去了科學價值，它必然為建立在因果邏輯上的“現(xiàn)代種族志”所替代，與神創(chuàng)論者的信仰不同，“現(xiàn)代種族志”是一門謹嚴的科學理論。

如果生物人種學或地理人種學還算是?？藸柕膶I(yè)，那么“文化種族志”顯然溢出了他的專業(yè)知識范圍。因此，要完成“文化種族志”的描述工作，他還得借助于同時代的人文學者。于是，有兩位學者走入了?？藸柕囊曇埃湟皇堑氯R斯頓的哲學和教育學教授舒爾策(1865－1908)，另一位是蘇格蘭的教育家、哲學家蘇策蘭(1852－1902)。舒爾策的《自然種族的心理》一書分別從思維、意志和宗教三個方面分析和列舉了所謂“自然民族”的心理現(xiàn)象，出于印證后者的不謬，這位新康德主義哲學家全面引述了蘇策蘭《道德本能的起源與成長》一書的類似觀點。但是，舒爾策只是在著重分析影響種族生存的種種道德(人為)因素這一框架下，采用了蘇策蘭“從純粹的心理和文化視點”對世界種族所做的層級劃分方式，出于自身的目的，他僅僅關注前者對“自然民族”(野人)之心理狀況的描述。?？藸栵@然受到舒爾策的指引，仔細閱讀了蘇策蘭英文原著的第6章“種族的分類”，并以此為基礎編制了自己的文化地理民族志。他還特別強調(diào)，蘇氏人種族劃分所依據(jù)有是文化和心靈生活的不同階段，而非他本人所擅長的“種系血緣”的親疏。

第6篇：單細胞生物的定義范文

關鍵詞：人學

自然美

生態(tài)美

對于新時期中國美學來講，將美還給人，將美學還給人學，這曾是80年代啟蒙思潮留下的最重要的理論遺產(chǎn)。(1)它強烈的人本主義色彩，同樣可以概括稍后出現(xiàn)的后實踐美學（包括體驗美學、生命美學、生存美學、超越美學等）的基本特征。但隨著時間的推移，這種堅定地建立在人學基礎上的美學的狹隘性日益彰顯，其主要的表現(xiàn)就是自然作為人役使和征服的對象，它的獨立品質(zhì)和存在價值被嚴重地忽略了。尤其在人對自身實踐能力的濫用導致了生態(tài)危機，人對個體感性生命的濫用導致了美學越來越墮入虛幻的背景下，這種狹隘性更是表現(xiàn)得愈加鮮明。顯然，對于一種建立在人與自然和諧共存基礎上的新型美學理想而言，這種以人對自然的實踐征服和情感再造為前提的美學是缺乏公正的，它以人存在的唯一意義宣布了萬物存在的無意義（或僅具有材料的意義），以人的單一主體性剝奪了萬物各有其主體性。于此，所謂人學的美學，其實已異化為人類自我中心論的美學；所謂美學的人本主義，其實就是人類自我中心主義。

因此，面對著人學化的美學中自然的缺席，一個新的亟待解決的理論問題就是將自然重新還給自然，重新發(fā)現(xiàn)其作為生命存在的本質(zhì)，并在生態(tài)學的視野中重新建構人與自然平等對話的審美關系。

一．從人學的美學到生態(tài)的美學

在人與自然的關系上，深受西學影響的中國當代美學歷來是講究“以人役物”的。其中，人與自然在二分基礎上的對立，人對自然的移情，人對自然的審美再造，最終形成一個以人為中心的和諧社會，是這種美學思維的大致線索。具體到作為新時期中國美學發(fā)展主干的實踐美學和后實踐美學來講，雖然它們在對人的本質(zhì)的理解上表現(xiàn)出巨大差異，但對自然的蔑視和貶低卻構成了這兩種美學共有的特征。其中，實踐美學試圖以勞動實踐作為人與動物區(qū)別的標志，后實踐美學則是以審美個體的高貴性來和對象世界拉開距離。同時，既然人被看作實踐或生命的單一主體，他就無可置疑地擁有著對對象世界進行役使和解說的權力，而自然之物則只有顯現(xiàn)了人的本質(zhì)力量時才有存在的價值。顯然，這兩種建立在人與對象世界對立基礎上的美學，在介入美的問題之前就有一個基本的假設：即人是主動的，自然是受動的；人是活躍的，自然是死寂的；對象世界都是人役使的對象，而不是可以作為平等對話的伙伴。另外，在實踐美學和后實踐美學的語境中，人的審美過程也不是對自然本身審美屬性的充分肯定，而是被看成了對人的本質(zhì)力量的確證過程。這樣，美也就成了為人所壟斷、所獨享的東西，自然本身的存在僅具有材料的意義。于此，美在對象世界的實現(xiàn)與其說表現(xiàn)了人對自然的審美關注，還不如說達成了人對自身審美能力的新一輪迷戀。

