主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點精選(九篇)

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第1篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點范文

首先，確立分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間的邏輯聯(lián)系。    

弗雷格與胡塞爾之間的關(guān)系一直被看作是分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)思想交流的主要話題。這不僅是因為這兩位哲學(xué)家之間有一些令人關(guān)注的個人交往，更主要的原因是他們在某些思想出發(fā)點上有著一些在后人看來驚人的相似，而這些看似相似的出發(fā)點卻引發(fā)出了兩種截然不同的哲學(xué)傳統(tǒng)。這些顯然都足以引起哲學(xué)家們的極大關(guān)注。在西方哲學(xué)界，較早關(guān)注到這兩位思想家之間關(guān)系的是著名的挪威哲學(xué)家弗萊斯達爾(D.F}llesdal ),他在19s8年的著作《胡塞爾與弗雷格》中就較為全面地考察了這兩位哲學(xué)家思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，特別強調(diào)了弗雷格的反心理主義對胡塞爾思想的深刻影響。在弗萊斯達爾的影響下，一些哲學(xué)家也開始從不同的角度研究弗雷格與胡塞爾之間的關(guān)系，例如，英國哲學(xué)家索羅門(R. C.Solomon)就在1970年的文章《涵義和本質(zhì):弗雷格和胡塞爾》中強調(diào)了兩者之間在意義問題上的重要分歧，同時表示，在胡塞爾與弗雷格之間有一場“痛苦的遭遇”。對胡塞爾與弗雷格思想比較研究最為重要的哲學(xué)家是印度裔的美國哲學(xué)家莫漢蒂(J. N. Mohanty)，他從20世紀70年代開始發(fā)表文章，討論這兩位哲學(xué)家之間的思想聯(lián)系。1982年他出版了《胡塞爾與弗雷格》一書，奠定了他在英美與歐陸哲學(xué)比較研究領(lǐng)域中的重要地位。對維特根斯坦與海德格爾哲學(xué)關(guān)系的研究也始終是哲學(xué)家們討論的熱點問題。哲學(xué)家們對這個問題的關(guān)注最早開始于20世紀h0年代初，當(dāng)時德國哲學(xué)家阿佩爾發(fā)表了一系列文章，專門討論如何通過對這兩個哲學(xué)家思想的比較研究，尋求在英美分析哲學(xué)與歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)之間的共同話題。這些文章引起了哲學(xué)家們的重視，開始討論維特根斯坦與海德格爾思想之間的某些相似性，并由此促使西方哲學(xué)家們試圖彌合在這兩個哲學(xué)家所代表的不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的深刻鴻溝，如馮·賴特、哈貝馬斯、施太格繆勒和羅蒂等人。    

當(dāng)代西方哲學(xué)家們對弗雷格與胡塞爾、維特根斯坦與海德格爾之間關(guān)系的分析和解釋，都表達了這樣一個重要思想，即他們思想之間的相似性表明了分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間存在著深刻的一致，這種一致表現(xiàn)在歷史和邏輯兩個方面。歷史地看，弗雷格與胡塞爾之間有過思想上的交流，雖然他們對邏輯和數(shù)學(xué)的理解分歧明顯，但他們在反心理主義以及追求思想表達的嚴格性上卻是異曲同工;同樣，維特根斯坦與海德格爾同處于一個時代，雖然他們之間并沒有直接的思想交往，但維特根斯坦對海德格爾思想的理解卻是人木三分。這些都使得現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)可以被理解為同一棵“大樹”上生長出來的兩個不同果實，阿佩爾和羅蒂都把這棵“大樹”看作是對傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛，而查爾斯·泰勒則看作是對人類生命意義的追求。邏輯上看，早期分析哲學(xué)家關(guān)心的是科學(xué)理論術(shù)語的經(jīng)驗意義，他們希望通過直接的證實方法就能確定語詞的意義，而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點是要擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的理論束縛，希望通過本質(zhì)直觀達到對事物的把握。他們的不同在于，維也納學(xué)派希望得到對經(jīng)驗命題意義的澄清，而胡塞爾則希望得到關(guān)于意識活動的客觀描述。當(dāng)然，我們無法從邏輯上把這兩種不同哲學(xué)思想看作具有相同哲學(xué)目的，否則就無法解釋彌漫于整個20世紀的關(guān)于這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在巨大鴻溝的公認說法。我們的目的僅在于，通過分析這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)的共同思想根源以及它們之間可能存在的思想聯(lián)系，尋找在20世紀90年代之后出現(xiàn)的這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)之間開始交流乃至融合的邏輯原因。    

其次，確立分析哲學(xué)與診釋學(xué)之間的互補關(guān)系。    

第2篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點范文

一、哲學(xué)———關(guān)于理性的學(xué)說

哲學(xué)起源于古希臘。它是在東方、巴比倫、埃及文化的影響下發(fā)展起來的。按照德國現(xiàn)代著名哲學(xué)家海德格爾的考證和說法，古希臘早期思想家赫拉特里克最早使用“愛智慧”一詞并用它來描述對于真理、智慧的追求。按現(xiàn)今可見的古代史料，第一個對哲學(xué)有明確自覺的哲學(xué)家大概是畢達哥拉斯。根據(jù)第歐根尼?拉爾修的記敘：“第一個使用哲學(xué)這個術(shù)語并稱自己為哲學(xué)家或智慧愛好者的是畢達哥拉斯因為他總說除神之外沒有人是智慧的?！北蛔u為近代哲學(xué)之父的笛卡爾認為“認真進行哲學(xué)思考，首先就要撇開偏見，細心懷疑我們之前所承認的意見知道重新考察之后發(fā)現(xiàn)他是真的，才能同意它們。”黑格爾在肯定和贊賞柏拉圖關(guān)于哲學(xué)以把握普遍性概念理念為自己的任務(wù)時說“：認識理念就是哲學(xué)的目的和任務(wù)。”即使在經(jīng)院哲學(xué)時期，在基督教的教義所劃定的范圍內(nèi)，人們的思維可以自由地運用其才智，只要同既定的真理沒有矛盾，人類理性可以隨意的解釋世界。經(jīng)院哲學(xué)并非根本否認理性的作用。它主要是運用形式邏輯的發(fā)法從外在的權(quán)威即教會所解釋的《圣經(jīng)》出發(fā)演繹推出事實。它在運用理性、思維為宗教服務(wù)的同時，也在一定限度內(nèi)維護理性的作用，為后來文藝復(fù)興時期科學(xué)的發(fā)展提供了條件。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)逐漸擺脫了哲學(xué)取得了獨立的地位。但是哲學(xué)與科學(xué)仍然保持著緊密的聯(lián)系。在某種程度上說，哲學(xué)發(fā)展的階段性與科學(xué)發(fā)展的階段性是相適應(yīng)的。我們可以看到，自古希臘以來，西方哲學(xué)家們對于哲學(xué)都抱有一種理性的態(tài)度來追尋世界的答案。從古希臘以來，不同哲學(xué)家對于理性從不同的角度作了不同的解釋，但是出乎意料的是，對于這一問題大家的意見卻相對一致，普遍將這種理性理解為是一種歷史的、批判的態(tài)度。即不借助于神的或者是其他一切不可知的力量，也不迷信于任何未知的力量，對于世界有自己獨立的思考。從另一個方面來說，這也是哲學(xué)為什么是所有學(xué)科之母的一個重要的原因。從哲學(xué)的歷史沿革中我們可以發(fā)現(xiàn)高擎理性主義的大旗、高揚理性主義的精神是哲學(xué)的一個永恒不變的主題。只有立足于理性，將所有問題都放在理性的視閾下來思考，哲學(xué)才具有真正的氣度。

