對(duì)儒家思想的看法精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的對(duì)儒家思想的看法主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：對(duì)儒家思想的看法范文

關(guān)鍵詞：儒家思想;現(xiàn)代企業(yè)管理

1.儒家管理思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的積極意義

1.1儒家管理思想的基本原則具有一定的普遍性

“仁學(xué)”管理思想的基本管理原則具有一定的普遍性，對(duì)于現(xiàn)代管理文化的建設(shè)具有借鑒意義?！叭蕦W(xué)”管理思想始于遠(yuǎn)古堯、舜、禹、湯的先人們齊家治國(guó)平天下的文化傳統(tǒng)?？鬃又徊贿^(guò)是中國(guó)遠(yuǎn)古以來(lái)就已經(jīng)產(chǎn)生了的道德統(tǒng)治和禮樂(lè)文化的繼承者和傳播者。換言之，道德管理文化產(chǎn)生于中國(guó)有文字記錄以來(lái)的遠(yuǎn)古文明時(shí)代，經(jīng)孔子加以弘揚(yáng)和發(fā)展成為系統(tǒng)的“仁學(xué)”管理思想，并成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中占據(jù)主導(dǎo)地位的管理原則而延續(xù)到現(xiàn)代。“仁者愛(ài)人”、“為政以德”、“修己以安人”這樣一些范疇和管理原則，反映了中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)文化基本的管理制度和管理方式，其發(fā)揮作用的根本機(jī)制在于協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系和行為，其管理驅(qū)動(dòng)力就在于管理者以“仁愛(ài)”之心去對(duì)待他人。從狹義講，“仁學(xué)”管理思想是處理管理者與被管理者的關(guān)系的管理原則。

1.2儒家管理思想彌補(bǔ)了科學(xué)管理以來(lái)的缺陷

“仁學(xué)”管理思想對(duì)于緩解現(xiàn)代西方個(gè)人中心主義價(jià)值觀念所帶來(lái)的精神危機(jī)，彌補(bǔ)西方管理文化的根本缺陷，促進(jìn)人類新型管理文化的形成，具有重要的作用。

“仁學(xué)”的管理思想，對(duì)于長(zhǎng)期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是極為向往的精神需求。因此，以孔子“仁學(xué)”管理思想為特質(zhì)的東方倫理管理文化，對(duì)于變革西方文化為背景的現(xiàn)代西方管理理論的基本構(gòu)造，緩解個(gè)人中心主義價(jià)值觀念帶來(lái)的精神危機(jī)，彌補(bǔ)西方管理制度的根本缺陷，改善西方社會(huì)的人際關(guān)系，促進(jìn)物質(zhì)文明和精神文明的協(xié)調(diào)發(fā)展，都具有重要的參照作用。

2.儒家思想在企業(yè)管理的作用

2.1儒家“重視人倫和諧”的思想可以創(chuàng)造企業(yè)良好氛圍

個(gè)體總是生活在群體中，如何處理個(gè)體與群體的關(guān)系，是儒家思想中一個(gè)重要的內(nèi)容。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關(guān)系解釋群體生活的特征，強(qiáng)調(diào)人倫和諧。其主要人倫思想包括以下四個(gè)方面。一是講求以和為貴，重視不同事物之間的和諧統(tǒng)一?？鬃诱f(shuō)“君子和而不同，小人同而不和”把和視為處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則。孟子說(shuō)“天時(shí)不如地利，地利不如人和”強(qiáng)調(diào)人和是取得成功的首要因素，和為貴的思想，是積極地看待自然和社會(huì)中的差異，分歧和矛盾，提倡發(fā)揮不同個(gè)體各自的積極作用并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧與發(fā)展。二是講求“仁者愛(ài)人”。仁是孔子確立的最高道德準(zhǔn)則，其核心是愛(ài)人，即對(duì)人的關(guān)心和尊重；為仁的基本原則和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！奔核挥鹗┡c人；三是強(qiáng)調(diào)“五倫十義”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠幼順，君仁臣忠”要維系人際關(guān)系的和諧，就要明確每人在不同倫理關(guān)系中的位置，及相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)，將其以適當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則與道德規(guī)范確立下來(lái)；四是要求“知禮以立”“克己復(fù)禮”。“禮”是儒家思想文化的制度化體現(xiàn)，主張?jiān)诘燃?jí)秩序之下協(xié)調(diào)人們的行為。孔子認(rèn)為社會(huì)要安定團(tuán)結(jié)，個(gè)人要發(fā)展完善，沒(méi)有禮的約束熏陶是不行的。19世紀(jì)70年代以來(lái)，日本和亞洲“四小龍”以令人瞠目的速度崛起，使西方國(guó)家乃至全世界在驚嘆之余開(kāi)始探索“東亞經(jīng)濟(jì)奇跡”的原因。美國(guó)著名社會(huì)學(xué)家赫爾曼·卡思首先明確地以儒家倫理來(lái)加以解釋，并稱日本與東亞“四小龍”為“新儒教國(guó)家”。日本筑波大學(xué)高橋進(jìn)教授在分析日本企業(yè)經(jīng)營(yíng)與儒家思想之間的聯(lián)系時(shí)說(shuō)，日本企業(yè)的組織原則為“集體主義”“終生雇傭”和“年功序列制”；組織倫理強(qiáng)調(diào)忠誠(chéng)，孝順、智慧，否定自由主義、個(gè)人主義；其中“集體主義”體現(xiàn)了“禮”“和”，“終生雇傭”體現(xiàn)了“仁”“孝”，“年功序列制”體現(xiàn)了“禮”“五倫十義”。美國(guó)環(huán)太平洋研究所所長(zhǎng)兼大英百科全書(shū)主編弗蘭克·吉布尼則認(rèn)為，日本將中國(guó)古老的儒家文化與戰(zhàn)后的美國(guó)企業(yè)引入的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)觀念糅合在一起并加以巧妙運(yùn)用，形成東西合壁的“儒家資本主義”，以人為中心的“人力資源思想”，“和諧高于一切”的人際關(guān)系，這才是日本經(jīng)濟(jì)取得成功的真正原因。

第2篇：對(duì)儒家思想的看法范文

關(guān)鍵詞：梁漱溟;儒家文化;儒學(xué)復(fù)興觀;現(xiàn)實(shí)可能性;非現(xiàn)實(shí)性

中圖分類號(hào)：B-49 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）31-0097-02

有學(xué)者認(rèn)為，第一次把中國(guó)文化納入世界文化構(gòu)架中并加以平等地討論都要?dú)w功于梁漱溟的文化哲學(xué)，它肯定了中國(guó)文化的意義與價(jià)值?，F(xiàn)在的時(shí)代，雖然世界各地都有孔子學(xué)院，但是普通民眾對(duì)于儒學(xué)的認(rèn)知還是停留在最淺顯的層面，而且傳統(tǒng)儒學(xué)的很多做人、做學(xué)問(wèn)的態(tài)度仍值得當(dāng)代人學(xué)習(xí)。梁漱溟在20世紀(jì)初就提出辯證地看待儒學(xué)，復(fù)興儒學(xué)。一百多年過(guò)去了，我們?nèi)绾慰创鍖W(xué)成為探討的重點(diǎn)。

一、梁漱溟的文化哲學(xué)概述

（一）梁漱溟的文化哲學(xué)

首先，梁漱溟對(duì)文化的定義：文化是生活的樣式?！耙幻褡宓纳畹臉臃ā瓱o(wú)盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足充斥著生活……”文化是滿足意欲的方式。“吾人生活所依靠之一切：農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、社會(huì)治安、國(guó)家政治、倫理法則、教育設(shè)施、……”這些便強(qiáng)調(diào)了意欲產(chǎn)生文化的整體性。

其次，梁漱溟認(rèn)為，意欲面對(duì)著三種“器界”，由此引發(fā)了人生的三種問(wèn)題，人對(duì)物質(zhì)生活的需求，即人與物的問(wèn)題，人對(duì)社會(huì)關(guān)系的需求，即人與人的問(wèn)題;以及人與自身的問(wèn)題。

最后，文化就是民族生活的樣法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的樣法。并且梁漱溟由意欲的不同，將世界文化分為三大文化系統(tǒng)，即中國(guó)文化、印度文化和西洋文化。中國(guó)文化將意欲調(diào)和持中作為根本精神，印度文化將意欲反身向后作為根本精神，西洋文化將意欲向前作為其根本精神。

（二）梁漱溟文化哲學(xué)的影響及評(píng)價(jià)

1.梁漱溟文化哲學(xué)的影響。中國(guó)當(dāng)代社會(huì)深受梁漱溟的文化思想的影響。其中凸顯文化的民族本位主義思想的由他的文化思想所體現(xiàn)和代表的現(xiàn)代新儒學(xué)的主旨精神，感召和影響了眾多的熱心人士，他本人同時(shí)也得到了廣泛的肯定和贊同。

梁漱溟在反思近代以來(lái)中國(guó)文化建設(shè)進(jìn)程和指導(dǎo)思想以后，提出復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，維護(hù)文化的民族主體地位和自尊精神，民族的、傳統(tǒng)的東西逐漸在失去自己的生存土壤深深地影響了越來(lái)越多的仁人志士，由此復(fù)興儒學(xué)、復(fù)興孔孟之道便如雨后春筍般崛起，與此同時(shí)，許多孔子學(xué)院出現(xiàn)在世界各地。

2.對(duì)梁漱溟文化哲學(xué)的評(píng)價(jià)。梁漱溟的文化哲學(xué)雖然對(duì)近代中國(guó)文化思想的發(fā)展有著不可磨滅的功勞和貢獻(xiàn)，但是在他的思想和研究過(guò)程中也存在著許多局限性。首先，是其具有現(xiàn)代性。他的文化觀具有符合時(shí)代潮流的進(jìn)步的一面，認(rèn)同和世界文化，并對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行批判性反省。這是其思想進(jìn)步性和現(xiàn)代性的體現(xiàn)。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同時(shí)又期望避免西方文化的弊病;他在批評(píng)中國(guó)文化的消極因素的同時(shí)又力圖從中挖掘出具有普遍性意義的東西。梁漱溟文化哲學(xué)是一種兼?zhèn)浔Ｊ匦院同F(xiàn)代性具有內(nèi)在矛盾的思想體系。

二、梁漱溟的儒學(xué)復(fù)興在于實(shí)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能

在中國(guó)古代社會(huì)具有普適性價(jià)值的儒家文化，其意識(shí)形態(tài)功能和教化功能都在中國(guó)文化體系中居主導(dǎo)地位，而在近代中國(guó)，傳統(tǒng)儒學(xué)開(kāi)始凋零，其普適性受到了西方文化的挑戰(zhàn)和中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)解體重構(gòu)的影響。

梁漱溟所思考的儒學(xué)價(jià)值觀重建，既試圖讓儒學(xué)能夠從新的政治制度中生發(fā)出新的生命活力，也重視儒學(xué)與西方化的態(tài)度之間的互補(bǔ)，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能，既堅(jiān)持傳統(tǒng)文化的改變與更新，也盡可能地吸取現(xiàn)代文化的優(yōu)秀成果，如此，傳統(tǒng)儒學(xué)便能在現(xiàn)代延伸新的力量，煥發(fā)新的生機(jī)。

梁漱溟認(rèn)為儒學(xué)有其超越時(shí)代和地域的普遍性，他作為人類精神生活的文化承擔(dān)形式，就他而言關(guān)于東西文化價(jià)值的思考，是通過(guò)提出新的理論問(wèn)題和轉(zhuǎn)換新的研究方法，并且建立文化研究的理論框架和解釋系統(tǒng)。他所建構(gòu)的文化儒學(xué)思路很好地說(shuō)明一個(gè)民族可以在本民族科學(xué)不發(fā)達(dá)的條件下，通過(guò)文化的交流，按照本民族現(xiàn)時(shí)需要，借助其他民族的思維框架，形成新的思維框架，以便達(dá)到世界同時(shí)代的思維水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思維方式，應(yīng)該依托本民族的思維特點(diǎn)，有選擇性地吸取。