在新時期中國美學出現(xiàn)的諸多與人學密切相關的核心命題中，對異化問題的討論占有十分突出的位置。在80年代初，這種討論的一個直接成果就是促成了人向人本身的回歸。但今天看來，當時人們對異化問題的界定是十分狹隘的，它僅僅局限于個體與社會之間，而忽略了人與自然關系這一更宏觀的哲學背景?？梢哉J為，在人與社會之間，當反人道的強力（比如階級的壓迫和政治的專制）導致了人性的極大壓抑和扭曲時，異化的社會明顯成了人的敵人，而關注主體和個體的存在也就成了對人這一弱勢群體最富號召力的美學話語。但進一步而言，在人與自然之間，當人無限膨脹的實踐能力導致了自然的破壞，當人的情感對世界魔幻化改裝使自然失去了原生形態(tài)，這時，人也就由受虐者一變而化為施暴者。所謂的向人本身的回歸，則成了人以自己的本質(zhì)力量向自然展開“偉大進軍”的前奏，所謂的人的解放也因此和人對自然變本加厲的奴役成為一個問題的兩個方面。由此看來，人的異化絕不應該是所要討論的問題的終結，因為接踵而來的一個問題就是由于人的本質(zhì)力量的無限擴張導致了自然的異化。

與對異化問題的討論密切相聯(lián)，在價值層面，自由是新時期中國美學的另一個核心范疇，克服異化的目的就是為了使人的自由解放得到最充分的實現(xiàn)。但是，從人與自然和諧共存的觀念上看，人的自由界域的無限擴張必然意味著自然更大限度地失去自由，當人以自己的單一自由宣布了萬物的不自由時，所謂的自由也就成了構筑某種權力話語的冠冕堂皇的借口。這種關于自由的悖論提示人們，對于美學來講，平等比自由更重要，自由的存在必須有平等這個原則作為前提，否則它就會因與公正原則的悖謬而成為在本質(zhì)上反美學的東西。從這種對于自由的新界說可以看出，當代實踐美學和后實踐美學所崇尚的自由，明顯是審美主體對自由的獨占和獨享，而作為對象存在的自然恰恰因為人的自由而墮入被役使的深淵。這樣，自由信念也就因為它和平等原則的尖銳對立而變得聲名狼藉。在這種背景下，探索一種萬物各有其主體性的人與物平等的美學存在的可能性，就成為當代美學獲得進一步發(fā)展的契機，也成了重建人與自然新型審美關系的開端。

對于實踐美學和后實踐美學而言，在人與自然的關系上，不僅它們秉持的自由信念是殊可懷疑的，而且它們分別圍繞實踐和生命完成的本體論建構也并不可能達到對對象世界的完滿解釋。這中間，當實踐美學以實踐作為世界的本體時，它是試圖以人的實踐活動達到對世界整體的充分定義，但人的實踐能力所無法達到的區(qū)域——比如原生態(tài)的、沒經(jīng)人的實踐改造過的自然到底美不美的問題——卻成為這種美的形而上學的一個重負。當然，對于這種情況，實踐美學除了試圖將它放在實踐的理論之胃中消化掉別無他法，它的一個自我修正的策略就是將“自然的人化”改裝成“自然的屬人化”，也即將人視力所及的或意識活動的對象都作為實踐的對象，而原生態(tài)的自然也因為人的感性能力（情感、欲望等）的介入而成為美。很明顯，這種實踐概念外延的擴張有助于使實踐美學擺脫質(zhì)疑者的詰難，但這種擴張又勢必因其理論之胃的過度膨脹而導致實踐這一命題的泛化，失去其應有的理論嚴肅性。尤其當人的無節(jié)制的實踐活動導致了人類的生存環(huán)境日益惡化時，實踐原則的普遍有效性則更加受到人們廣泛的質(zhì)疑。