二、哲學(xué)———關(guān)于實踐的學(xué)說

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中寫道：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”我們可以看到馬克思認識到了自古希臘以來大部分哲學(xué)家都忽視卻又十分重要的一個問題，那就是實踐的問題。這種局限性始終制約著哲學(xué)的發(fā)展，只有馬克思才找到了克服這個問題的方法———實踐的方法。實踐這一人類社會所特有的現(xiàn)象，早就引起思想家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生以前，很多哲學(xué)家都從自己的哲學(xué)觀點出發(fā)闡述過實踐問題。不過由于哲學(xué)立場和階級立場的局限，包括唯物主義在內(nèi)的全部舊哲學(xué)多沒有解決好什么是實踐的問題，沒有正確理解實踐的內(nèi)容，實踐的本質(zhì)及實踐的作用等各方面的科學(xué)內(nèi)涵?？茖W(xué)實踐觀的建立，是既批判了以往各派哲學(xué)在實踐觀上的片面性和錯誤，又吸取了其有關(guān)的合理思想的結(jié)果。而這一切同辯證而又唯物的理解社會歷史，即唯物史觀的建立是密不可分的。第一，哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類最基本的實踐活動。在對實踐內(nèi)容的理解上突破了舊哲學(xué)的狹隘眼界。為了正確揭示實踐的本質(zhì)和作用奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)馬克思恩格斯把物質(zhì)生產(chǎn)作為實踐首要的、決定性的形式和實踐的最基本的內(nèi)容時，他們所理解的實踐是同物質(zhì)自然過程既相聯(lián)系又相區(qū)別的自覺的社會性過程。它不僅是人作為社會存在物而存在的基本形式，而且是人類同自然界既相對立又相統(tǒng)一的基本形式。第二，的創(chuàng)始人在人類物質(zhì)生產(chǎn)活動這一類基本的實踐活動當(dāng)中，找到了使物質(zhì)性、現(xiàn)實性與能動性、創(chuàng)造性統(tǒng)一的基礎(chǔ)。從而把兩者辯證的綜合起來。哲學(xué)所理解的實踐活動，首先是物質(zhì)生產(chǎn)活動。因為物質(zhì)生產(chǎn)活動不僅僅是使對象發(fā)生改變，同時還意味這人把目的性的因素注入自然界的因果鏈條中，使自然界的因果鏈條按照同樣可觀的“人類本性”發(fā)生運轉(zhuǎn)。但是馬克思、恩格斯同時也批判了舊唯物主義者把人類活動動物化、自然化的錯誤。第三，哲學(xué)的創(chuàng)始人正確揭示了實踐對世界的革命改造作用，指出“理論的批判”不能代替實踐的批判。馬克思揭示了物質(zhì)實踐的“革命的”、“批判的”功能，批判了費爾巴哈對一切只訴諸感性直觀的觀點，指出即使是正確的理論，也只有訴諸實踐才能取得實際的效果。當(dāng)然，哲學(xué)主張對現(xiàn)存事物進行“實踐的批判”，并不意味著任何現(xiàn)實的實踐都是合理的。要求以正確的理論作指導(dǎo)，使“理論的批判”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實的批判”。馬克思、恩格斯以后，列寧提出了主體和客體，物質(zhì)和精神的“交錯的=人的和人類歷史的實踐”的觀點。則進一步把實踐看做是“主觀見之于客觀的東西”。這些都從唯物觀和認識論等方面深化了對實踐的科學(xué)理解。

三、哲學(xué)———關(guān)于反思的學(xué)說

進入風(fēng)云變幻的20世紀，由于經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，哲學(xué)也形成了兩種主要思潮：分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)。上述兩種思潮在形式、結(jié)構(gòu)和影響等方面都有著相當(dāng)大的差別。分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)在學(xué)科內(nèi)部留下了十分深刻的印跡。此外這兩種思潮的內(nèi)部也發(fā)生了分化。分析哲學(xué)分為科學(xué)論和日常語言論?，F(xiàn)象學(xué)則在人類學(xué)方向上拓展，并沿著本體論方向上深化，接著雙管齊下，吸收了存在主義的現(xiàn)實性。兩種現(xiàn)代思潮標志著現(xiàn)代對于傳統(tǒng)的反思。即對于理性的重新定位。它主要表現(xiàn)在：第一，它不再像近代哲學(xué)那樣一心關(guān)注自然、關(guān)注外部的物理世界以及人對世界的認識，而是專心致志于語言問題、符號意義問題和交往問題。海德格爾舊轉(zhuǎn)向詩和語言的語義學(xué)以顯示存在。第二，與此相聯(lián)系，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)都從不同角度批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種崇尚超感性的抽象概念王國的舊形而上學(xué)。強調(diào)現(xiàn)實生活和人與人之間交往。第三，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣崇奉確定的、普遍有效的準則或規(guī)范。認為一切都可以發(fā)生變化，基于邏輯規(guī)則也可以有不同的約定?？茖W(xué)的傾向和形而上學(xué)的傾向兩者各自作不同的追求分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)可以相互對立，甚至彼此相輕、朝著多元主義的方向發(fā)展。反思精神在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位。這種反思精神的意義何在呢？它讓我們思考在哲學(xué)經(jīng)歷幾千年發(fā)展，許多問題依然不能很好地解決的情況下，哲學(xué)的作用是什么？哲學(xué)究竟何去何從？人類既見證了物質(zhì)生活的豐富、科學(xué)技術(shù)的進步、人類文化的發(fā)展?？墒峭瑫r也見證了殘酷的殺戮、自然界的報復(fù)、人類精神世界的困境我們究竟要追求什么？正是這種反思精神是人類深化對哲學(xué)的認知，使哲學(xué)隨著時代的發(fā)展不斷的發(fā)展。它使我們對于自己有了清醒的認識，人類不可能成為世界的主宰，我們必須按照規(guī)律辦事。但是同時我們也認識到只要我們滿懷熱情地為人類幸福美好的明天努力奮斗，我們就一定能夠有所收獲，擺脫現(xiàn)存世界的困境。這是反思精神的真正價值所在。

第3篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點范文

金迪（796—873年）出生于庫法，后來游學(xué)巴士拉，最后遷居巴格達。他生活于哈里發(fā)麥蒙和穆爾太綏木時代，在麥蒙時代就享有盛名，具當(dāng)時著名的科學(xué)家和哲學(xué)家。他精通醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、音樂、幾何學(xué)、星占學(xué)等學(xué)科，還掌握希臘和波斯的知識，了解印度的哲學(xué)。由于他學(xué)識淵博，哈里發(fā)表蒙曾委派他翻譯亞里士多德和其他希臘哲學(xué)家的著作。