三、認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)儒學(xué)

我們可以從三個(gè)不同的角度來(lái)看待儒學(xué)，則儒學(xué)可以分為政統(tǒng)的儒學(xué)、道統(tǒng)的儒學(xué)和學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。

首先，總的來(lái)說(shuō)，政統(tǒng)的儒學(xué)遺留在歷史上問(wèn)題比較多。在封建社會(huì)，儒家曾長(zhǎng)期與政治相結(jié)合，無(wú)形之間對(duì)專制統(tǒng)治起過(guò)積極的作用。因而在一定程度上特別重視道德教化的儒家起著維持社會(huì)穩(wěn)定的作用。但是如果過(guò)分夸大道德的教化作用，那么不僅將會(huì)使道德政治化，也將會(huì)使道德逐步成為為政治服務(wù)的工具。

其次，如果我們對(duì)道統(tǒng)的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，不僅可能形成對(duì)其他學(xué)術(shù)文化的排斥，甚至形成對(duì)異端思想的壓制。

再次，我們認(rèn)為儒學(xué)的學(xué)統(tǒng)是最重要的。其學(xué)術(shù)思想的傳統(tǒng)，包括世界觀、思維方法和對(duì)真善美境界的追求等等都是學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。其一，要有文化上的主體意識(shí)，充分地認(rèn)識(shí)和了解自身文化，并對(duì)其進(jìn)行保護(hù)和發(fā)揚(yáng)，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在歷史長(zhǎng)河中不斷創(chuàng)新、擁有新的血液和生機(jī)活力，那么便能不斷地發(fā)展。同時(shí)也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精華，以得到適時(shí)的發(fā)展和更新。其三，雖然社會(huì)在不斷的發(fā)展，思想文化不斷更新，但是古代思想家思考的問(wèn)題及方式、理念可能是萬(wàn)古常新的。其四，任何事物都有其內(nèi)在矛盾，即使其中具有普遍意義的精粹部分，要繼續(xù)發(fā)展下去，也需要得到符合時(shí)代的新詮釋。不斷反思儒學(xué)的內(nèi)在矛盾以及不斷給儒學(xué)新的詮釋在這個(gè)人類社會(huì)進(jìn)入全球化的時(shí)代，才是儒學(xué)得以復(fù)興的生命線。

四、復(fù)興儒學(xué)需要注意的問(wèn)題

復(fù)興儒學(xué)首先要使儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)有價(jià)值，考慮現(xiàn)代社會(huì)嚴(yán)峻的問(wèn)題，根據(jù)現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為儒學(xué)復(fù)興提供現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

那么我們現(xiàn)代社會(huì)面臨的危機(jī)都有哪些？人為滿足自身需求一味向自然索取，使得自然環(huán)境入不敷出，生態(tài)環(huán)境失衡惡化，出現(xiàn)生態(tài)危機(jī);由于現(xiàn)代人追求物質(zhì)利益和權(quán)力超于一切，不僅使人與人之間的矛盾逐漸激化，甚至形成人與人、國(guó)家與國(guó)家之間的矛盾和沖突，以至于多次爆發(fā)世界戰(zhàn)爭(zhēng);另外，人類過(guò)于注重金錢和感官享受，以致出現(xiàn)身心失調(diào)、人格分裂的問(wèn)題，甚至造成自我身心的扭曲。當(dāng)前人類社會(huì)矛盾需要解決，甚至今后一段時(shí)間需要不斷解決人與自然、人與人、人與社會(huì)、國(guó)與國(guó)、人與自我身心之間的種種矛盾。另外，還應(yīng)注意到，我們?cè)诋?dāng)代談傳統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)興，目的也不是再使傳統(tǒng)儒學(xué)達(dá)到占據(jù)統(tǒng)治地位，而是讓傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代繼續(xù)生長(zhǎng)，獲得新的生命力。

五、儒學(xué)復(fù)興的可能性

以人為中心思想體系的儒學(xué)有其在現(xiàn)代社會(huì)生存與發(fā)展的可能性。首先，遵循自然規(guī)律的先進(jìn)意識(shí)的中國(guó)儒家思想并不反對(duì)現(xiàn)代的科學(xué)與民主，并且對(duì)當(dāng)今快節(jié)奏的現(xiàn)代生活和浮躁人心有調(diào)節(jié)作用。

其次，能夠適應(yīng)時(shí)局變化的儒家思想不僅能夠改進(jìn)自身，而且還能夠容納外來(lái)文化。從先秦發(fā)展到宋明的儒家思想，還是有很多觀點(diǎn)能夠與時(shí)俱進(jìn)，有些詮釋本身就是進(jìn)步的表現(xiàn)。儒家思想在時(shí)間的打磨下和新思想的融入中邁向了一個(gè)新的發(fā)展階段。

再次，儒家思想的復(fù)興與現(xiàn)代人文科學(xué)思潮異曲同工。

最后，在當(dāng)代世界的很多國(guó)家中儒家思想仍有一定的影響力。雖然在中國(guó)本土，在政治和教育領(lǐng)域里儒家思想早已失去了統(tǒng)治地位，但是在社會(huì)道德和民間習(xí)俗層面，它仍然發(fā)揮著穩(wěn)定人心、安定社會(huì)的作用。雖然儒學(xué)的影響力不可與儒學(xué)鼎盛時(shí)期相比，但儒家思想走到千年后的今天還是有自己的生命力，說(shuō)明傳統(tǒng)儒學(xué)還有復(fù)興甚至繁榮的可能，不可否認(rèn)其價(jià)值。在不久之后，梁漱溟也預(yù)期中國(guó)文化的復(fù)興。

六、復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)的非現(xiàn)實(shí)性

雖然傳統(tǒng)儒學(xué)還有繼續(xù)發(fā)展的生命力，但是在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況下，復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)還有一定的非現(xiàn)實(shí)性。

首先，自近代開(kāi)始儒家思想已經(jīng)逐漸失去了其在中國(guó)思想、政治界的中心統(tǒng)治地位，這在很大程度上削弱了它的影響力。且現(xiàn)在中國(guó)社會(huì)是社會(huì)主義社會(huì)，占主導(dǎo)地位的指導(dǎo)思想是，傳統(tǒng)儒學(xué)要復(fù)興首先就失去了官方的支持。

其次，傳統(tǒng)儒學(xué)在經(jīng)歷了20世紀(jì)的“十年”，傳統(tǒng)的儒家思想幾乎遭到很大的毀滅，及至現(xiàn)代各種西方思想的沖擊，傳統(tǒng)的儒學(xué)已經(jīng)十分缺乏立足之地。

最后，梁漱溟作為第一代近現(xiàn)代新儒家已經(jīng)意識(shí)到了儒家思想本身存在不足，在中認(rèn)為在不放棄傳統(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上可以接受西方思想，傳統(tǒng)儒學(xué)無(wú)論其從現(xiàn)實(shí)還是理論上都已經(jīng)不可能再成為世界的主流意識(shí)形態(tài)。

七、結(jié)語(yǔ)

時(shí)代在改變，儒學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化是否有必要復(fù)興以及儒家思想的現(xiàn)代意義價(jià)值，發(fā)掘儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)的生長(zhǎng)點(diǎn)，傳統(tǒng)儒學(xué)如何復(fù)興是個(gè)問(wèn)題，百年前梁漱溟對(duì)這個(gè)問(wèn)題就有自己現(xiàn)代性的看法。如果我們想要在現(xiàn)代復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，使儒家思想在現(xiàn)代的復(fù)興由可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，那么我們可以開(kāi)出新學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，在加大儒家思想宣傳的同時(shí)，培育、發(fā)展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道統(tǒng)薪火相傳。但是隨著時(shí)代的發(fā)展變化，我們也應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)儒家思想可能在現(xiàn)代“復(fù)興”，但像“獨(dú)尊儒術(shù)”一樣占統(tǒng)治地位的時(shí)代傳統(tǒng)儒學(xué)既不可能在中國(guó)重現(xiàn)，也不可能在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]王秋.心性學(xué)視域與中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題――梁漱溟文化哲學(xué)思想析論[J].學(xué)術(shù)交流，2014（6）.

[2]王曉黎.錢穆與梁漱溟“文化三路向”說(shuō)之比較[J].徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2010（2）.

第3篇：對(duì)儒家思想的看法范文

關(guān)鍵詞：蘇舜欽；儒家思想；道家思想；佛家思想

中圖分類號(hào)：1206.2441　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1672-4283(2012)02-0041-04

收稿日期：2011-10-25

作者簡(jiǎn)介：慶振軒，男，河南偃師人，蘭州大學(xué)文學(xué)院教授。

宋代是中國(guó)思想史上繼先秦、漢、魏晉、唐之后的又一所在，儒、釋、道三家合流是其時(shí)的一個(gè)基本趨向。到北宋中葉，三教合一已成為一種時(shí)代思潮，蘇軾更是成為儒、釋、道三家兼收并蓄、各取所需、為我所用的典范。與之不同，生活于真宗、仁宗年間的蘇舜欽，思想上有其自身特點(diǎn)，他始終以儒家自居，濡染道家思想較深，基本上未受佛家思想影響。

一、予生雖儒家：蘇舜欽與儒家思想

蘇舜欽出生于世代仕宦的書(shū)香門(mén)第，自幼受到家庭良好的文化熏陶?！吧傩W(xué)文章”，雖“出值用武年，儒官多見(jiàn)侮，敢為戰(zhàn)士先”，但那只是“予年已壯志未行”后的怨憤之辭。他經(jīng)常以“儒”自稱，“予生雖儒家”“落落吾儒坐滿室”“獨(dú)喜吾儒士之書(shū)”“著鞭無(wú)為儒生羞”儒家思想是蘇舜欽最根本的思想，也是他立身行事的基礎(chǔ)。

儒家重視夷夏之別，孔子說(shuō)“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。又贊揚(yáng)在維護(hù)“諸夏”、抵拒“夷狄”斗爭(zhēng)中作出貢獻(xiàn)的管仲“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”孟子也說(shuō)：“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者也?！边@種思想中有維護(hù)君臣名分以及民族歧視等落后因素，但其主要目的是要求國(guó)家統(tǒng)一，反對(duì)外族入侵，這在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是具有積極意義的。

北宋建國(guó)后，先是燕云未復(fù)，后一直處于遼和西夏的威脅下，這使得孔子以來(lái)“尊王攘夷”的一統(tǒng)觀念得到了空前的強(qiáng)化和深化。自宋初孫復(fù)的《春秋尊王發(fā)微》鼓吹尊重朝廷，真宗朝官修的《冊(cè)府元龜》嚴(yán)別正閏，到歐陽(yáng)修的《正統(tǒng)論》(上)企圖“合天下之不一”，司馬光的《資治通鑒》強(qiáng)調(diào)“使九州合而為一統(tǒng)”，以至南宋朱熹的《資治通鑒綱目》之以“統(tǒng)系”為核心所闡發(fā)的正統(tǒng)歷史觀等，都足以說(shuō)明宋人正統(tǒng)觀念的強(qiáng)烈。蘇舜欽同樣具有很強(qiáng)的夷夏之辨思想。

景元年(1034)夏宋開(kāi)戰(zhàn)至慶歷四年(1044)宋夏議和，西線戰(zhàn)事頻繁，而宋軍敗多勝少。蘇舜欽雖然沒(méi)有機(jī)會(huì)能夠“挺身赴邊疆。喋血鏖羌戎，胸膽森開(kāi)張。彎弓射攙槍，躍馬埽大荒”“馬躍踐胡腸，士渴飲胡血”，但他始終關(guān)注著西線戰(zhàn)事，希望能早日蕩平西寇。

