對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解精選(九篇)

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第1篇：對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文

1、相關(guān)文獻(xiàn)簡(jiǎn)述

國(guó)內(nèi)有關(guān)人文素質(zhì)教育的研究較多，注重如何同步提高大學(xué)生科學(xué)素質(zhì)與人文素質(zhì)。在高職教育中不僅要注重學(xué)生理論知識(shí)、技能操作的培養(yǎng)，還要教會(huì)學(xué)生如何做一個(gè)有創(chuàng)新精神和內(nèi)在品質(zhì)的人，用中國(guó)傳統(tǒng)文化中的精華來(lái)豐富文化素質(zhì)教育內(nèi)容就顯得尤為重要。中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容是儒家文化，因此素質(zhì)教育不可缺少的內(nèi)容便是儒家文化。在當(dāng)今社會(huì)的素質(zhì)教育中，還存在一部分學(xué)校往往只重視科技教育的傳授，沒(méi)有重視人文素質(zhì)教育，把培養(yǎng)學(xué)生技能擺在重要地位，對(duì)學(xué)生的人文素質(zhì)培育的重視不足。

2、研究過(guò)程

2．1文獻(xiàn)資料分析法

本文研究材料的收集整理主要是查閱大量文獻(xiàn)資料和中國(guó)知網(wǎng)兩種途徑，對(duì)儒家人文思想進(jìn)行評(píng)析，通過(guò)在知網(wǎng)中輸入“人文素質(zhì)教育”、“儒家文化”、“高職學(xué)生”等關(guān)鍵詞進(jìn)行搜索。闡述其對(duì)大學(xué)生人文素質(zhì)教育的積極意義。本研究重在儒家文化在高職學(xué)生人文素質(zhì)教育中的價(jià)值實(shí)踐研究。科學(xué)合理地運(yùn)用儒家思想來(lái)分析高職院校教學(xué)的不足，進(jìn)而提出解決路徑，是當(dāng)今學(xué)校教學(xué)研究中又一重要的課題，但遺憾的是目前此領(lǐng)域的研究很少。

2．2專家訪談法

高等院校在具體實(shí)施方面主要是邀請(qǐng)儒家研究學(xué)者在校內(nèi)不定期開(kāi)設(shè)講座。今后的研究實(shí)踐中我們將重點(diǎn)聽(tīng)取他們對(duì)高職學(xué)生人文素質(zhì)教育的評(píng)價(jià)、存在問(wèn)題，深入了解儒家文化與人文素質(zhì)教育在國(guó)內(nèi)實(shí)施路徑，彌補(bǔ)文獻(xiàn)研究不足。

2．3問(wèn)卷調(diào)查法

問(wèn)卷采用榮文龍的《大學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)的調(diào)查分析》，選取聊城職業(yè)技術(shù)學(xué)院的高職學(xué)生為調(diào)查對(duì)象1000人，向調(diào)查對(duì)象發(fā)放問(wèn)卷，了解高職學(xué)生人文素養(yǎng)的培養(yǎng)現(xiàn)狀，研究切實(shí)可行的人文素質(zhì)培養(yǎng)對(duì)策。通過(guò)對(duì)高職學(xué)生問(wèn)卷和抽樣調(diào)查，整理出學(xué)生對(duì)人文素質(zhì)教育、人文知識(shí)的現(xiàn)狀及需求。結(jié)合高職院校的課程改革，制定出既體現(xiàn)出課程改革的綜合性、選擇性和均衡性，又能適合學(xué)生個(gè)性發(fā)展需求，提高當(dāng)代高職學(xué)生人文素養(yǎng)的具體實(shí)施路徑。

3、結(jié)果與分析

3．1學(xué)生對(duì)素質(zhì)課程的理解

問(wèn)卷調(diào)查了四門與人文素質(zhì)教育關(guān)聯(lián)密切的課程，了解高職學(xué)生對(duì)人文素質(zhì)教育課程的看法和態(tài)度，調(diào)查結(jié)果顯示有很多高職學(xué)生對(duì)這種人文素質(zhì)課程不感興趣。我?！缎奚砭胖v》課程的反饋情況較好，約44%的學(xué)生對(duì)這門課程感興趣。

3．262%的同學(xué)并不了解人文素質(zhì)教育

和人文知識(shí)的差別，人文素質(zhì)教育相較于專業(yè)素質(zhì)教育而言，39%的高職學(xué)生認(rèn)為專業(yè)素質(zhì)教育比人文素質(zhì)教育實(shí)用性更強(qiáng)。以至于46%的學(xué)生認(rèn)為人文素質(zhì)教育應(yīng)在中小學(xué)開(kāi)展大學(xué)階段學(xué)習(xí)并不重要，不過(guò)仍有53%的高職學(xué)生認(rèn)為通過(guò)人文素質(zhì)教育可以提高自身的素質(zhì)水平。

3．3高職學(xué)生對(duì)儒家文化的興趣

研究表明通過(guò)高職學(xué)生學(xué)習(xí)儒家文化之前與之后相對(duì)比，可以看出接受儒家文化教育之前，只有32%的學(xué)生對(duì)儒家文化感興趣，而接受儒家文化教育之后，學(xué)生對(duì)儒家文化的認(rèn)知有很大的改善，72%的學(xué)生認(rèn)為對(duì)個(gè)人價(jià)值取向有積極影響，35%的學(xué)生通過(guò)接受儒家教育之后改變對(duì)人文素質(zhì)教育的消極看法，81%的學(xué)生學(xué)習(xí)儒家文化后提高了對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)和興趣。

4、對(duì)策與建議

(1)在校開(kāi)展《論語(yǔ)》、《中庸》、《四書(shū)》、《五經(jīng)》等選修課，并在校內(nèi)的課程教育中增加其它一些文化素質(zhì)教育課程，結(jié)課并考核合格后獲得5學(xué)分，以此提高學(xué)生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的了解。(2)在校內(nèi)開(kāi)展豐富的儒家文化有關(guān)的校園活動(dòng)，讓同學(xué)們從不同方面認(rèn)識(shí)儒家文化?？梢蚤_(kāi)展如儒家人文知識(shí)競(jìng)賽、儒家文化交流會(huì)、儒家經(jīng)典誦讀、論語(yǔ)書(shū)法展覽、儒家文化辯論賽等，讓學(xué)生可以充分感受到優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的無(wú)窮魅力。我校開(kāi)展了《修身九講》選修課，筆者也選修了這門課程，通過(guò)這幾次的上課學(xué)習(xí)，讓我在學(xué)習(xí)儒家文化的過(guò)程中，認(rèn)識(shí)了《詩(shī)經(jīng)》、《論語(yǔ)》等儒家文化的經(jīng)典書(shū)籍，體會(huì)到了“仁以處人，有序和諧”的吸引力，讓我學(xué)到了為人處世，讓我能夠潛心學(xué)習(xí)，讓我對(duì)孝道有了更加深刻的理解。中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，我校通過(guò)儒家文化等課程的熏陶，提高學(xué)生們的人文素質(zhì)，能夠感悟德行的真諦，教會(huì)仁、禮、智的做人之道，提高自身品格。同學(xué)們變的更加珍惜自己在校的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)。(3)在人文素質(zhì)教育中，要引導(dǎo)學(xué)生自己去探索儒家文化，領(lǐng)悟其中的人生哲理。不僅要通過(guò)學(xué)習(xí)相關(guān)課程來(lái)了解儒家文化，而且要將儒家文化精華列入大學(xué)必讀的經(jīng)典書(shū)目中，交由學(xué)生自己主動(dòng)閱讀，這不僅能解決課時(shí)安排困難的問(wèn)題，還能讓學(xué)生在自主學(xué)習(xí)的過(guò)程中，主動(dòng)汲取儒家文化精華，領(lǐng)悟其中道理。(4)通過(guò)社會(huì)實(shí)踐讓學(xué)生感受儒家文化的內(nèi)在價(jià)值。儒家文化的弘揚(yáng)不僅僅只限制在校園里，還應(yīng)該延伸到日常生活中，不僅要讓學(xué)生多參加社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，參觀文化古跡，還要從日常生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，從我國(guó)各地的文化古跡中和一次次社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中親身感受儒家人文精神的存在和價(jià)值，還可以多聽(tīng)聽(tīng)儒家大家的講座，耳濡目染中我們就從中領(lǐng)悟到了儒家文化的精髓。筆者在假期的時(shí)候就和同學(xué)一塊去國(guó)家級(jí)文物保護(hù)單位孔廟參觀，在那里感受著儒家文化的氣息，讓你了解古代文化、增長(zhǎng)文化知識(shí)的同時(shí)也豐富了自己的思想內(nèi)涵。有些人就在孔子塑像之前叩首拜祭，表達(dá)對(duì)儒家先圣的崇敬之情。(5)校園文化建設(shè)。可以利用學(xué)校的路牌、標(biāo)語(yǔ)、宣傳欄、主題場(chǎng)館等宣揚(yáng)優(yōu)秀儒家文化，還要充分利用學(xué)校中各種可以傳播文化的途徑如宣傳欄、校園網(wǎng)、校園報(bào)刊、校院廣播等來(lái)宣傳儒家文化中的精華，讓學(xué)生在校園中感受到濃郁的人文氛圍。

【參考文獻(xiàn)】

［1］欒青林．儒家文化如何影響現(xiàn)代中國(guó)［J］．社會(huì)政策研究，2017(1)

第2篇：對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文

關(guān)鍵詞：韓國(guó) 儒家思想 高校教育

一、儒家文化的歷史背景

眾所周知，儒家思想是由我國(guó)先秦時(shí)期的孔子所創(chuàng)立，經(jīng)過(guò)不斷發(fā)揚(yáng)光大，在東亞和東南亞廣為流傳，特別是韓國(guó)和日本。我們?cè)谄綍r(shí)韓語(yǔ)專業(yè)的學(xué)習(xí)過(guò)程中也了解到，韓國(guó)比儒學(xué)的誕生地中國(guó)更加遵崇儒家文化，《洛杉磯時(shí)報(bào)》曾報(bào)道說(shuō)：“韓國(guó)比中國(guó)更儒家”。在韓國(guó)，雖然有多種宗教存在，但是在倫理道德上卻以儒家為主。在西方文明侵入韓國(guó)社會(huì)后，各種社會(huì)問(wèn)題有所增加，但是韓國(guó)政府以儒家思想的倫理道德作為維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定的制約力量，在教育中深化儒家思想。韓國(guó)人日常生活中可以體現(xiàn)出的儒家傳統(tǒng)文化，而且通過(guò)種種細(xì)節(jié)可以看出，儒家文化已經(jīng)深深根植于韓國(guó)社會(huì)，在政治體制，經(jīng)濟(jì)模式以及社會(huì)生活等各方面都產(chǎn)生了某些積極的影響。

但是現(xiàn)在外來(lái)文化的強(qiáng)力沖擊之下，我們對(duì)儒家思想的傳承的意識(shí)越來(lái)越淡?？萍及l(fā)達(dá)了，人們更多愿意面對(duì)手機(jī)和電腦，甚至連幾歲的孩子都心心念念著電子游戲，而對(duì)一些傳統(tǒng)游戲完全不了解。很少有學(xué)校會(huì)為學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化專門開(kāi)設(shè)課程，這導(dǎo)致孩子們對(duì)傳統(tǒng)文化的了解越來(lái)越少。當(dāng)我們?yōu)槭フQ節(jié)大肆慶祝的時(shí)候，很多年輕人已經(jīng)不會(huì)包粽子、做湯圓，一到端午元宵，都去超市里買粽子和湯圓。這些都給我們敲響了警鐘，我們對(duì)傳統(tǒng)文化的傳承必須重視。

二、儒家文化對(duì)于高校教育的必要性

高校中開(kāi)展關(guān)于儒家文化的系統(tǒng)性的課程較為合適，一來(lái)，大學(xué)生相對(duì)來(lái)說(shuō)時(shí)間比較充足，沒(méi)有特別繁重的學(xué)業(yè)壓力，而且大學(xué)生對(duì)于理論知識(shí)的接受能力較強(qiáng)。高校中是學(xué)生學(xué)習(xí)多元化的知識(shí)的好時(shí)機(jī)，但我們不能忘本，中國(guó)幾千年的文化不能隨著時(shí)間的推移被人們淡忘，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化是每個(gè)學(xué)生都要做的。

儒學(xué)這一在中國(guó)文明史上獨(dú)領(lǐng)上千年的傳統(tǒng)文化，在當(dāng)今的學(xué)校人才教育中，更顯示出其非凡的現(xiàn)實(shí)意義。重視儒學(xué)經(jīng)典教育，讓每個(gè)學(xué)生終身受益。學(xué)習(xí)儒學(xué)經(jīng)典著作，促進(jìn)學(xué)生綜合能力的提升。把握儒學(xué)經(jīng)典精髓，培養(yǎng)學(xué)生健康向上的人格。弘揚(yáng)儒學(xué)經(jīng)典文化，增強(qiáng)學(xué)生的歷史責(zé)任和時(shí)代使命。 因此，學(xué)校在實(shí)施教育過(guò)程中，結(jié)合社會(huì)現(xiàn)實(shí)、針對(duì)學(xué)生實(shí)際，把儒家經(jīng)典教育納入學(xué)生課程體系之中。

儒家思想本是中國(guó)幾千年以來(lái)的文化精髓，流傳到韓國(guó)后也相當(dāng)受重視。韓國(guó)現(xiàn)在從小學(xué)到大學(xué)都有專門設(shè)立有關(guān)儒家文化的課程，反觀我國(guó)學(xué)校中開(kāi)設(shè)的卻少之又少。

我們要學(xué)會(huì)根據(jù)韓國(guó)的儒家文化來(lái)反思自己，并且在高校中開(kāi)始著手。大學(xué)是提升學(xué)生綜合能力的最后一個(gè)階段，不僅要從專業(yè)知識(shí)技術(shù)的角度，更要是從人格素養(yǎng)的方面來(lái)考慮，一個(gè)學(xué)生是否能成為真正的棟梁之才。

現(xiàn)在，中韓兩國(guó)的交流越來(lái)越密切，很多人去學(xué)習(xí)關(guān)于韓國(guó)的歷史文化，其中也不難發(fā)現(xiàn)兩國(guó)的文化中有許多的相似點(diǎn)，當(dāng)韓國(guó)把儒家思想十分推崇的時(shí)候，我們不能坐以待斃，畢竟這是我國(guó)的文化，大學(xué)生作為一代即將出世的新生力量，更應(yīng)該把儒家文化發(fā)揚(yáng)光大。

三、儒家文化在韓國(guó)高校的發(fā)展

細(xì)心觀察，在韓國(guó)語(yǔ)的部分詞語(yǔ)的運(yùn)用上有很值得深思的現(xiàn)象，比如在漢語(yǔ)中通常會(huì)使用“我媽媽”或“我爸爸”等詞，而在韓國(guó)語(yǔ)中，卻用“？？ ？？”翻譯成中文也就是“我們媽媽”，這實(shí)在是很有意思的一個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象，從這里也可以看出，儒家文化對(duì)于韓國(guó)本土文化有著根深蒂固的影響。

早在1960？年，韓國(guó)就將儒家文化放入到大學(xué)、中學(xué)、小學(xué)的教育科目里面。在推行國(guó)民精神教育的過(guò)程中，韓國(guó)始終把傳統(tǒng)文化特別是儒家文化作為載體，通過(guò)傳播儒家文化達(dá)到鑄造韓國(guó)民族精神之目的。韓國(guó)初中道德課滲透儒家文化傳統(tǒng)，要求學(xué)生要孝敬父母老師，尊敬師長(zhǎng)，團(tuán)結(jié)同學(xué)，與人要和諧相處。大學(xué)開(kāi)設(shè)的國(guó)民倫理課吸取儒家文化的精華，并且進(jìn)行自立自主思想方面的教育，以達(dá)到強(qiáng)國(guó)之目的。亞洲金融風(fēng)暴過(guò)后，韓國(guó)又提出“文化立國(guó)”國(guó)策，充分挖掘儒家文化精髓，將其融入到現(xiàn)代生活之中。？例如，在高麗大學(xué)中設(shè)有“職業(yè)與道德、道德理論教育”的必修課程，和孟子著作導(dǎo)讀、韓國(guó)的儒家等一些選修課程。而且韓國(guó)著名的成均館大學(xué)的辦學(xué)目的就是為了促進(jìn)王室對(duì)儒家思想的進(jìn)一步理解與研究。

韓國(guó)推行“文化立國(guó)”最成功的經(jīng)驗(yàn)之一，就是挖掘儒家文化的精華，把傳統(tǒng)文化融入現(xiàn)代社會(huì)，發(fā)揮儒家文化的社會(huì)功能。儒家文化是值得我們乃至全人類都應(yīng)該珍惜的精神財(cái)富，我們肯定其德育價(jià)值和弘揚(yáng)儒家道德思想的同時(shí)，要正視其時(shí)代局限性。 由此看來(lái)，韓國(guó)相當(dāng)注重儒家的發(fā)展，對(duì)我國(guó)高校有很大的借鑒意義。比如，上課前，見(jiàn)到老師說(shuō)：“老師好?！毕抡n時(shí)說(shuō)：“老師再見(jiàn)?！边@些都是我們平時(shí)比較忽略的東西，雖然說(shuō)師生之間像朋友一樣相處的模式有助于推動(dòng)學(xué)習(xí)氛圍，但是尊敬老師這一點(diǎn)我們必須要牢記，而且要用行動(dòng)來(lái)表示?；蛘哌€可以舉辦有關(guān)儒家的文化節(jié)、知識(shí)競(jìng)賽等一些有趣的活動(dòng)，這樣寓教于樂(lè)更加可以讓同學(xué)們接受，因?yàn)橛胁簧偻瑢W(xué)表示由于儒家理論課程比較枯燥，沒(méi)有很大的學(xué)習(xí)動(dòng)力。

通過(guò)對(duì)韓國(guó)高校人文社科課程思想政治教育內(nèi)容的分析，我們一方面要看到韓國(guó)高校與我國(guó)高校對(duì)于“思想政治教育”理解的差異性，要在承認(rèn)兩國(guó)意識(shí)形態(tài)和政治制度存在差異的前提下分析韓國(guó)思想政治教育內(nèi)容和特征背后的原因;另一方面也要清楚認(rèn)識(shí)到韓國(guó)與我國(guó)同屬于東亞儒家文化圈、同處于全球化時(shí)代的轉(zhuǎn)型時(shí)期，在思想政治教育工作中解決好繼承傳統(tǒng)和堅(jiān)持創(chuàng)新相結(jié)合、民族精神教育和世界公民教育相結(jié)合的問(wèn)題是兩國(guó)共同的任務(wù)。通過(guò)借鑒韓國(guó)大學(xué)思想政治教育的形式、方法和途徑，以期能使我國(guó)思想政治教育工作者挖掘新的思路、找到新的方法。

四、韓國(guó)德育現(xiàn)狀對(duì)我國(guó)的借鑒作用

儒家文化作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，長(zhǎng)期以來(lái)在韓國(guó)社會(huì)中一直占主導(dǎo)地位，并通過(guò)影響人們的價(jià)值觀念、行為方式等影響著韓國(guó)社會(huì)的政治、教育、法律制度及整個(gè)經(jīng)濟(jì)文化生活。而我們能夠感覺(jué)到我國(guó)在保護(hù)傳統(tǒng)文化方面也在加強(qiáng)，如中國(guó)漢字聽(tīng)寫(xiě)大會(huì)、中華成語(yǔ)大會(huì)等，但儒家文化傳承方面尚有不足，特別是韓國(guó)適時(shí)地發(fā)展儒家道德思想，在學(xué)校教育方面也采取行之有效的德育教育方式，這些對(duì)于提高和完善我國(guó)學(xué)校的德育水平應(yīng)該具有一定的啟示借鑒作用。