他在哲學(xué)方面的突出貢獻是，在著作風(fēng)格方面仿效亞里士多德的方法，解釋了很多哲學(xué)著作，弄清了不少疑難問題，由此使他蜚聲于當(dāng)時學(xué)術(shù)界。據(jù)說他一生寫過241種著作，這些著作流傳到今天的已經(jīng)所剩無幾了，在哲學(xué)方面僅有下列著作《與穆爾太綏木論第一哲學(xué)中的真主、《對天體崇拜和真主能力的說明《論事物的定義》、《論理智》、《真主的獨一和天體世界的有限》、《論月蝕》、《靈魂的話》、&論亞里士多德著作的數(shù)量和學(xué)習(xí)哲學(xué)所必需的部分》、《論生滅的近作用因*、《五本質(zhì)論多為手稿和抄寫本，有的僅是殘篇。后人將<、論理智》等合編為《金迪哲學(xué)論文集》，在埃及出版第1卷和第2卷。金迪還另有譯著《亞里士多德的神學(xué)》。

東西方世界都很重視金迪，歐洲文化復(fù)興時期意大利哲學(xué)家卡爾丹(Gardan)譽他為世界12位天才之一。在阿拉伯世界，他則被譽為四大翻譯家之一，被公認為阿拉伯世界第一位亞里士多德派的哲學(xué)家。

二、金迪的哲學(xué)觀

盡管他在闡明阿拉伯哲學(xué)方面奠定了基石，是阿拉伯世俗哲學(xué)在東方阿拉伯世界的最早代表，但他的思想在黑格爾的《哲學(xué)史講演錄*中沒有被提到，羅素在《西方哲學(xué)史*中，只說他的《亞里士多德神學(xué)》給阿拉伯人關(guān)于亞里士多德的觀念帶來了很大的混亂，也未作具體介紹。相形之下，敦尼克等人主編的*哲學(xué)史》和特拉赫坦貝爾的《中世紀哲學(xué)史綱》等蘇聯(lián)學(xué)者的著作，倒是相當(dāng)重視金迪。

(一)哲學(xué)的定義金迪認為，通常人們給哲學(xué)下定義有6種根據(jù)：1.根據(jù)語源學(xué)下定義，哲學(xué)是愛智慧，因為哲學(xué)家是由“愛”和“智慧”組合而成的。2.裉據(jù)其影響下定義，哲學(xué)是要人盡可能地模仿真主的行為，哲學(xué)是要人成為完人的學(xué)問。3根據(jù)其目的下定義，哲學(xué)是關(guān)心死亡的學(xué)問。死亡有兩種，一種是自然死亡，即靈魂離開肉體；另一種是抑制欲望，即滅欲，這種死亡是哲學(xué)家所提倡的，因為抑制欲望就是通向美德的手段。4.從來源下定義，哲學(xué)是藝術(shù)中的藝術(shù)，智慧中的智慧。5.根據(jù)人本身下定義，“哲學(xué)是人對自身的認識。這種說法有深遠意義。比方我們說，事物如果或是實體，或不是實體，如果事物不是實體，那么它或是本質(zhì)，或是偶性；人就是實體和靈魂和偶性，靈魂是本質(zhì)而非實體。因此，人如果認識其本體，也就通過偶性認識了實體，認識了第一偶性和不是實體的本質(zhì)。那么，如果認識了這些，也就認識了全體，因為這一原因，哲人被稱為‘小世界’”。?6最后一種是根據(jù)其自身下定義，“哲學(xué)是依人的能力認識永恒的絕對的事物的學(xué)問，認識事物的本質(zhì)和原因的學(xué)問?！?/p>

他在列出這6種給哲學(xué)下定義的根據(jù)以后，提出了自己的哲學(xué)觀。他說哲學(xué)是依據(jù)人的能力研究事物真理的學(xué)問”，而“第一哲學(xué)或形而上學(xué)，是研究第一真理的學(xué)問，第一真理是所有真理的原因?！?/p>

既然哲學(xué)家是最高尚的，那么從事哲學(xué)工作的人也是高尚的，不管這種工作是出自理論的目的，還是出自實踐的目的。如果哲學(xué)家在理論上致力于獲得真理，在實踐上也致力于用理論上了解到的真理去工作，那么任何人都不能誹鎊從事哲學(xué)的人，不管其目的是理論的還是實踐的，都是髙尚的。

金迪認為，哲學(xué)作為探究事物的真理即探究事物的本質(zhì)的學(xué)問，它包括神學(xué)（形而上學(xué))、教育學(xué)和倫理學(xué)，以及一切能引人正道，扶正去邪，給人裨益的學(xué)問。

(二)對哲學(xué)和宗教的0和金迪是阿拉伯哲學(xué)史上第一個主張調(diào)和哲學(xué)和宗教的哲學(xué)家。

在金迪的時代，有一種很流行的觀點，認為哲學(xué)是來自希臘的，討論哲學(xué)的人都是異教徒，因為哲學(xué)來自遙遠的國家，因此應(yīng)該遠離它。為了回敬這種觀點，他論證說，哲學(xué)并不反對宗教，而是和宗教一致的。他試圖證明，哲學(xué)所探討和研究的那些問題，是來自先知的使命。掌捏哲學(xué)的知識，也正是先知們賦予的使命，即崇拜真主，確立真主獨一無偶，至尊至上，保持人間善行美德，唾棄惡行邪念等。因此，哲學(xué)和宗教并不相違背。

他從《古蘭經(jīng)》中找出了許多段探討宇宙問題的經(jīng)文，用以說明宗教所要探討的問題，也正是哲學(xué)所要探討的問題?？磥?，這些經(jīng)文提倡人們?nèi)ビ^察和探討宇宙，天空和大地，而哲學(xué)所提倡的無非也是這些內(nèi)容，由此可以證明哲學(xué)并不反對宗教。因此他主張，應(yīng)該感謝而不是責(zé)備那些探討真理，并努力獲得真理的人。哪怕哲學(xué)是從遙遠的國家，從希臘給我們帶來了真理，我們也不用管它是從哪里來的。只要給我們帶來真理就好，哪怕它是來自遙遠的民族，甚至是與我們有矛盾相抵觸的民族。他說我們應(yīng)當(dāng)不恥于承認真理并加以吸收，不管它來自何方。對于攀登真理高峰的人來說，最髙的價值莫過于真理本身，追求真理決不降低或貶低自己的身份。”

但是，哲學(xué)和宗教就沒有分歧嗎？哲學(xué)的方法就是宗教的方法嗎？哲學(xué)家走的路就是宗教學(xué)者走的路嗎？金迪認為，哲學(xué)和宗教還是有分歧的。其根本分歧就在于它們的方法不同，或者說哲學(xué)家和宗教學(xué)者們學(xué)問的來源不同。在他看來，宗教學(xué)者的學(xué)問不用通過“求”的方法獲得，可以不受人類方法和時間的約束，而完全是取決于至尊的真主的意志，通過清心的方法，靠著真主的支持、指不、啟示和使命而照亮真理。哲學(xué)家的學(xué)問，則要通過獲取、訓(xùn)練、經(jīng)驗的方法，在探求學(xué)問的整個過程中，要采用邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)的原則，以及類似的其他方法，獲取它需要時間。