蘇舜欽對(duì)夏始終是用蔑稱的，其稱呼有“胡”、“夷”、“西戎”、“蠻夷”、“腥膻”、“夷狄”、“外夷”、“丑類”、“黠虜”、“羌虜”、“小丑”、“羌賊”、“丑虜”、“西寇”、“昊賊”、“賊昊”、“西羌”、“膻腥”、“賊羌”、“西羌賊”、“逆寇”、“逆羯”、“猾胡”等。這都顯示了蘇舜欽對(duì)夏軍的蔑視和無(wú)比仇恨，而這些蔑視和仇恨是因?yàn)樗蜗膽?zhàn)爭(zhēng)給國(guó)家和人民帶來(lái)了巨大災(zāi)難，“自古猾者胡與羌，胡羌相連動(dòng)朔方，奸謀陰就一朝發(fā)，直欲截割吾土疆”“今歲西戎背世盟，直隨秋風(fēng)寇邊城，屠殺熟戶燒障。同時(shí)這也是和蘇舜欽嚴(yán)于夷夏之辨的儒家思想分不開(kāi)的。

儒家極其重視道德修養(yǎng)，注重追求剛直、堅(jiān)毅、忠貞的人格，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”。蘇舜欽欽慕穆修“性剛峭，喜于背俗，不肯下與庸小人合，愿交者多，固拒之”，“寧區(qū)區(qū)糊口為旅人，終不為匪人辱吾文也”，“然恥以文干有位”，“其節(jié)行至死不變”，與韓億“惟義所在，不恤權(quán)忌”，從中也可以看出他自己的人格追求。舜欽磊落高才，少慷慨有大志，“進(jìn)奏院事件”被貶前，積極用世，多次上書(shū)論事，上憂國(guó)家興亡，希望朝廷能振興于內(nèi)憂外患之時(shí)；下憂生民艱辛，多用詩(shī)文敘寫(xiě)民眾苦難，每次用事，都用心力于職。遭放廢之后，他仁義之心依然如故，雖然居于滄浪亭，得享閑適之趣，“內(nèi)實(shí)有所待也”。舜欽平常議論行事?！耙钥禎?jì)斯民為己任”，“能言人之所不敢言”因此“議論稍侵權(quán)貴”。他景元年剛進(jìn)士及第即有“十年苦學(xué)文，出語(yǔ)背時(shí)向之語(yǔ)，居喪長(zhǎng)安時(shí)有“性不及中庸之道，居常慕烈士之行”，得罪被黜后詩(shī)文中對(duì)他立身處世不合于世的地方更是多有涉及，如“自嗟處身拙，與世嘗齟齬”，“鄙性背時(shí)向，處世介且迂。自固以為節(jié)，人皆指為愚”。雖不見(jiàn)容于世，舜欽從沒(méi)想過(guò)要有所改變，他稱自己“屈曲性亦難”，“迂僻不能鐫”，更有甚者向天公提出挑戰(zhàn)，“又不知胸中肝膽掛鐵石，安能柔軟隨良媒?世人飾詐我尚笑，今乃復(fù)見(jiàn)天公乖。應(yīng)時(shí)降雪故大好，慎勿改易吾形骸”。

蘇舜欽在慶歷元年(1041)《應(yīng)制科上省使葉道卿書(shū)》中曾述其“某性本迂拙，不喜事人事，名雖在仕版，而未嘗數(shù)當(dāng)途之門(mén)，竊服于道，二十年矣”，遭放廢后還在慨嘆“人生多難古如此，吾道能全世所稀”，“男兒窮困終歸道，世路傾危自有天”。他學(xué)道服于道并不是為了追求功名富貴，為了個(gè)人一己之得失，“夫士之學(xué)經(jīng)術(shù)，知道義，非所以貿(mào)易；爵祿之來(lái)無(wú)有以應(yīng)之耳。道勝而位喪，于道何傷而不樂(lè)邪?世有知道而居位者，尚或?yàn)楸姞寇W，不得盡施其所學(xué)，憂道之削，處心甚危，內(nèi)負(fù)于己，外愧于人，畏時(shí)刑而懼鬼誅，何所樂(lè)哉!”“然賢者必欲推己之樂(lè)以樂(lè)眾，故雖焦苦其身，而不舍爵位者，非己所樂(lè)也，茍去其位，則道日益舒，宜其安而無(wú)悶也”。韓愈認(rèn)為顏回“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。彼人者，有圣者為之依歸，而又有簞食瓢飲足以不死，其不憂而樂(lè)也，豈不易哉!”而蘇舜欽對(duì)韓愈也有不滿，認(rèn)為其“《感二鳥(niǎo)賦》，悲激頓挫，有騷人之思，疑其年壯氣銳，欲發(fā)其藻章，以耀于世，非其所存也”。舜欽認(rèn)為“夫道無(wú)古今，但時(shí)有用舍，有志之士，不計(jì)時(shí)之用舍，必趨至極之地以學(xué)，探求圣賢之意而跡其所行，本原既明，則將養(yǎng)其誠(chéng)心而泯去異端也。當(dāng)其未知于人用于世，則修之益勤，守之益堅(jiān)，內(nèi)自貴珍而有待也。先能置身名爵祿于慮外，然后乃能及此，故君子雖被賊害，顛沛其身，不更所守?！彼翁嬖⑹谋瑑?nèi)容之一就是誓不誅戮士大夫及上書(shū)言事人，蘇舜欽被除名所受之懲罰已經(jīng)非常重，但是他依然能坦然面對(duì)，少許牢騷外更無(wú)自暴自棄，憂國(guó)憂民之心如故，“此身自流浪，豈能濟(jì)元元”。在送下第的黎生還鄉(xiāng)時(shí)，舜欽勸告黎生“無(wú)廢青箱學(xué)，窮愁古亦然”。他自己也確實(shí)是這樣做的，“詩(shī)書(shū)窮不放，燈火獨(dú)相親”。當(dāng)時(shí)人稱其“以道自公，失而不憂，有至高至難之節(jié)?！彼囊簧鐨W陽(yáng)修在《祭子美文》中所說(shuō)“欲知子心，窮達(dá)之際，金石雖堅(jiān)，尚可破壞，子于窮達(dá)，始終仁義”。在覽照時(shí)，他可以無(wú)愧地說(shuō)自己“一生肝膽如星斗”?！稛o(wú)錫惠山寺》中“絕無(wú)一塵染”之清泉與“自是拔俗姿”之長(zhǎng)松正是他的最好寫(xiě)照。這都和蘇舜欽自小濡染很深的儒家

思想是分不開(kāi)的。

儒家講“順天知命”、“數(shù)”、“謀事在人，成事在天”，受此影響，蘇舜欽為人所作墓志墓文，嘆息傳主人生的坎坷苦難時(shí)，經(jīng)常將其歸之于“天”，“不登年齡，豈天所差”，“噫吁，天之厥文久矣”；“命”，“嗚呼!其知命歟?”，“道不勝于命，命不會(huì)于時(shí)，吁嗟!先生競(jìng)胡為”“數(shù)”，“然數(shù)命少會(huì)”，“此古之所以委之于數(shù)也”“然由賦數(shù)鏑只”

漢代，董仲舒將陰陽(yáng)五行等思想摻人儒學(xué)，盛傳天人感應(yīng)之說(shuō)，認(rèn)為作善降福，作惡降疾。蘇舜欽受其影響，多談災(zāi)異符瑞。他認(rèn)為“庶務(wù)交舉，群生安業(yè)，天則報(bào)之以氣應(yīng)，錫之以瑞物，茍異于此，災(zāi)害乃生”，“天人之應(yīng)，古今之鑒”，“且妖祥之興，神實(shí)尸之，各以類見(jiàn)，未嘗妄也”。唐代柳宗元寫(xiě)有《貞符》一詩(shī)，反對(duì)符瑞，認(rèn)為“受命不于天，于其仁”。蘇舜欽害怕后世“拘子厚之作，棄天弗征，背大道以自任，顛迷無(wú)從，靡所法則”，專門(mén)寫(xiě)了篇《符瑞》，反對(duì)柳宗元的觀點(diǎn)，認(rèn)為“嗚呼!天人相交，氣應(yīng)混并，密然則關(guān)為表里，其可誣哉!”并多次申述“災(zāi)異之作，未嘗妄也”，“時(shí)雖欺之，天孰得而欺之哉?”

值得注意的是，蘇舜欽詩(shī)文中所言及的只有災(zāi)異，沒(méi)有符瑞，出現(xiàn)的情況有兩種：一是向朝廷上書(shū)進(jìn)諫。如天圣七年(1028)玉清昭應(yīng)宮火災(zāi)，時(shí)任太廟齋郎的蘇舜欽詣登聞樓擊鼓上疏進(jìn)諫，將天災(zāi)歸因于“近位之失人，政令之多缺，賞罰弗公”，諫不應(yīng)修復(fù)，杜重建之端，“陛下當(dāng)降服減膳，避正寢，責(zé)恭罪己，下哀痛之詔，罷非業(yè)之作，拯失職之民，在輔弼無(wú)裨國(guó)體者去之，居左右竊弄威權(quán)者去之，精心念政刑之失，虛懷收芻蕘之言，庶幾變?yōu)囊源鹛煲??！?/p>

另一種是他平常對(duì)事物的認(rèn)識(shí)。如大風(fēng)時(shí)想到“六事不和暴風(fēng)作”，大霧時(shí)想到“竊思朝廷政無(wú)濫，未嘗一日封五侯，何為終朝不肯散”，地震時(shí)想到“念此大災(zāi)患，必由政瑕疵”，“天戒豈得慢”蘇舜欽言災(zāi)異有警戒人君之意，有一定的進(jìn)步意義。

二、時(shí)思莊生言：蘇舜欽與道家思想

道家思想特別是先秦莊子思想，對(duì)蘇舜欽影響較早且較深。他在景二年(1035)所寫(xiě)《送王緯赴選序》中即有“故可任化而無(wú)系，陶然天壤問(wèn)，以足一世”，“然而之子處之，拘拘乎未嘗自適也”。“拘拘”出自《莊子?大宗師》“偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也”“自適”出自《莊子，駢拇》“適人之適而不自適其適者也”。盡管蘇舜欽當(dāng)時(shí)正當(dāng)壯年，胸懷大志，寫(xiě)這篇文章是為了勸王緯用世，“思發(fā)其蘊(yùn)以耀眾者矣”，但他對(duì)莊子的了解也是顯而易見(jiàn)的。在經(jīng)歷了十幾年的宦途奔波終遭廢黜后，舜欽的心中對(duì)莊子思想有了許多認(rèn)同，“時(shí)思莊生言，所樂(lè)惟髑髏。物理不可詰，此說(shuō)誠(chéng)最優(yōu)”。

莊子思想對(duì)蘇舜欽的影響主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，使他對(duì)事物的認(rèn)識(shí)較通脫，如“萬(wàn)物盛衰天意在”“窮達(dá)皆常事”《離京后作》“物理吾俱曉，漂流安足驚”，“節(jié)物自榮悴”，“顧人生世間，榮悴理亦然”。

其次，影響他對(duì)人生的看法。尹子漸死前不久見(jiàn)蘇舜欽時(shí)曾說(shuō)“吾未嘗死，安知死之不樂(lè)也?”當(dāng)時(shí)他還不能理解。尹洙死時(shí)，《哭師魯》已有“時(shí)思莊生言，所樂(lè)惟髑髏。物理不可詰，此說(shuō)誠(chéng)最優(yōu)”?！哆w居》詩(shī)云“吾知人之生，天壤乃蘧廬，其間暫寄寓，一時(shí)還須臾”，認(rèn)識(shí)到人生若寄之短暫?！按松硪嗤馕?，安用傷羈孤”。莊子所追求逍遙之境界必須屏出一切羈絆，才能無(wú)所待，人之身體，亦為羈絆。莊子認(rèn)為“天地與我并生，而外物與我為一”，即自身亦為外物，從而達(dá)到逍遙。蘇舜欽則通過(guò)此身亦外物來(lái)化解痛苦。