從寬泛意義上講，“自然的人化”本身就應該包括“自然的屬人化”，因為感性化的欲望、情感、想象等個體生命能力對對象世界的“改造”，也是使自然屬人的重要方式。這種看法可以在西方美學發(fā)展史上得到印證，比如，弗里德里希·費肖爾在19世紀初談到移情問題時，已使用了“對象的人化”這種相類似的說法。[1]（P588）但是，不管是自然通過人的實踐活動向美生成，還是通過人的生命活動向美生成，它的結論都是一致的，即在人之外，自然不會有獨立自存的審美屬性。在這種美學語境中，自然美顯然成了一個十分荒謬的概念——如果我們將自然美看作人的本質(zhì)力量的對象形式，那么它的價值就僅是對人實踐能力的證明；如果我們將它看成人的情感活動的表征，那么這種美則只不過是人在內(nèi)心世界產(chǎn)生的關于自然的心理幻影。這樣，不但自然美成了一個不具有任何實質(zhì)內(nèi)容的虛假的概念，而且我們所說的自然之愛，其實也不過是對自己創(chuàng)造物的愛，或者對自己心理幻覺的迷戀。它最終所要達到的目標，只不過是為了滿足“萬物皆備于我”的自我神圣感罷了。

可以認為，當代美學之所以在對自然美的認識上陷入難以自拔的理論困境，一個核心問題還是對自然內(nèi)在屬性的認識產(chǎn)生了巨大謬誤。從新時期中國美學所依托的學理背景上來看，雖然無數(shù)新觀念、新方法不斷花樣翻新，但它對自然的認識卻依然停留在西方近代科學的水平，它的自然觀依然是西方經(jīng)典科學的機械自然觀。按照英國歷史哲學家羅賓·柯林伍德的看法，西方文化從文藝復興時期的哥白尼、特勒西奧、布魯諾開始，科學的物質(zhì)自然觀開始逐漸形成，其中心論點是“不承認自然界、不承認被物理科學所研究的世界是一個有機體，并且斷言它既沒有理智也沒有生命，因而它就沒有能力理性地操縱自身運動，更不可能自我運動······自然不再是一個有機體，而是一架機器，一架按其字面本來意義上的機器，一個被在它之外的理智設計好放在一起，并被驅(qū)動著朝一個明確目標去的物體各部分的排列”。[2]（P6）這種觀念在17世紀的牛頓那里得到確立，并成為以后數(shù)百年間人們對于自然屬性的基本判斷，即自然世界是一個冰冷死寂的世界，它就像海岸邊的棄船一樣，只以尸體的形式展示其在自然中的意義?？梢哉J為，這種機械自然觀在倫理上賦予了人操縱自然的合法性，并使人對自然美獨立自存可能性的否定顯得順理成章。

但值得慶幸的是，現(xiàn)代生物學和物理學的發(fā)展為改變這種狀況提供了新的理論資源。比如，達爾文的進化論使自然界的動植物擺脫了生命周期的無意義循環(huán)，成為一種在存在中不斷演化的過程；而現(xiàn)代物理學中的熱力學第二定律，則發(fā)現(xiàn)了無機的自然也有一個在演化中一步步走向寂滅的“悲劇”結局······這些關于自然屬性的新的探索提示人們，近代科學關于“惟人獨活，萬物皆死”的觀念，典型地反映了西方資本主義上升時期人的傲慢和無知，它向人文科學的引伸則直接導致了人類自我中心主義信念的形成。與此相對，在現(xiàn)代科學的視界內(nèi)，不但人的生命是不可逆的，而且有機的自然也在對自身生命的一次性消費中走上了一條不歸路——他（它）們都是在時間中流逝著自己的生命，只不過衡量其生命的時間量度有著長和短的差異罷了。很明顯，在科學的自然觀已發(fā)生了巨大變革的背景下，如果自命為最具自由公正精神的美學卻依然停留在西方近代科學的思維邏輯上，這無疑是一種十分可悲的事情。