（一）家庭教育的借鑒

在韓國(guó)家庭教育中，非常注重禮治教育。遼寧省沈陽(yáng)市的西塔地區(qū)是繼美國(guó)洛杉磯以外朝鮮族第二大海外生活區(qū)。隨著1988年中韓兩國(guó)建交之后，越來(lái)越多的韓國(guó)人、朝鮮族人以及朝鮮人來(lái)到沈陽(yáng)西塔地區(qū)，許多韓國(guó)家庭也隨之來(lái)到中國(guó)定居生活。在韓國(guó)家庭中，父母非常重視孩子的教育，從兒時(shí)就培養(yǎng)他們按照韓國(guó)傳統(tǒng)禮儀來(lái)尊敬長(zhǎng)輩以及愛(ài)護(hù)晚輩。孩子們從小就養(yǎng)成了良好的禮儀習(xí)慣，如長(zhǎng)輩再給晚輩倒酒的時(shí)候，晚輩一定要雙手持杯或者右手持杯，另外左手放在右肘部表示尊敬，同時(shí)不能面對(duì)長(zhǎng)輩飲酒，要側(cè)過(guò)頭飲酒;這些簡(jiǎn)單的禮節(jié)雖然簡(jiǎn)單，但是卻反映了儒家孝、仁、禮思想在韓國(guó)家庭教育中的影響。？這一點(diǎn)也無(wú)疑是可以為中國(guó)高校生所學(xué)習(xí)的。

而中國(guó)式家庭教育，讓人聯(lián)想到的更多是“棍棒”或是“溺愛(ài)”這樣的詞匯。家長(zhǎng)們望子女成才心切，然而卻往往不知道正確的教育方式，很容易走上一個(gè)極端。例如現(xiàn)在的小孩子常常上補(bǔ)習(xí)班，為此失去了很多玩樂(lè)的機(jī)會(huì)，也很容易失去小孩子的意志、樂(lè)趣等非智力因素。另外，體罰又是一嚴(yán)重的社會(huì)現(xiàn)象。不僅家長(zhǎng)，甚至學(xué)校里都會(huì)出現(xiàn)這種狀況，非常不利于孩子的心智發(fā)展。

（二）學(xué)校教育的借鑒

在韓國(guó)教育觀深受儒家尊師重道思想的影響，自古傳承至今。今天的韓國(guó)人對(duì)教育的關(guān)注度絲毫不亞于國(guó)人。在韓國(guó)人的觀念中，教師和學(xué)校對(duì)孩子的影響甚至堪比家庭。即使再年輕的教師，享受的禮節(jié)也遵照家長(zhǎng)的形式。同時(shí)，在韓國(guó)社會(huì)中，教師的社會(huì)地位一直以來(lái)都受到全社會(huì)的認(rèn)同。

所謂“尊師重道”，這正是儒家文化的精華所在。但據(jù)我們調(diào)查顯示，中國(guó)大部分高校雖然都設(shè)置有中國(guó)文化相關(guān)課程，但基本為選修課程，而大學(xué)生往往會(huì)因這樣的課程枯燥而放棄學(xué)習(xí)。這就導(dǎo)致了除了在學(xué)校的基本教育以外，大學(xué)生很難在學(xué)校內(nèi)接觸到儒家相關(guān)課程的教育。對(duì)此，我們建議部分有條件的高?？梢栽O(shè)置一些儒家文化館，并輔以多種表現(xiàn)形式來(lái)展示儒家文化的精髓。如觀看紀(jì)錄片，舞臺(tái)劇表演，創(chuàng)新方式的導(dǎo)入也許會(huì)吸引一些高校生學(xué)習(xí)與了解。

儒家文化教育不僅對(duì)大學(xué)生的思想道德方面有很大的幫助，更是可以幫助其樹(shù)立正確的人生觀價(jià)值觀，對(duì)于其人際關(guān)系的加強(qiáng)和集體意識(shí)的培養(yǎng)都是有極大的作用的。希望中國(guó)高?？梢越梃b好的教育經(jīng)驗(yàn)，并形成一種良好的教育的氛圍，研究和發(fā)揚(yáng)儒家文化，廣泛地應(yīng)用于我們的高校教育中，取長(zhǎng)補(bǔ)短，使大家更好的接受德育教育成長(zhǎng)成才，同時(shí)增強(qiáng)我們保護(hù)傳承中國(guó)傳統(tǒng)文化意識(shí)。

第3篇：對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文

儒家文化不是三言兩語(yǔ)就能表達(dá)清楚的，它經(jīng)過(guò)歷史長(zhǎng)河的洗禮，有著十分豐富的內(nèi)涵，它的博大精深是中華民族留傳下來(lái)的寶貴財(cái)富，值得現(xiàn)代人去繼承和發(fā)揚(yáng)光大。儒家的思想文化涉及道德、政治、生活和教育的方方面面，它作為一種世俗文化，是一種關(guān)于人的文化，特別注重對(duì)人的關(guān)懷，處處體現(xiàn)以人為本的思想理念，其精神內(nèi)涵可以從以下三方面來(lái)概括。一是人本主義精神。就是在處理人和自然的關(guān)系上，更多地關(guān)注人在社會(huì)中的位置，更主張通過(guò)個(gè)人的努力和道德的修養(yǎng)的自我完善，來(lái)實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值的一種精神狀態(tài)。二是內(nèi)圣外王精神。主要是培養(yǎng)人的奉獻(xiàn)精神，是宣揚(yáng)群體價(jià)值取向和培養(yǎng)一種救世主的憂患意識(shí)，能以天下為己任，以社會(huì)貢獻(xiàn)大小論英雄的忘我精神。三是積極入世精神。就是通過(guò)對(duì)外界環(huán)境的體驗(yàn)，從自身內(nèi)在的生命力量出發(fā)，領(lǐng)悟到作為人的尊嚴(yán)、價(jià)值和意義所在，在生活中更注重追求現(xiàn)實(shí)世界的幸福生活?？傊寮椅幕砟畹木褚呀?jīng)侵入我國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、教育等各個(gè)領(lǐng)域，并依然發(fā)揮著它巨大的影響力。

二、在高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中擴(kuò)展儒家文化理念的意義

如今我國(guó)高校教育是開(kāi)放的，正面臨多種思想和文化價(jià)值觀的沖擊，無(wú)論是西方文化，還是中國(guó)傳統(tǒng)文化，學(xué)生都難以取舍。而儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心力量，具有豐富的內(nèi)涵，思想博大精深，在我國(guó)美學(xué)史上也占有重要的地位，對(duì)我國(guó)的教育有著不可磨滅的影響，在我國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮著極其重要的作用，同時(shí)在我國(guó)高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)研究上有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。儒家文化理念中所表達(dá)的天人合一的思想，是我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特點(diǎn)之一，也是儒家文化理念中的特征。在眼下高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中就是通過(guò)“綠色、環(huán)保、健康”為主題來(lái)進(jìn)行設(shè)計(jì)的，它強(qiáng)調(diào)人和自然的和諧統(tǒng)一，就是儒家文化中“天人合一”的理念；而儒家文化精髓中的禮，是中國(guó)文化化人倫秩序與人倫原理最集中的體現(xiàn)，它強(qiáng)調(diào)整以體秩序?yàn)樽罡邇r(jià)值取向，體現(xiàn)莊重之美的內(nèi)涵，但在現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)中，通過(guò)視覺(jué)傳達(dá)呈現(xiàn)出規(guī)范的秩序，讓觀賞者在設(shè)計(jì)作品中能感受到色彩表現(xiàn)上的樸素和濃艷、大俗與大雅的獨(dú)特個(gè)性，包括在現(xiàn)代展示空間中隨處可見(jiàn)的黑白對(duì)比和素雅色調(diào)都是受儒家文化中的禮的影響而留下的；儒家文化思想中的仁，也就是對(duì)萬(wàn)物有仁愛(ài)之美，這是儒家生命價(jià)值觀，也是儒家文化理念的一個(gè)重要特點(diǎn)。對(duì)現(xiàn)代高校展示空間設(shè)計(jì)教育上具有十分重要的意義，從本質(zhì)上來(lái)講就是要求高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中要注重對(duì)學(xué)生自身內(nèi)心修養(yǎng)的培養(yǎng)，并充分發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性去達(dá)到更高的視覺(jué)設(shè)計(jì)藝術(shù)境界。以儒家文化理念為依托，立足于民族文化特色，我國(guó)教育的展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)之路才會(huì)越走越寬、越走越遠(yuǎn)。

三、儒家文化理念下高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格定位

目前，我國(guó)高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格就是在現(xiàn)代時(shí)尚元素中融入中國(guó)傳統(tǒng)文化，這種風(fēng)格的定位即體現(xiàn)了時(shí)代特色，又保留了傳統(tǒng)民族文化的獨(dú)特風(fēng)格，使其在設(shè)計(jì)藝術(shù)中更能展示強(qiáng)大的生命力。眼下多種風(fēng)格并存是現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格發(fā)展的必然格局，但也要在多元共存的基礎(chǔ)上形成獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格，因此一定要堅(jiān)持真善美的原則，將儒家文化思想進(jìn)行科學(xué)的構(gòu)建，讓其在當(dāng)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)中體現(xiàn)出應(yīng)有的“美”。也就是說(shuō)從傳統(tǒng)儒家思想美學(xué)的角度來(lái)考慮現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格定位，即要吸納儒家思想的美學(xué)精神，也要吸納現(xiàn)代的美學(xué)精神，要在設(shè)計(jì)中協(xié)調(diào)出整體之美，創(chuàng)造出熱烈之美，并將其內(nèi)在之美傳承開(kāi)來(lái)。這也是現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)教育教學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展形勢(shì)所趨，滲入什么樣的思想理念和意識(shí)形態(tài)，就會(huì)形成什么樣的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)風(fēng)格，同時(shí)在教學(xué)創(chuàng)意中，也會(huì)呈現(xiàn)出怎樣的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格定位來(lái)。因此，在高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)風(fēng)格定位上，要遵循儒家思想的美學(xué)精神，將傳統(tǒng)藝術(shù)設(shè)計(jì)元素與國(guó)際化的設(shè)計(jì)理念相結(jié)合，最終形成自己的藝術(shù)設(shè)計(jì)風(fēng)格來(lái)。如著名藝術(shù)設(shè)計(jì)大師韓美林先生的作品——中國(guó)國(guó)際航空公司的標(biāo)志，就是取材于傳統(tǒng)的鳳紋，它巧妙地把中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化的精髓融入現(xiàn)代視覺(jué)傳達(dá)設(shè)計(jì)的理念當(dāng)中，寥寥數(shù)筆卻顯得那么簡(jiǎn)潔有力，卻能給人們一種舒適的飛行服務(wù)和安全保障的感覺(jué)，這也體現(xiàn)了設(shè)計(jì)作品風(fēng)格定位的重要性。

四、儒家文化理念下高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)思維的培養(yǎng)

基于儒家文化理念下，人們?nèi)绾螌?duì)高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)思維進(jìn)行培養(yǎng)，如何開(kāi)拓和培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維能力呢，這也是目前高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中所要面臨的問(wèn)題，同時(shí)在高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中擴(kuò)展儒家文化理念也是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新思維能力的有效途徑和方法。但從目前來(lái)看，高校教師在展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化意識(shí)的傳播還不是很積極，在培養(yǎng)學(xué)生儒家文化思想意識(shí)上還很薄弱，以致于學(xué)生在進(jìn)行展示空間設(shè)計(jì)時(shí)，很難將儒家文化的精髓滲透到設(shè)計(jì)作品中去，使設(shè)計(jì)出來(lái)的作品很難體現(xiàn)本土文化特色，看起來(lái)缺乏強(qiáng)有力的生命力。因此，在高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程中，教師要有目的、有針對(duì)性地將儒家文化美學(xué)思想的意識(shí)和精髓不斷地?cái)U(kuò)展到設(shè)計(jì)教學(xué)思維的培養(yǎng)中去。正確引導(dǎo)學(xué)生去學(xué)習(xí)儒家文化的內(nèi)容形式，去了解儒家文化的精神內(nèi)涵，著重挖掘具有繼承價(jià)值的藝術(shù)素材，學(xué)會(huì)把中國(guó)特色的藝術(shù)設(shè)計(jì)元素進(jìn)行分類和總結(jié)，提高學(xué)生對(duì)儒家文化的審美意識(shí)，在儒家文化思想的指導(dǎo)下能用獨(dú)特的思維去樹(shù)立自己的作品設(shè)計(jì)理念和方法。同時(shí)，還要鼓勵(lì)學(xué)生去多看優(yōu)秀設(shè)計(jì)作品，了解更多的設(shè)計(jì)風(fēng)格，并掌握先進(jìn)的展示空間設(shè)計(jì)理念和方法。除此之外，還要讓學(xué)生不斷去學(xué)習(xí)和借鑒其他國(guó)家的優(yōu)秀設(shè)計(jì)作品，使自己的視眼變得更加開(kāi)闊，掌握的設(shè)計(jì)形態(tài)更加全面，并能對(duì)西方文化進(jìn)行分解和還原，做到取其精華，去其糟粕，進(jìn)而達(dá)到東西方文化的有效融合。這樣設(shè)計(jì)出來(lái)的展示空間藝術(shù)作品才會(huì)具有強(qiáng)烈的民族傳統(tǒng)風(fēng)格。例如我國(guó)香港著名設(shè)計(jì)師靳埭強(qiáng)，在他的作品中就經(jīng)常主張把中國(guó)民族藝術(shù)和儒家美學(xué)思想的精髓跟西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念進(jìn)行結(jié)合，使創(chuàng)作出來(lái)的作品具有很強(qiáng)的視覺(jué)沖擊力，同時(shí)又具有濃厚的東方韻味，處處體現(xiàn)儒家文化理念的“美”。因此，在高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)教學(xué)實(shí)踐中要找到一個(gè)最佳契合點(diǎn)，要將儒家文化中的“傳承、融合和創(chuàng)新”理念貫穿到整個(gè)教學(xué)實(shí)踐過(guò)程中去，引導(dǎo)學(xué)生重新解讀儒家文化理念，并能理解其中的精神內(nèi)涵，并將儒家文化的精髓與現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)理念完美結(jié)合起來(lái)，通過(guò)作品表達(dá)出來(lái)。也只有在儒家文化理念的影響下，才能培養(yǎng)學(xué)生先進(jìn)的、具有時(shí)代氣息又不失民族風(fēng)格的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)思維能力，才能創(chuàng)造出更多更符合現(xiàn)代審美需要的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)作品來(lái)。

五、儒家文化理念下高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)

近年來(lái)，我國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，各種展覽會(huì)、博覽會(huì)及商業(yè)展銷中心如雨后春筍，這也間接地體現(xiàn)出展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)在我國(guó)各個(gè)相關(guān)產(chǎn)業(yè)受到關(guān)注的程度，其前景是極為廣闊的。一個(gè)好的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)作品是展示活動(dòng)能否取得成功的前提條件，通過(guò)展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)作品能夠呈現(xiàn)出一種融合、多元的格局，給人傳遞一種美的享受。而這種美正是我國(guó)傳統(tǒng)儒家文化理念下的美學(xué)精神的真實(shí)反映。如今，我國(guó)高校對(duì)展示空間設(shè)計(jì)專業(yè)的教學(xué)越來(lái)越重視，展示空間設(shè)計(jì)作為一門涉及多領(lǐng)域、多學(xué)科的空間藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)在內(nèi)容、時(shí)間、規(guī)模上有著較大的靈活性和差異性，即具展覽、觀賞、文化教育的功效，還起到商務(wù)推廣的重大作用。特別是在傳統(tǒng)儒家文化理論的指導(dǎo)下，萌發(fā)了新的發(fā)展趨勢(shì)，在展示設(shè)計(jì)藝術(shù)教學(xué)中要以不同的設(shè)計(jì)理念體現(xiàn)時(shí)展的脈絡(luò)、特征，并將時(shí)代的精神、文化的觀念，充分能反映出自然及社會(huì)的精神文化內(nèi)涵體現(xiàn)出來(lái)?？梢韵胂蟮玫剑诓贿h(yuǎn)的將來(lái)，在儒家文化理念下，高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)將以一種競(jìng)爭(zhēng)、融合、多元的格局呈現(xiàn)出來(lái)。展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)作為一種現(xiàn)代視覺(jué)語(yǔ)言的傳遞方式，其特點(diǎn)就是不斷尋求創(chuàng)新和求變，只有把主要力量放在多種因素的互動(dòng)設(shè)計(jì)上面，使其形成相連的、內(nèi)存的、互動(dòng)的關(guān)系，最終體現(xiàn)出一種整體的作品展示效果。再說(shuō)，在全球來(lái)看，不論是發(fā)展中國(guó)家還是發(fā)達(dá)國(guó)家，展示空間都具有歷史延續(xù)性，越是工業(yè)發(fā)達(dá)的國(guó)家對(duì)各種文化的需要就越急切。這就要求展示空間設(shè)計(jì)應(yīng)該努力去挖掘關(guān)于地域、民族以及不同時(shí)期的歷史文化遺產(chǎn)，利用現(xiàn)代的設(shè)計(jì)手法進(jìn)行新的詮釋和傳承，這是現(xiàn)在及未來(lái)展示設(shè)計(jì)探索面臨的又一大課題，也是展示設(shè)計(jì)向地域化或者本土化發(fā)展的必然趨勢(shì)。因此，在我國(guó)現(xiàn)代高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)教學(xué)的探索過(guò)程中，也要學(xué)習(xí)發(fā)達(dá)國(guó)家的長(zhǎng)處，立足于儒家文化，將儒家文化思想內(nèi)涵充分體現(xiàn)在展示空間藝術(shù)設(shè)計(jì)教學(xué)上來(lái)，用儒家文化理念中的精髓來(lái)指導(dǎo)展示空間藝術(shù)創(chuàng)作和教學(xué)。筆者相信在儒家文化思想下我國(guó)高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)將會(huì)打開(kāi)新的發(fā)展局面。

第4篇：對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文

［關(guān)鍵詞］價(jià)值普世性；公共外交；孔子學(xué)院；個(gè)人

［中圖分類號(hào)］G02［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1671-8372（2012）01-0037-04

一、 如何理解普世性價(jià)值

以知識(shí)經(jīng)濟(jì)為基石、科技條件為手段的世界經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化和全球化進(jìn)程，一方面為人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展注入了新的發(fā)展動(dòng)力，另一方面又引發(fā)了許多超越國(guó)家界限，超越民族劃分，甚至超越人類自我的社會(huì)、生態(tài)、倫理危機(jī)。全球性的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)和發(fā)展問(wèn)題引發(fā)了全球性的道德危機(jī)和價(jià)值困境，現(xiàn)代道德體系對(duì)這些問(wèn)題的追問(wèn)并非某個(gè)單一文明可以回答的。1988 年在美國(guó)召開(kāi)的第十次人道主義大會(huì)通過(guò)了《相互依存宣言：一種新的全球倫理觀》，宣言指出：“人類今天面臨的基本任務(wù)就是需要去促進(jìn)關(guān)于我們相互依存的一種全球性的倫理上的自我意識(shí)，以及去緩和妨礙這種共識(shí)達(dá)成的強(qiáng)硬態(tài)度?！保?］對(duì)于這些現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的客觀問(wèn)題和主觀困境，人們自然會(huì)思考如何從本源上，也就是價(jià)值觀層面上追問(wèn)某種具有普遍意義的合理解釋。