最后，使他在痛苦磨難前，能以一顆平常心坦然面對(duì)，不是憂郁以終，而是靜靜品嘗閑適之樂(lè)生活之趣。如《答范資政書(shū)》中“今得心安舒而身逸豫，坐探圣人之道，又無(wú)人譏察而素望之，何樂(lè)如是，攝生事素亦留意，今起居飲食皆自適，內(nèi)無(wú)營(yíng)而外無(wú)勞，斯莊生所謂遁天之刑者也”。蘇舜欽南下吳中，親友紛紛勸阻，韓維甚至責(zé)以“兄弟在京，不以義相就，以盡友悌之道，獨(dú)羈外數(shù)千里，自取愁苦”，但他已深厭京中“終日勞苦，應(yīng)接之不暇，寒暑奔走塵土泥淖中，不能了人事，贏馬蔽仆，日凄凄取辱于都城，使人指笑哀憫，我亦何顏面，安得不謂之愁苦哉!”決意居于吳中，并認(rèn)為“人生內(nèi)有自得，外有所適，亦樂(lè)矣!何必高位厚祿，役人以自奉養(yǎng)，然后為樂(lè)”

三、出于中國(guó)禮法之外：

蘇舜欽與佛家思想

蘇舜欽同許多僧人有密切來(lái)往，如僧惟儼、釋秘演、懷月、則暉、演化、若神等，多次往佛寺游玩夜宿，如華儼寺、藍(lán)田悟真寺、大禹寺、惠山寺等。據(jù)釋文瑩《湘山野錄》記載，歐陽(yáng)修“尤不喜浮圖，文瑩頃持蘇子美書(shū)薦謁之”。但細(xì)察其詩(shī)文，舜欽始終是以儒家思想為主，很少受佛家思想影響。

《哀穆先生文》中舜欽記穆修“日誦《孝經(jīng)》《喪記》，未嘗觀佛書(shū)、飯浮屠氏也”，從中也能看出他自己對(duì)佛教的看法。同他交往密切的釋秘演，“賣藥得錢輒沽酒，日費(fèi)數(shù)斗同醉醒”，且“獨(dú)喜吾儒士之書(shū)”，蘇舜欽還惋惜他“傷哉不櫛被佛縛，不爾煊赫為名卿”。去藍(lán)田悟真寺游玩時(shí)，卻聽(tīng)到老僧說(shuō)“近有浮屠于此相棖觸，心宿忿兩不解，一乃顛擠死其谷”，這出現(xiàn)在本該清心寡欲、與世無(wú)爭(zhēng)的僧人身上，不無(wú)諷刺意義。

蘇舜欽不喜佛家，原因有三：一是佛與儒有很多沖突之處?！案⊥朗媳疽郧鍟邕h(yuǎn)物事，已出于中國(guó)禮法之外?！彼礆J堂舅王子野的第二個(gè)兒子王規(guī)信佛，不飲酒，不茹葷，無(wú)嗣不再娶，舜欽恐其“索索然趨乎病癘之場(chǎng)而不還”，遂用儒家禮義中庸之道勉之，認(rèn)為“飲食夫婦之法為之大”，希望王規(guī)能“破異俗之迷”。

其次佛教耗費(fèi)較大，無(wú)補(bǔ)于民?！稏|京寶相禪院新建大悲殿記》認(rèn)為佛寺之宮室飾用過(guò)于奢華，不合于度?！俄斊贫剿隆分蟹Q“老農(nóng)務(wù)祈禱，梵唄日不休，常為釋徒利，乃作生民讎”。

最后，僧人不關(guān)心國(guó)事?！岸吳己斩犯?，釋子宴坐殊不知”，“老僧怪我何為者，說(shuō)盡興亡涕淚俱”。

第4篇：對(duì)儒家思想的看法范文

論文摘要:語(yǔ)言是文化的載體，其本身也是文化的一種形式，它必然會(huì)折射出一定的社會(huì)文化內(nèi)容。文化中的一些特點(diǎn)、時(shí)代特征、背景，或一種文化中所重視的一些方面，也可以從語(yǔ)言的詞匯體現(xiàn)出來(lái)，而人名則是一種特殊的語(yǔ)言詞匯。從文化語(yǔ)言學(xué)的角度淺析1912年到2005年的日本男子名字，可以解析其所隱含的時(shí)代、文化信息。

語(yǔ)言是文化的載體，與文化密不可分。而人名則是一種特殊的語(yǔ)言現(xiàn)象，是人類所特有的社會(huì)現(xiàn)象，是社會(huì)成員相互區(qū)別的符號(hào)。這種語(yǔ)言現(xiàn)象的產(chǎn)生、發(fā)展與其所處的自然、社會(huì)、文化是密不可分的，它隱含著一個(gè)民族語(yǔ)言、歷史、地理、宗教和階級(jí)狀況的信息。處于不同的歷史時(shí)期，一個(gè)民族的人名也會(huì)呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。

日本的人名多采用漢字。漢字起名，在日本可要“過(guò)五關(guān)斬六將”。所謂五關(guān)，指的是孩子的名字必須符合“五格”，即總格—昭示一生的吉利;人格—反映期待的性格才能，并要求可以克制兇運(yùn);地格—符合對(duì)健康、平安等的追求;天格—不得和祖先的宿命沖突;外格—與所處外界環(huán)境和諧?！傲鶎ⅰ本褪侨舾奢o助規(guī)則，比如若干漢字因?yàn)楦鞣N原因是不能用在名字里的，像伶、逸、稀等。近年來(lái)隨著對(duì)外交流的增加，又使日本一些傳統(tǒng)吉利的名字帶有了不吉利的意思，比如“涌大”本來(lái)是很有氣勢(shì)的名字，但讀音讓英語(yǔ)國(guó)家的人聽(tīng)來(lái)就是“You Die"(去死吧)等等。由此看來(lái)，日本人名不僅直接反映出了命名者的文化素養(yǎng)，還可以折射出當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化背景、價(jià)值觀。本文依據(jù)日本明治安田保險(xiǎn)公司對(duì)每年參保的新生兒人氣名字前十名的統(tǒng)計(jì)( meijiyasuda. co. jp)，從1912年到2005年的日本男子名字人手，試圖分析出其背后所隱含的文化信息。

根據(jù)1912年到2005年的日本男子名字特點(diǎn)，將其分成5個(gè)階段，依次是:1912一1925年、1926一1936年、1937一1945年、1946一1988年、1989一2005年。如下:

作為“儒教文化圈”之一的日本，受儒家思想的影響頗深，其影響從他們的名字中可見(jiàn)一斑。

(1)儒家思想主張長(zhǎng)幼有序，上下有別?！案复?，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義”(《論語(yǔ)·禮記》)。在日本的男子名字中常出現(xiàn)O+數(shù)字或數(shù)字+O型。如表1，1912年一1925年大正時(shí)期，多出現(xiàn)正一、正二、三郎等名字。

(2)儒家思想主張誠(chéng)信為立身行事之本?！罢\(chéng)者，自誠(chéng)也;而道自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”(《中庸》)。如表ms，在日本男子名字中多出現(xiàn)“清(正派)、正(正直)、誠(chéng)(真誠(chéng))、淳(誠(chéng)實(shí))”等字。

(3)儒家思想主張以和為貴?！岸Y之用，和為貴” (《論語(yǔ)·學(xué)而》)?！昂汀钡幕揪袷墙⑷伺c人之間的相互尊重、相互信任的關(guān)系?；馊碎g的沖突和緊張，消除彼此的相爭(zhēng)，通過(guò)共同的理想和相互溝通，達(dá)到同心同德、協(xié)力合作。如表1 - 5，在日本的男子名字中多出現(xiàn)“和夫、和也、和彥”等。

(4)儒家思想主張“修己以安人”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。所謂“修己”即自我的涵養(yǎng)，“安人”則是社會(huì)整體的穩(wěn)定和發(fā)展。道德關(guān)系上的自我完善(“為己”)，最終是為了實(shí)現(xiàn)廣義的社會(huì)價(jià)值(群體的穩(wěn)定和發(fā)展)。名字中帶有“修(修身)”則是這種思想的體現(xiàn)。

(5)儒家思想主張“剛毅木吶近仁”(《論語(yǔ)·子路》)。剛毅即堅(jiān)定性，有志有德的人，行事應(yīng)該剛毅。此外，“剛健中正，純粹精也”(《易傳》)。剛健而中正，即不妄行，不走極端，能夠堅(jiān)持原則，以中正的態(tài)度來(lái)立身行事，才能有所收獲。在日本男子名字中多帶有“剛(剛健、剛毅)、健(強(qiáng)健)、勇(勇敢)、選(前進(jìn))、異(提高)、捻、美(這兩字均為“有成績(jī)，結(jié)果實(shí)”之意)、勉(努力)”等字。

(6)儒家思想主張“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”(《論語(yǔ)·泰伯》)。即讀書(shū)人心胸不可以不寬大，志氣不可以不堅(jiān)強(qiáng)，因?yàn)樗獡?dān)負(fù)重責(zé)大任，而且要走很遠(yuǎn)的路。在這個(gè)句子中，“弘”是心胸寬大的意思。名字中帶有“弘(廣大)、博(多、大)、浩(多、盛大)、茂(茂盛)、隆(興盛)、矍(豐富，多)”，多體現(xiàn)了儒家的這種思想。

在之前，為了適應(yīng)對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的需要，日本政府加強(qiáng)了對(duì)國(guó)內(nèi)民眾的思想控制，積極推行軍國(guó)主義教育，鼓吹“顯揚(yáng)八洪一宇而建立大東亞共榮圈”，極力美化侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，把對(duì)外侵略說(shuō)成是“神圣事業(yè)”，力圖使國(guó)內(nèi)民眾對(duì)其所發(fā)起的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)全力認(rèn)同。在表3與表2的名字中，“勇(勇敢)、騰(勝利)、騰利(勝利)、功(功績(jī))、 (功勛)”等字出現(xiàn)頻率之高，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的日本民眾對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)采取的是盲目支持、追隨、容忍的態(tài)度，其受軍國(guó)主義影響可見(jiàn)一斑。

1945年日本戰(zhàn)敗投降，不僅宣告近代天皇制、法西斯軍國(guó)主義在政治上和軍事上的徹底破產(chǎn)和失敗，也宣告了其在思想文化上的徹底破產(chǎn)。隨后，美軍占領(lǐng)了日本，并在占領(lǐng)軍的主導(dǎo)下推行了民主化改革，飽受戰(zhàn)爭(zhēng)之苦的廣大人民也希望放棄戰(zhàn)爭(zhēng)走和平道路，和平民主思想成為了當(dāng)時(shí)日本社會(huì)思潮的主旋律。

日本因發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)而遭到幾乎是毀滅性的打擊，戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)凋敝，人民生活困苦，百?gòu)U待興，恢復(fù)經(jīng)濟(jì)成為整個(gè)社會(huì)最為關(guān)注的問(wèn)題，因而發(fā)展經(jīng)濟(jì)成了戰(zhàn)后日本社會(huì)的主流。表4的名字多出現(xiàn)“誠(chéng)、清、修、剛、隆”等較為平和心態(tài)的字眼。