萬物皆有生命，萬物各有其主體性，這是生態(tài)美學應該確立的觀念。如果我們由此承認自然中的萬物都是獨立自主的生命存在，那么人的自命的高貴，以及人以此為基礎確立的對自然進行控制、役使的天賦權力，也就失去了繼續(xù)存在的合法性。代之而起的人與自然的關系，必然是雙方在生命基礎上的平等關系，是承認萬物各有其主體性前提下的人與物平等對話的關系。這是一種更具普遍意義的關于生命的形而上學，是人與自然在生命的基礎上結成的新的同盟。如果以此為前提重新審視自然美的生成，那么我們就必須承認自然美是人與自然之間生命互動的結果，而不是什么“自然人化”或“自然屬人化”；是“相看兩不厭，唯有敬亭山”式的互相欣賞，而不是“石油工人一聲吼，地球也要抖三抖”式的人化實踐；是“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是”式的同情關系，而不是“感時花濺淚，恨別鳥驚心”式的單向移情。人以忘情的狀態(tài)投入到對象世界，對象世界以鮮活的生命投入人的懷抱，這才是美學應該追求的理想化的人、物關系；以人是一切自然關系的總和代替人是一切社會關系的總和，這才是對人的本質(zhì)屬性的更合理的規(guī)定；讓死寂的、被動的自然復活為鳶飛魚躍的生命世界，讓人與自然重新站在同一地平線上去“萬類霜天競自由”，這才是美學應該呈示的審美境界。生態(tài)美學也正是在這個層面上成為了真正的“第一美學”。

二．從自然美到生態(tài)美

當原本死寂的自然具有了鳶飛魚躍般的生命內(nèi)涵，當自然由人役使的對象轉(zhuǎn)換成與人平等對話的對象，傳統(tǒng)意義上的自然美其實已被生態(tài)美這一嶄新的范疇所取代?？梢哉J為，生態(tài)美就是自然對象所展示的生命樣態(tài)之美，由此確立的人與自然的審美關系，是互為主體、互為對象的關系。

首先，從生態(tài)美學的角度看，“物不自美，因人而彰”這種幾成定論的自然美觀念應該作出重新反省。自然并非只為人而美，而是包含著獨立的審美品性和價值，甚至具有獨特的審美感知能力。達爾文在19世紀就曾經(jīng)指出，對美的感知并不是人類獨有的能力，自然界的動物也像人一樣具有審美表現(xiàn)和審美鑒賞的欲求。在他看來，不但人的美感會在為了獲得異性的青睞中蘇醒，而且自然界的各種生物也傾向于向異性展示出自己最美麗動人的側(cè)面。如他所言：“如果我們看到一只雄鳥在雌鳥之前盡心竭力地炫耀它的漂亮羽衣或華麗顏色，同時沒有這種裝飾的其它鳥類卻不進行這種炫耀，那就不可能懷疑雌鳥對其雄性配偶的美是贊賞的······如果雌鳥不能夠欣賞其雄性配偶的美麗顏色、裝飾品和鳴聲，那末雄鳥在雌鳥面前為了炫耀它們的美所做出的努力和所表示的熱望，豈不是白白浪費掉了。這一點是不能不予以承認的?！盵3]（P112）

當人們承認動物也有美感和審美表現(xiàn)的意識時，這必然也就意味著人所確立的審美尺度不能作為天下一切生命之物的共同尺度，而是體現(xiàn)出多元標準共存的特點。關于這個問題，法國啟蒙思想家伏爾泰曾經(jīng)指出：“如果你問一個雄癩哈?。好朗鞘裁?？它會回答說，美就是它的雌癩哈蟆，兩只大圓眼睛從小腦袋里突出來，頸項寬大而平滑，黃肚皮，褐色脊背?！盵4]（P124）中國哲學家莊子在其《齊物論》中說得更明確：“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”[5]（P90）可以認為，只有承認萬物各有其審美的尺度或標準，美學才會拋除人為的偏見，才會將自然界中那些長期被看作沒有審美價值的丑陋之物納入美的范圍。這樣，美學也就不僅在更廣闊的生命區(qū)域具有了價值評判上的中立性和公正性，而且美也在多元發(fā)展和多元表現(xiàn)中體現(xiàn)出更深刻的自由本質(zhì)。

可以認為，當人將審美的能力僅僅局限于人類自身時，這只不過是人類自戀情結在美學上的反映，只不過是人類以認識上的狹隘和獨斷剝奪了對象之物作為審美主體的應有權力。這既是人對自然的無知，也是因傲慢而變得愚蠢的表現(xiàn)?；谶@種判斷，傳統(tǒng)意義上關于人類社會出現(xiàn)之前有沒有美存在這一問題，就應該作出新的回答。從生態(tài)美學的角度看，地球上自從開始有了生命之物的存在，也就有了審美主體和審美對象的存在，人是否來到這個世界并不足以決定審美活動的發(fā)生。正如漢斯·薩克斯所言：“物體的美是其自身價值的一個標志。當然這是我們的判斷給予它的。但是，美不僅僅是主觀的事物，美比人的存在更早。蝴蝶和鮮花以及蜜蜂之間的配合都使我們注意到美的特征，但是這些特征不是我們造出來的，不管我們看見還是沒有看到，都是美的。”[6]（P58）