目前學(xué)界關(guān)于價(jià)值普世的命題分歧很大，相當(dāng)一部分學(xué)者堅(jiān)持“倫理相對(duì)主義”的觀點(diǎn)。正如路易斯P．波吉曼所說(shuō)：“倫理相對(duì)主義是這樣一種理論，在這種理論看來(lái)一切道德原則都僅僅相對(duì)于一定的文化或個(gè)人的選擇才是有效的；而并不存在普遍適用的道德原則?！保?］需要明確的一點(diǎn)是，普世性價(jià)值不是普遍性價(jià)值?！捌毡閭惱響?yīng)該是實(shí)踐理性的結(jié)果，而普世倫理卻是對(duì)人類活動(dòng)的實(shí)踐和實(shí)際所遵循的規(guī)則進(jìn)行觀察的結(jié)果。換句話說(shuō)，普世倫理所假定的在倫理道德問(wèn)題上的全球一致，是一種被認(rèn)為可以通過(guò)歸納而得到的對(duì)事實(shí)的概括，而不是通過(guò)實(shí)踐理性的運(yùn)作而得到的一種結(jié)論?！保?］普世價(jià)值作為全人類具備的最基本的道義規(guī)范和最起碼的道德良知具有以下幾個(gè)特征：

第一，普世性價(jià)值應(yīng)該具有最低限度的最大化能力。討論價(jià)值普世性并非看不到文化價(jià)值的多元化，以及他們之間難以消弭的差異。我們探求的不是構(gòu)建一套面面俱到、復(fù)雜高深的價(jià)值觀體系，而只是要追問(wèn)那些關(guān)于人類生活最基本的道德理念，有關(guān)人類生存最本源的道德困惑。1993 年美國(guó)芝加哥宗教議會(huì)簽署通過(guò)的《走向全球倫理宣言》明確寫(xiě)道：“我們確認(rèn)，在各種宗教之間已經(jīng)有一種共同之處，它可以成為一種全球倫理的基礎(chǔ)―這是關(guān)于一些有約束力的價(jià)值觀、不可或缺的標(biāo)準(zhǔn)以及根本的道德態(tài)度的一種最低限度的基本共識(shí)。”［4］普世性價(jià)值所承諾的就是最低限度的人類關(guān)懷。同時(shí)，普世性文化又追求關(guān)懷范圍的最大化，這是一種關(guān)于人性的終極關(guān)懷，她的關(guān)注不因種族、民族、膚色、、社會(huì)階層、經(jīng)濟(jì)等級(jí)的不同而有所差異，最大程度地構(gòu)建普世性價(jià)值對(duì)全人類的道德承諾是其最核心的特征。

第二，普世性價(jià)值在理論層面是動(dòng)態(tài)開(kāi)放的。普世性價(jià)值既超越了國(guó)界、地域、制度、階級(jí)、宗教、文化傳統(tǒng)、意識(shí)形態(tài)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度，又不斷地從這些多元化主體中吸收提煉那些具有兼容性的道德話語(yǔ)。從文化形態(tài)存在和發(fā)展的表現(xiàn)形式來(lái)看，文化“包含互相溝通的動(dòng)態(tài)兩極，即由某種地域特殊性而不斷地向外生發(fā)，形成多層次的普世化的擴(kuò)展活動(dòng)。保持在這兩極張力之中的文化形態(tài)，才可能具有其現(xiàn)實(shí)的生命力?！保?］普世性價(jià)值就是在這種互動(dòng)過(guò)程中不斷演化發(fā)展的，特殊性和普世性的對(duì)話與轉(zhuǎn)化才能最終形成具有真正約束力的價(jià)值底線。正如哈貝馬斯所說(shuō)：“每個(gè)有效的規(guī)范都必須滿足如下條件，即那些自身從普遍遵循這種規(guī)范對(duì)滿足每個(gè)個(gè)別方面的意趣預(yù)先可計(jì)產(chǎn)生的結(jié)果與附帶效果，都能夠?yàn)橐磺杏嘘P(guān)的人不經(jīng)強(qiáng)制地加以接受。”［6］人類對(duì)于終極信仰的執(zhí)著追求，對(duì)于道德共識(shí)的不懈關(guān)切，推動(dòng)人類不斷超越自己，不斷構(gòu)建和探究著最低限度價(jià)值共識(shí)的本質(zhì)。動(dòng)態(tài)開(kāi)放性使人類的這種努力成為可能。

第三，普世性價(jià)值具有關(guān)懷人類本身的平等性。普世性價(jià)值的第一要義不是滿足人們對(duì)物質(zhì)需求的欲望，而是關(guān)切人們對(duì)精神家園的向往。將人看做出發(fā)點(diǎn)和歸屬點(diǎn)，從根本上保證了其價(jià)值取向上的正義性。引申開(kāi)來(lái)，普世性價(jià)值與不同文化的關(guān)聯(lián)也是建立在平等和尊重的基礎(chǔ)上的，“普世倫理的基本出發(fā)點(diǎn)，就是尊重諸道德主體和諸道德文化主體所享有的那些崇高道德情懷和道德信念為先決前提，來(lái)尋求他們或它們相互之間的基本道德共識(shí)的?！保?］41

二、構(gòu)建中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值觀普世性的可能性

任何一種文化都具有其價(jià)值的特殊成分，也具有普遍性價(jià)值的成分，中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化同樣具有人類文化的這一通性。世界現(xiàn)代化進(jìn)程引發(fā)了一系列關(guān)系緊張化：“科學(xué)理性主義的普遍精神與現(xiàn)代科技的無(wú)限追求，商品化價(jià)值觀念的凸顯乃至宰制力量與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的無(wú)限擴(kuò)張運(yùn)動(dòng)，民主政治的社會(huì)理想與民族―國(guó)家的社會(huì)政治實(shí)踐，以及文化道德的普世主義信念與文化多元論的‘諸神競(jìng)爭(zhēng)’?！保?］18現(xiàn)代道德對(duì)這些問(wèn)題的追問(wèn)并非某個(gè)單一文明可以回答的。這是時(shí)代向世界諸多文化，當(dāng)然也包括儒家文化，提出的人類擺脫道德困境之合理解釋和可能路徑的議題。擁有5000年歷史積淀的儒家文化能否發(fā)揮其理論資源，我們的答案是肯定的?！爸腥A文化正在恢復(fù)甚至超越她昔日的風(fēng)采?！保?］儒家文化從其內(nèi)涵和特性上都具備了為解決全人類價(jià)值困境提供某種啟迪或者共識(shí)的可能性條件。

儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體，不僅是中華文明極具民族特性的價(jià)值觀體系，也具備與世界其他文明相互通融的某些共性，這部分內(nèi)容就可以作為儒家價(jià)值觀普世化的內(nèi)容本源。比較中西方文化的差異，著名學(xué)者錢穆曾斷言：“然此只有中國(guó)文化之潛在精神可以覬望及此。”［9］中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵中包含的具有最低限度普世價(jià)值的概念包括：

第一，“仁愛(ài)”價(jià)值觀。一個(gè)國(guó)家無(wú)論是由何種文明、何種宗教主導(dǎo)的，仁愛(ài)思想都會(huì)對(duì)其維持社會(huì)和諧、處理各個(gè)層面的關(guān)系提供價(jià)值參考?！墩撜Z(yǔ)?顏淵》中，孔子對(duì)仁的解釋是“愛(ài)人”，這反映出中國(guó)傳統(tǒng)思想中對(duì)“人”的關(guān)注；同樣，西方文明最為燦爛的復(fù)興也源于對(duì)“人”的崇尚。從這一點(diǎn)說(shuō)，儒家的“仁愛(ài)”思想不僅可以成為中華民族的價(jià)值內(nèi)核，同樣也具有向外拓展的普世性?！叭蕫?ài)”作為處理人際關(guān)系的普世價(jià)值，可以彌補(bǔ)現(xiàn)代社會(huì)中人與人關(guān)系功利性和經(jīng)濟(jì)性的缺陷。“仁愛(ài)”可以作為處理社群關(guān)系的普世價(jià)值，種族歧視這一社會(huì)頑疾正是因于“愛(ài)人”情懷的缺失?！叭蕫?ài)”可以作為處理國(guó)家間關(guān)系的普世價(jià)值，如果用“仁愛(ài)”的視角來(lái)看待國(guó)家間的矛盾和沖突，那么許多流血和沖突的都可能避免。

第二，“和”價(jià)值觀。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的這一理念可謂博大精深，它是對(duì)目前世界主流價(jià)值觀單極思維的補(bǔ)充與糾正。軍事上，安全困境預(yù)設(shè)下的軍備競(jìng)賽增加了所有國(guó)家的不安全擔(dān)憂；政治上，極端的政治訴求和膨脹的民族主義日益成為潛在的沖突導(dǎo)火索；文化上，文明和的差異成為地區(qū)動(dòng)蕩的深層誘因；生態(tài)上，工業(yè)化進(jìn)程引發(fā)自然和生態(tài)環(huán)境急劇惡化，從根本上威脅著人類的生存和繁衍?！爸袊?guó)文化可以，也應(yīng)該被借鑒到世界問(wèn)題的解決中來(lái)。”［10］“和”的價(jià)值觀為當(dāng)今許多全球性危機(jī)提出了啟發(fā)性的解決方案：既要認(rèn)識(shí)到世界上所有行為體和合共生是人類延續(xù)的內(nèi)生動(dòng)力，又要理解和包容其各個(gè)組成部分的不同?？梢哉f(shuō)，“和”從闡釋上具有鮮明的中國(guó)儒家文化特色，從運(yùn)用上卻擁有可以推及世界的價(jià)值觀意義。

第三，“中庸”價(jià)值觀?！安黄^中；不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！比寮抑杏顾枷氤丝梢宰鳛閭€(gè)人修養(yǎng)之道和規(guī)約處世之道的精神資源，還可以幫助現(xiàn)代人權(quán)衡工具理性和目的價(jià)值?！叭祟惉F(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)表明，單純的知識(shí)技術(shù)論人才觀念是有局限的，它造成了現(xiàn)代社會(huì)唯科學(xué)主義的知識(shí)霸權(quán)，造成了現(xiàn)代教育理念和模式的嚴(yán)重扭曲。只注重‘工具（手段）價(jià)值的合理性’而忽略‘目的價(jià)值’的根本性意義，只注重人的知識(shí)技術(shù)訓(xùn)練而忽視人的道德信念培育，已經(jīng)導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的嚴(yán)重缺失?！保?1］中庸是一種價(jià)值判斷的視角，也是一種處理個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與自然的價(jià)值提示。提倡這種思想并非為了扼殺個(gè)性或抵制冒險(xiǎn)精神，只是為了儒家價(jià)值觀最低限度的普世意義，試圖為當(dāng)代社會(huì)出現(xiàn)的信仰危機(jī)和價(jià)值困境提供一種可能的道德方案和思考出路。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是世上僅存的為數(shù)不多的沒(méi)有斷裂的人類文明之一，世代更迭、異域文化沖擊、文化自身豐富和消亡等來(lái)自內(nèi)部或外部的挑戰(zhàn)都沒(méi)有削弱其演進(jìn)動(dòng)力?！敖袢怂J(rèn)可的某些帶有普遍性意義的價(jià)值觀念和價(jià)值指向，也不能被看做是抽離了某種特殊實(shí)存內(nèi)容的獨(dú)立價(jià)值實(shí)體。文化意義上的普遍性所要求的是‘通’而不是‘同’。所謂‘通’，就是由文化差異的實(shí)現(xiàn)所達(dá)成之‘共通性’。文化之普遍性和普世性意義，也應(yīng)當(dāng)在這個(gè)‘共通性’意義上來(lái)了解。”［5］我們既然已經(jīng)排除了普世性價(jià)值是單一的、壟斷的，或者封閉的，那么完全可以期待從歷經(jīng)幾千年傳承的中國(guó)傳統(tǒng)文化（具體是儒家文化）中探究其普世性的文化資源。

三、公共外交是實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化普世性的重要途徑

一種帶有民族特殊性的文化如何獲得普世性的歷史意義，不僅取決于該文化是否具有普世性的價(jià)值底蘊(yùn)，同時(shí)也需要人們有意識(shí)的推動(dòng)。蔣國(guó)保先生指出，“從實(shí)踐理性意義上強(qiáng)調(diào)：儒學(xué)現(xiàn)代復(fù)興的關(guān)鍵在于儒學(xué)的普世化，而儒學(xué)的普世化只有通過(guò)儒學(xué)世俗化的途徑才能實(shí)現(xiàn)?！仨殢氐讙仐壿p視民眾世俗價(jià)值的精神貴族化的傾向，尊重普通民眾的生命欲望和精神追求，同情地理解他們的世俗情感、愿望、要求和行動(dòng)，將儒學(xué)徹底化為與現(xiàn)代民眾情感認(rèn)同合拍的意識(shí)形態(tài)，使儒學(xué)真正成為現(xiàn)代民眾的潛意識(shí)?！保?2］

公共外交的特征就是以外國(guó)民眾為主要活動(dòng)對(duì)象，通過(guò)思想和信息的交流，特別是文化的跨國(guó)認(rèn)同來(lái)實(shí)現(xiàn)不同國(guó)家的理解和認(rèn)知。“超越國(guó)際是文化的天然性質(zhì)。”［13］公共外交實(shí)踐為載體，為中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值觀普世化提供了天然和有效的實(shí)現(xiàn)路徑。儒家文化普世性和公共外交大眾性互動(dòng)的結(jié)果是，公共外交強(qiáng)調(diào)的“文化感召”和“心靈政治”滿足了弘揚(yáng)和展現(xiàn)儒家價(jià)值觀的需求，進(jìn)一步說(shuō)，價(jià)值觀輸出本身就是公共外交的基本內(nèi)容和主要目標(biāo)之一。一言以蔽之，公共外交的實(shí)踐過(guò)程為中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的普世化提供了可能的途徑。

通過(guò)公共外交實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化普世性實(shí)踐之一是設(shè)立推廣傳統(tǒng)文化的專門機(jī)構(gòu)?？鬃訉W(xué)院是這方面努力的典型代表，也是中國(guó)公共外交的一大亮點(diǎn)。以興辦孔子學(xué)院為標(biāo)志，中國(guó)文化的符號(hào)開(kāi)始了海外傳播歷程。孔子學(xué)院是通過(guò)漢語(yǔ)教學(xué)加深中國(guó)與其他國(guó)家信息溝通和理解的教學(xué)機(jī)構(gòu)，也是研究中國(guó)傳統(tǒng)思想、弘揚(yáng)儒家文化的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)。孔子學(xué)院在全球范圍內(nèi)的建立表明中國(guó)已經(jīng)開(kāi)始有意識(shí)地開(kāi)展公共外交活動(dòng)，增強(qiáng)中國(guó)軟實(shí)力。

孔子學(xué)院加速了儒家價(jià)值觀的傳播?！罢Z(yǔ)言是文化得以傳承的原因”［14］。語(yǔ)言和文化是相生相伴的，接受語(yǔ)言教學(xué)也就意味著受到其背景文化的熏陶。漢語(yǔ)較其他語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，其構(gòu)成和含義本身蘊(yùn)含著豐富的文化內(nèi)涵?？鬃訉W(xué)院通過(guò)漢語(yǔ)語(yǔ)言教學(xué)增進(jìn)了外國(guó)公眾對(duì)中國(guó)文化的親切感，潛移默化地將儒家價(jià)值觀介紹給世界。“本土化的動(dòng)力來(lái)自人們的實(shí)現(xiàn)心靈慰藉時(shí)對(duì)于身邊的可依賴的支持的需要，即對(duì)家庭鄰里，對(duì)文化習(xí)俗，對(duì)把我們與他們分開(kāi)的意識(shí)的需要?！保?5］這是中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值觀普世化的前提，是價(jià)值觀輸出的一扇窗戶。

中華文明是獨(dú)特的也是神秘的，這既激發(fā)了世界對(duì)儒家文化的極大好奇，也使他們保持著對(duì)未知文明的戒備和難以避免的誤解。中國(guó)傳統(tǒng)文化難以具有更廣泛的影響，很大一部分原因就在于她沒(méi)有展示給世人一套明確清晰的價(jià)值內(nèi)涵，這也是儒家文化普世價(jià)值資源受到制約的重要根源。從這一點(diǎn)講，孔子學(xué)院的活動(dòng)成功地搭建了一個(gè)文化平臺(tái)，國(guó)外民眾在這里可以觀賞到中國(guó)文化遺產(chǎn)（如國(guó)畫(huà)、武術(shù)），可以體會(huì)中國(guó)文化產(chǎn)品（如古典名著），進(jìn)而接受所有中國(guó)文化符號(hào)傳遞的價(jià)值觀意義。

第5篇：對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文

關(guān)鍵詞：儒家文化 研究生 心理壓力 紓解

培養(yǎng)人才是高等教育的目標(biāo)。《國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010-2020年）》提出，到2020年，我國(guó)在校研究生規(guī)模將達(dá)200萬(wàn)。隨著研究生招生規(guī)模的不斷擴(kuò)大，研究生人才的綜合素質(zhì)培養(yǎng)越來(lái)越重要。但是，近幾年來(lái)，研究生的心理問(wèn)題不斷引發(fā)各種令人心痛的后果。大力開(kāi)展研究生心理健康教育，不僅有助于研究生身心健康和順利完成學(xué)業(yè)，而且對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、實(shí)施“科教興國(guó)”戰(zhàn)略具有重要意義。

研究生屬于較為卓越的人才。卓越人才的一個(gè)重要特征就是良好的心理素質(zhì)、飽滿的精神狀態(tài)和積極的工作態(tài)度。在當(dāng)下高節(jié)奏的社會(huì)，卓越人才尤其需要紓解自己來(lái)自職場(chǎng)以及其他各方面的心理壓力。心理壓力紓解有多種渠道，但是從文化角度而言，人是一種文化的存在。生活在不同文化中的人，看問(wèn)題的角度、方法、反應(yīng)模式都滲透著所在文化的特點(diǎn)。僅以心理疾病表現(xiàn)而言，受不同文化的影響的人，其心理疾病表現(xiàn)也不盡相同。畬族在50年代精神病的分裂癥多表現(xiàn)為亂唱山歌、手舞足蹈，而60年代以后的發(fā)病率迥異，主要表現(xiàn)為落落寡歡。研究者認(rèn)為：“這與該民族的往昔愛(ài)好對(duì)歌，以后不再對(duì)歌的實(shí)際情況相符，說(shuō)明精神病癥狀的內(nèi)容隨時(shí)代背景、社會(huì)文化而相應(yīng)改變?！弊鳛樵谥腥A文化下浸潤(rùn)成長(zhǎng)的中國(guó)學(xué)生，儒家文化強(qiáng)調(diào)個(gè)人與自然、社會(huì)保持和諧關(guān)系等特質(zhì)對(duì)于心理壓力紓解有重要作用。