此外，戰(zhàn)敗也使得日本民眾對(duì)傳統(tǒng)的日本思想道德體系喪失了信心，為重新構(gòu)建日本人自己的道德體系，許多民間道德教育組織紛紛創(chuàng)立，希望為戰(zhàn)敗后的日本人民提供精神支柱，指明新的人生道路，而丸山敏雄就是其中一個(gè)典型代表。他在深入探討日本古典道德思想和宗教道德的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)舊道德束縛人的思想、壓抑人性、脫離平民生活等弊端的批判，形成了自己的以“純情”為基本原則，以“明朗”“愛(ài)和”“喜勞”為道德準(zhǔn)則的純粹倫理，并創(chuàng)立倫理研究所，重點(diǎn)在東京、關(guān)西、九洲等人口密集地區(qū)開(kāi)展實(shí)證、實(shí)踐倫理的活動(dòng)。因此，表4的名字出現(xiàn)了“亮、明、撤”等字。

第5篇：對(duì)儒家思想的看法范文

關(guān)鍵詞 :     春秋決獄;主客觀相一致; 道德;法律;見(jiàn)危不救;

一、春秋決獄：儒家思想在中國(guó)古代法律中的話語(yǔ)權(quán)構(gòu)成

秦王朝一統(tǒng)六國(guó)之時(shí)，奉行法家思想，力推重刑主義，儒家思想在當(dāng)時(shí)基本沒(méi)有發(fā)揮作用的余地。自漢朝建立始，漢武帝吸取了秦亡的教訓(xùn)，摒棄法家思想，推行儒家思想。此時(shí)，董仲舒首創(chuàng)春秋決獄，通過(guò)適用《春秋》等儒家經(jīng)義中的案例和“微言大義”來(lái)審理案件，定紛止?fàn)帯４呵餂Q獄以將儒家思想滲入司法適用之中的方式來(lái)推行儒家思想，逐漸實(shí)現(xiàn)引禮入法的目標(biāo)[1]。

對(duì)于春秋決獄的評(píng)價(jià)在理論上一直也是褒貶不一。事實(shí)上，無(wú)論是古代的司法審判制度，還是現(xiàn)代的法律制度，都是特定歷史文化背景之下的產(chǎn)物，都有其積極的一面和消極的一面，最重要的是要用其中的積極方面反思我們當(dāng)今社會(huì)遇到的一些法律問(wèn)題，對(duì)其中的消極方面要加強(qiáng)警惕，防止現(xiàn)有的法律制度隱含這樣的弊病，這才是對(duì)某一項(xiàng)制度或者某一種法律現(xiàn)象思考的意義所在。

二、春秋決獄對(duì)正確處理法治與德治關(guān)系的鏡鑒

從春秋決獄看起，其主張根據(jù)儒家經(jīng)義中的禮制、道德、原則來(lái)審理案件、定罪量刑，而儒家思想中倡導(dǎo)的“親親”“尊尊”原則中的很多內(nèi)容，都可以為我們現(xiàn)在所提的“道德”一詞涵括。若以現(xiàn)代法治思維去審視春秋決獄，思考儒家思想是如何逐步滲入中國(guó)古代法制、影響我國(guó)的法治建設(shè)，即會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些問(wèn)題終將會(huì)落實(shí)到對(duì)法律與道德二者關(guān)系的思考上[2]。換言之，可將現(xiàn)代法治國(guó)背景下的依法治國(guó)與以德治國(guó)理解為法律儒家化在現(xiàn)代法治中的延伸。對(duì)于法律與道德的關(guān)系，或者說(shuō)依法治國(guó)與以德治國(guó)的關(guān)系，一直是法理學(xué)上探討的重要議題。法律與道德并不是相互排斥的關(guān)系，一般來(lái)說(shuō)，法律有法律的調(diào)整范圍，道德有道德的調(diào)整范圍。而在一些特殊的案例之中，當(dāng)法律與道德發(fā)生矛盾時(shí)，如果采行道德標(biāo)準(zhǔn)能夠使判決的結(jié)果更加公正的話，可此時(shí)囿于成文法的形式限制，因而司法者就要積極發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，運(yùn)用法律規(guī)范框架之內(nèi)的原則、精神等相關(guān)規(guī)定，盡量使最終的裁判結(jié)果契合道德要求，實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)公平。實(shí)際上，立法者在制定法律的時(shí)候，已經(jīng)試圖修正法律本身的僵滯性——例如民法中的公序良俗原則，刑法理論上的擴(kuò)大解釋、期待可能性理論等，都為道德或者自然法的公平正義理念在成文法中留下了適用余地。因此，當(dāng)法律與道德沖突之時(shí)，司法者只能是在成文法允許的范圍內(nèi)找尋到適用道德標(biāo)準(zhǔn)的出口。例如在一些民事案件中司法者會(huì)援引公序良俗原則，以此來(lái)使案件的判決結(jié)果符合社會(huì)的主流道德。所以，成文法并不是完全僵化的，在法律與道德發(fā)生沖突的場(chǎng)合，司法者還是可以通過(guò)特定的原則及其自由裁量權(quán)找到道德在法律中的適用空間，使道德與法律有機(jī)地結(jié)合了起來(lái)，最終實(shí)現(xiàn)法律的公平與正義。

三、春秋決獄對(duì)當(dāng)代刑法相關(guān)問(wèn)題的啟示

（一）主客觀相一致原則的反思

春秋決獄中提出的“本其事而原其志”與我國(guó)現(xiàn)代刑法的主客觀相一致的原則內(nèi)涵基本一致?！氨酒涫露渲尽保丛诓槊骺陀^事實(shí)的基礎(chǔ)上，要探明行為人的主觀心理狀態(tài)，以此來(lái)對(duì)行為人的行為定罪量刑。主客觀相一致原則是指在對(duì)犯罪人追究刑事責(zé)任的時(shí)候，司法人員要同時(shí)考慮犯罪的客觀因素和行為人的主觀心理狀態(tài)。而審視現(xiàn)代刑法理論，無(wú)論是理論上還是刑事司法實(shí)踐中，都創(chuàng)設(shè)出了適合于主客觀相一致原則適用的理論制度環(huán)境：

第一，我國(guó)現(xiàn)在仍在采行的四要件犯罪構(gòu)成理論中分別包括了主觀要件和客觀要件兩大方面的內(nèi)容，這就使得司法人員在審理刑事案件的過(guò)程中，會(huì)篩選案件中屬于主觀方面的要件和客觀方面的要件，而不會(huì)有失偏頗地去只關(guān)注客觀方面或者只關(guān)注主觀方面的要件，這主要是歸功于我國(guó)的犯罪構(gòu)成理論本身就蘊(yùn)含著主客觀相一致的原則精神[3]。

第二，我國(guó)現(xiàn)行《刑法》第16條對(duì)不可抗力和意外事件進(jìn)行了規(guī)定：“行為在客觀上雖然造成了損害結(jié)果，但不是出于故意或者過(guò)失，而是由于不能抗拒或者不能預(yù)見(jiàn)的原因所引起的，不是犯罪”。由此可以看出，現(xiàn)行刑法以明文規(guī)定的方式排除了客觀歸罪的適用。

第三，現(xiàn)行《刑法》以及司法解釋在對(duì)主觀要件和客觀要件的考量上，出現(xiàn)一種用客觀因素衡量主觀因素、使得主觀因素的考慮更加具體化的趨勢(shì)：例如我國(guó)刑法對(duì)盜竊罪的規(guī)定，盜竊罪的一種行為形態(tài)就是“盜竊公私財(cái)物、數(shù)額較大的行為”，一般來(lái)說(shuō)，盜竊公私財(cái)物數(shù)額達(dá)到1000元以上才成立盜竊罪；而對(duì)于“多次盜竊、入戶盜竊、攜帶兇器盜竊、扒竊”，由于“多次”“入戶”、“攜帶兇器”、“扒竊”這些客觀行為本身就體現(xiàn)出一定的主觀惡性，因此在這些行為形態(tài)之中，就沒(méi)有數(shù)額要求了。這種規(guī)定方式使得主客觀相一致原則的適用更加明確化。

（二）道德理念對(duì)法官自由裁量權(quán)的影響

春秋決獄賦予了司法人員很大的自由裁量權(quán)，而在現(xiàn)代法治社會(huì)中，儒家思想則是以一種道德、思想、理念的形式來(lái)影響法官自由裁量權(quán)的行使的。這一點(diǎn)可以通過(guò)我國(guó)司法實(shí)踐中對(duì)涉正當(dāng)防衛(wèi)案件的處理來(lái)說(shuō)明。在正當(dāng)防衛(wèi)的相關(guān)案件中，出現(xiàn)這樣一種奇怪現(xiàn)象：盡管我國(guó)現(xiàn)行刑法對(duì)正當(dāng)防衛(wèi)的立法已經(jīng)十分完善，相關(guān)理論也已經(jīng)十分成熟，但是司法實(shí)踐中直接適用正當(dāng)防衛(wèi)的案件還是少之又少，這些案件要么傾向于將原本是正當(dāng)防衛(wèi)的案件認(rèn)定為防衛(wèi)過(guò)當(dāng)，要么傾向于直接將此類行為認(rèn)定犯罪。司法實(shí)踐中之所以對(duì)正當(dāng)防衛(wèi)制度的適用率如此之低，究其根本主要還是因?yàn)?，“死者為大”、維穩(wěn)優(yōu)先、追求和諧的思想理念在司法人員裁決案件時(shí)產(chǎn)生了深刻影響[4]。

那么，而當(dāng)一種理念影響的社會(huì)效果已經(jīng)十分顯著并有偏離法治之嫌的時(shí)候，立法機(jī)關(guān)、司法機(jī)關(guān)可以通過(guò)各種形式進(jìn)行一種糾偏，例如為了能夠推廣正當(dāng)防衛(wèi)在司法實(shí)踐中的適用：

首先，為依法準(zhǔn)確適用正當(dāng)防衛(wèi)制度，維護(hù)公民的正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)利，鼓勵(lì)我國(guó)社會(huì)見(jiàn)義勇為的行為，最高人民法院、最高人民檢察院和公安部聯(lián)合頒布了《關(guān)于依法適用正當(dāng)防衛(wèi)制度的指導(dǎo)意見(jiàn)》，這一《意見(jiàn)》中針對(duì)我國(guó)當(dāng)前司法實(shí)踐中出現(xiàn)的“法官不敢認(rèn)定正當(dāng)防衛(wèi)”的現(xiàn)象進(jìn)行了糾偏，細(xì)化了司法實(shí)踐中認(rèn)定正當(dāng)防衛(wèi)的具體標(biāo)準(zhǔn)，該《意見(jiàn)》的整體精神是鼓勵(lì)司法人員根據(jù)正當(dāng)防衛(wèi)依法適用正當(dāng)防衛(wèi)制度。

其次，刑法理論界很多權(quán)威學(xué)者也對(duì)這一現(xiàn)象開(kāi)始反思，并提出了自己的看法和解決辦法。這些理論成果在一定程度上對(duì)司法產(chǎn)生了積極影響，糾正了司法實(shí)踐中一些存在偏離法治之嫌的行為。

最后，司法實(shí)踐中很多法官也開(kāi)始有意識(shí)地?cái)[脫這種“過(guò)度的”道德理念影響，來(lái)為很多相關(guān)案件“正本還原”，因而出現(xiàn)了很多飽受褒揚(yáng)的正當(dāng)防衛(wèi)典型案例，例如2018年的“昆山反殺案”。

因此，道德理念對(duì)法官自由裁量權(quán)的影響是難以避免的，而這種影響又會(huì)影響我國(guó)法治的發(fā)展。如果道德理念的影響對(duì)法治的發(fā)展是正向的，那么我們就無(wú)須擔(dān)心最終的影響效果；如果道德理念的影響已與法治漸行漸遠(yuǎn)，那么就需要立法機(jī)關(guān)、司法機(jī)關(guān)等通過(guò)頒布《通知》《意見(jiàn)》或者通過(guò)我國(guó)的案例指導(dǎo)制度等方式來(lái)對(duì)這種現(xiàn)象進(jìn)行糾偏。