他所以致力于調(diào)和哲學(xué)和宗教，主要是由于在他的時代，人們看待哲學(xué)有時是用懷疑的眼光。他生活在麥蒙和穆太瓦克里兩位哈里發(fā)執(zhí)政的不同時期，而這兩位哈里發(fā)對待哲學(xué)的態(tài)度是大不相同的。麥蒙本人喜愛哲學(xué)，支持有濃厚哲學(xué)傾向的理性主義宗教哲學(xué)派別穆爾太齊賴派，穆太瓦克里則迫害穆爾太齊賴派，支持正統(tǒng)派遜尼派，反對哲學(xué)家。金迪本人也因為從事哲學(xué)而受到過傷害。因此，他感到有義務(wù)捍衛(wèi)哲學(xué)的理性觀點，于是他對哲學(xué)和宗教進行了系統(tǒng)的研究，成為最早調(diào)和哲學(xué)和宗教的哲學(xué)家。

但是，在調(diào)和哲學(xué)和宗教的現(xiàn)象背后，我們發(fā)現(xiàn)，金迪雖然表面上也承認宗教的力量，但他更強調(diào)的是哲學(xué)，、哲學(xué)的地位在他看來要髙干宗教，他甚至說，否認哲學(xué)就是否認真理，就是叛逆。他認為真理來自希臘智慧的寶庫，所以他非常尊重希臘哲學(xué)，而對伊斯蘭教的根本經(jīng)典《古蘭經(jīng)》則取懷疑態(tài)度。

三、真主和世界

他站在間時代的穆爾太齊賴派的立場上，主張宇宙有始論。他提出，宇宙有其第一因，就是真主。真主創(chuàng)造世界，安排世界的秩序，并使其中的一部分成為另一部分的原因。宇宙是從無中產(chǎn)生出有，就是從非存在中產(chǎn)生出存在，宇宙的產(chǎn)生是有始的。

他證明宇宙有始論最有力的論據(jù)就是有限論。有限論的思想是穆爾太齊賴派所提倡的。他接受了這種學(xué)說，主張世界不是無限的，而是有其開端的。金迪說有限時間的終止就是存在。時間不和無終止相聯(lián)系，而必然是有終止的。天體的期限不是無終的，而是有限的，天體不滅是不可能的。天體必然是有始的，有始是創(chuàng)始者(創(chuàng)造)的有始，創(chuàng)始者必定是從無來創(chuàng)造的?！彼鲝?，這種有始在時薩拉姆《復(fù)興科學(xué)之途:建立科學(xué)大家庭*，載于聯(lián)合國教科文組織《信使*雜志1981年第10、11合刊?間上有其開端，他把使世界有開端的創(chuàng)造者即第一作用者也叫做真主。他指出，真正的第一作用者就是從無創(chuàng)造出有，這個作用者就是真主，他是無始的，是一切原因的原因，從“無”而不是從其他創(chuàng)造出了“有”。在他看來，天體、運動、時間三者是一致的，其中沒有在先的。天體是有限的，時間也是有限的，因為時間是計算運動的，是天體運動的基礎(chǔ)。因此，天體、運動和時間都是有限的，有其開端。

顯然，這種說法與亞里士多德的不同，后者證明了宇宙在空間方面的有限，但從時間上來說卻主張無始，認為時間是無限的。由時間的無始和無限必然導(dǎo)致主張運動的無始，也就是說實體是無始的，從而這一無始的宇宙必然是物質(zhì)的。金迪則完全違背了這一點，而在時間有限論的基礎(chǔ)上，堅持了世界有始論。

四、理性和認識

亞里士多德曾提出過兩種理性說，指出一種是被動理性，它具有潛在性；另一種是主動理性,它是現(xiàn)實的。被動理性隨著肉體的死亡會消失，人類借助它在主動理智的參與下，使用概念進行思維。主動理性則是永恒的，不朽的，就是他所說的“神”或形式的形式。金迪繼承了亞里士多德的思想提出了四理性說。1.永遠有效的理性，這是永存的積極的理性，宇宙間凡屬于理性的，都以此為其原因和本質(zhì)。這種理性也就是真主或稱第一理性，相當(dāng)于亞里士多德所說的主動理性。2.被動的理性，指人類靈魂中的能力或潛力。每個人被動的理性都要接受主動理性的意旨。3.實際的理性，在靈魂中由潛在性變?yōu)楝F(xiàn)實性的理性，是指人類的才能為人類所能隨時應(yīng)用者而言的?，F(xiàn)實的思維就是這種理性的表現(xiàn)形式。表面的理性，或叫證明的理性，指靈魂所用以表情達意的行為而言的。

最后兩種理性的區(qū)別是，實際的理性使人獲得才能，就象醫(yī)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)，但并沒有付諸實踐；而表面的理性則是去實踐所獲得的才能，就象醫(yī)生在現(xiàn)實中去實踐自己所學(xué)到的醫(yī)學(xué)專業(yè)知識一樣。

對于知識的獲得，金迪認為，我們的知識或得自感官，或得自理性。感官所能認識的是特稱或物質(zhì)的形式，屬于形而下的世界，而理性所能認識的則是全稱或種屬或精神的形式，屬于形而上的世界。感官所能認識的，只是物質(zhì)的局部，是物質(zhì)的表現(xiàn)形式。理性所能認識的，才是物質(zhì)的全部。

金迪提出，科學(xué)的認識有三個階段。第一階段是邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)的階段。他相當(dāng)重視數(shù)學(xué)，提出誰要掌握哲學(xué)除了讀亞里士多德的著作外，還應(yīng)懂得數(shù)學(xué)，不研究數(shù)學(xué)就不能成為哲學(xué)家，他強調(diào)數(shù)學(xué)方法對哲學(xué)具有重要的意義。他也把邏輯學(xué)看作獲得知識的重要工具，并有一部專著，用邏輯學(xué)家的方法證實先知的使命。他把對范疇的研究看作邏輯學(xué)的主要內(nèi)容之一，他提出了5個原始實體代替亞里士多德范疇分類表中所列舉的10個范疇(實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、姿勢、狀態(tài)、活動、遭受)35個原始實體是：物質(zhì)、形態(tài)、運動、空間和時間。他認為，世界在時間上是被造的，在空間上是有限的，所謂永恒只是精神世界才有的。他為哲學(xué)術(shù)語的阿拉伯化付出了極大的努力，提出的許多哲學(xué)術(shù)語如實體、物質(zhì)、想象、目的、有、非有(非存在)等等，一直沿用到今天。

第二階段是自然科學(xué)的階段，自然科學(xué)與數(shù)學(xué)一樣，在論證哲學(xué)觀點時有重要意義。他自己就通曉很多科學(xué)，接受了很多畢達哥拉斯、柏拉圖和逍遙學(xué)派的自然科學(xué)知識。