其次，從生態(tài)美學的角度看，自然界的生命之物不僅有獨立的認識和發(fā)現(xiàn)美的能力，而且也以它們獨特的方式完成著美的創(chuàng)造。經(jīng)典美學是建立在人與自然物相區(qū)別的基礎之上的，這種區(qū)別不但表現(xiàn)為對人的審美能力的肯定和對自然生命審美能力的否定，而且更表現(xiàn)為人可以自由自覺地完成美的實踐創(chuàng)造，而動物不能。對于中國當代美學家來講，這種觀念的形成和對馬克思經(jīng)典美論的誤讀大有關系。馬克思講過：“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著?！盵7]（P202）關于這種動物實踐與人類實踐的巨大區(qū)別，馬克思在《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》中講得更明確：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”[8]（P97）

從這兩段引文可以看出，馬克思并不像人們一般認為的那樣，否定動物有創(chuàng)造美的能力，而只是將人對美的自為的創(chuàng)造與動物對美的自在的創(chuàng)造作了區(qū)分。這種區(qū)分并不意味人是美的惟一的創(chuàng)造者，而只是辨析了雙方在對美的創(chuàng)造中所表現(xiàn)的方式的不同。從對象事物所體現(xiàn)的創(chuàng)造美的自然本性來講，雖然“最蹩腳的建筑師”在審美創(chuàng)造的主觀能動性方面超過了蜜蜂，但即便是“最聰明的建筑師”創(chuàng)造的峰房，也比不上蜜蜂創(chuàng)造的蜂房那樣具有原生態(tài)的審美格調(diào)。同樣道理，即便人可以按照美的規(guī)律逼真地復制出各種自然景觀，但這種經(jīng)過人工雕琢的東西，也遠遠比不上自然本身那種“清水出芙蓉，天然去雕飾”的美。從這個意義上看，自然界的動植物在無意之中完成的審美創(chuàng)造，明顯高于人的有意的復制；來自自然的天籟之音永遠高于人為摹仿的聲音。

同時，人們總是習慣于認為，只有人才會從自己的實踐成果中直觀其本質(zhì)力量，并通過對自身本質(zhì)力量的肯定而進一步肯定實踐成果的審美屬性。但是，一種更合理的判斷也許是，我們之所以不承認動物能從自己的創(chuàng)造物中得到審美喜悅，是因為我們對與人隔離的自然生命世界還知之甚少，那自然生命在成長和發(fā)展中所體現(xiàn)的生存智慧和憂喜悲歡，對人來講還是一個無法破譯的謎團。從這種謎團尚沒有得到有效破譯的角度看，下面的反問就顯得十分有力——“人們怎么知道蜂房、蚊穴、鳥巢、河貍的堤壩、野獸的獸穴對于它的建筑者不美呢？人們怎么知道蜜蜂的舞蹈、孔雀和羚羊的求愛儀式在它們自己看來不美呢？人們又怎么能夠感受到動物之間通過自己的信息交流，進行著有條不紊、齊心協(xié)力地抵抗外敵的美呢？人們又怎么知道生物與其環(huán)境和諧相處的滿意的生活之美呢？”[9]（P257）只要人們不能用大量令人信服的論據(jù)對以上問題作出明確的回答，那么任何對動物是否能從自己的創(chuàng)造物中得到愉悅的先驗判斷，就明顯是武斷的。如果人非要肯定自己的實踐是美的實踐，而動物的實踐是不會帶來任何審美愉悅的盲目的實踐，那么，這只能說明人性的狹隘和偏執(zhí)，以及試圖獨占美的解釋權的霸權心態(tài)。