（三）見(jiàn)危不救罪在未來(lái)刑法典中的規(guī)定可能性

理論上對(duì)于見(jiàn)危不救罪的爭(zhēng)議是很大的，很多學(xué)者都認(rèn)為見(jiàn)危不救行為入刑具有將道德義務(wù)轉(zhuǎn)化為法律義務(wù)的嫌疑。對(duì)于見(jiàn)危不救罪入刑這一問(wèn)題，我們可以從道德與法律關(guān)系的來(lái)理解。對(duì)于見(jiàn)危不救罪的立法現(xiàn)狀，現(xiàn)在一部分外國(guó)國(guó)家已經(jīng)在其刑法典中規(guī)定了“見(jiàn)危不救罪”或者與之相關(guān)的罪名，例如德國(guó)刑法規(guī)定的“見(jiàn)危不救罪”或者法國(guó)刑法規(guī)定的“不阻止犯罪罪”[5]。而我國(guó)現(xiàn)行刑法沒(méi)有將見(jiàn)危不救行為入刑化，與我國(guó)當(dāng)下的經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及道德發(fā)展水平具有緊密關(guān)系。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，見(jiàn)危不救行為入刑之所以產(chǎn)生了將道德義務(wù)轉(zhuǎn)化為法律義務(wù)的沖突，還是因?yàn)槲覈?guó)公民的整體道德水平?jīng)]有發(fā)展到適合將這一行為規(guī)定為犯罪的程度。這一方面說(shuō)明一國(guó)社會(huì)的道德發(fā)展水平能夠影響到一國(guó)具體的法律制度規(guī)定；另一方面，我們的社會(huì)是向前發(fā)展的，因此我們未來(lái)理想的狀態(tài)是我國(guó)公民的整體道德水平都十分高，我們能夠?qū)⒁徊糠衷诂F(xiàn)在看來(lái)是違反道德義務(wù)但不違反法律義務(wù)的行為規(guī)定進(jìn)刑法中。因此，當(dāng)我們的刑法中已經(jīng)規(guī)定了見(jiàn)危不救罪時(shí)，說(shuō)明我國(guó)公民的整體道德水平與現(xiàn)在相比有了很大的提高。可見(jiàn)，道德發(fā)展水平在某種程度上影響著法制的發(fā)展。

四、總結(jié)

對(duì)于刑事法律制度來(lái)說(shuō)，刑法中罪名及刑罰的規(guī)定直接關(guān)系著公民的生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)益，因此在涉及到道德和法律的關(guān)系處理時(shí)要格外謹(jǐn)慎。道德與法律的調(diào)整范圍有相互重合的部分，這主要表現(xiàn)為一部分違背道德的行為也違反了法律；而另外一些處在道德調(diào)整“邊緣地帶”的行為，是否能被納入刑法的調(diào)整范圍，如見(jiàn)危不救罪，是有充分的討論空間的。總的說(shuō)來(lái)，一國(guó)的法制建設(shè)愈加健全，道德理念在法治建設(shè)中發(fā)揮積極作用的空間就越大，例如只有社會(huì)整體的道德水平有所提升，我們才能夠考慮將見(jiàn)危不救等行為入刑化。隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，我國(guó)國(guó)民整體的道德水平也在不斷的提升，相信在不久的將來(lái)，我國(guó)的刑事法律能夠蘊(yùn)含更多體現(xiàn)道德、倫理的理念、精神，使各項(xiàng)刑事法律制度集“常識(shí)、常理、常情”于一體，最終真正實(shí)現(xiàn)依法治國(guó)和以德治國(guó)的有機(jī)融合。

參考文獻(xiàn)

[1]姚奕.從《唐律疏議》看中國(guó)古代法律儒家化[J] .法學(xué)研究, 2010(09):128-129.

[2]李鼎楚.春秋決獄再考[J]。政法論壇, 2008(03):126-127.

[3]孫倩,趙曉耕.春秋決獄一從實(shí)踐出發(fā)的審 判思路[J].河南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)學(xué)報(bào)。2014(03):69-70.

[4]劉廣安。儒家法律特點(diǎn)的再認(rèn)識(shí)[J] .比較法研究。2005(03):129-130.

第6篇：對(duì)儒家思想的看法范文

摘要：古琴在我國(guó)古代文化藝術(shù)史上占有重要的地位，其文化底蘊(yùn)博大精深。它源遠(yuǎn)流長(zhǎng)不僅有眾多的琴家和作品傳世，更有豐富的琴論文獻(xiàn)留存。縱覽這些文獻(xiàn)，可發(fā)現(xiàn)古琴藝術(shù)與儒、道、釋的思想有十分密切的關(guān)系。古琴音樂(lè)的發(fā)展主要受儒家“中正平和”“溫柔敦厚”、道家“順應(yīng)自然”“淡和恬淡”和佛教“調(diào)適融通”“心空寂靜、其樂(lè)無(wú)喻”等思想的影響。無(wú)論從古琴的形制、古琴音樂(lè)的審美準(zhǔn)則等方面都揭示了古琴音樂(lè)的文化內(nèi)涵與哲學(xué)思想。 

 

 

古琴藝術(shù)在中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)文化中始終占有位尊價(jià)高之地位，古琴音樂(lè)所表現(xiàn)出的含蓄、淡和、移情之美，是中國(guó)音樂(lè)文化發(fā)展的不可缺少的一部分。由琴，琴曲，琴家，琴文化，組成的古琴藝術(shù)從琴的產(chǎn)生到發(fā)展始終與中國(guó)傳統(tǒng)文化緊緊相連在一起。在中國(guó)音樂(lè)史中的樂(lè)器領(lǐng)域里，古琴所承載的文化底蘊(yùn)可謂得天獨(dú)厚、無(wú)與倫比。在歷史的進(jìn)程中它作為一種樂(lè)器，也可看作是一種文化禮器，一種文化的精神。 

古琴是中國(guó)文人的摯愛(ài)，歷來(lái)有“士無(wú)故不撤琴瑟”這樣的說(shuō)法。“士”從某種意義上構(gòu)成了中國(guó)琴文化的主體部分，儒、道、釋是中國(guó)文人所信仰主要宗教（或哲學(xué)），其美學(xué)理念也鮮明的體現(xiàn)在古琴的音樂(lè)和文人的琴學(xué)理論中。 

一、古琴與儒家的關(guān)系 

中國(guó)的古代文人，即也是儒人，儒家思想是中國(guó)文人思想中的核心。儒家思想觀念自然滲透到文人對(duì)古琴音樂(lè)的理解，可以說(shuō)古琴音樂(lè)不僅是中國(guó)文人音樂(lè)的代表,也是儒家文化的音樂(lè)載體。 

儒家在音樂(lè)審美方面格外強(qiáng)調(diào)“平和”“中和”。“平和”一詞最早見(jiàn)于《左傳•昭公元年》：“中聲以降,五降之后不容彈矣。于是有煩聲,堙心耳,乃忘平和,君子弗聽(tīng)也”。從文中可以看得出其排斥“聲”、以“中聲”為美的思想,由此“平和”也是儒家音樂(lè)審美中重要的審美準(zhǔn)則,凡是能使人保持平和之心的音樂(lè)即為“中聲”,否則即為“聲”。 孔子將其要求的“廢鄭聲、正雅樂(lè)” 思想注入音樂(lè)傳播中，將琴曲、琴歌規(guī)范成“正樂(lè)”，又通過(guò)古琴提高道德修養(yǎng)達(dá)到修身以合“復(fù)禮”，他的琴藝活動(dòng)奠定了古琴必習(xí)“正音”，有修養(yǎng)的君子必習(xí)古琴的修身準(zhǔn)則。后人班固繼承儒家《樂(lè)記》的思想，指出“琴者，禁也，所以禁止邪，正人心也。”（《白虎通》）唐代白居易詩(shī)句中的“調(diào)慢彈且緩”“調(diào)清聲直韻疏遲”即是音樂(lè)“平和”、“中和”的體現(xiàn)。范仲淹以“清厲而靜,和潤(rùn)而遠(yuǎn)”為“中和之道”,排斥“妙指美聲,巧以相尚”等等都是文人琴家對(duì)古琴審美思想“平和”“中和”贊成的體現(xiàn)。 

二、古琴與道家的關(guān)系 

老子是道家思想的創(chuàng)始人，遵循和推崇的是“道法自然”的原則,“道”即萬(wàn)物的根本,是自然和人類社會(huì)之母,先天地而生,不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移,是無(wú)狀之狀,無(wú)物之象,因而是至善至美的。在聲音上的反映,就是“希聲”的“大音”。以有聲之樂(lè)為參照,即充分肯定了無(wú)聲之樂(lè)的永恒之美。這就是道家所追求的最高境界,追求一種音樂(lè)的永恒性和超脫性“大音希聲”是道家主要的音樂(lè)主張。 

“淡兮其無(wú)味”也是道家另一重要思想，其對(duì)琴人的音樂(lè)審美有著重要的影響。如魏晉阮籍有“道德平淡,故五聲無(wú)味”，他提倡的是恬淡之樂(lè)；唐代時(shí)，“淡”開(kāi)始被較多地用于形容琴樂(lè)風(fēng)格，“清泠由本性,恬淡隨人心”“曲淡節(jié)稀聲不多”“古聲淡無(wú)味，不稱今人情”“入耳淡無(wú)味，愜心潛有情”“心靜即聲淡，其間無(wú)古今”等詩(shī)句表明恬淡之音已被唐人作為古樂(lè)、雅樂(lè)的標(biāo)志因而受到推崇。宋代真德秀在《贈(zèng)蕭長(zhǎng)夫序》中也贊揚(yáng)古琴“希微”“寥寥”的風(fēng)格。徐上瀛則認(rèn)為“琴之元音，本自淡也”“琴聲淡則益有味”,并說(shuō)“淡”就是要“使聽(tīng)之者游思縹緲,娛樂(lè)之心,不知何去”。老子“淡兮其無(wú)味”的主張還與儒家思想結(jié)合,形成“淡和”審美觀,既是以儒家思想改造道家思想的結(jié)果,也是道家思想本身局限所致。 

此外，王維的《竹里館》：“獨(dú)坐幽篁裹，彈琴?gòu)?fù)長(zhǎng)嘯。深林人不知，明月來(lái)相照。”表達(dá)了詩(shī)人對(duì)琴樂(lè)的一往情深。這是一首具“曠逸”類琴心的典型詩(shī)文。竹林中獨(dú)自彈琴，不為傳達(dá)心情給他人，并且與豪情之長(zhǎng)嘯交替，以琴自樂(lè)，且有豪氣，實(shí)甚曠遠(yuǎn)而俊逸者。在王維的另一首《酬張少府》中，也明顯的在琴中寄以曠遠(yuǎn)之心：“晚年唯好靜，萬(wàn)事不關(guān)心……松風(fēng)吹解帶，山月照彈琴。”萬(wàn)事不關(guān)心，不但功名利祿已無(wú)所感，喜思哀樂(lè)也可盡棄了。任吹解衣帶的松風(fēng)與山月為琴心之伴，甚為瀟灑而飄逸。從文人隱士的筆觸中，無(wú)不透露出玄逸幽淡的空靈。某種程度上，曠逸的琴音使人達(dá)到了“無(wú)音”的境界。 