第三個階段是形而上學(xué)的階段。他把對哲學(xué)和宗教的調(diào)和貫徹到認識論思想之中，提出真理與事物本身相聯(lián)系，有事物存在就有真理存在，真理是寓于事物的存在之中的。他認為獲得真理有兩種方法，.一種是理智的方法，一種是啟示的方法，兩種方法達到同一個真理。他企圖調(diào)和理性照亮的真理和獲益于宗教源泉的真理。他雖然反駁“理性足為知識唯一的泉源”的說法，為先知的使命辯護，并盡量使先知的使命與理性相調(diào)和，但最終他還是認為，啟示的方法是真主特賜給眾先知和使者的，他們雖然可以超越一般人類認識，但一般大眾卻得不到真主的這種特賜，所以哲學(xué)家更應(yīng)該重視的是理智的方法。他提出，作為哲學(xué)家應(yīng)該有雙重目標，即理論目標和行動目標。理論目標是尋求真理，行動目標是實踐真理。兩個目標兼重，才能最終得到真理，使哲學(xué)家成為一個完全的人。金迪認為，只要經(jīng)過這三個認識階段的全過程，對任何事物思考到底，那么，由于普遍的因果聯(lián)系，就可以宛如在鏡子中一樣地認識整個宇宙。

這三個認識階段，同時也就是哲學(xué)的學(xué)問所包括的三部分內(nèi)容。其中數(shù)學(xué)是形而中的，自然科學(xué)(主要是物理學(xué))是形而下的，形而上學(xué)是形而上的。哲學(xué)包栝這三部分內(nèi)容，是因為世界上有三種知識：一種是可以感覺到的，它是物質(zhì)的，其學(xué)問是物理學(xué)；另一種是沒有物質(zhì)的，這種知識又有兩種：一種絕不與物質(zhì)相聯(lián)系，其學(xué)問就是神學(xué)（形而上學(xué))，另一種則與物質(zhì)相聯(lián)系，和物質(zhì)相聯(lián)系的是獨立于本體之外的，主要包括數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、星占學(xué)、音樂學(xué)等。

第4篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點范文

建國40多年來，我國學(xué)術(shù)界對生物哲學(xué)問題進行了廣泛而又深入的探索，取得了一系列重大的研究成果。本文試圖通過對40多年來我國生物哲學(xué)的研究歷史、研究內(nèi)容和研究特點的考察，旨在總結(jié)過去，展望未來，促進我國生物哲學(xué)研究的進一步發(fā)展。

1、我國生物哲學(xué)研究的歷史過程

建國以前，我國的生物哲學(xué)研究基本上是“空白區(qū)”，1949年新的號召，形成了一支由生物學(xué)家、生物學(xué)史工作者和哲學(xué)家及自然辯證法工作者相結(jié)合的研究隊伍，突出體現(xiàn)了我國生物哲學(xué)研究的基本特點，主要表現(xiàn)為以下幾個方面：

⑴著名科學(xué)家率先垂范，積極參與生物哲學(xué)的研究在我國，關(guān)于生物哲學(xué)的研究被看作是生物學(xué)界本身一件值得重視的事，一些著名生物學(xué)家舍得花時間從事生物哲學(xué)的研究，撰寫有一大批具有較高理論價值的學(xué)術(shù)專著。在老一輩科學(xué)家中，童第周是最早進行生物哲學(xué)研究的杰出代表。他運用唯物辯證法的基本觀點探討了實驗胚胎學(xué)中細胞分化與胚胎發(fā)育的核質(zhì)關(guān)系，提出了細胞質(zhì)在動物胚胎發(fā)育中控制細胞核的嶄新見解，引起國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的高度重視。〔40〕這一成果不僅具有重要的學(xué)術(shù)價值，而且也為唯物辯證法提供了科學(xué)依據(jù)。遺傳學(xué)家方宗熙對進化論哲學(xué)頗有研究，生前發(fā)表過不少研究論著。其中《生命發(fā)展的辯證法》一書全面系統(tǒng)地論述了生命的本質(zhì)、生命的起源與演化的辯證法，是70年代我國生物哲學(xué)研究的代表作。〔41〕原生動物學(xué)家張作人也長期悉心研究生物哲學(xué)問題。他積幾十年教學(xué)與科研的心得體會，廣采博引古今中外的生物學(xué)史料和當(dāng)代生物學(xué)的新成就，寫成了《生物哲學(xué)》一書，對一些生物學(xué)基本概念和基本理論進行了哲學(xué)考察。〔42〕植物分類學(xué)家陳世驤以進化論和分類學(xué)哲學(xué)問題研究見長。他根據(jù)現(xiàn)代生物學(xué)的研究成果，從哲學(xué)的大視野對物種概念進行了新概括，提出了“又變又不變”的物種新概念，把林奈的“物種不變論”和達爾文的“物種可變論”統(tǒng)一了起來。〔43〕這個觀點提出后，受到學(xué)術(shù)界的高度評價。當(dāng)然，我國熱心于生物哲學(xué)研究的生物學(xué)家遠不止上述這么多。像遺傳學(xué)家談家楨、生物物理學(xué)家鄒承魯、沈淑敏、生態(tài)學(xué)家馬世駿等對有關(guān)生物哲學(xué)問題進行了認真探索，發(fā)表了一系列很有學(xué)術(shù)價值的研究論文，使得我國生物哲學(xué)研究表現(xiàn)出較高的理論水平。在這里還需要特別指出的是，除了生物學(xué)家以外，還有一些物理學(xué)家、化學(xué)家也對生物哲學(xué)表示了極大的興趣，并直接參與到這一研究中來。著名物理學(xué)家彭桓武、丁達夫?qū)ｉT探討了生物學(xué)的自主論與還原論問題。他們認為，與已知的物理學(xué)規(guī)律相比較，生物規(guī)律處于更高級的層次。所以絕對的還原論是不可能的?！?4〕這是物理學(xué)家對生物學(xué)還原論問題的精彩論述，使得我國生物哲學(xué)研究大為增色。