首先，儒家對(duì)壓力有正面的認(rèn)識(shí)。儒家認(rèn)為壓力有其積極意義，正確地面對(duì)挫折與苦難，有利于個(gè)人的成長(zhǎng)，所以，不要畏懼壓力，而是視之為一個(gè)自我提高的機(jī)會(huì)?！肚f子?讓王》里記載了孔子對(duì)困苦的看法：“孔子窮于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，顏色甚憊，而弦歌于室?！奔?，孔子幾乎到了一個(gè)生存的絕境，但是他依舊“弦歌于室”?？鬃拥牡茏幼勇泛妥迂暡焕斫猓鬃油魄汆叭欢鴩@曰：“是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為！故內(nèi)省而不窮于道，臨難而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎！”大意為：君子通達(dá)于道謂之一以貫通，不能通達(dá)于道謂之窮而無(wú)路。如今我信守仁義之道而遭逢亂世帶來(lái)的禍患，怎么能說(shuō)成是走投無(wú)路！所以說(shuō)，善于反省就不會(huì)不通達(dá)于道，面臨危難就不會(huì)喪失德行，嚴(yán)寒已經(jīng)到來(lái)，霜雪降臨大地，我這才真正看到了松柏仍是那么郁郁蔥蔥。陳、蔡之間的困厄，對(duì)于我來(lái)說(shuō)恐怕還是一件幸事??！之后，孔子“削然反琴而弦歌”，子路也受到感發(fā)“M然執(zhí)干而舞”，子貢則認(rèn)識(shí)到：“吾不知天之高也，地之下也?！笨鬃拥倪@種面對(duì)困厄的精神，在今天這個(gè)時(shí)代，對(duì)卓越人才面對(duì)壓力有著極大的啟示意義。

其次，儒家的核心范疇是“仁”。“人者，仁也”，孔子提出“仁者愛(ài)人”的主張，認(rèn)為“仁”不但是人類社會(huì)得以存在和發(fā)展的基本準(zhǔn)則和最高原則，也是處理人際關(guān)系的核心標(biāo)準(zhǔn)。而這一標(biāo)準(zhǔn)，不但適用于人際之間，在人處理和面對(duì)自身問(wèn)題時(shí)，也有積極價(jià)值。對(duì)自己仁愛(ài)，就是認(rèn)識(shí)自己存在的價(jià)值，重視自己，學(xué)會(huì)更多地關(guān)注自己的內(nèi)心和感受，更好地了解自己。在面對(duì)壓力時(shí)，學(xué)會(huì)接納自己，包括接納自己的缺點(diǎn)和不足，接納自己所做的選擇和決定，接納所有好的或者不好的后果。學(xué)會(huì)不過(guò)分要求自己，不過(guò)分苛求自己，無(wú)條件接納自己。

再次，儒家講求中庸之道?！爸杏埂笔侨寮姨岢龅奶幚硎篱g萬(wàn)物的總法則，并非現(xiàn)代人所普遍理解的中立、平庸。運(yùn)用在心理壓力紓解方面，中庸的重要意義就是保持心理平衡，這是心理健康的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。程子說(shuō)：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理?！笨鬃诱f(shuō)：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中。小人之中庸也，小人無(wú)忌憚也?！苯梃b到本文的語(yǔ)境中，“時(shí)中”就要求處于當(dāng)下經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型、社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生深刻變化時(shí)代的卓越人才時(shí)刻把握自己，調(diào)節(jié)自己對(duì)外界事物的反應(yīng)，時(shí)刻使內(nèi)心世界居于安適平衡狀態(tài)。

第6篇：對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文

關(guān)鍵詞：儒家文化；養(yǎng)成教育；青少年；現(xiàn)代價(jià)值

中圖分類號(hào)：G416 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1992-7711（2012）21-016-2

“養(yǎng)”初見(jiàn)于《孟子》：“以善養(yǎng)人”，“才也養(yǎng)不才”，“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)，茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?！薄俺伞敝浮俺扇恕薄ⅰ俺善鳌?，即達(dá)到教育目標(biāo)。青少年的養(yǎng)成教育，從廣義上說(shuō)就是通過(guò)學(xué)校、家庭、社會(huì)等多方面、多渠道的協(xié)同教育和影響，使青少年樹(shù)立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀和道德觀，在日常的生活、學(xué)習(xí)和工作中，培養(yǎng)青少年良好的行為習(xí)慣，全面提高他們的“知、情、意、行”等思想道德素質(zhì)，促進(jìn)青少年的身心健康發(fā)展的教育。中國(guó)古代儒家文化中蘊(yùn)涵良好的養(yǎng)成教育的精華，在建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)期背景下，儒家文化中的許多優(yōu)秀思想對(duì)青少年養(yǎng)成教育具有借鑒意義和時(shí)代價(jià)值。

一、儒家文化中養(yǎng)成教育內(nèi)容的現(xiàn)代意義

關(guān)鴻羽在《教育就是培養(yǎng)習(xí)慣》中指出“養(yǎng)成教育，就是培養(yǎng)學(xué)生良好行為習(xí)慣的教育。它往往從行為訓(xùn)練入手，綜合多種教育方法，全面提高學(xué)生的‘知、情、意、行’，最終形成良好的行為習(xí)慣?！敝⑶?、意、行是青少年養(yǎng)成教育的四大要素。儒家文化中關(guān)于‘知、情、意、行’有著精辟的論述，有著廣泛的現(xiàn)代意義。

第一，學(xué)而知之。“知”是指青少年的道德認(rèn)識(shí)，對(duì)是非善惡的認(rèn)識(shí)和判斷，正確的道德認(rèn)識(shí)是培養(yǎng)學(xué)生良好養(yǎng)成教育的思想基礎(chǔ)。我國(guó)古代儒學(xué)家非常重視在教育中提高學(xué)生的道德認(rèn)識(shí)。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”，即“多聞”“多見(jiàn)”“擇善”“識(shí)之”?！墩撜Z(yǔ)·述而》中記載了孔子的話“多聞，擇其善者而從之；多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也?！泵献釉凇睹献印けM心上》說(shuō)：“盡其心者，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！北彼沃祆涮岢龅摹案裎镏轮钡乃枷刖褪且獜娜粘Ｉ钪衼?lái)踐行道德規(guī)范，他認(rèn)為“所謂致知格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。羞人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。于理有未窮，故其知有不盡也。”明朝王守仁提出“致良知”的思想，他認(rèn)為良知是人固有的先天道德標(biāo)準(zhǔn)，是人們判斷事物的準(zhǔn)則。

在社會(huì)轉(zhuǎn)型的大背景下，一方面經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌帶來(lái)了金錢至上、唯利是圖的價(jià)值取向，其嚴(yán)重影響了中學(xué)生的價(jià)值觀。另一方面，部分家庭教育中的溺愛(ài)縱容使得很多孩子成為“家庭的中心”和“利己主義”者。因此，提高青少年的道德認(rèn)識(shí)是培養(yǎng)學(xué)生良好養(yǎng)成教育的思想基礎(chǔ)。儒家思想主張的“學(xué)而知之”即通過(guò)學(xué)習(xí)獲得良好道德認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)歷經(jīng)千年體現(xiàn)出強(qiáng)大的生命力，在現(xiàn)代養(yǎng)成教育中值得借鑒。

第二，道德修養(yǎng)?！扒椤奔吹赖虑楦?，指人們對(duì)事物愛(ài)憎、好惡的態(tài)度。儒家道德修養(yǎng)所追求的是真、善、美的完美境界。正如《論語(yǔ)·大學(xué)》開(kāi)篇所說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄爸褂谥辽啤?是人“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的最終目的。儒家的修身思想主要是圍繞仁來(lái)展開(kāi)的?？鬃影讶室暈樽鋈说母荆踔涟讶士吹帽壬€重要。“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺生以成仁。”程顥、朱熹、王夫之等人在孔、孟的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步向前發(fā)展了以仁為核心的修身思想。

良好的道德修養(yǎng)是人類社會(huì)文明的標(biāo)志，現(xiàn)代青少年的道德現(xiàn)狀需要儒家道德教育的回歸。儒家思想積極追求理想人格，提升人的精神境界，強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)世界中提升道德品格，達(dá)到理想境界；在人生實(shí)踐中自強(qiáng)自立、奮發(fā)有為，成就理想的人格。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，儒家道德修養(yǎng)觀倡導(dǎo)積極的處世態(tài)度、入世的精神以及講求奉獻(xiàn)的價(jià)值取向，為中華民族的生存與發(fā)展提供了強(qiáng)大的精神動(dòng)力。儒家道德修養(yǎng)觀所建立的是非善惡的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，主張依靠個(gè)體將社會(huì)道德規(guī)范內(nèi)化為自我行為，反省自律，不僅為人們理解榮辱觀和核心價(jià)值觀提供了豐厚的思想理論基礎(chǔ)，更是人們行為選擇和實(shí)踐的行動(dòng)指南。

第三，意志品質(zhì)?！耙狻笔枪糯鍖W(xué)家非常重視的環(huán)節(jié)，良好的品德與堅(jiān)強(qiáng)的意志是密切聯(lián)系的?？鬃雍兔献佣紭O力追求崇高精神境界和理想人格精神?？鬃诱f(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”孟子尚志，孟子曾曰：“居天下之廣居，走天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能，威武不能屈。此之謂大丈夫?！泵献拥拿洹疤鞂⒔荡笕斡谑侨艘?，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為?！边@也是強(qiáng)調(diào)堅(jiān)強(qiáng)意志的主要性。

養(yǎng)成教育是一個(gè)持之以恒的過(guò)程，不可能一蹴而就，其過(guò)程就需要堅(jiān)定的意志品質(zhì)。這也是儒家思想宣揚(yáng)的“修身養(yǎng)性”、“內(nèi)圣外士”的重要構(gòu)成之一。所謂“士不可不弘毅”，只有在堅(jiān)定意志為支撐的基礎(chǔ)上樹(shù)立的理想才能達(dá)成“齊家治國(guó)平天下“的遠(yuǎn)人志向。

第四，知行合一?！靶小奔吹赖滦袨椤９糯鍖W(xué)家重視知行合一，慎言躬行。在《論語(yǔ)》中“子張問(wèn)行。子日：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貂之邦行矣！言不忠信，行為篤敬，雖州里行乎哉？立，則見(jiàn)其參于前也。在輿，則見(jiàn)其倚于衡也。夫然后行?！避髯硬粌H強(qiáng)調(diào)學(xué)行一致，而且有“行”高于“知”的思想，認(rèn)為“知之而不行，雖敦必困?！泵鞒蹶?yáng)明強(qiáng)調(diào)“知行合一”，認(rèn)為“稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟?！惫糯鍖W(xué)家注重在日常行為中恪守行為規(guī)范，將道德要求與自身修養(yǎng)緊密結(jié)合，這同樣對(duì)現(xiàn)代青少年養(yǎng)成教育具有不可替代的作用。

二、儒家文化中養(yǎng)成教育方法的現(xiàn)代借鑒

《大學(xué)》中說(shuō)：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物?！惫糯鍖W(xué)家的教育教學(xué)方法是在實(shí)踐中總結(jié)和驗(yàn)證的，為我們現(xiàn)代教育教學(xué)提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)。

第一，循序漸進(jìn)。

所謂“養(yǎng)成”，即“養(yǎng)”而后成。“養(yǎng)”是一個(gè)循序漸進(jìn)、潛移默化的過(guò)程，決非一日之功。而“養(yǎng)”的前提是老師的教和引，要教得“勤”，引得“到”，才能養(yǎng)得“成”。 孟子曰：“于不可已而已者，無(wú)所不已。于所厚者薄，無(wú)所不薄也。其進(jìn)銳者，其退速?！痹诂F(xiàn)代養(yǎng)成教育中存在一些運(yùn)動(dòng)式、口號(hào)式的教育方式，希望習(xí)慣的養(yǎng)成能一蹴而就，那是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。古代儒家家循序漸進(jìn)的方法給我們很好的啟示。

第二，因材施教。

因材施教即對(duì)不同的學(xué)生通過(guò)不同的教育方法，促進(jìn)每個(gè)學(xué)生發(fā)展，這一教育理念是孔子留給后世的彌足珍貴的教育思想財(cái)富。孟子根據(jù)學(xué)生的不同特點(diǎn)指出了五種因材施教的方法，“君子之所以教者五：有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達(dá)財(cái)者，有答問(wèn)者，有私淑艾者”。儒家因材施教的教育思想已成為自古到今經(jīng)典教學(xué)原則。

第三，道德踐行。

古代儒家學(xué)者將認(rèn)識(shí)論和道德修養(yǎng)論結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)道德認(rèn)知和道德踐行的統(tǒng)一。明朝王陽(yáng)明明確提出“知行合一”的方法。當(dāng)今許多青少年中存在只是高談修養(yǎng)、道德而在生活中卻不能踐行自己行為，其原因在于我們對(duì)青少年的道德教育只停留于說(shuō)教階段，忽視了通過(guò)社會(huì)實(shí)踐等方式來(lái)對(duì)青少年進(jìn)行道德素質(zhì)的引導(dǎo)。所以，現(xiàn)代養(yǎng)成教育過(guò)程中要避免學(xué)生理論和實(shí)踐的脫節(jié)，就要通過(guò)各種形式的活動(dòng)引導(dǎo)學(xué)生在實(shí)踐中培養(yǎng)學(xué)生良好的習(xí)慣和能力。

第四，言傳身教。

《論語(yǔ)·子路》中的“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行”，強(qiáng)調(diào)的是教師要注意自身修養(yǎng)，樹(shù)立榜樣的作用。教師的言行、舉止、儀態(tài)、作風(fēng)、為人處世等表現(xiàn)一方面有利于把枯燥、抽象的道德規(guī)范具體化、人格化，從而增強(qiáng)德育的效果；另一方面也對(duì)學(xué)生起著直接的示范作用，產(chǎn)生潛移默化的深遠(yuǎn)影響。教師是學(xué)校里最重要的師表，是直觀的最有教益的模范，是學(xué)生最活生生的榜樣。塑造良好的師德形象是加強(qiáng)對(duì)學(xué)生養(yǎng)成教育的必要前提和關(guān)鍵，正所謂“正人先正己，教人先自教”。

儒家思想的理論和實(shí)踐是現(xiàn)代教育一筆博大精深的寶貴財(cái)富。教育者應(yīng)該繼承與發(fā)展，學(xué)以致用，在現(xiàn)代養(yǎng)成教育中將儒家思想的“知、情、意、行”賦予新時(shí)代的內(nèi)涵，培養(yǎng)德、智、體、美全面發(fā)展的學(xué)生。

[參考文獻(xiàn)]

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[3]朱明賢，鄭克卿，趙國(guó)龍.中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人格教育[J].理論視野，2007（12）.

第7篇：對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文

我們企業(yè)現(xiàn)在出現(xiàn)的一些問(wèn)題，我們仔細(xì)追究其根源，恰恰是我們的企業(yè)家和企業(yè)文化在根本上背離了儒家的思想精神，如“仁者愛(ài)人”“為政以德”“義利統(tǒng)一”“和為貴”“誠(chéng)信”“反求諸己”的思想。然而在我們企業(yè)經(jīng)營(yíng)和運(yùn)作的過(guò)程中，這些思想不但沒(méi)有樹(shù)立起來(lái)，相反提起儒家思想，有許多人想到的是腐朽沒(méi)落，僵化教條、如何束縛人性、如何阻礙創(chuàng)新，這是對(duì)儒家思想的誤解造成的，也正是這種誤解，使我們對(duì)西方的先進(jìn)技術(shù)、管理思想和手段更多地停留在引進(jìn)和消化上，而很少吸收再推陳出新?，F(xiàn)在有越來(lái)越多的人認(rèn)識(shí)到儒家思想在企業(yè)管理中的作用，但是對(duì)這方面的研究更多停留在儒家思想與企業(yè)文化、企業(yè)管理關(guān)系的表面探討上，在儒家思想對(duì)企業(yè)行為如何起作用的義理闡述上有所不足，在如何利用儒家思想建立企業(yè)文化、指導(dǎo)企業(yè)管理方面的實(shí)踐有所不足。本文試圖結(jié)合實(shí)際的案例，用系統(tǒng)的方法分析：

一、我國(guó)企業(yè)文化建設(shè)現(xiàn)狀及存在問(wèn)題

（一）我國(guó)企業(yè)文化建設(shè)現(xiàn)狀

我國(guó)處于穩(wěn)定發(fā)展階段的企業(yè)，這個(gè)階段大體相當(dāng)于生命周期的青春期、盛年期和穩(wěn)定期，總的來(lái)說(shuō)，這個(gè)時(shí)期的企業(yè)是贏利的，在市場(chǎng)上也基本上站住了，在這個(gè)時(shí)候，各方面的關(guān)系逐漸理順。在這個(gè)階段的企業(yè)，除了創(chuàng)始人的德才能力外，對(duì)企業(yè)更重要的是他的學(xué)習(xí)能力，不只是技術(shù)專業(yè)知識(shí)的學(xué)習(xí)，這里的學(xué)習(xí)能力指的是彼德。圣吉《第五項(xiàng)修煉》中提出的自我超越、改善心智模式、建立共同愿景、團(tuán)體學(xué)習(xí)和系統(tǒng)思考。

1.具備學(xué)習(xí)能力的領(lǐng)導(dǎo)者。隨著企業(yè)規(guī)模的擴(kuò)大和成長(zhǎng)，能夠提前發(fā)現(xiàn)企業(yè)將會(huì)出現(xiàn)的問(wèn)題和原來(lái)管理中的不足，于是對(duì)企業(yè)原有的潛文化進(jìn)行揚(yáng)棄、總結(jié)提煉，并突出放大企業(yè)原有的優(yōu)秀企業(yè)文化，在此基礎(chǔ)上，結(jié)合企業(yè)所處的環(huán)境，借鑒先進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)和方法，進(jìn)行企業(yè)文化建設(shè)，通過(guò)適宜的方式強(qiáng)化企業(yè)的宗旨和理念。對(duì)內(nèi)以人為本，企業(yè)員工的整體學(xué)習(xí)能力增強(qiáng)，企業(yè)對(duì)員工具有凝聚力和向心力，在管理和技術(shù)上不斷創(chuàng)新，員工的滿意和主動(dòng)性化作產(chǎn)品和服務(wù)的高質(zhì)量，得到顧客的認(rèn)同。并做出對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的善行來(lái)，樹(shù)立起企業(yè)的良好形象，這樣的企業(yè)往往能夠順利從青春期到盛年期到穩(wěn)定期，而且還能夠在這些階段上不斷地創(chuàng)新，克服這些階段可能出現(xiàn)的缺陷，而不進(jìn)入貴族期，而是進(jìn)入一個(gè)新的壽命周期。

2.一般的企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者（創(chuàng)始人）。隨著企業(yè)規(guī)模的擴(kuò)大，領(lǐng)導(dǎo)者感覺(jué)良好，看不到員工需求的變化和企業(yè)漸生出來(lái)的問(wèn)題，領(lǐng)導(dǎo)者性格中的弱點(diǎn)開(kāi)始暴露，員工因?yàn)槠髽I(yè)效益漸長(zhǎng)而漸高的要求得不到滿足，對(duì)企業(yè)的認(rèn)同感和歸屬感降低。這樣的企業(yè)也有進(jìn)行文化建設(shè)的，但只是一種形式，是為了趕潮流，他們的企業(yè)文化建設(shè)，只是形成文件和視覺(jué)形象，讓外界看來(lái)，也有耳目一新之感，但是沒(méi)有得到員工心理的真正認(rèn)同，沒(méi)有起到改變員工精神面貌和思維方式的作用，企業(yè)不能真正發(fā)揮員工的潛力，在原來(lái)的基礎(chǔ)上進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新和管理創(chuàng)新，這樣的企業(yè)大多能夠過(guò)渡到貴族期，然后漸漸走入衰敗和滅亡。