從古琴的命名上來(lái)說(shuō)，古琴受到道家思想的影響也不少。據(jù)清初《五知齋琴譜》中記載的中國(guó)古琴造型就有50多種。其中最常見(jiàn)的古琴樣式有伏羲式、神農(nóng)式、仲尼式、子期式、連珠式、蕉葉式、落霞式等。它們具有詩(shī)情畫(huà)意的的名字“玉澗鳴泉”“萬(wàn)壑松風(fēng)”“石上清泉”“仙人友”“天籟”“秋籟”“招仙”“澗泉”都具清幽自然之態(tài),這也是道家思想中道法自然、淡和恬淡的具體體現(xiàn)。 

三、古琴與佛教的關(guān)系 

佛教自漢代傳入我國(guó)之后備受大眾接受，尤其受到文人的所推崇,其佛理與中國(guó)文化相互吸收、融合,并得以迅速地發(fā)展。禪宗的“頓悟說(shuō)”,把禪理與琴學(xué)聯(lián)系在一起。認(rèn)為參禪和學(xué)琴有同樣的思維方式,都須“瞥然省悟”,即頓悟,才能超越自我、藹超越塵世,達(dá)到至境。明代的李贄則認(rèn)為“聲音之道可與禪通”,除此之外，他還認(rèn)為學(xué)琴之徑與參禪之途相通還因?yàn)?ldquo;此其道蓋出于絲桐之表、指授之外者”,即通過(guò)在現(xiàn)實(shí)生活中修道、悟道,追求無(wú)名、無(wú)際,超越萬(wàn)物去尋求那冥冥宇宙中永恒存在卻又虛無(wú)之佛性,達(dá)到心靈之解脫,音樂(lè)也是通過(guò)有聲之樂(lè)去尋求超越物質(zhì)、感悟心靈與自然合而為一的奇妙人生之精神境界。 

可以說(shuō)“頓悟說(shuō)”的出現(xiàn)，使很多傳統(tǒng)文人的人生追求、審美取向、文藝創(chuàng)作也因此產(chǎn)生了重大影響和轉(zhuǎn)變，最終佛教和儒、道兩家三足鼎立、并駕齊驅(qū)。但就儒、道兩家來(lái)說(shuō)，佛教的琴學(xué)還是比較薄弱的。在眾多的琴論文獻(xiàn)中極少反映佛教思想的內(nèi)容，琴曲創(chuàng)作也如此。與佛道有關(guān)的只有《釋談?wù)隆贰镀这种洹贰渡赵E》《法曲獻(xiàn)仙音》《那羅法曲》等?，F(xiàn)存琴譜中分別有清末釋空塵編撰的《枯木禪琴譜》，以及清初署名“蔣興儔(疇)”編撰的《和文注琴譜》和《東皋琴譜》。到明清，琴論中還出現(xiàn)了對(duì)佛理的強(qiáng)烈排斥，甚至禁止僧人彈琴。那是因?yàn)閭鹘y(tǒng)音樂(lè)美學(xué)歷來(lái)視華夏之音為正樂(lè)，反對(duì)胡夷之樂(lè)的侵入。這在相當(dāng)程度上限制了佛教音樂(lè)在古琴中的發(fā)展，同時(shí)也是造成佛教的琴學(xué)弱于儒、道兩家的原因之一。 

說(shuō)到古琴與佛教的密切關(guān)系，應(yīng)該從宋代的琴僧系統(tǒng)開(kāi)始。這個(gè)貫穿北宋一百多年的琴僧系統(tǒng)，他們以師徒相傳的方式，對(duì)古琴藝術(shù)的傳承和發(fā)展都做出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)。琴僧系統(tǒng)的祖師爺是宋太宗時(shí)的宮廷琴師的朱文濟(jì)，另外還有他的后人和尚夷中、知白、義海、則全和照曠等。非僧人中也有很多熱心于佛家琴學(xué)的。徐上瀛晚年曾寄居僧舍，所以佛教思想對(duì)他有較大的影響，佛教倡導(dǎo)教徒超脫塵世，在佛土中尋求精神解脫，徐上瀛就要求演奏者“絕去塵囂”“遺世獨(dú)立”“雪其躁氣，釋其競(jìng)心”。佛教主張禁欲,否定音樂(lè)享受，徐上瀛就說(shuō)“使聽(tīng)之者……娛樂(lè)之心不知何去”。在“潔”況中，徐上瀛更是以佛理論琴。 

盡管儒、道、釋三家從各自的教義出發(fā)，對(duì)音樂(lè)的功用、目的等有不同的看法，但在音樂(lè)的審美上其總體特征基本一致，即均以“平和”“ 淡和”為其審美準(zhǔn)則，視淡、雅、和等音樂(lè)為美，排斥艷、媚、俗等音樂(lè)。并從古琴的形制、古琴音樂(lè)的審美準(zhǔn)則等方面揭示了古琴音樂(lè)的文化內(nèi)涵與哲學(xué)思想。 

 

參考文獻(xiàn)： 

[1]殷偉.《中國(guó)琴史演義》 

第7篇：對(duì)儒家思想的看法范文

關(guān)鍵詞：道家平等思想；內(nèi)涵；現(xiàn)實(shí)意義

老子和莊子從三個(gè)不同的方面說(shuō)明了人與人之間平等的問(wèn)題。又在肯定人的力量的同時(shí)反對(duì)人定勝天的想法，講求天人關(guān)系的平等。雖然道家思想有許多不足之處，但是它也同時(shí)彌補(bǔ)了儒家思想的缺漏。不可否認(rèn)，道家思想也深刻長(zhǎng)久地影響了我們。

一、人人平等的思想內(nèi)涵及現(xiàn)實(shí)意義

道家講述了平等思想，內(nèi)容和含義都十分豐富，總而言之，能夠概括成以下兩點(diǎn)：第一是指人與人之間的平等。第二是指人和天之間的平等。在第一點(diǎn)上，道家分別從兩個(gè)方面體現(xiàn)了人的平等問(wèn)題。第一，從人的生理?xiàng)l件上看，每個(gè)人的生理構(gòu)造不同，導(dǎo)致有的人長(zhǎng)得健全，有的長(zhǎng)得殘缺，但是這并不代表人與人之間就不平等，先天不足完全可以靠后天的努力來(lái)彌補(bǔ)。比如說(shuō)，一個(gè)身殘志堅(jiān)的人，可以靠著后天的努力，成長(zhǎng)成有美好精神世界的人。而一個(gè)先天條件十分優(yōu)越的人，也可能因?yàn)楹筇斓念j廢墮落。在《莊子》這本書(shū)中，我們就能看到許多我上面描述的兩類人，而且有很多人的原型是莊子等人，這兩類人形成了鮮明的對(duì)比，警戒著我們，這本書(shū)也通過(guò)這些列子，說(shuō)明了人人平等，先天的不足并不會(huì)完全掌控一個(gè)人的一生，人們可以通過(guò)后天精神的培養(yǎng)彌補(bǔ)先天的不足的思想。傳統(tǒng)文化中，特別是儒家，重男輕女，女性在舊社會(huì)是極其沒(méi)有地位的，連孔圣人都說(shuō)唯女子和小人難養(yǎng)也，這是儒家思想的缺憾之一，但是道家卻彌補(bǔ)了儒家思想的這個(gè)缺陷。道家思想沒(méi)有和儒家思想一樣，大力宣揚(yáng)男權(quán)主義，而是贊揚(yáng)和歌頌了很多女子擁有的品質(zhì)，甚至提出以柔制剛，這被人們認(rèn)為是女性哲學(xué)。但是，也不意味著道家贊成女子任何方面都可以完勝男子。就像老子就認(rèn)為，萬(wàn)事萬(wàn)物都是由陰陽(yáng)調(diào)和而成，只不是每種事物所占的陰陽(yáng)比重不同罷了。

二、“天人平等”思想的內(nèi)涵及現(xiàn)實(shí)意義

不論是儒家，還是法家都對(duì)天和人之間的關(guān)系作出了相應(yīng)的表述，而道家也不例外，在人和天的平等問(wèn)題上，道家思想作出了不一樣的理解。在歷史長(zhǎng)河中，中國(guó)的哲學(xué)發(fā)展是豐富璀璨而不斷進(jìn)步的，每一個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家或者哲學(xué)派系對(duì)于天與人的關(guān)系問(wèn)題在理解上都不一致。最早的時(shí)候，生活在商周時(shí)期的大多數(shù)人都把天作為他們的最高主宰，于是他們不可避免地在處理天人關(guān)系上往往順從于天，所謂“天命不可違”，所以出現(xiàn)了流行于商周時(shí)期的代表天的最早出現(xiàn)在我國(guó)哲學(xué)史上的詞“至上神”。后來(lái)到了孔子的儒家學(xué)說(shuō)出現(xiàn)的時(shí)候，這種思想也沒(méi)有什么改變，孔子在天人關(guān)系問(wèn)題上還是秉持著前人的看法，即人的生死、命運(yùn)、富貴、貧窮都是由天命決定的。眾所周知，墨子認(rèn)為人與人之間完全是平等關(guān)系的，但是他卻也不能在天人平等上堅(jiān)持自己的理論，反而人為創(chuàng)造了一個(gè)凌駕人類的“天志”，反映人們畏于天命的想法實(shí)在難以改變。不管是孔子還是墨子的學(xué)說(shuō)，都說(shuō)明了當(dāng)時(shí)這樣的一個(gè)觀點(diǎn)，天是可以主宰人的，人是不能也沒(méi)有能力反抗的，所以天和人之間是絕對(duì)不可能作為平等關(guān)系存在的。除了這種天命論，當(dāng)時(shí)還產(chǎn)生了與之完全相反的另外一種觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)中國(guó)哲學(xué)史上可以說(shuō)是進(jìn)步的，甚至代表著先秦時(shí)期所產(chǎn)生的哲學(xué)觀念的最高層次。荀子是提出這種觀點(diǎn)哲學(xué)家，他認(rèn)為天不是人的主宰，相反，人能夠通過(guò)各種方法控制天，甚至使天為人類服務(wù)。雖然荀子對(duì)于天人關(guān)系的理解在哲學(xué)角度上達(dá)到了一個(gè)很大的進(jìn)步，但是他在天人平等關(guān)系方面卻有失偏頗。荀子雖然為當(dāng)時(shí)的哲學(xué)發(fā)展作出了貢獻(xiàn)，即改正了孔子和墨子的思想偏激的地方，但他自己也犯了同樣的錯(cuò)誤，也沒(méi)有客觀公正地看待天人關(guān)系，他過(guò)于強(qiáng)調(diào)人能夠改造自然，控制自然還有利用自然，在現(xiàn)代人看來(lái)，這種思想有它先進(jìn)之處，但未免也太過(guò)偏激，所以荀子的理論其實(shí)也不能很好的解釋天與人的關(guān)系。

這樣看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)史上能夠客觀公正處理天人問(wèn)題的派系就只有道家。道家思想認(rèn)為天不是人的主宰，同時(shí)，人也無(wú)法完全控制天，天與人是相輔相成，和諧存在的。這種理解和之前的孔圣人和其他幾位都不一樣。從道家思想理解，人類與自然萬(wàn)物是共同存在的，不是主宰與被主宰，征服與被征服的關(guān)系，其實(shí)天就是自然。結(jié)合這種思想，道家平等思想超越了上文所提述的兩種天人不平等的觀點(diǎn)，而是以它天人平等的觀點(diǎn)在哲學(xué)史上留下了濃墨重彩的一筆，為后人創(chuàng)造了珍貴的文化遺產(chǎn)。