⑵哲學(xué)家和自然辯證法工作者是我國生物哲學(xué)研究的主力軍　我國生物哲學(xué)研究人員主要來自社科研究機構(gòu)和高等院校，他們大都具有較高的哲學(xué)素質(zhì)和較扎實的生物學(xué)功底，所以許多重大理論問題主要是由哲學(xué)家和自然辯證法工作者研究并完成的。我國生物哲學(xué)研究的第一部理論專著《達爾文學(xué)說與哲學(xué)》就是由哲學(xué)家舒煒光撰寫的。這部著作運用的基本觀點，對達爾文學(xué)說的基本概念和理論作了全面分析與探索，是50年代我國生物哲學(xué)研究的代表作之一。 〔45 〕哲學(xué)家胡文耕是我國生物哲學(xué)研究的主要學(xué)術(shù)帶頭人。他在不同時期發(fā)表過多部（篇）生物哲學(xué)論著，可視作我國生物哲學(xué)研究發(fā)展史的一個縮影。他的新作《信息、腦與意識》一書對心身問題、腦與意識的復(fù)雜關(guān)系，進行科學(xué)的分析與討論，闡發(fā)了自己獨到的見解，是我國生物哲學(xué)研究不可多得的學(xué)術(shù)著作?！?6〕哲學(xué)家邱仁宗主要致力于生命倫理與道德的研究，他的《生命倫理學(xué)》一書論述了有關(guān)生殖技術(shù)的倫理及安樂死問題，填補了我國生物哲學(xué)研究的一項空白?！?7〕哲學(xué)家余謀昌在生態(tài)哲學(xué)研究方面頗有建樹，他是我國生態(tài)哲學(xué)研究的開拓者之一。他撰寫的《生態(tài)學(xué)哲學(xué)》一書對當(dāng)代全球生態(tài)危機及其解決途徑進行了哲學(xué)反思，發(fā)人深省?！?8〕值得一提的是，青年哲學(xué)家王志康在進化論哲學(xué)研究方獨樹一幟。他在《突變與進化》一書中專門探討了突變概念的演變及其在生物進化中的地位與作用問題，是90年代我國生物哲學(xué)研究的又一部力作?！?9〕由于上述這些研究者同時兼有生物學(xué)與哲學(xué)理論知識，因此，他們所探討的問題都有較高的理論深度，而并非一些零散的、直感的哲理性體會。

⑶生物學(xué)史是生物哲學(xué)研究的一個重要支撐點　這主要通過兩個方面體現(xiàn)出來。一方面，生物學(xué)史工作者十分關(guān)注和投身于生物哲學(xué)的研究，他們在生物學(xué)史研究的基礎(chǔ)上，常常深入探索某個案例而闡發(fā)其中的哲學(xué)問題，這樣他們既為相關(guān)方面的生物學(xué)史行家，又較好地解決了所探討的生物哲學(xué)問題。例如，李佩珊對遺傳學(xué)史及其哲學(xué)問題，潘承湘對細胞學(xué)說史及其哲學(xué)問題，張秉倫對人類進化史及其哲學(xué)問題的研究，都屬此例。另一方面，我們許多生物哲學(xué)研究者也都是生物學(xué)史研究的活躍分子，他們把生物學(xué)史與生物哲學(xué)研究結(jié)合起來，通過生物學(xué)史個案研究來拓展、深化生物哲學(xué)的研究。例如盧繼傳、傅杰青都是這樣的“兩棲”學(xué)者，他們的研究相互補充，相得益彰。

4　我國生物哲學(xué)研究存在問題與建議

勿容置疑，建國40多年來我國生物哲學(xué)研究取得了很大的成績，它對我國生物學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展都起著積極的作用。但是，我們也應(yīng)看到，這方面的研究也存在著不少不盡如人意之處，與化學(xué)哲學(xué)、地學(xué)哲學(xué)等學(xué)科研究相比，存在著明顯的不足。筆者以為，需要深刻反思和亟待解決的問題主要有：

第一、我國目前生物哲學(xué)研究基本上是分散的、單打一的方式，研究者各自為陣，缺乏組織與協(xié)調(diào)。所以，我國生物哲學(xué)研究缺乏計劃性、系統(tǒng)性，至今沒有撰寫出一部全面、系統(tǒng)地闡述生物哲學(xué)基礎(chǔ)理論的學(xué)術(shù)專著。有鑒于此，有關(guān)方面應(yīng)該做好組織與引導(dǎo)工作，盡快撰寫出一批有份量的生物哲學(xué)論著，使我國生物哲學(xué)研究躍入一個新臺階。

第二、我國生物哲學(xué)研究涉獵領(lǐng)域雖然比較廣泛，但與社會現(xiàn)實密切相關(guān)的一些問題，如生物學(xué)（生物技術(shù)）對社會的作用與影響等問題的研究尚顯不足。目前，國際學(xué)術(shù)界已經(jīng)將生物社會學(xué)問題作為生物哲學(xué)研究的重點，它體現(xiàn)了當(dāng)代國際生物哲學(xué)研究的最新動向與發(fā)展趨勢。開展生物社會學(xué)的研究，不僅是學(xué)科本身發(fā)展的需要，也是社會發(fā)展的需要。因此，我國學(xué)術(shù)界應(yīng)及時地調(diào)整研究方向，加強這方面的研究。

第三、我國生物哲學(xué)研究隊伍實現(xiàn)了科學(xué)家與哲學(xué)家的聯(lián)盟，但這支隊伍目前主要依托老一輩學(xué)者，中青年學(xué)者尚未形成中堅力量，從長遠來看顯得后備力量不足。因此，當(dāng)務(wù)之急是需要加快中青年生物哲學(xué)研究人才的培養(yǎng)，建立起老、中、青三結(jié)合的學(xué)術(shù)梯隊，使之擔(dān)當(dāng)起走向21世紀的歷史重任。

第四、我國生物哲學(xué)研究應(yīng)加快同國際學(xué)術(shù)界的交流，在研究成果上互通信息，在學(xué)術(shù)思想上交融互補。要盡快加入國際生物哲學(xué)研究組織（ishpssb），積極參與國際生物哲學(xué)界的學(xué)術(shù)活動， 使我國生物哲學(xué)研究走向世界。

目前，我們正處在世紀之交的年代，生物哲學(xué)研究者感到任重而道遠。讓我們在哲學(xué)指導(dǎo)下，進一步加強科學(xué)家與哲學(xué)家的聯(lián)盟，有組織、有計劃地開展一些綜合性課題的研究，爭取在未來的幾年里，使我國的生物哲學(xué)研究在理論上有所創(chuàng)新與突破，為勝利跨入21世紀奠定堅實的基礎(chǔ)。

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第5篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點范文

[關(guān)鍵詞]新實驗主義 實驗科學(xué)實踐哲學(xué)

20世紀80年代出現(xiàn)的新實驗主義是科學(xué)哲學(xué)發(fā)展史上不容忽視的一個進路，該進路打破了傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)中的理論優(yōu)位，從更廣闊的角度審視了理論和實踐的關(guān)系，為科學(xué)實踐哲學(xué)的出現(xiàn)奠定了實證的基礎(chǔ)。本文試圖對新實驗主義的發(fā)展歷史及其貢獻進行梳理，并分析其存在的問題及癥結(jié)所在。

20世紀的傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)，在很大程度上把注意力集中在對科學(xué)理論、命題、語句、意義等語言分析層面。20世紀50年代，觀察和實驗的角色被普遍認為僅僅是“產(chǎn)生并檢驗理論”；20世紀50年代后期至60年代，后實證主義者認為觀察和實驗是“理論負載”(theory-lad—en)的。然而，無論是對觀察及觀察術(shù)語進行辯護還是攻擊，以往的科學(xué)哲學(xué)家都忽視了實驗室工作的真實本質(zhì)。忽視了絕大多數(shù)科學(xué)家都將畢生精力用于各種實驗上的事實。直到20世紀80年代，歷史學(xué)家、社會學(xué)家以及哲學(xué)家才開始對實驗活動給予更多的關(guān)注，掀起了新實驗主義的研究熱潮。