（二）我國(guó)企業(yè)文化建設(shè)存在的問(wèn)題

1.純粹以追求利潤(rùn)為目標(biāo)

經(jīng)營(yíng)企業(yè)的目的就在于獲取利潤(rùn)，但是有些企業(yè)利潤(rùn)的獲取拋開(kāi)了倫理道德、社會(huì)責(zé)任，甚至違法經(jīng)營(yíng)。于是為了獲取利潤(rùn)，出現(xiàn)了以下問(wèn)題：以犧牲環(huán)境、掠奪式消耗資源為代價(jià)，發(fā)展企業(yè)、追求利潤(rùn)，還覺(jué)著是大環(huán)境造成的，非這樣做不可；采取送禮、腐蝕拉攏、偷稅漏稅等不合法甚至非法的經(jīng)營(yíng)手段來(lái)獲取利潤(rùn)，破壞著公平競(jìng)爭(zhēng)的原則，也破壞著社會(huì)的正常秩序和風(fēng)氣。追求短期利益，不是靠產(chǎn)品和服務(wù)的質(zhì)量贏得顧客，而是靠欺騙來(lái)獲取利潤(rùn)、以仿冒造假來(lái)獲取利潤(rùn)。企業(yè)的“善行”較少，企業(yè)的利潤(rùn)來(lái)自于社會(huì)，企業(yè)通過(guò)力所能及的善行來(lái)反饋社會(huì)，如慈善捐款、投資教育等公共事業(yè)。這些行為用事實(shí)說(shuō)明了企業(yè)的宗旨和經(jīng)營(yíng)理念，會(huì)在社會(huì)公眾、顧客及其政府、銀行等相關(guān)方中樹(shù)立起企業(yè)的良好形象，會(huì)為企業(yè)的發(fā)展起到意想不到的效果，但是我們的企業(yè)在這方面投入很少。

2.誠(chéng)信缺失

對(duì)待員工和顧客，重許諾，輕落實(shí)。對(duì)內(nèi)，企業(yè)管理者言行不一致，對(duì)員工的許諾不兌現(xiàn)，企業(yè)出現(xiàn)了問(wèn)題，不能真誠(chéng)地解釋原因，不能承認(rèn)問(wèn)題的存在，而是想法隱瞞，員工對(duì)企業(yè)沒(méi)有信任感；對(duì)于利益相關(guān)方如企業(yè)供方，欠債不還，形不成真正的利益共同體；對(duì)顧客，重視廣告的作用，而忽視產(chǎn)品質(zhì)量和服務(wù)，產(chǎn)品出了問(wèn)題，顧客投訴，不能真誠(chéng)地承認(rèn)、做好服務(wù)及后續(xù)補(bǔ)償工作，而是想法推脫責(zé)任，達(dá)不到顧客的滿意，認(rèn)識(shí)不到誠(chéng)信的價(jià)值。

中國(guó)企業(yè)聯(lián)合會(huì)的《中國(guó)企業(yè)誠(chéng)信報(bào)告》顯示，中國(guó)企業(yè)每年因?yàn)樾庞萌笔Ф鴮?dǎo)致的直接和間接經(jīng)濟(jì)損失高達(dá)6000億元。

3.不能真正做到“以人為本”

（1）在待遇上不公平。決策集中在企業(yè)主和管理層手里，工人和管理者之間待遇相差很大，對(duì)于私營(yíng)企業(yè)，還常常發(fā)生侵犯職工權(quán)利的現(xiàn)象，造成職工的失衡甚至仇恨心理，企業(yè)的發(fā)展決策員工不認(rèn)同，措施制度也不會(huì)很好地被執(zhí)行，對(duì)工作沒(méi)有積極性，在企業(yè)工作只是為了生存的權(quán)宜之計(jì)，當(dāng)一天和尚撞一天鐘，更別說(shuō)為了企業(yè)的發(fā)展主動(dòng)創(chuàng)新了。一旦外面有了更好的機(jī)會(huì)，員工就會(huì)毫不猶豫地離開(kāi)企業(yè)；（2）不能滿足員工發(fā)展自己的需要。如員工參與、創(chuàng)新機(jī)制建立不起來(lái)，不能發(fā)揮員工的積極性和主動(dòng)性。只強(qiáng)調(diào)員工素質(zhì)低，而提供給員工培訓(xùn)學(xué)習(xí)、提高技能的機(jī)會(huì)少。認(rèn)識(shí)不到人才的真正價(jià)值，形不成吸引人才、留用人才、發(fā)揮人才所長(zhǎng)的環(huán)境。

（3）管理者不能真正地對(duì)員工尊重、關(guān)心和信任，和員工的溝通少，只是利用員工為企業(yè)創(chuàng)造利潤(rùn)。

4.在制度和行為上

（1）不重視制度的作用。無(wú)論是管理者還是員工對(duì)制度的作用，缺乏正確的認(rèn)識(shí)，對(duì)制度沒(méi)有尊重嚴(yán)肅的態(tài)度，企業(yè)管理者和員工的行為隨意性強(qiáng)。

（2）存在著制度的空洞。如在全員參與、創(chuàng)新方面、員工的權(quán)益福利保障方面、規(guī)范領(lǐng)導(dǎo)行為方面沒(méi)有制度或缺乏具體可操作性的制度；（3）制度的有效性差。在制定制度的過(guò)程中，沒(méi)有和企業(yè)實(shí)際真正地結(jié)合，而是為了搞形式，對(duì)付上級(jí)或獲取證書(shū)用；在執(zhí)行制度的過(guò)程中，對(duì)公司的制度不能根據(jù)企業(yè)內(nèi)外環(huán)境的變化及時(shí)地修訂完善，使制度慢慢失去約束力。第四、規(guī)章制度往往只約束員工，不約束領(lǐng)導(dǎo)，管理不是靠規(guī)章制度，而是靠領(lǐng)導(dǎo)的意愿、偏好等不成文的規(guī)則，這樣規(guī)章制度的作用被削弱，企業(yè)的正常工作秩序被破壞。另外，對(duì)制度的執(zhí)行情況缺乏有效的監(jiān)督評(píng)價(jià)。

5.缺乏學(xué)習(xí)創(chuàng)新能力

（1）表現(xiàn)在“跟風(fēng)”和“兩張皮”現(xiàn)象嚴(yán)重。不能對(duì)外來(lái)科學(xué)的管理方法和技術(shù)真正地吸收，在引進(jìn)日本的全面質(zhì)量管理紅火了一陣后，就慢慢黯淡下來(lái)；還有現(xiàn)在搞的質(zhì)量管理體系、環(huán)境管理體系等各種認(rèn)證，許多企業(yè)想的不是如何根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)反思自己的不足，把企業(yè)的管理真正搞上去，而只是拿證作宣傳，搞速成，于是實(shí)際做的一套，文件寫(xiě)的又是另外一套，就象中國(guó)古代寓言故事中的“買櫝還株”.許多企業(yè)的文化建設(shè)也是一樣，別人的企業(yè)搞文化建設(shè)，自己的企業(yè)不能不搞，于是模仿別人的企業(yè)，請(qǐng)能人編口號(hào)、寫(xiě)冊(cè)子，號(hào)召員工齊行動(dòng)，花了錢，轟轟烈烈一陣后，不合格品照樣出，員工的不滿比以前一點(diǎn)也沒(méi)減少，顧客的利益照樣漠不關(guān)心，內(nèi)部的勾心斗角、部門的利益之爭(zhēng)照樣存在，管理者的行為沒(méi)有絲毫改變。

（2）不能從錯(cuò)誤、矛盾和沖突中學(xué)習(xí)。當(dāng)企業(yè)出現(xiàn)了問(wèn)題，采取的措施往往是懲罰或掩蓋，而不是去找真正的原因。

二、借鑒儒家思想管理企業(yè)的成功案例

在中國(guó)的古代和現(xiàn)代，有許多人以儒家理念經(jīng)營(yíng)企業(yè)，取得了很大的成功，形成了儒商精神。他們做生意如同做人一樣，講究德行，以仁義為立身之本，以仁愛(ài)之心對(duì)待同事、職工，使企業(yè)內(nèi)部充滿凝聚力和詳和；對(duì)待顧客，堅(jiān)持以義取利、以誠(chéng)待人。日本及東南亞等亞州國(guó)家創(chuàng)造的經(jīng)濟(jì)奇跡，也證明了儒商精神是優(yōu)秀的企業(yè)文化，下面僅舉幾例對(duì)借鑒儒家思想經(jīng)營(yíng)企業(yè)、構(gòu)建企業(yè)文化的意義進(jìn)行分析。

（一）具有儒商精神的李嘉誠(chéng)

對(duì)于世界華人首富李嘉誠(chéng)，人們都驚嘆其成功，他赤手空拳起家，創(chuàng)造了一個(gè)個(gè)經(jīng)濟(jì)奇跡和商業(yè)神話，如果我們探索其成功的原因，會(huì)發(fā)現(xiàn)他父親從小灌輸給他的傳統(tǒng)文化，在他日后的成功中起了很大的作用。他從小會(huì)誦《三字經(jīng)》《千家詩(shī)》，這些童蒙讀物，使他最早接受了傳統(tǒng)文化的熏陶。在他十四歲時(shí)父親去世，沒(méi)有給他留下一文錢，卻給他留下了“求人不如求己”“不義富且貴，于我如浮云”“做人須有骨氣”“失意不灰心，得意莫忘形”“貧窮志不移”的遺言。這些道理和父親遺訓(xùn)變成其靈魂的一部分，并成為其從商和做人的準(zhǔn)則，使他終生受益。父親去世，“孝心”使十四歲的他，當(dāng)時(shí)只有一個(gè)心念，就是要養(yǎng)活母親和妹妹，他謝絕了舅父供他上學(xué)的好意，毅然輟學(xué)，別無(wú)選擇地走上了掙錢養(yǎng)家之路。第一份工作就是茶樓堂倌，然后做過(guò)鐘表學(xué)徒工、推銷員，在當(dāng)時(shí)紛紜變幻的世界里，刻骨銘心的先父遺訓(xùn)，使他始終朝著正確的人生方向。“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能”,在殘酷的求職和打工生涯中，他時(shí)時(shí)以此言鞭策自己，“誠(chéng)”“信”“勤”“敬”“謙”成就了他驕人的業(yè)績(jī)。

有一次當(dāng)別人說(shuō)他是一位成功的商人時(shí)，他認(rèn)為自己首先做好了一個(gè)人，然后才是一個(gè)商人，一個(gè)成功的商人。縱觀他商海搏擊數(shù)十年的經(jīng)歷可以知道，雖然他的企業(yè)采用的是西方的管理經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)，但是他奉行的是“反求諸己”“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”、誠(chéng)信待人、以和為貴、廣結(jié)善緣、“仁愛(ài)”等中華民族的傳統(tǒng)道德觀。

例如：李嘉誠(chéng)說(shuō)：“資金是企業(yè)的血液，是企業(yè)生命的源泉；信譽(yù)、誠(chéng)實(shí)，是企業(yè)的生命，甚至比生命更重要”.在長(zhǎng)江廠后來(lái)發(fā)展的過(guò)程中，他的真誠(chéng)、信譽(yù)、為顧客著想和勤奮使他抓住了公司發(fā)展的機(jī)會(huì)。為保證質(zhì)量、不斷地推出新樣品，他不惜重金聘請(qǐng)香港最優(yōu)秀的塑膠人才，訂單很多，但廠子資金有限，設(shè)備不足，怕影響質(zhì)量和交貨期限，他不敢放手接訂單。資金的限制已經(jīng)嚴(yán)重阻礙了公司生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大。在他傷透腦筋之時(shí)，一位歐州的批發(fā)商對(duì)他能在這樣簡(jiǎn)陋的工廠里生產(chǎn)出這么世界先進(jìn)水平的塑膠花感到驚奇，答應(yīng)先借給他資金，讓他擴(kuò)大規(guī)模，然后再做生意，大量訂購(gòu)他的產(chǎn)品，條件之一便是有實(shí)力雄厚的公司或個(gè)人作擔(dān)保。在他找不到擔(dān)保人的情況下，雖然批發(fā)商只表達(dá)出了訂購(gòu)三種產(chǎn)品的意向，但他和設(shè)計(jì)師連夜趕出9款樣品，每種產(chǎn)品都設(shè)計(jì)了三種樣品，以期打動(dòng)批發(fā)商，即使打動(dòng)不了，就送給他做紀(jì)念，爭(zhēng)取下一次合作。批發(fā)商對(duì)他的樣品非?？春?，但更看好他做生意奉行的誠(chéng)信、互利互惠的原則。最后批發(fā)商對(duì)他說(shuō)，你的真誠(chéng)和信譽(yù)，就是最好的擔(dān)保，就這樣解決了擴(kuò)大再生產(chǎn)的資金問(wèn)題，也把產(chǎn)品直接銷向了歐州。

（二）蒙牛的誠(chéng)信文化

儒家經(jīng)典《大學(xué)》中有“德者本也，財(cái)者末也，外本內(nèi)末，爭(zhēng)民施奪，是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚”.而蒙牛創(chuàng)始人牛根生可以說(shuō)是這句話的忠實(shí)實(shí)踐者，也正是他的忠實(shí)實(shí)踐，催生了蒙牛。“財(cái)散民聚，財(cái)聚民散”是他的養(yǎng)母從小教育他的，也是他經(jīng)常說(shuō)他的話和做的事。

“誠(chéng)信是策劃的最高境界”是蒙牛的口號(hào)之一，他們認(rèn)為誠(chéng)信是一種戰(zhàn)略資源，既是世界觀，又是方法論，既包括了對(duì)顧客的誠(chéng)信，也包括對(duì)員工的誠(chéng)信。對(duì)待質(zhì)量，他們的理念是“沒(méi)有質(zhì)量，一切都是負(fù)數(shù)”“產(chǎn)品質(zhì)量的好壞等于人格品行的好壞”“營(yíng)銷的98%是在家里完成的”.對(duì)于服務(wù)，他們把“最可愛(ài)的人”安排在第一線，與客戶打交道，正是這種理念，才有了蒙牛的產(chǎn)品質(zhì)量和服務(wù)質(zhì)量，才有了顧客的認(rèn)同和市場(chǎng)。對(duì)待員工，誠(chéng)信體現(xiàn)在了言行一致上，分配公平上，這樣員工才愿意為企業(yè)賣命。

三、儒家思想對(duì)企業(yè)文化的影響與借鑒

（一）儒家文化對(duì)現(xiàn)代企業(yè)文化的影響

企業(yè)作為社會(huì)中的一種組織形態(tài)，必然受到儒家文化的影響。儒家文化通過(guò)影響企業(yè)員工的價(jià)值觀、行為方式、處事原則進(jìn)而對(duì)企業(yè)文化產(chǎn)生影響。儒家文化已經(jīng)通過(guò)企業(yè)員工、社會(huì)文化等方式被帶入企業(yè)，并成為企業(yè)文化的一部分。儒家文化不能直接用來(lái)治理企業(yè)，必須通過(guò)中介物質(zhì)、制度、行為來(lái)實(shí)現(xiàn)。儒家文化對(duì)企業(yè)文化的影響以精神層次為指導(dǎo)，用精神層面向其他層次滲透。

1.儒家文化對(duì)企業(yè)精神文化的影響

（1）儒家文化的團(tuán)隊(duì)精神強(qiáng)調(diào)個(gè)體的行為不能危及集體的生存和發(fā)展，個(gè)體應(yīng)服從集體。論文格式對(duì)于君主及士大夫而言，應(yīng)修身正己，實(shí)行仁政，講求大義，所作所為合乎整個(gè)統(tǒng)治階級(jí)的利益，不能任意恣性，魚(yú)肉百姓，否則“水能載舟，已能覆舟”將危及統(tǒng)治階級(jí)的集體利益。在企業(yè)中則要求領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人修養(yǎng)、道德水準(zhǔn)達(dá)到一定的高度，為人處事公正、符合企業(yè)整體的利益。對(duì)于員工而言，則強(qiáng)調(diào)“舍身取義”,為企業(yè)的利益不計(jì)較個(gè)人得失，將個(gè)人發(fā)展目標(biāo)與企業(yè)目標(biāo)聯(lián)系到一起。

（2）追求整個(gè)企業(yè)乃至這個(gè)社會(huì)的和諧共存、穩(wěn)定發(fā)展。在一個(gè)組織內(nèi)部，強(qiáng)調(diào)“和”為貴，成員之間精誠(chéng)團(tuán)結(jié)、風(fēng)雨同舟。這種“和”不是無(wú)原則的一團(tuán)和氣，也不是面和心不和，甚至搞宗派，拉山頭，而是“君子和而不同”.“和”并不排斥競(jìng)爭(zhēng)，而是“和不忘爭(zhēng)”,“內(nèi)和外爭(zhēng)”.在整個(gè)企業(yè)內(nèi)部，各階層和睦共處，各按其位。

2.儒家文化對(duì)企業(yè)行為文化的影響

人的眼神、表情、說(shuō)話的語(yǔ)氣節(jié)奏、處事方式、行為舉止的做派都能夠透露出文化、修養(yǎng)及品位。個(gè)人的行為文化主要來(lái)自于家庭的教育、學(xué)校教育及社會(huì)的滲透，其中家庭教育對(duì)個(gè)人修養(yǎng)的影響最大。儒家文化中對(duì)“家”極為重視。在一個(gè)家庭中，父母雙親應(yīng)愛(ài)子女，子女應(yīng)孝敬父母。感謝親恩，子女之間應(yīng)互相愛(ài)護(hù)，互相關(guān)照，家庭成員之間構(gòu)成一個(gè)命運(yùn)共同體，共同抵御世間的風(fēng)風(fēng)雨雨。愛(ài)人的思想通過(guò)父母之愛(ài)傳遞給子女，教會(huì)子女如何愛(ài)人。“孝道”、“知恩圖報(bào)”、“勤儉節(jié)約”等品德通過(guò)言傳身教的方式傳遞給孩子。儒家文化中關(guān)于“教”學(xué)的研究比較深刻。從孔子收弟子講學(xué)到開(kāi)設(shè)學(xué)堂，對(duì)現(xiàn)代教育仍然有借鑒意義。學(xué)校通過(guò)設(shè)立教學(xué)計(jì)劃，組織教師講課，將知識(shí)及做人的準(zhǔn)則傳遞給學(xué)生。教師通過(guò)講述英雄事跡，獎(jiǎng)勵(lì)學(xué)習(xí)典范的模式將“忠”、“誠(chéng)”、“孝”等理念灌輸給學(xué)生，規(guī)范他們的日常行為準(zhǔn)則。社會(huì)則是通過(guò)道德規(guī)范和準(zhǔn)則，使個(gè)人行為得到完善。這些規(guī)范行為的模式為企業(yè)規(guī)范員工的行為提供了借鑒意義。儒家文化通過(guò)“言傳身教”,道德約束的方式達(dá)到規(guī)范個(gè)人的目的，這一方法被融合于家庭教育、學(xué)校教育之中，并被企業(yè)所接受。儒家文化對(duì)企業(yè)行為文化的影響主要體現(xiàn)于行為文化的形成過(guò)程、員工的處事方式。如上下級(jí)之間的關(guān)系，下級(jí)對(duì)上級(jí)要做到忠誠(chéng)和服從，而上級(jí)對(duì)下級(jí)要尊重信任、以禮相待。員工之間要互相關(guān)愛(ài)，互相團(tuán)結(jié)。如果一個(gè)企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)者做到關(guān)愛(ài)下屬，對(duì)員工以誠(chéng)相待，對(duì)客戶真誠(chéng)；而員工做到對(duì)客戶及外部人員有禮貌，對(duì)內(nèi)部同事關(guān)愛(ài)照顧，那么企業(yè)經(jīng)營(yíng)績(jī)效會(huì)穩(wěn)步增長(zhǎng)。