第三，如前所言，生態(tài)美是自然生命充盈的物態(tài)之美，而不僅僅是對象事物與人的感官發(fā)生聯(lián)系時所形成的美的表象。這種區(qū)別意味著，判斷生態(tài)美和自然美的標準是有很大差異的。可以認為，生命之美是生態(tài)美的本質(zhì)特征，事物自身的天然狀態(tài)是生態(tài)美的最理想呈現(xiàn)，對象的外觀是否能引起人感官的快適并不足以成為美的決定因素。但是，如果人的標準不能成為判斷生態(tài)美的決定性標準，這也會引發(fā)一個新的問題，即在人與自然界各種有靈的生命之間，到底還有沒有一個被所有生命共遵的審美標準，到底有沒有被所有生命共享的生態(tài)美存在呢？顯然，如果對這個問題不能作出肯定的回答，那么生態(tài)美就有在審美的多元化中走向失范的危險。對于這一問題，下面的探討也許是必要的：比如，雖然人眼中的美麗物象和一只蜜蜂、小鳥、癩哈蟆的審美判斷會有很大不同，但他（它）們也有審美的共性，即都對運動的、活躍的自然對象抱有好感，都對世界的生喜悅，對世界的死厭惡。像一只蜜蜂，它明顯熱愛花朵的綻放；一只小鳥，它也樂于和翩然而飛的同伴作“飛鳥相與還”。另外，即便一只癩哈蟆，它雖然對世界中靜止的一切缺乏感知能力，但如果對象呈現(xiàn)出運動之象，它馬上就會作出敏銳的反應。由這種分析可以看出，在人與自然生命之間，雖然產(chǎn)生美感的對象和方式有很大不同，但對生命運動的熱愛卻鑄就了他們共同遵守的同一性，也即超越自然與人類之上的人、物混同的美，是一種生態(tài)學意義上的動態(tài)生命之美，這種動態(tài)之美應該是各種有美感的自然生命共遵的共同美。

當然，說自然界的動物也有美感，甚至認為人與動物之間有共同美存在，這種判斷畢然會因為不具備充分的科學證據(jù)而受到人們的質(zhì)疑。但是，只要人在介入審美活動時，有意識地在人的維度之外納入自然的維度，這就足以使人的審美觀念和實踐方式發(fā)生重大改變。比如在當代，隨著生態(tài)觀念的深入人心，人們已很少圍繞自身作刻意的修飾和制作，而是將保持個體生命的原生形態(tài)作為生活舒適的重要標志。這種觀念的轉(zhuǎn)換意味著，人在按照美的規(guī)律創(chuàng)造世界的同時，已經(jīng)開始兼顧到按照生態(tài)的規(guī)律造型，從而達到自然原生形態(tài)的復現(xiàn)與人工制作的圓融統(tǒng)一。在這里，人為加工對象世界的意圖總是被刻意隱藏，審美創(chuàng)造的理想也是將復現(xiàn)事物的天然形態(tài)作為最高的理想。顯然，通過人的努力復現(xiàn)出的自然的原生形式，明顯要高于以理性形式對自然生命構成的禁錮；對事物天然形態(tài)的順應，明顯是在追求造物者賦予萬物的自然形式。也就是說，通過在尊重自然前提下對自然的人工參與，生態(tài)美學的實踐是既要保持自然的原生性又要與人生存的快適達到完美的契合，這種按照美的規(guī)律造型與按照生態(tài)規(guī)律造型的結合，是生態(tài)美學介入審美實踐的典型方式。

三．生態(tài)美的價值與理想

人類往往因為追求美而至善。雖然重建人與自然的互動關系是生態(tài)美學關注的主要問題，但這種互動絕不是它所要追求的最高價值和理想境界。從生態(tài)美學的角度看自然，它所具有的審美價值明顯比常規(guī)的自然美更豐富，它所要達到的理想目標也明顯比自然美更富有廣泛的包蘊性。這就像一棵樹，對于一個生態(tài)學家來講，它發(fā)達的根系遏制了生長區(qū)域的水土流失，它龐大的樹冠不僅增加了周圍地區(qū)的降雨，而且有效地使該區(qū)域保持濕潤。同時，有了濕潤的土地，也就有了自然界草木的生長，草木的生長又能引來蜂蝶的舞蹈和棲鳥的歡唱，并最終給人提供一種鶯飛草長、萬物群生的美好生存環(huán)境。在這里，一棵樹的存在，是一種希望，也是一種象征，當它和自然界許多美好的自然生命組合在一起，并共同表現(xiàn)它們的自由生命時，一種萬物和諧共存的生態(tài)美景觀也就在人們的眼前得到了完美的呈現(xiàn)。