首先在哲學(xué)上付出努力的是伊恩·哈金(Ian Hae-king)。他在《表征與介入》(Representingand Interve-ning，1983)一書中研究了實驗的基礎(chǔ)地位和意義，深掘隱含在實驗結(jié)構(gòu)中的實踐特征，試圖糾正極端的理論優(yōu)位傾向，呼吁從表征走向介入、從理論走向?qū)嶒?，板正被理論?yōu)位扭曲的科學(xué)觀。與此同時，富蘭克林(A.Franklin)、伽利森(P.Cratison)、古丁(D.Gooding)以及梅奧(D.Mayo)、巴滕斯(n.t3atens)、范·本德格姆(Vdal Bendegem)、羅伯特·阿克曼(RobeAckellKnll)等人，也都深入科學(xué)實踐的具體形態(tài)，進一步推進了新實驗主義的研究。1989年，羅伯特·阿克曼在為富蘭克林的7he Neglect of Ezp寫書評時，明確地以“新實驗主義”(The New Experimentalism)為題，首次把通過實驗為科學(xué)尋找適宜的基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)的趨勢稱為“新實驗主義”。進入z0世紀90年代之后，布克沃爾德(J.Z.Buchwald)、海德爾伯格(M.Heidelberger)以及斯坦勒(E.Steinle)對實驗進行了歷史研究，從歷史、社會科學(xué)、哲學(xué)的角度詳細描述并分析實驗，這些努力大大豐富了新實驗主義的實證研究。2003年，拉德(HansRadder)主編的《科學(xué)實驗哲學(xué)》從哲學(xué)層面對實驗及其相關(guān)問題進行了更為成熟細致的哲學(xué)論述。

經(jīng)過=十多年的發(fā)展。新實驗主義已經(jīng)相對成熟，其主要涉及的哲學(xué)問題包括：實驗的物質(zhì)實現(xiàn)，實驗與因果性，科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系，理論在實驗中的角色，建模與(計算機仿真)實驗，使用儀器的科學(xué)意義和哲學(xué)意義，科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系等，而其中對實驗活動的分析及實驗與理論之間的關(guān)系是新實驗主義討論的核心問題。新實驗主義主要有三方面的貢獻：

其一，新實驗主義打破了理論優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)。長久以來，科學(xué)哲學(xué)家們思考的通常都是理論，而忽視了科學(xué)實驗。實驗被認為是依賴理論或范式的，不可能獨立于理論的形式維持其生命，因而遭遇冷落。通過新實驗主義的相關(guān)研究，我們重新認識實驗的本質(zhì)及其作用，從而部分地恢復(fù)實證主義的觀點，使科學(xué)哲學(xué)重新腳踏實地。

其二，新實驗主義重新認識了實驗與理論的關(guān)系。哈金、海德爾伯格、拉德等人對此都有較為詳細的論述。其中，最著名的觀點即是哈金提出的“實驗擁有其自身的生命”(experimentation has a life of its own)。它蘊涵了四個主張：(1)實驗的物質(zhì)實踐(material prac—rices)不僅包含觀察和觀察數(shù)據(jù)，而且總是包含著實驗的執(zhí)行、實驗過程中的技巧使用及對實驗的科學(xué)意義的理解；(2)實驗工作不是簡單地檢驗或解釋理論，而是對來自實驗本身的目的、機會和約束條件的一種回答；(3)實驗及其結(jié)果的哲學(xué)意義不局限于也不取決于對它們的理論解釋；(4)實驗過程中經(jīng)常產(chǎn)生或伴隨著新的人工現(xiàn)象，而這些現(xiàn)象的發(fā)生并不僅僅是普適的自然規(guī)律的例證。這反映了新實驗主義的基本立場，即認為實驗是一種實踐活動，是人們對自然的干涉活動，在干涉中與世界進行交互作用和相互轉(zhuǎn)化，實驗創(chuàng)造出新的現(xiàn)象，其哲學(xué)意義無法通過其對經(jīng)驗和理論的表征作用得到充分的表達。這種觀點極大地沖擊了后實證主義者所堅持的“所有觀察都負載著理論”的立場。

此外，梅奧從細處著手，從“話題性假設(shè)”(TopicalHypotheses)和“錯誤”的地方性差別討論了哈金的“實驗有其自己的生命”的三層含義。富蘭克林在《對實驗的忽視》一書中分析了20世紀50年代至60年代粒子物理學(xué)中那些實驗的奇妙的實現(xiàn)方式，試圖證明依賴于實驗室的理論是可能的。伽利森在《氣泡室與實驗場所》一文中。討論了在高能物理實驗中，各種各樣的實驗工具如何給實驗實踐和實驗室文化造成巨大的影響，分析了實驗對理論知識形成的重要作用。

其三，新實驗主義在科學(xué)實在論上的觀點有助于建構(gòu)實踐的實在論。雖然新實驗主義者并沒有解決科學(xué)實在論問題，但他們承認實驗活動和科學(xué)活動的多樣性，從實驗介入的角度給予科學(xué)實在論一個很好的研究方向。例如，哈金指出，在表征層面上無法解決實在論與反實在論之爭。只有離開表征層面，從實驗中認識世界，才會發(fā)現(xiàn)實在論的堅固根基。實驗不是思想或理論，而是“做”；不是用概念去做，而是用特定的工具干預(yù)、介入、影響并改造對象。如果實驗干預(yù)、影響、改造的對象達到預(yù)期的結(jié)果，那就證明了它們的客觀實在性。理論實體的最初提出，可能完全是假設(shè)或猜測，只有當(dāng)我們了解它的某些性質(zhì)及其與其他對象的因果關(guān)系，并據(jù)此建造出某種儀器以干預(yù)它們而得到預(yù)期的結(jié)果后，它們才是實在的實體。因此，只有能操作實體對其他對象進行實驗，實體的實在性才是可信的。也就是說，實驗研究為不可直接觀察的實體的科學(xué)實在論提供了有力的證據(jù)。

對于理論優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)而言，新實驗主義是一劑清醒劑。然而，新實驗主義在興盛后，卻沒有形成被英美科學(xué)哲學(xué)界認可的態(tài)勢，實驗研究成為科學(xué)哲學(xué)認可的主要論題的期望并沒有實現(xiàn)，《科學(xué)哲學(xué)》(Phi—losophyo，science)、《英國科學(xué)哲學(xué)》(British Journalfor the Philosophy of science)等科學(xué)哲學(xué)界的核心期刊對實驗的關(guān)注始終比較少。究其原因，表面上看是來自傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的障礙，而更深層次的原因來自于新實驗主義本身的問題。