3.儒家文化對(duì)企業(yè)制度文化的影響

儒家特別注重挖掘“禮”所蘊(yùn)含的文化。“禮”是制度規(guī)范，其背后蘊(yùn)含的精神是做事恰當(dāng)。恰當(dāng)?shù)木唧w含義是考慮到每個(gè)人的需求，又為了群體結(jié)構(gòu)的維護(hù)而強(qiáng)調(diào)人與人之間的差別性?？鬃釉疲?ldquo;禮之用，和為貴”.“禮”以達(dá)到“和”的程度為貴，但不能為了“和”而不講差別，而要講求君君、臣臣、父父、子子的次序。企業(yè)文化制度層面設(shè)計(jì)原理與“禮”的原理相同。利用制度規(guī)范來(lái)制約員工的行為，從而維護(hù)組織正常有序運(yùn)行。在保證領(lǐng)導(dǎo)者權(quán)威性的同時(shí)，營(yíng)造企業(yè)內(nèi)部和諧的氛圍。

儒家“禮”需要配合“仁”方能完成。雖然有強(qiáng)制性，但約束力是靠道德約束來(lái)實(shí)現(xiàn)的。通過(guò)宣揚(yáng)“合禮的行為”方式，使人們主動(dòng)接受，主動(dòng)學(xué)習(xí)“禮”的規(guī)范，依靠群體壓力，使群體中的個(gè)體依照“禮”制規(guī)范約束自己的行為。企業(yè)的制度文化，除了道德約束外，還有強(qiáng)制性的獎(jiǎng)懲措施，并以獎(jiǎng)懲約束為主。遲到了，罰款；早退了，罰款；工裝穿戴不整齊，也罰款。制度的推行的確應(yīng)依附強(qiáng)硬手段，但更多地應(yīng)將它演變?yōu)閭€(gè)人自覺(jué)遵守的規(guī)范。一個(gè)公司如果員工每個(gè)月上繳的罰款過(guò)多的話，說(shuō)明這個(gè)企業(yè)的制度規(guī)范一定有問(wèn)題。規(guī)范制度是為了讓工作更有效、有序地被完成，是可以被大多數(shù)人遵守的規(guī)范。如果規(guī)范制度難以被施行，就說(shuō)明這個(gè)規(guī)范制度是缺乏可執(zhí)行性的。“禮”對(duì)企業(yè)制度文化的影響還表現(xiàn)在所有員工對(duì)老員工的尊重。雖然中國(guó)對(duì)老字輩的尊重不如封建社會(huì)嚴(yán)苛，但在企業(yè)中對(duì)年長(zhǎng)者及老資格的尊重仍會(huì)出現(xiàn)。特別是在國(guó)有企業(yè)中表現(xiàn)得會(huì)更明顯一些，一些退休的員工被返聘回單位，繼續(xù)為企業(yè)奉獻(xiàn)自己的智慧和經(jīng)驗(yàn)?？墒沁@種現(xiàn)象正慢慢消失，現(xiàn)在的企業(yè)更喜歡招聘年輕而有工作經(jīng)驗(yàn)的員工，勞動(dòng)合同簽訂的年限越來(lái)越短，企業(yè)越來(lái)越留不住人才。原因在于社會(huì)環(huán)境發(fā)生變化，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求適者生存，有能力的人被放在第一位。企業(yè)受到環(huán)境的影響，更喜歡培養(yǎng)、招聘年輕的員工，年長(zhǎng)的員工不再被委以重任。而員工受到社會(huì)環(huán)境的影響，在一家單位積累經(jīng)驗(yàn)后，合同期滿愿找更有利于自身發(fā)展的企業(yè)。

4.儒家文化對(duì)企業(yè)物質(zhì)文化的影響

儒家文化特別強(qiáng)調(diào)通過(guò)物體體現(xiàn)精神?！抖Y記·禮器》中提到：“禮也者，反本修古，不忘起初者也。……醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞覃之安，而稿和之設(shè)。”禮中包含繼承先輩不忘本的思想。體現(xiàn)在器物上：祭祀用濃酒時(shí)，高處擺放著淡酒，因?yàn)闈饩频母堑?；使用快刀時(shí)，高處掛著鈍刀，因?yàn)榭斓兜母氢g刀；使用柔細(xì)的席子時(shí)，高處掛著粗硬的席子，因?yàn)槿峒?xì)席子的根是粗硬的席子。企業(yè)文化物質(zhì)層面就是通過(guò)物質(zhì)來(lái)表達(dá)企業(yè)的文化，如名稱、標(biāo)識(shí)、服裝、產(chǎn)品包裝、廣告等均可用來(lái)傳遞企業(yè)文化，其中最能體現(xiàn)企業(yè)文化的還是員工的個(gè)人形象。顧客對(duì)企業(yè)員工印象的好壞會(huì)直接反射到對(duì)企業(yè)整體形象地評(píng)價(jià)上。儒家文化通過(guò)禮儀規(guī)范人的行為，進(jìn)而影響個(gè)人的著裝及精神面貌等。儒家文化表現(xiàn)在服裝上，要求員工穿衣要莊重、整齊，打理好個(gè)人衛(wèi)生。體現(xiàn)在員工風(fēng)貌上，要求企業(yè)員工注重個(gè)人修養(yǎng)、道德情操，時(shí)時(shí)刻刻為企業(yè)、顧客著想。除此之外，企業(yè)物質(zhì)文化中的標(biāo)準(zhǔn)色、圖形、名稱都受到儒家文化的影響。中國(guó)企業(yè)設(shè)計(jì)企業(yè)名稱時(shí)，應(yīng)體現(xiàn)民族特點(diǎn)，融入其企業(yè)文化的核心價(jià)值觀，設(shè)計(jì)出有本企業(yè)特點(diǎn)的名稱。國(guó)外企業(yè)進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng)時(shí)，均會(huì)考慮到中華民族的特點(diǎn)，采用一些有積極含義的詞語(yǔ)為外資企業(yè)的命名，其效果遠(yuǎn)勝過(guò)音譯，如通用、奔馳、寶潔、寶馬、可口可樂(lè)。

總之，企業(yè)的物質(zhì)文化必須與企業(yè)精神文化相一致，與企業(yè)的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)相一致。通過(guò)物質(zhì)文化的宣傳，從物質(zhì)文化中折射出企業(yè)的經(jīng)營(yíng)哲學(xué)、企業(yè)精神、工作作風(fēng)和審美意識(shí)等企業(yè)理念，缺乏了企業(yè)精神文化作核心和靈魂，企業(yè)物質(zhì)文化就失去了生命，變得毫無(wú)生氣。而儒家文化通過(guò)對(duì)企業(yè)精神層面的影響，進(jìn)而影響到企業(yè)的物質(zhì)層面、行為層面、制度層面。其“教”與“學(xué)”的理念對(duì)企業(yè)文化的建設(shè)、修正有重要的影響和借鑒意義。

（二）融入儒家思想構(gòu)建優(yōu)秀的企業(yè)文化

到目前為止，中國(guó)企業(yè)文化的最大問(wèn)題就是如何在企業(yè)中融入優(yōu)良的企業(yè)文化，剔除阻礙企業(yè)發(fā)展的不良文化。如何將民族文化中的優(yōu)秀部分、國(guó)外先進(jìn)的企業(yè)文化經(jīng)驗(yàn)融入企業(yè)文化中，并真正為企業(yè)所應(yīng)用。儒家文化中關(guān)于治理、教學(xué)方面的理論，為企業(yè)文化的修正提供了理論基礎(chǔ)。而西方文化發(fā)展理論及經(jīng)驗(yàn)為企業(yè)文化的融入提供了經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。

1.在精神理念方面

（1）從職工最關(guān)心的內(nèi)容做切入點(diǎn)

在做企業(yè)的儒家思想培訓(xùn)時(shí)，可以從職工最關(guān)心的孩子教育、家庭關(guān)系、朋友關(guān)系、身體健康入手，在這方面儒家思想有無(wú)窮的倫理資源，而且非常地適用，能說(shuō)到員工的心理去，非常容易實(shí)行，把道理講透了，員工就會(huì)試著去做。在做的過(guò)程中，會(huì)發(fā)現(xiàn)自己以前的缺點(diǎn)，改變自己過(guò)程中的難度和反復(fù)，對(duì)自己有了新的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也會(huì)發(fā)現(xiàn)自己行為的改變導(dǎo)致對(duì)別人看法的改變以及別人行為的改變，這種效果會(huì)使人的心靈產(chǎn)生震動(dòng)，體會(huì)到以前沒(méi)有的快樂(lè)。即使看不到明確的改變，他也會(huì)比在企業(yè)更有堅(jiān)持的耐心。比如說(shuō)對(duì)孩子的教育，孩子的言行其實(shí)就是家長(zhǎng)言行的影子，通過(guò)儒家思想的學(xué)習(xí)，人會(huì)比較深刻地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，如果真要改變孩子行為的話，就必須力行儒家思想教誨，對(duì)家庭成員仁愛(ài)和諧、對(duì)孩了誠(chéng)信、克制自己、給孩子做榜樣等，孩子稍有改變，就會(huì)很高興，從而激起在各方面去實(shí)行的信心。但是有時(shí)效果并非很明顯，人改變自己的行為也很難，這時(shí)候，企業(yè)可以組織一些座談會(huì)，交流心得和方法，使員工從心理上真正認(rèn)同這種思想對(duì)自己有很大的益處，一些人會(huì)自覺(jué)地把這些理念用于實(shí)際工作中。

（2）在企業(yè)管理方面進(jìn)行引導(dǎo)

在員工對(duì)儒家思想有了認(rèn)同以后，再進(jìn)行儒家思想用于企業(yè)管理、企業(yè)各項(xiàng)活動(dòng)的引導(dǎo)培訓(xùn)，如儒家思想對(duì)于人力資源開(kāi)發(fā)、企業(yè)戰(zhàn)略、營(yíng)銷、生產(chǎn)和運(yùn)作等方面的運(yùn)用，另外要應(yīng)用儒家思想的觀點(diǎn)針對(duì)現(xiàn)在企業(yè)的問(wèn)題進(jìn)行分析，從而使企業(yè)意識(shí)到問(wèn)題的根本原因。比如說(shuō)企業(yè)質(zhì)量不高，服務(wù)水平差，顧客抱怨多，那么就重點(diǎn)講儒家思想在這方面的意義，“反求諸己”就是企業(yè)不能抱怨外部環(huán)境和顧客，從內(nèi)部找原因，“仁愛(ài)”“和諧”“誠(chéng)信”等觀點(diǎn)的闡發(fā)使企業(yè)的員工能夠理解顧客，尊重顧客，提高處理好與顧客關(guān)系的主動(dòng)性。通過(guò)培訓(xùn)只能使大家在思想上有這么一個(gè)意識(shí)，而真正要達(dá)到的目的是員工通過(guò)改變自己的行為，看到效果如不合格品的降低、同事關(guān)系的融洽等，從中體會(huì)到自我提升的樂(lè)趣。

在這個(gè)階段最重要的是作為企業(yè)管理者一定要做出表率，修己安人，讓員工看到企業(yè)管理者行為的改變，這樣能夠促使員工在工作中力行這些教誨，增強(qiáng)員工對(duì)企業(yè)的信心，員工也會(huì)有一個(gè)愉快的心情，如企業(yè)管理者就以前的錯(cuò)誤向員工真誠(chéng)地解釋道歉，以前板著臉的領(lǐng)導(dǎo)開(kāi)始主動(dòng)與員工溝通，通過(guò)公司的決策、事件體現(xiàn)出這些思想來(lái)。最近看到一則消息說(shuō)，貴州海爾一名職工因煤氣泄露而中毒，企業(yè)管理者把員工送到最好的醫(yī)院去治療，而且還給所有的員工安裝防煤氣泄露裝置，這就是以人為本思想的真實(shí)體現(xiàn)，這一行為比喊無(wú)數(shù)遍以人為本更能激發(fā)員工的積極性，提高企業(yè)的凝聚力和向心力。

2.在行為制度方面

把企業(yè)的精神理念、目標(biāo)和愿景內(nèi)化為企業(yè)的制度和員工的行為，要對(duì)企業(yè)的制度進(jìn)行調(diào)整完善，在這方面我們要充分借鑒吸收國(guó)外先進(jìn)的管理方法和技術(shù)，如企業(yè)生產(chǎn)和運(yùn)作方面的、人才評(píng)價(jià)和考核方面的、顧客需求調(diào)研方面的等等，有許多具體的科學(xué)的操作方法，是我們的傳統(tǒng)文化中所沒(méi)有的，我們必須學(xué)習(xí)。另外，要把儒家思想中的“知行合一，謙敬”的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)化為企業(yè)管理中嚴(yán)格執(zhí)行制度，認(rèn)真工作，尊重工作的精神。

對(duì)于儒家思想在企業(yè)物質(zhì)層面的作用，主要通過(guò)精神理念和行為制度層面體現(xiàn)出來(lái)，如企業(yè)的產(chǎn)品質(zhì)量和服務(wù)質(zhì)量提高，在這方面不再多作論述。從百家博弈中成長(zhǎng)壯大的中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，其中很多的精髓已傳至世界。儒家文化不僅從倫理道德、觀念意識(shí)、行為準(zhǔn)則、價(jià)值取向、管理哲學(xué)等方面為我們提供了有益的養(yǎng)分，也有許多關(guān)于管理活動(dòng)、預(yù)測(cè)和戰(zhàn)略決策方面的精辟論述，至今仍需我們認(rèn)真地研究、學(xué)習(xí)、挖掘，這是我們古圣先賢留給我們的寶貴的智慧資源。企業(yè)家是當(dāng)今最有力量改變世界、創(chuàng)造公平正義社會(huì)的一群人，應(yīng)結(jié)合國(guó)情和現(xiàn)實(shí)需求，充分借助這些文化精華，力行圣賢的教誨，構(gòu)建起真正優(yōu)秀的現(xiàn)代企業(yè)文化，推動(dòng)我國(guó)企業(yè)的發(fā)展、國(guó)家的進(jìn)步。

第8篇：對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文

在浩大的中國(guó)當(dāng)代作家群體陣營(yíng)中，作為在小說(shuō)界有著較高聲譽(yù)的張煒就是深受民族文化、地域文化影響的作家，他不僅富有非常濃厚的“正統(tǒng)”向度的文化精神和思想內(nèi)質(zhì)，兼之特殊的地理環(huán)境、個(gè)人閱歷、生命體驗(yàn)及其生存現(xiàn)實(shí)等諸多因素的共和作用，他所受到的傳統(tǒng)文化的熏陶和影響便更大，這在他的小說(shuō)創(chuàng)作中體現(xiàn)得尤為明顯。

張煒對(duì)傳統(tǒng)文化、地域文化不僅表現(xiàn)出情有獨(dú)鐘的喜愛(ài)，而且在文學(xué)創(chuàng)作的同時(shí)還致力于對(duì)傳統(tǒng)文化、地域文化及其所富含的精神意義、審美價(jià)值進(jìn)行具有現(xiàn)代性意義的精神探索。對(duì)于中國(guó)當(dāng)代文學(xué)正在脫離傳統(tǒng)的某些傾向，他深感“傳統(tǒng)文化之核”在當(dāng)下社會(huì)的嚴(yán)重偏離，或是被現(xiàn)實(shí)功利主義、唯科學(xué)主義等進(jìn)行無(wú)收集整理情解構(gòu)，以致消弭、遺失；也曾滿懷憂慮地對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行了分析、批判以及痛徹心扉的呼吁。與此同時(shí)，張煒小說(shuō)創(chuàng)作中民間文化的存在，離不開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)文化、地域文化的精神價(jià)值判斷和審美觀照。從文化的內(nèi)涵上說(shuō)，民間文化與傳統(tǒng)文化、地域文化之間存在著一定程度的區(qū)別，但三者之間亦存在著某些重合與關(guān)聯(lián)，而且民間文化中最核心、最穩(wěn)固的部分應(yīng)該是深厚的傳統(tǒng)文化積淀。其中，以“仁”、“義”思想為內(nèi)核的儒家文化，基于儒家文化之上的地域文化齊魯文化；主張“天人合一”、“師法自然”的道家文化；開(kāi)放浪漫、哀樂(lè)無(wú)極的荊楚文化，等等，這些從古代傳承下來(lái)的宏浩絢爛的哲學(xué)思想、文化精神，不是以零零碎碎的形式散落在民間，而是從上到下在不斷沖擊、改造民間的同時(shí)，被世人作為世俗價(jià)值吸納、接受，進(jìn)而成為民間思想文化中根深蒂固的部分。“與八十年代文化精神相比，更深入張煒之心、并更堅(jiān)固地?fù)?jù)有他的文化立場(chǎng)和情感的，是傳統(tǒng)的民間文化。”①對(duì)小說(shuō)家張煒來(lái)說(shuō)，它們像一些縱橫交錯(cuò)、繁復(fù)相織的精神脈絡(luò)，既滲透在其具體的小說(shuō)創(chuàng)作，又延伸于他的整個(gè)文學(xué)世界的建構(gòu)之中。

儒家文化促成了張煒小說(shuō)倫理思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

作為一個(gè)植根于齊魯大地的作家，張煒的小說(shuō)創(chuàng)作始終高揚(yáng)著人文精神和道德理想主義的旗幟，這首先來(lái)自于儒家文化對(duì)他的積極而直接、持續(xù)、深沉的影響。儒家文化（即通常意義的孔子哲學(xué)）的基本觀念是“仁”，內(nèi)在的仁具有偉大崇高的道德價(jià)值。儒家認(rèn)為，人存在的價(jià)值就在于成就和完善道德人格；仁者愛(ài)人，即是一種博大的同情心、惻隱之心，是一種寬容忠恕的精神；儒家精神要求人不僅有道德勇氣，有強(qiáng)烈的正義感，敢于擔(dān)當(dāng)，甚至不惜舍生取義，殺身成仁；而且要求人能夠超越世間各種境遇，超越本能欲望。儒家文化的這種“仁”、“義”精神穿越古今，激蕩天地。對(duì)于從小就受到齊魯文化的熏陶和影響，小說(shuō)創(chuàng)作又扎根于齊魯大地的張煒，當(dāng)然會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地欣賞齊魯文化，更無(wú)不對(duì)之有著極為深刻的領(lǐng)解與透析，并自覺(jué)地將之納入到自己小說(shuō)世界的建構(gòu)中，從而賦予自己的小說(shuō)以濃厚的儒家文化意味和深刻的傳統(tǒng)文化精神特質(zhì)。這從其小說(shuō)中的人物形象塑造便可見(jiàn)一斑。張煒在其小說(shuō)中塑造了許多閃爍著儒家人格理想的“理想人物”，比如《古船》中的隋迎之、隋抱樸，《柏慧》中的導(dǎo)師，《家族》中的寧周義、曲予，《外省書(shū)》中的史珂、鱸魚(yú)，《能不憶蜀葵》中的榿明等一系列遭受迫害的知識(shí)分子。他們中的一些人盡管在性格上存在著某些軟弱，也未免過(guò)于保守，但在大是大非面前卻表現(xiàn)出了鮮明的立場(chǎng)，不僅有所堅(jiān)守，而且特別隱忍，有的甚至為了捍衛(wèi)自己的信仰付出了沉重的生命代價(jià)。即便是其小說(shuō)中對(duì)某些“小人物”形象的塑造，比如《一潭清水》中的老六哥、《秋天的憤怒》中的老得等，作者也極力贊頌他們的美好品格和人文德性。在作家看來(lái)，這些人物雖然憨厚淳樸，但愛(ài)憎分明、勇敢忠義，具有民間人物特有的性格特點(diǎn)和精神內(nèi)質(zhì)。所謂“禮失求諸野”，張煒在民間大地上尋找這種正在失落的理想人格，自有其獨(dú)特的精神價(jià)值蘊(yùn)示和審美理想追求。