第8篇：對(duì)儒家思想的看法范文

關(guān)鍵詞：摩崖石刻；士紳；儒家；道家

中圖分類號(hào)：J292 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）36-0151-01

石刻中的士紳文化，士紳是指“在地方有一定的官職、經(jīng)濟(jì)實(shí)力、知識(shí)水平、道德威望的人的模糊統(tǒng)稱”?！笆考澮宰袷厝寮业澜y(tǒng)為基本要求”。因此明清士紳階層主要是由退居的官員和擁有科舉功名的士子所構(gòu)成。明朝時(shí)期中國(guó)出現(xiàn)了不同形式的大規(guī)模移民現(xiàn)象，其中由中原地區(qū)向云南遷入的成為重要一批，《明史沐英傳》中記“從永寧到大理，每六十里設(shè)一堡，遷入軍隊(duì)屯田開(kāi)墾”?？梢?jiàn)，明時(shí)期以屯田方式由中原地區(qū)遷入云南的人口眾多，與此同時(shí)“以儒學(xué)為主導(dǎo)的漢文化也隨著移民的到來(lái)以不同的形式進(jìn)行傳播”，開(kāi)始廣泛建立各類儒學(xué)，辦學(xué)校、興書(shū)院、建文廟等興學(xué)措施展開(kāi)。科舉制度也在云南地區(qū)施行并迅速發(fā)展，學(xué)習(xí)儒家文化人數(shù)日益增多， “士風(fēng)漸盛，科第人才，后先相望”。著述水平提高，滇文化得到了很大改善。這些促進(jìn)了云南的社會(huì)變遷，逐漸使云南社會(huì)結(jié)構(gòu)與中國(guó)內(nèi)地趨于一致，為士紳階層的興起奠定了經(jīng)濟(jì)和文化基礎(chǔ)。

在溫泉摩崖石刻群題刻的落款中，我們仔細(xì)觀察便不難發(fā)現(xiàn)，很多題刻落款中地名相同而署名不同，比如出現(xiàn)了“長(zhǎng)白石得禮題”、“長(zhǎng)白石得恒題”、“長(zhǎng)白福安題”、“長(zhǎng)白石文晟書(shū)”、“長(zhǎng)白方山題書(shū)”等落款，由此可以知道，在同時(shí)期曾有群結(jié)伴而行的“文化人”來(lái)到此地并留下了他們的“墨寶”，他們或是同門(mén)同輩，因?yàn)槊种卸汲霈F(xiàn)了“得”字；亦或是當(dāng)時(shí)在滇為官者的家眷或后輩，因?yàn)槁淇钅攴荽嬖诓町?。清朝最后一塊題刻則更加直接的表述了同游溫泉者的身份姓名，如李根源題書(shū)的：“宣統(tǒng)三年閏六月二十日，與蔡鍔、羅佩金、、趙康時(shí)、劉存厚、方聲濤、廖壽濤、同浴碧玉泉李根源記”；再如民國(guó)初陳古逸題書(shū)的：“民國(guó)第一乙丑，姚安由云龍、石屏袁嘉谷、昆明張學(xué)智、瀘西陳古逸游此刻石，時(shí)七月既望，古逸書(shū)”。在《明代世情小說(shuō)與士紳生活》中有述“士紳奔競(jìng)成風(fēng)，游走天下，到處結(jié)交顯宦名流。”士紳的交游一是為了通過(guò)結(jié)交名士使其道德、才華得到同道的認(rèn)同并激發(fā)自己吟詩(shī)作文的靈感；二來(lái)與官吏往來(lái)可使仕途順利，以便維護(hù)自身堅(jiān)持的“儒家道統(tǒng)”。摩崖石刻群碑銘看似士紳們興致而來(lái)便隨手揮就，而實(shí)質(zhì)上是士紳“名望和人生目的的憑借”。通過(guò)石刻的方式記述自身的交游經(jīng)歷并彰顯自身才華，自題自書(shū)，而這點(diǎn)頗似北宋米芾當(dāng)仁不讓書(shū)就的《蜀素帖》。類似安寧的摩崖石刻群在全國(guó)各地都有一定數(shù)量，且都屹立于名山盛景之地，這也恰恰反映了士紳憑借交游的方式確立自身的“名望和人生目的”

我們注意到題刻者身份――士紳時(shí)，我們更多會(huì)留意所題刻的內(nèi)容，當(dāng)我們?cè)贋g覽其中多數(shù)碑銘后，似乎發(fā)現(xiàn)其中有自相矛盾的現(xiàn)象，題刻者作為“以遵守儒家道統(tǒng)為基本要求”的士紳所題刻的內(nèi)容卻與自身身份極為不符，士紳以儒家為道統(tǒng)，必然深受儒家思想影響，在安寧摩崖石刻群100余幅較易辨認(rèn)的碑銘中，其中只有咸豐四年云南省通判羅樹(shù)勛題書(shū)的“藏修游息” 和“如風(fēng)舞雩”（無(wú)款）與傳統(tǒng)儒家思想相吻合外（藏修游息：出自《禮記?學(xué)記》：“君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉”。），很難再找到直觀上與儒家道統(tǒng)有關(guān)的題刻，相反在這些關(guān)于記述、贊美、抒情三類中更多看到并占有相當(dāng)數(shù)量的卻是與釋道兩家思想相通的內(nèi)容題刻，如“活潑潑地”、“無(wú)心出岫”、“蓮丹灶”、“亦蓬萊”等。這些題刻明顯與儒家入世思想相背離，其中原因分析如下。

1.明朝時(shí)期部分在京官員因參與“議大禮”罪，被庭杖后發(fā)配云南，如楊慎、何盂春。

2.明清時(shí)期大興文字獄，令無(wú)數(shù)文人萬(wàn)分恐懼，嚴(yán)重影響了文人心態(tài)，破壞了文化生態(tài)。清代著名詩(shī)人吳偉業(yè)《與子書(shū)》云：“改革后，吾閉門(mén)不通人物，然虛名在人，每東南有一獄，長(zhǎng)慮收者在門(mén)，及詩(shī)禍?zhǔn)返?，惴惴莫?！?。文字獄嚴(yán)重毒害了文人的心靈。

3.清初吳三桂鎮(zhèn)守云南，開(kāi)始了專制滇中的時(shí)期，并引起云南戰(zhàn)亂。對(duì)云南經(jīng)濟(jì)文化造成了嚴(yán)重的破壞。

4.云南地處偏遠(yuǎn)地區(qū)，人口稀少，風(fēng)景秀美，的確有“桃源可問(wèn)”的生態(tài)環(huán)境。

5.云南地區(qū)是儒釋道三教并流的地區(qū)。在云南寺廟或道觀壁畫(huà)中可見(jiàn)一斑，如大理魏寶山中寺廟壁畫(huà)。而安寧摩崖石刻群也可能是儒釋道三教并流影響下的文化產(chǎn)物。

參考文獻(xiàn)：

[1]李成軍.晚清士紳的文化權(quán)力與近代政治運(yùn)動(dòng)[J].寧波大學(xué)學(xué)報(bào)，2009. 22（3）.

[2]湯震.士紳階層的轉(zhuǎn)變和士紳文化的延續(xù)[J] .知識(shí)經(jīng)濟(jì)，2008.3.

[3]王瑞平.明清時(shí)期云南的人口遷移與儒學(xué)在云南的傳播[J].中央民族大學(xué)，2004 .

第9篇：對(duì)儒家思想的看法范文

可是，19世紀(jì)中葉，在日本這極東之地，有一個(gè)人在商界打拼多年后，對(duì)“商人肯定是奸詐不仁的，也不能不奸詐”的看法提出了質(zhì)疑。這個(gè)人就是廣為后世贊譽(yù)的澀澤榮一。

1840年2月13日，澀澤榮一出生于日本琦玉縣深谷市一個(gè)富農(nóng)家庭。22歲，澀澤榮一不顧家人反對(duì)，到了江戶（東京）。那時(shí)，正是幕末動(dòng)亂時(shí)期，他結(jié)交了尊王攘夷派人士，參加倒幕活動(dòng)，卻陰差陽(yáng)錯(cuò)被當(dāng)時(shí)幕府心腹重臣平岡圓四郎看重而后成為幕府官員。

作為日本使團(tuán)成員，澀澤榮一1867年隨幕府將軍德川慶喜之弟齊昭出席在巴黎舉行的萬(wàn)國(guó)博覽會(huì)，也讓他見(jiàn)識(shí)了發(fā)達(dá)國(guó)家的近代產(chǎn)業(yè)發(fā)展與經(jīng)濟(jì)制度。

澀澤榮一一生參與的經(jīng)濟(jì)事業(yè)達(dá)500多項(xiàng)，社會(huì)事業(yè)600多項(xiàng)。但若說(shuō)給世人留下最寶貴的，無(wú)疑是他的精神財(cái)富。澀澤榮一很早就試圖聯(lián)系“道德倫理”與“經(jīng)濟(jì)”二者，試圖縮短兩者之間的距離。

經(jīng)過(guò)明治維新，日本踏上資本主義道路，可是當(dāng)時(shí)日本人對(duì)于商業(yè)、商人的觀念與古代中國(guó)和希臘無(wú)二――雖不至于低賤，但絕對(duì)不高貴。時(shí)值資本主義初期，資本在進(jìn)行著原始積累，商業(yè)道德極為低下，不講信用，弄虛作假，壓榨剝削的做法司空見(jiàn)慣。

而彼時(shí)日本政府對(duì)于提高經(jīng)濟(jì)實(shí)力、軍事實(shí)力心急如焚，支持鼓勵(lì)甚至吹噓這種原始積累方式?？吹竭@一切的澀澤深為痛心，便一邊從事工商業(yè)活動(dòng)，一邊思考著如何把道德與經(jīng)商結(jié)合。最終，他發(fā)現(xiàn)了一個(gè)合適的載體――《論語(yǔ)》。

澀澤曾將德川家康訓(xùn)言《神君遺訓(xùn)》對(duì)比《論語(yǔ)》，發(fā)現(xiàn)其中諸多語(yǔ)句皆來(lái)源于后者，如“人的一生猶如負(fù)重?fù)?dān)而遠(yuǎn)行”和“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”等。對(duì)于家康這種處世之道，澀澤深以為然，并在此基礎(chǔ)上提出了自己對(duì)商業(yè)道德的看法，即著名的“士魂商才”，

他認(rèn)為武士之魂與經(jīng)商之才皆應(yīng)以《論語(yǔ)》為根。

他指出：作為孔孟之學(xué)的根本，《論語(yǔ)》通徹為人之道，為君子之道。而除了修養(yǎng)自身，經(jīng)商的才華也應(yīng)該以《論語(yǔ)》為基礎(chǔ)培養(yǎng)，如果“士魂”離開(kāi)了商才，不務(wù)實(shí)，不盡力而為，經(jīng)濟(jì)上則會(huì)導(dǎo)致自滅；如果商才離開(kāi)了道德，沒(méi)有“士魂”，就是不道德、欺瞞、浮華、輕佻的，那不是大才，而是小聰明，就不是真正的“商才”了。

當(dāng)然，“士魂商才”并非提倡空講仁義道德，澀澤清晰地認(rèn)識(shí)到，貪圖虛榮不會(huì)促使真理得到發(fā)展，財(cái)富倫理一定是圍繞財(cái)富展開(kāi)的。

澀澤認(rèn)為，商業(yè)不進(jìn)步便不能使國(guó)富民富。作為從商之人，不可能不重視利益，但必須符合道德道義。但也有人對(duì)此不理解。在辭職下海之初，有朋友規(guī)勸澀澤，不要被骯臟的金錢弄得眼花繚亂，應(yīng)在政界作為大臣為國(guó)家盡力。澀澤聽(tīng)后反駁說(shuō)，掙錢有何卑賤？卑視金錢，國(guó)家如何自立自強(qiáng)。“人世間值得尊重、應(yīng)去做的工作到處都是，并非只有為官才可尊?！?/p>

其實(shí)，孟子引陽(yáng)虎所言“為富不仁，為仁不富”是告誡藤國(guó)國(guó)君不可加重賦稅，并非阻止人們向往錢財(cái)之心。其前文甚至還提到了“有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”。