在和諧的生態(tài)美的境界中，傳統(tǒng)的關于審美活動與人類的認知活動無關的觀點、不涉利害的觀點明顯是值得反省的。因為人們只有對自然對象的生態(tài)價值有了深刻認識，才能對其審美價值作出更充分的肯定。比如，“熱帶雨林之所以美，不僅在于它具有眾多物種繁榮的外觀，而且也由于它給人類的生活提供了充足的氧氣，凈化了大工業(yè)和城市生活釋放的大量廢氣；大海之所以美麗，也不光在于它環(huán)抱陸地、水天相連的壯麗景象，吞沒一切的宏偉氣魄，還在于它參與地球的水、大氣以及其它生物化學循環(huán)，保障了生命維持系統(tǒng)的存在?！盵9]（P263）在這里，由對象事物的生態(tài)美所衍生出的生態(tài)價值，明顯超出了常規(guī)意義上和真、善對立的審美價值，它不但是構通生態(tài)真（生態(tài)規(guī)律）與生態(tài)善（生態(tài)倫理）的橋梁，而且在更高的層面上達到了多元價值判斷的高度統(tǒng)一。

當生態(tài)美的價值被看作多元價值的統(tǒng)一，當自然界的各種生命體現(xiàn)出休戚與共的共生關系。這也就意味著和諧之美是生態(tài)美的最高表現(xiàn)形式。傳統(tǒng)美學總是習慣于將孤立地看待審美對象作為審美活動的主要方式，但對于生態(tài)美學來講，它一個方面充分肯定個別事物的生態(tài)美價值，但另一方面更強調(diào)自然生命在相互作用和協(xié)調(diào)中所體現(xiàn)的整體景觀。因為自然生命在相互支持、互惠共生中所體現(xiàn)的相濡以沫，相親相愛，顯現(xiàn)出了天地萬物在泛愛中融為一體的特點，而這種無言之愛、自然大情，正是天地大美所依托的源生性情感，也正是美之為美的本質(zhì)所在。莊子云：“天地有大美而不言，四時有明法而不議?！盵5]（P582）試想，如果沒有自然萬物在相互依存中所體現(xiàn)的生命之愛作為基礎，所謂的“天地大美”大概也只能退化為自然萬物為個體生存而互相攻伐、摧殘的大丑了。從這個意義上看，生態(tài)美不僅是天人合一、美善統(tǒng)一的高度和諧，而且以自然生命之間的泛愛構成了它們普遍的本質(zhì)。

如果說愛是人與自然之間、自然生命之間關系的本質(zhì)，那么它就是生態(tài)美學建構自己理論體系的邏輯起點。生態(tài)美作為個體生命與其生存環(huán)境在相互依存中所展現(xiàn)出的美的形態(tài)，不管是體現(xiàn)為相互協(xié)調(diào)關系的形成，還是體現(xiàn)為最終的和諧，都以這種本然之愛作為基礎。在人與人之間，人們談論和諧的人際關系，最恰切的形容莫過于“四海之內(nèi)皆兄弟”，并常常用“五百年前是一家”作為這種相愛關系血緣上的依據(jù)。同樣道理，在人與自然之間，雖然在走向文明的進程中日復一日地相互分離，并在生存競爭中不斷強化著相互的敵意，但無可否認的一點是，不論是人還是自然界的各種生命，從生命起源上看都具有同一的起點，都具有不分親疏的同源性。現(xiàn)代科學證明，地球形成之初并無生命存在，到了大約38億年前，才產(chǎn)生了無核單細胞生物這種最簡單、最原始的生命。從這個意義上講，不管是人還是自然界的動植物，他們都具有共同的祖先，都是無核單細胞生物的子孫。這種生命的同源關系，為建立生態(tài)意義上的愛提供了歷史和血緣上的保證。

在16世紀末，英國玄學派詩人約翰·堂恩曾寫下了一首歌頌人類泛愛精神的光輝詩篇，并鼓勵著西方一代代具有博愛情懷的知識者為捍衛(wèi)人類存在的整一性而獻出自己的熱血，甚至生命。詩中寫道：

誰也不能像一座孤島，

在大海里獨居。

每個人都似一塊小小的泥土，

連成整個陸地。

如果有一塊陸地被海水沖去，

歐洲就會缺其一隅。

這如同一座山岬，

也如同你的朋友和你自己。

無論誰死了，

我都覺得是我自己的一部分在死去。

因為我包含在人類這個概念里。

因此我從不問這喪鐘為誰而鳴，

它為我，也為你。[10]