從另一個(gè)角度看，張煒小說(shuō)中的山川風(fēng)物、生活場(chǎng)景、人物故事，其多情重義、溫柔敦厚的仁義精神、憂患意識(shí)和安貧樂(lè)道的人生態(tài)度，也不同程度地反映出齊魯文化的特質(zhì)。齊魯文化的核心是沉穩(wěn)厚重，是帶有濟(jì)世思想的儒家文化。然而長(zhǎng)期以來(lái)，儒家文化曾受到無(wú)數(shù)詰難，對(duì)此，張煒的文化立場(chǎng)是非常堅(jiān)定的肯定其價(jià)值，并辯證地去看待儒家文化。“儒學(xué)本身不具有虛偽性，操作儒學(xué)的過(guò)程中可以產(chǎn)生虛偽。”他認(rèn)為，儒家文化的中庸之道是充滿文化辯證法思想的。張煒?lè)磳?duì)純粹化的物質(zhì)主義和單質(zhì)意義的技術(shù)主義，認(rèn)為它們不利于世界的持續(xù)發(fā)展，更會(huì)對(duì)人們的思想情感、文化意向、精神本質(zhì)產(chǎn)生嚴(yán)重的負(fù)面影響，因?yàn)槿藗円坏﹣G掉了儒學(xué)文化，也就丟掉了“詩(shī)意”，浮淺和極端化、片面化的認(rèn)識(shí)傷害了人類的根本利益，威脅了人類的明天。②正是這種極力倡導(dǎo)、宣揚(yáng)儒家文化精華的行為，讓張煒的小說(shuō)創(chuàng)作更具有“純文學(xué)”的特征，而這也正是我國(guó)優(yōu)秀的主流文學(xué)傳統(tǒng)的本質(zhì)。

道家文化幻化為張煒小說(shuō)創(chuàng)作的精神品格

儒家理想是把仁愛(ài)精神由己及人、由己及宇宙萬(wàn)物，主張把人的

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精神提升到超越人與我、物與我的“天人合一”之境。但是儒家的“天”與“人”的關(guān)系，“其主調(diào)仍然是宗法倫理，所以天人諧調(diào)終要?dú)w結(jié)為人際諧調(diào)。道家則有所不同，它既以超脫社會(huì)倫常為目的，于是把復(fù)歸‘自然’當(dāng)作寄托身心的不二法門”③，“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）。道家文化主張自然、無(wú)為，返璞歸真，倡導(dǎo)個(gè)性自由，歌頌生命自我的超脫飛越，成為世俗人生的一種選擇模態(tài)和精神存在方式，因而道家文化與民間倫常是血肉相連的。

民間是相對(duì)于上層廟收集整理堂的下層指向，對(duì)知識(shí)分子而言是另一個(gè)精神家園，當(dāng)游離于政治中心或者主流意識(shí)形態(tài)的時(shí)候可以將其作為退守之地。事實(shí)上，古代文人崇尚自然的目的更多的是為了尋求某種精神寄托；對(duì)于當(dāng)代的知識(shí)分子而言，由于遠(yuǎn)離了政治權(quán)力，亦趨邊緣化，濟(jì)世思想得不到實(shí)現(xiàn)，不得不沉到更為深層的民間“起自民間，通往的終點(diǎn)仍然是民間”。張煒有自己的入世情懷，甚至一度高揚(yáng)著道德理想主義的大旗。但是傳統(tǒng)價(jià)值體系面對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊和功利社會(huì)的侵?jǐn)_，知識(shí)分子的思想價(jià)值觀念變得較為尷尬、舉步維艱。知識(shí)分子如何安身立命？民間便可能是最好的選擇之一。張煒在自己的小說(shuō)創(chuàng)作中寄寓了個(gè)人的民間理想，表達(dá)了深深的憂慮。他固守葡萄園，躑躅于腳下的大地，要在紙上建筑一個(gè)精神的自由王國(guó)。于是我們看到，張煒固執(zhí)地在文學(xué)創(chuàng)作中書(shū)寫(xiě)孤獨(dú)的“自己”告別喧囂，逃離現(xiàn)實(shí)，融入野地，更在現(xiàn)實(shí)中建立起了一座封閉的現(xiàn)代書(shū)院，并試圖用微薄之力來(lái)挽救正在跌落的人文精神。即使是小說(shuō)中那些仗劍行走天涯的人物，他們的傳奇經(jīng)歷和放蕩不羈、逍遙自在、超然物外的胸襟情懷、精神氣性，也體現(xiàn)著作者苦苦追尋的生活方式和人生理想。更不消說(shuō)那些茍活于大地上的生生不息的人們，他們安分守己，甘于窮苦，淡泊名利，完全是自由自為的生命狀態(tài)。作者說(shuō)，我想我受過(guò)道家思想的影響，但“我對(duì)大地的情感是自然的，因?yàn)槲疑钤诖蟮厣?，我依賴它猶如生母。”“沒(méi)有對(duì)一片土地痛苦真切的感知和參悟，沒(méi)有作為一個(gè)大地之子的幻想和浪漫，就永遠(yuǎn)不會(huì)產(chǎn)生那種文學(xué)。”④因此，張煒是以一個(gè)大地之子來(lái)看待自己與自然世界的各種關(guān)系及其關(guān)聯(lián)的，這又與道家的思想一脈相承。

在《古船》中，一些人物的命名竟然來(lái)自老子的《道德經(jīng)》，比如“迎之”、“不召”、“抱樸”、“見(jiàn)素”，甚至是“其生”；而“含章”出自《周易》，《周易》雖被列為儒家經(jīng)典，但也屬于道家的經(jīng)典文獻(xiàn)，與道家思想有著密切的關(guān)系。據(jù)此我們不妨“斷章取義”，從名字上判斷小說(shuō)人物的性格特征，實(shí)際上兩者是基本吻合的。其實(shí)在張煒心底有自己的一片葡萄園，他說(shuō)：“登州海角……類似的葡萄園當(dāng)然是很多的，但完全相似的一片也沒(méi)有。它只能是作者心中的田園。”⑤張煒做不到陶淵明那樣“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，更做不到像大文豪托爾斯泰一樣在莊園里躬耕勞作，出世的情懷縈繞在側(cè)，又無(wú)法在現(xiàn)實(shí)面前徹底實(shí)現(xiàn)，只好根據(jù)自己有限的生活體驗(yàn)和細(xì)致的觀察付諸于筆下的文學(xué)虛構(gòu)和想象。晴耕雨讀并不容易，抵御外界的紛擾和世俗的誘惑，且戰(zhàn)且退，張煒“得道”卻沒(méi)能“成仙”。

荊楚文化生發(fā)為張煒小說(shuō)精神意蘊(yùn)的超然品質(zhì)

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要根基在于老子、莊子的思想，老子和莊子大概可以劃歸楚文化圈，接著楚國(guó)又出現(xiàn)了一位影響后世的人物屈原。屈原思想的核心是“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”，為了尋求真理九死未悔、有著自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神和強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義情懷。這與主張無(wú)為的道家文化是格格不入的。但是，兩者在宣揚(yáng)自然和浪漫主義格調(diào)上卻如出一轍。浪漫主義是屈楚文化的思想精髓。浪漫主義也是張煒小說(shuō)創(chuàng)作的基本風(fēng)格特征?？v觀他的所有小說(shuō)作品，無(wú)不充溢著一種超然之氣和精神浪漫，小說(shuō)中的生活或許是沉悶的，但是人們的心底卻是自由的、張揚(yáng)的，在精神上是不可壓抑的。因此我們看到，張煒的作品具有強(qiáng)烈的主觀色彩，充滿神奇的想象，非常注重抒發(fā)個(gè)人的內(nèi)心感受和生存體驗(yàn)，或是作者直接在作品中囈語(yǔ)傾訴，或是借小說(shuō)中的人物宣泄自己的情感。

張煒對(duì)屈原有著一種特別的好感，甚至是向往和崇敬之情，這

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也是古代文人愛(ài)慕、追求高潔人格普遍具有的一種情結(jié)。張煒始終保持著與古人精神上的溝通感應(yīng)，而與兩千年前的屈原更為靠近，因?yàn)閮烧呔哂泻芏嘞忍斓南嗨菩??；蛘邚垷樤诤髞?lái)受到屈子的影響很大，不自覺(jué)地與自己的精神“導(dǎo)師”惺惺相惜，學(xué)習(xí)仿效。屈原在《楚辭》離騷篇中開(kāi)首就說(shuō)：帝高陽(yáng)之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。屈原對(duì)于自己的高貴血統(tǒng)非常自信，而張煒在小說(shuō)中也常常在追索自己的家族歷史，叩問(wèn)自己的身份，追記過(guò)去家族的榮耀以及所受到的歷史苦難，這在《家族》一書(shū)中得到了體現(xiàn)。屈原是一個(gè)喜歡美好事物的人，《楚辭》中的他身穿奇?zhèn)サ姆?，渾身綴滿鮮花，披掛著香草，飾物閃爍，散發(fā)出蘭馨的香氣；他不僅在身上裝飾奇異的花草，還以它們自比，映襯自己高潔的性格和完美的人性，同時(shí)也寄寓了作者的理想主義。張煒對(duì)此由衷嘆賞，更將其視為偉大人格操守的必然修為，還列舉出了愛(ài)蘭的孔子，愛(ài)菊的陶淵明，梅妻鶴子的林逋……雖然張煒的手腳上沾滿了泥土，因?yàn)樗麩釔?ài)這片土地，但他也喜愛(ài)美好的自然事物，花草樹(shù)木，山水，動(dòng)物，作者都以平等的姿態(tài)去看待蕓蕓眾生，去關(guān)懷身邊的巨細(xì)。1998年秋天以來(lái)，張煒常常去一座山中的老屋，在那里耕地翻書(shū)，這次看的只有屈原，“我被淘洗被沖刷，接受著真正的神啟與驚愕”，“然而我在午夜的寒冷或溫煦中，在經(jīng)受生命之水的洗滌中，卻能自信地感知他的聲音”。⑥作者寫(xiě)道，“我沉浸陶醉的時(shí)刻，大山之外正泛著‘全球一體化’的喧聲。這喧聲幾可淹沒(méi)我們的白天和夜晚。但我融入的一片時(shí)光屬于另一個(gè)天地，人類歷史上至為絢爛的一章就寫(xiě)在這里。如果連她也被‘一體’化掉，那么末世之哀又將疼過(guò)幾千年前。”⑦真是“舉世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒”！由此，張煒寫(xiě)下了《楚辭筆記》。他用審美的眼光去把握《楚辭》與屈原，應(yīng)和著兩千年前屈子的行吟，一唱三嘆。屈子的不朽輝光映耀著張煒，張煒也在解說(shuō)著屈子。

陰陽(yáng)家、方士文化和“聊齋文化”等

豐富著張煒小說(shuō)創(chuàng)作思想的血脈

其實(shí)早在先秦，楚文化與齊魯文化在不同時(shí)期就有過(guò)此消彼長(zhǎng)的相互交流和影響，即使在各地方文化特點(diǎn)消失、全國(guó)統(tǒng)一文化形成之后，楚文化在齊魯文化里還留有很多深刻的遺跡。齊、楚兩地在艱苦創(chuàng)業(yè)、追新逐異、兼收并蓄、尚武愛(ài)國(guó)方面有著許多共同點(diǎn)，一直到今天，這種文化淵源仍不可能完全消解。燦爛多樣的古代哲學(xué)文化在當(dāng)代民間仍有余續(xù)，甚至成為人們骨子里不可更易的東西，仍影響著人們的行為習(xí)慣、思維方式乃至性格氣質(zhì)。

同樣的，張煒還受到齊國(guó)鄒衍、淳于髡、徐福等陰陽(yáng)家和方士文化，以及“聊齋文化”的影響，這讓其小說(shuō)創(chuàng)作涂上了“怪誕”色彩。怪誕一詞是相對(duì)于當(dāng)時(shí)的歷史情境來(lái)說(shuō)的，由于鄒衍等人其特長(zhǎng)是“深觀陰陽(yáng)消息”，運(yùn)用陰陽(yáng)消長(zhǎng)模式來(lái)論證社會(huì)人事，從時(shí)間、空間的流轉(zhuǎn)變化中去把握世界，思維方式與儒道不同。早期的神仙觀念，以及《聊齋志異》的鬼仙神怪，讓張煒的創(chuàng)作也越來(lái)越蒙上了魔幻色彩。盡管張煒對(duì)蒲松齡的志異小說(shuō)評(píng)價(jià)不太高，但在創(chuàng)作實(shí)踐中也自覺(jué)不自覺(jué)地受到了影響?？疾煲幌旅髑逡詠?lái)在齊魯大地上生活過(guò)的小說(shuō)家，他們都離不開(kāi)傳統(tǒng)文化、齊魯文化，具有地方色彩的民間文化的熏陶浸和影響，齊風(fēng)魯韻，成了他們不可拋卻的共同的歷史文化思想源泉。張煒曾經(jīng)說(shuō)，其小說(shuō)創(chuàng)作借鑒過(guò)《聊齋》的“山野精神”、“民間精神”，比如《九月寓言》和《刺猬歌》。但對(duì)作者來(lái)說(shuō)，或許這不是刻意的杜撰，因?yàn)樵诿耖g這是一種普遍存在的形態(tài)。人們立身天地，崇拜自然，篤信天命，敬畏鬼神，相信萬(wàn)物是有靈性的，信奉生命輪回，因果報(bào)應(yīng)，因此與其說(shuō)是張煒在故弄玄虛，不如說(shuō)這是對(duì)民間大地做出的最真實(shí)的反映，是民間大地的慷慨的精神饋贈(zèng)。

第9篇：對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文

首先，成為“很像樣的人”。他說(shuō):“‘仁者人也’本生之義，我覺(jué)得原來(lái)只是說(shuō)‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在許多人中，有若干人出乎一般人之上，為了把這種很像樣的人和一般人有一個(gè)區(qū)別，于是后來(lái)另造了一個(gè)‘仁’字，這應(yīng)當(dāng)即是‘仁者人也’的本義。”［3］P136其次，成為“真正算得人的人”。他說(shuō):“‘仁者人也’第二步則發(fā)展而為‘所謂仁者，是真正算得人的人’，此一句話是含有純生理上的人并不真正算得是人，而應(yīng)當(dāng)在生理之上追求一個(gè)人之所以為人的根據(jù)的意思?！保?］P136如此，就以“仁”的觀念賦予了人以主體性內(nèi)容，這種主體性是一種個(gè)體的主體性，是一種由外向內(nèi)的反省與自覺(jué)。當(dāng)個(gè)人主體具備了道德責(zé)任感之后，自我意識(shí)需要經(jīng)過(guò)進(jìn)一步的提升和內(nèi)化，發(fā)展為“愛(ài)人”。徐復(fù)觀說(shuō):“‘愛(ài)人’確是‘仁’的一種主要內(nèi)容。但《論語(yǔ)》上所說(shuō)的人，固須涵有愛(ài)人之意，卻不可說(shuō)愛(ài)人即等于《論語(yǔ)》上所說(shuō)的‘仁’。”［3］P133所謂“愛(ài)人”，是指“道德的自覺(jué)自省，是由一個(gè)人的‘憤’、‘悱’、‘恥’等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯出自己的德性。德性突破了自己生理的制約而生命力上升時(shí)，此時(shí)不復(fù)有‘人己’對(duì)立的存在。于是對(duì)‘己’的責(zé)任感，同時(shí)即表現(xiàn)而為對(duì)‘人’的責(zé)任感;‘人’的痛癢休戚，同時(shí)即是‘己’的痛癢休戚。于是根于對(duì)人的責(zé)任感而來(lái)的對(duì)人之愛(ài)，自然與根于對(duì)己的責(zé)任感而來(lái)的無(wú)限向上之心渾而為一。經(jīng)過(guò)這種反省過(guò)程而來(lái)的‘愛(ài)人’，乃出于一個(gè)人的生命中不容自己的要求，才是《論語(yǔ)》所說(shuō)的‘仁者愛(ài)人’的真意。”［3］P136－137可見(jiàn)，“仁者人也”是“愛(ài)人”的前提，“愛(ài)人”則是“仁者人也”之推廣與表現(xiàn)。“愛(ài)人”作為自省自覺(jué)的結(jié)果，就個(gè)人來(lái)說(shuō)，自然是主觀的東西，但就其每一人有此自覺(jué)自省以達(dá)到此狀態(tài)來(lái)說(shuō)，又是客觀的。由“仁者人也”到“愛(ài)人”的逐步推己及人的過(guò)程，使一個(gè)人的內(nèi)在主體性不斷向外擴(kuò)展和延伸，從而使得個(gè)體道德主體性逐漸轉(zhuǎn)向公共政治主體性。徐復(fù)觀對(duì)“仁”的基本涵義的分析，當(dāng)然不僅僅是一種字面上的解讀，而是通過(guò)這樣的解讀，揭示了個(gè)體自覺(jué)意識(shí)的意義，指出了道德主體性與政治主體性的關(guān)系。他說(shuō):“一個(gè)人，基于道德的自覺(jué)以否定其個(gè)體，這是把個(gè)體融入于群體之中;若非基于道德的自覺(jué)而未意識(shí)其個(gè)體，則其個(gè)體全為一被動(dòng)的消極的存在，失掉了人性主動(dòng)自由發(fā)展的作用。社會(huì)上有道德自覺(jué)者究系少數(shù)，若大多數(shù)人缺乏個(gè)體權(quán)利的政治自覺(jué)，以形成政治的主體性，則統(tǒng)治者因不感到客觀上有政治主體的存在與限制，將于不識(shí)不覺(jué)之中幻想自己即是政治的主體(如‘朕即國(guó)家’之類)，于是由道德上的無(wú)限的責(zé)任之感，很容易引發(fā)權(quán)力上的無(wú)限支配的要求，而不接受民主政治上所應(yīng)有的限定。一個(gè)政府知道自己權(quán)力的限定，這是民主政治起碼的要求?！保?］P14可見(jiàn)，有了這種人性的自覺(jué)，才能使道德責(zé)任感由被動(dòng)轉(zhuǎn)為主動(dòng)，才能使權(quán)利個(gè)體變?yōu)檎沃黧w，用現(xiàn)在的政治術(shù)語(yǔ)說(shuō)，即以自由產(chǎn)生民主，以民主來(lái)保障自由。在“仁”的次級(jí)涵義中，“義、禮、信等名詞，對(duì)于‘仁’來(lái)說(shuō)，都是被仁所概括而為其次級(jí)的概念。同時(shí)，觀于‘仁者必有勇，勇者不必有仁’的說(shuō)法，勇也可以概括于仁之中。所以在《論語(yǔ)》中‘仁’可以說(shuō)是概括了全體，義、禮、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可與仁相平行、相對(duì)舉的概念?！保?］P144徐復(fù)觀指出“仁”的次級(jí)涵義，主要為了說(shuō)明“仁”同時(shí)具有“即工夫，即本體”的特征。他說(shuō):“‘仁’的本體即含攝著‘仁’的工夫，‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本體。孔子平時(shí)所說(shuō)的‘仁’，多從‘即工夫，即本體’上說(shuō)，如‘忠恕’、‘忠信’、‘自訟’、‘改過(guò)’、‘見(jiàn)善如不及，見(jiàn)不善如探湯’，這都是實(shí)現(xiàn)‘仁’的工夫，亦即是‘仁’的本體在各層次各方面中的顯露。”［3］P143因此，“仁”的基本涵義可以理解為“仁”在本體層上的涵義，而“仁”的次級(jí)涵義則是“仁”在工夫?qū)由系暮x。從工夫?qū)由蟻?lái)看，求仁也是求學(xué)。他說(shuō):“‘仁’在孔子的心目中，不是與其他學(xué)問(wèn)相對(duì)而成為特定之一物，乃是由自覺(jué)自省而來(lái)之責(zé)任感及由責(zé)任感而來(lái)之向上的精神與實(shí)踐。這是學(xué)問(wèn)的動(dòng)力，同時(shí)又是學(xué)問(wèn)的內(nèi)容。《論語(yǔ)》上常常是‘學(xué)’與‘仁’不分的，這是孔子之所謂‘學(xué)’的特性?！保?］P141徐復(fù)觀對(duì)于“仁”的基本涵義和次級(jí)涵義劃分，是對(duì)居于倫理道德思想核心的“仁”作了一種政治哲學(xué)上的分析?！皻w仁”即主要解決了儒家文化由道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)化問(wèn)題。

二、“轉(zhuǎn)仁成智”:主體客觀化過(guò)程

徐復(fù)觀將仁、義、禮、智、信中的“智”作為與“仁”平行的觀念講。他說(shuō):“能與‘仁’的概念看作是平行而真正是對(duì)舉的只有‘智’的概念?！收哽o，智者動(dòng)’，‘智者樂(lè)，仁者壽’，‘仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水’?！省窍騼?nèi)的沉潛，所以用一‘靜’字去形容?！恰窍蛲獾闹猓杂靡弧畡?dòng)’字去形容。仁向內(nèi)以顯露道德主體，智向外以成就知識(shí)才能。仁雖為孔學(xué)的骨干，但孔子對(duì)于智，實(shí)已付與以一個(gè)與仁相平行的地位，以成就其‘內(nèi)外兼管’、‘體用該備’的文化建構(gòu)?！保?］P144所謂“平行”，是指“仁”與“智”作為人性的兩個(gè)面向，性質(zhì)上一靜一動(dòng)。所謂“對(duì)舉”，是指“仁”與“智”代表了主體活動(dòng)的兩種方向，在實(shí)現(xiàn)方式上一個(gè)是“向內(nèi)的沉潛”，一個(gè)是“向外的知解”?！叭省钡暮x，前面已經(jīng)進(jìn)行了詳細(xì)分析，而關(guān)于“智”的具體涵義，徐復(fù)觀沒(méi)有明確所指。在他的相關(guān)論述中，“智”概括起來(lái)包括兩方面內(nèi)容:一方面是作為知性的人性，另一方面是人認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)自然(主體以外的客觀世界)的方式。從人性的角度來(lái)看，“智”就是指知性。他說(shuō):“仁性與知性，只是人性之兩面。只須有此一覺(jué)，即可相得益彰。在向兩個(gè)方向的努力上，其共同的起點(diǎn)，將為孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的終點(diǎn)，將為孟子云‘萬(wàn)物皆備于我矣’?！保?］P38而以往儒家人性論，多強(qiáng)調(diào)的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他說(shuō)“儒家系仁性、道德性方面去闡發(fā)人性的，此乃人性之一面。在這一面中，不能成就科學(xué)?？茖W(xué)是要靠‘為智識(shí)而智識(shí)’的人性中另一面‘知性’的發(fā)展。投入于為知識(shí)的知性之中的對(duì)象，知性對(duì)之除了只問(wèn)把握的真不真以外，可以說(shuō)是采取無(wú)善無(wú)惡的態(tài)度。因之知性的發(fā)展，是順著對(duì)象自身的法則性而推演下去，知性即在對(duì)象的法則性之把握中而得到滿足?！保?］P35這里，一方面是主體的道德自覺(jué)，體現(xiàn)了人的本質(zhì)屬性;另一方面是主體的知識(shí)能力，體現(xiàn)了人的認(rèn)識(shí)屬性。這種作為認(rèn)識(shí)外界客觀世界的“智”與西方文化當(dāng)中的“智”不同。他說(shuō):“儒家所稱的智，都是站在道德方面，站在道德實(shí)踐方面而立言，因之，儒家的智，是心的靈明向內(nèi)在的道德主體的燭照。推而廣之，亦止于人倫上之用心。其主要任務(wù)，不是向外去把握與實(shí)踐無(wú)關(guān)的對(duì)象，分解與實(shí)踐無(wú)關(guān)的對(duì)象。所以儒家的智，與西方之所謂智，有其基本性格上之區(qū)別?！保?］P35－36可見(jiàn)，儒家文化中作為知性的“智”，將人的認(rèn)識(shí)能力與人倫實(shí)踐緊密結(jié)合起來(lái)，這一點(diǎn)與西方以主體把握客體的實(shí)踐不同，是一種“以主體去把握主體，把道德的主體性，從人欲的‘?dāng)M主體性’中顯露出來(lái)，而加以肯定，加以推擴(kuò)。”［1］P37從人與外界的關(guān)系來(lái)看，“智”是指“把自然演化于人之中”的認(rèn)識(shí)原則與方法。徐復(fù)觀指出:“自然之價(jià)值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出來(lái)的價(jià)值。西方科學(xué)，把人也演化于自然之中;而儒家精神，則把自然演化于人之中?！保?］P37儒家文化中缺少西方近代意義上所講的科學(xué)，但這并不代表儒家精神是反科學(xué)的。相反，儒家“勉勵(lì)大家以仁心來(lái)理解科學(xué)，使無(wú)善無(wú)惡的科學(xué)，只在完成人的道德上發(fā)生作用，而不致利用為反道德的工具。于是科學(xué)在儒家精神中亦可看出其新的生命與價(jià)值，而益增加其應(yīng)當(dāng)自由發(fā)展之信念。”［1］P38他一面分析了傳統(tǒng)儒學(xué)中缺乏產(chǎn)生科學(xué)的文化土壤，一面又指出了現(xiàn)代社會(huì)儒學(xué)接納和汲取科學(xué)的必要性。他說(shuō):“儒家精神中之所以沒(méi)有科學(xué)，只是由道德實(shí)踐性限制了思索的自由發(fā)展;由道德的主體之重視不知不覺(jué)地減輕了事與物的客觀性之重視。但是這種限制與減輕，并非出于道德本身之必然性，而只是由開(kāi)端時(shí)精神所向之重點(diǎn)不同，遂由人性一面發(fā)展之偏而來(lái)的。不自覺(jué)科學(xué)的成就，是人性另一方面的成就?！保?］P37他提出:“今后的儒家之需要科學(xué)，不僅系補(bǔ)其人性在中國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中所缺的一面，并且也可輔助我們文化已經(jīng)發(fā)展了的一面，即仁性的一面。仁性與知性，道德與科學(xué)，不僅看不出不能相攜并進(jìn)的理由，而且是合之雙美、離之兩傷的人性的整體?！保?］P38在這一層面中，主體的知與行不僅是一種道德自覺(jué)與道德實(shí)踐的統(tǒng)一，還包括了主體對(duì)知識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)和把握，相比作為知性的“智”，有了更為明確和客觀化的內(nèi)容。在這一層關(guān)系中，“仁”與“智”的關(guān)系，就是道德與科學(xué)的關(guān)系。從上述兩方面內(nèi)容來(lái)看，“智”都不是獨(dú)立于“仁”而存在的概念?！叭省迸c“智”在人性論上形成了體用關(guān)系，具體而言就是道德主體在人倫日用之中的實(shí)踐活動(dòng);在認(rèn)識(shí)論上形成了辯證關(guān)系，即道德主體規(guī)范知識(shí)主體的活動(dòng)，知識(shí)主體揭示道德主體的外化和客觀化。“轉(zhuǎn)仁成智”就是“仁”與“智”在這兩層關(guān)系上的互動(dòng)和轉(zhuǎn)進(jìn)。“轉(zhuǎn)仁成智”既是傳統(tǒng)儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的方法，也是過(guò)程。在“仁”與“智”的體用關(guān)系層面，“轉(zhuǎn)仁成智”主要是作為一種方法。他說(shuō):“中國(guó)今后的文化，是在一面恢復(fù)仁性，同時(shí)即‘轉(zhuǎn)仁成智’，使知性在道德主體涵煦之中，但不受道德局格的束縛。在人之大本之下，以成就人文科學(xué)、自然科學(xué)。這種在人性之全的大覺(jué)悟下，作新生即轉(zhuǎn)進(jìn)的雙重努力，不僅有此必要，而且是絕對(duì)可能的。仁性的文化，是‘個(gè)個(gè)人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以終身行之’的文化。”［1］P45在“仁”與“智”的辯證關(guān)系層面，“轉(zhuǎn)仁成智”是使人的德性成為一種客觀知識(shí)的過(guò)程。他說(shuō):“《論語(yǔ)》中的‘仁’所概括的東西，實(shí)際是內(nèi)底實(shí)踐的有機(jī)歷程。歷程的自身自然形成一種統(tǒng)一，這是道德實(shí)踐的特性。但為了立教的關(guān)系，則須把這種內(nèi)底實(shí)踐的內(nèi)容客觀化到外面來(lái)以使人接受了解，則原有之實(shí)踐，至此而成為一種擺在外面的知識(shí)。”［3］P145無(wú)論是作為方法，還是作為過(guò)程，“轉(zhuǎn)仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主體性內(nèi)容，通過(guò)道德和知性的實(shí)踐活動(dòng)，賦予主體性以客觀實(shí)在的新涵義。如果說(shuō)“歸仁”主要完成了人的主體自覺(jué)意識(shí)由道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)化，那么“轉(zhuǎn)仁成智”則是通過(guò)主體與客體、道德與科學(xué)間的實(shí)踐活動(dòng)，來(lái)說(shuō)明儒家文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的方法和路徑問(wèn)題。

三、“仁智雙成”與民主政治

徐復(fù)觀從闡釋“仁”的觀念出發(fā)，提出通過(guò)“歸仁”與“轉(zhuǎn)仁成智”，來(lái)到達(dá)“仁智雙成”的目標(biāo)?！叭手请p成”的目標(biāo)具體指什么?為什么“仁智雙成”能夠作為中國(guó)儒家文化新生與轉(zhuǎn)進(jìn)的目標(biāo)?這是需要我們進(jìn)一步分析和討論的問(wèn)題。徐復(fù)觀從人性之全的角度作接引，也就是從儒家的人性論來(lái)推衍“仁智雙成”的可欲性。他說(shuō):“在人類歷史文化兩大綱維提撕之下，自覺(jué)于人性之全，使仁性知性，互轉(zhuǎn)互忘而互相成，這是儒家精神新生轉(zhuǎn)進(jìn)的大方向。于是中國(guó)的新生，不僅是儒家精神，而系人類文化之全體，以向‘無(wú)限的多樣性’之人性之全邁進(jìn)，舉‘萬(wàn)物并育而不相害’之實(shí)，為中國(guó)，為人類，開(kāi)一新運(yùn)會(huì)?！保?］P46人性論具體而言性善論，作為儒學(xué)基本精神和基本性格的重要內(nèi)容，無(wú)疑是儒家文化的核心，也是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的根基。他說(shuō):“一個(gè)偉大民族的文化，在其長(zhǎng)期發(fā)展中，必有不少的曲折;但最后與以規(guī)制力量的，還是來(lái)自它的基本精神及其基本性格。我說(shuō)中國(guó)文化在政治方面是與民主相合的，乃從其基本精神與基本性格上所導(dǎo)出的結(jié)論?！保?］P247如此，以人性論來(lái)論說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)，也就是將“仁智雙成”來(lái)接引民主政治。他明確提出:“我們的基本困難，不僅在于我們文化中缺少了知性的一面，而更在于連儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生來(lái)，為現(xiàn)代的人‘先立其大本’。但僅立其大本并不算完事，這里須要我們作一面新生、一面轉(zhuǎn)進(jìn)的雙重努力，即仁智雙成的努力。”［1］P45“仁智雙成”一方面從理論上對(duì)傳統(tǒng)人性論中仁性與知性觀念的內(nèi)在本質(zhì)與功能作了補(bǔ)充與完善;另一方面，從傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代政治的歷史邏輯關(guān)系中，探索“內(nèi)圣”與“外王”的現(xiàn)實(shí)可能性。這就是徐復(fù)觀一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“儒家的政治思想必歸結(jié)于民主政治，而民主政治之應(yīng)以儒家思想為其精神之根據(jù)”。［1］P33正如李維武教授所言:“徐復(fù)觀的思想上表現(xiàn)出極鮮明的儒家政治哲學(xué)的印記，實(shí)際上是把中國(guó)儒家的性善論作為了接引西方的民主政治來(lái)到中國(guó)的一道橋梁?！保?］P240考察“仁智雙成”之所以能夠成為促進(jìn)儒家文化新生與轉(zhuǎn)進(jìn)的因素，也就是考察徐復(fù)觀是從哪個(gè)角度來(lái)理解儒家人性論與民主政治的相關(guān)性的。這與他對(duì)政治問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有一定關(guān)系。他曾將民主政治分為政治的內(nèi)容和政治的形式兩個(gè)層次，他說(shuō):“對(duì)于國(guó)家各種政治問(wèn)題所作的主張，我稱之為政治的內(nèi)容。對(duì)于實(shí)行政治主張所采取的方法，我稱之為政治的形式?！闭蔚男问脚c內(nèi)容，是體與用、常與變的關(guān)系。作為較為穩(wěn)定的民主政治的形式，需要具備幾個(gè)特征。首先，民主政治的形式具有普遍客觀性。他指出:“民主政治之所以能抽象為政治形式而發(fā)揮其普遍性，正因其可以不粘著于某一主張，某一團(tuán)體，而成為一客觀的存在。各政治集團(tuán)通過(guò)此一政治形式的選擇而亦得到客觀的價(jià)值。被選擇而居于主導(dǎo)地位的政治主張和政治集團(tuán)，此時(shí)可以說(shuō)是由主觀性的私，變而為客觀性的公?！保?］P35所謂普遍客觀性，也就是民主政治形式的客觀存在，即民主政治最終要落實(shí)到制度的建立和保障上面，而不是在傳統(tǒng)政治思想的民本主義當(dāng)中打轉(zhuǎn)。因此他說(shuō):“就民主政治的本身而論，則思想、言論、出版、結(jié)社、選舉的自由，及少數(shù)服從多數(shù)，多數(shù)尊重少數(shù)等原則的運(yùn)用，這都是構(gòu)成民主政治的內(nèi)容，除開(kāi)這些內(nèi)容，即無(wú)所謂民主政治……只有民主主義的政治，即所謂民主政治，是以涵攝眾異為其自身的內(nèi)容的，所以只有民主政治，才具備了政治的普遍性，才可以構(gòu)成政治的形式?！保?］P33－34其次，民主政治的形式其主體是多數(shù)的人民。他說(shuō):“政治主張的決定力量，不是政治主張者的本身，而系主張者以外的客觀勢(shì)力，即系選民的勢(shì)力。任何好的政治主張，不經(jīng)過(guò)此一政治形式的客觀承認(rèn)，而以其它陰謀暴力取得支配的地位，則此主張縱然是好，也只能算是主張者主觀上的好，沒(méi)有權(quán)利要求其他政治集團(tuán)乃至公民的擁護(hù)，因而必形成互相克制之局?！保?］P35－36政治的內(nèi)容最終由政治的形式來(lái)決定，而決定政治內(nèi)容是否合理的標(biāo)準(zhǔn)，是公民的利益。針對(duì)中國(guó)政治的實(shí)際情況，他還指出:“近代以來(lái)的政治，既不是西方的民主政治在替我們負(fù)責(zé)，也不是儒家的政治思想在替我們負(fù)責(zé)，而是亦中亦西、不中不西的政治路線在作祟。我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，首先把政治的主體從統(tǒng)治者的錯(cuò)覺(jué)中移歸公民，公民能有力量防止統(tǒng)治者的不德，公民由統(tǒng)治者口中的‘民本’一轉(zhuǎn)而為自己站起來(lái)的民主?！保?］P15再次，民主政治的形式，源于政治主體的理性自覺(jué)。他說(shuō):“民主主義的成立，是基于人類理性的覺(jué)醒。民主主義的保障，是建立在人類有共同的理性，因而有平等的人格之上……個(gè)人人格的形成，乃基于通過(guò)自由而對(duì)理性的自覺(jué)。個(gè)人對(duì)理性有了自覺(jué)，即系對(duì)理性負(fù)了責(zé)任;所以民主主義下的自由，必然會(huì)產(chǎn)生法治觀念、責(zé)任觀念。并且有了理性自覺(jué)的個(gè)體，在理性要求之下，自然會(huì)團(tuán)結(jié)起來(lái)，完成其時(shí)代的使命?！保?］P36－37民主政治源于人的理性自覺(jué)，其實(shí)就是民主要以自由與法治為根基。能夠達(dá)到這種個(gè)體權(quán)利的自覺(jué)而又要避免由爭(zhēng)權(quán)利而導(dǎo)致的“安放不牢”的情況，則必須通過(guò)道德上的自覺(jué)。從徐復(fù)觀對(duì)政治內(nèi)容與形式的區(qū)分，以及他對(duì)政治形式的特征描述，我們不難發(fā)現(xiàn)“仁智雙成”與民主政治的形式具有相似性?！皻w仁”建立起的政治主體不再是專制政治下的君主，而是民主政治下的大多數(shù)公民;“轉(zhuǎn)仁成智”顯發(fā)出政治主體在道德和知性兩方面既相互依賴，又各自發(fā)揮其不同的功能;“仁智雙成”即是儒家思想通向民主政治的理論依據(jù)和客觀構(gòu)造。也正是在這層意義上，他說(shuō):“中國(guó)儒家的傳統(tǒng)文化，早為中國(guó)政治的民主化建立了基礎(chǔ);而中國(guó)的傳統(tǒng)政治，也早為中國(guó)政治的民主化做了許多準(zhǔn)備工作。”［6］P41－42

四、小結(jié)