就表面看，新實驗主義目前僅僅代表了從哲學(xué)層面對實驗進行研究的一種趨勢，其文獻分布領(lǐng)域比較分散，(在傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)家看來)其文獻的歷史敘事和描述居多，而哲學(xué)分析和說明似乎不足。也就是說。新實驗主義主要借用了歷史研究及社會學(xué)研究中的富有成效的方法，案例研究成為它的一個支撐。例如，古丁通過分析法拉第的電流磁效應(yīng)實驗、赫茲的電磁效應(yīng)。而哈金則通過對顯微鏡的放大作用進行分析，來說明實驗觀察本身就介入著實在，而無須高層理論的滲透。因此，在傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)看來，這類研究沒有上升到某種理論層次。他們始終認為，觀察和實驗是一種實踐，實踐是為理論服務(wù)的工具，在文本上沒有痕跡。因此，就表象主義看來，實驗沒有什么可分析的，觀察和實驗已被“證明”是理論負載的。因此，只要分析理論就夠了。

從深層次來看，新實驗主義本身的邏輯也存在不一致之處。諸如理論與實驗的關(guān)系、科學(xué)實踐的作用地位的問題，在新實驗主義那里還沒有形成邏輯上完全一致的觀點，其中最突出的是以下四個方面的邏輯缺陷：

第一，論證和強調(diào)實驗有自己多種的獨立生命，并不意味著理論不具有自己的生命。一方面，當(dāng)伽利略將他的望遠鏡指向天空時，他并沒有關(guān)于木星衛(wèi)星的理論要進行檢驗；另一方面，我們無法否認理論一旦作出。就會繼續(xù)指導(dǎo)后來的實驗研究，并且指點著發(fā)現(xiàn)。例如。誰也無法否認愛因斯坦的廣義相對論的預(yù)見推動了愛丁頓考察日食。事實上，實驗與理論的確存在著辯證的復(fù)雜關(guān)系。在邏輯上，證明存在某個A=C，只否認了所有的A都是B，并沒有證明所有的A都是C，新實驗主義沒有表明如何能夠從科學(xué)中排除理論的作用，這是新實驗主義遇到的第一個問題。

第二。新實驗主義力圖從證明實驗具有更基礎(chǔ)的地位的觀點出發(fā)，證明實驗與理論是可以兩分的，但是不能證明一切實驗都與理論兩分。我們從新實驗主義證明存在沒有高層理論指導(dǎo)的實驗來看，的確存在與理論兩分的實驗，但是這同樣不能證明一切實驗都與理論兩分。正如當(dāng)年邏輯實證主義以全稱命題形式表達經(jīng)驗是檢驗理論的標準被存在一個觀察或者實驗是滲透理論、負載理論的證據(jù)所擊破一樣，試圖通過實驗’觀察與理論兩分的進路，恢復(fù)實驗和觀察比理論更為基本的經(jīng)驗主義研究也是不成功的。

第三，雖然新實驗主義認為實驗更為基礎(chǔ)，但是在有些新實驗主義者看來，它的基礎(chǔ)性作用，仍然是為理論表征服務(wù)的。新實驗主義雖然把實際的實驗實踐之細節(jié)帶入到科學(xué)說明中，但是仍然囿于傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的表征主義說明框架中，這就無法以實驗概念替代以理論概念為中心的傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的說明模式。表征作為實踐的結(jié)果要比實踐過程更為重要，實踐只有把結(jié)果呈現(xiàn)為文本表征出來，成為一種存在陳述或者觀察報告，才具有“言說”資格。因此，在新實驗主義那里，實驗與觀察都沒有在最終意義上離開表征主義的影響。

第四，向邏輯實證主義的部分回歸，不被科學(xué)哲學(xué)家所接受，也影響了科學(xué)哲學(xué)家對新實驗主義的認識。新實驗主義者，如哈金、古丁、梅奧等人，花大力氣下功夫重新檢驗了科學(xué)史上的一些實驗，發(fā)現(xiàn)了實驗干預(yù)、交叉復(fù)核、誤差控制和消除方面的實驗作用，表明實驗對于理論的選擇、理論改進有著基礎(chǔ)性的作用，從而使得科學(xué)在整體上呈現(xiàn)出進步的態(tài)勢。這種進路表現(xiàn)得更像是要向邏輯實證主義科學(xué)進步的積累觀回歸。而邏輯實證主義的科學(xué)進步積累觀被認為是存在諸多問題的，是已經(jīng)被歷史主義的革命觀推翻的觀點，除非這種新實驗主義的積累觀有更多更新的證據(jù)和極為充分的論證，否則，新實驗主義的論證就不為人所重視。

幾乎在新實驗主義興起的同時，出現(xiàn)了從實踐解釋學(xué)的角度研究實驗室里實踐活動的另一科學(xué)實踐研究方向，其主要代表人物為勞斯(J.Rouse)。新實驗主義和科學(xué)實踐解釋學(xué)都把關(guān)注點放在實驗室的實驗實踐，而不是理論體系，這兩個方向并行而合成了科學(xué)哲學(xué)的自然主義的研究進路——科學(xué)實踐哲學(xué)(Philoso—phy of Scientific Practices)?？茖W(xué)實踐哲學(xué)的進路把科學(xué)看成是人類文化和社會實踐的特有活動形式。并試圖對科學(xué)實踐的結(jié)構(gòu)、主要特征和規(guī)范性作出分析研究?？茖W(xué)實踐哲學(xué)不僅以科學(xué)實踐為出發(fā)點，一改理論優(yōu)位的傳統(tǒng)，而且重新審視了科學(xué)哲學(xué)的經(jīng)典問題，如科學(xué)說明、推理、因果性、科學(xué)實在、科學(xué)劃界、科學(xué)發(fā)展模式等，并將這些經(jīng)典問題同技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)心理學(xué)等一系列相關(guān)研究領(lǐng)域有機地聯(lián)系起來，使實踐和活動的維度進入了科學(xué)哲學(xué)研究的視野。

科學(xué)實踐哲學(xué)接受了新實驗主義的“實驗有自己獨立生命”的觀點，更正了新實驗主義將實驗與理論繼續(xù)兩分的認識，從解釋學(xué)角度把理論與實驗都納入科學(xué)實踐的范疇，認為理論作為一種科學(xué)活動也同樣是實踐活動，與科學(xué)實驗沒有本質(zhì)性區(qū)別。這就較好地解決了傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)中理論與觀察實驗兩分引起的問題。通過對實驗實踐的探索，初步消解了實在論問題，即表征系統(tǒng)與被表征系統(tǒng)之間的通達問題，指出真正的實在是實踐者通過實驗實踐介入與操作從而產(chǎn)生新現(xiàn)象改變世界來達到，而不是通過語言表征來實現(xiàn)的。科學(xué)實踐哲學(xué)進一步推進了新實驗主義未細致化和未達到邏輯一致性的工作，其解釋學(xué)方向通過引入海德格爾實踐解釋學(xué)關(guān)于人的實踐介入世界的方式較好地推進了這些問題的研究。

科學(xué)實踐哲學(xué)與新實驗主義相比，在觀察與實驗之間作出了性質(zhì)和程度不同的區(qū)分，更加強調(diào)了實驗，因為在科學(xué)實踐哲學(xué)看來，一切科學(xué)研究都是做事，都是人與自然打交道，實驗作為直接介入建構(gòu)世界的做事比旁觀更為重要。當(dāng)然，這里還有一個重要的不同，在傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)和新實驗主義看來，觀察可以還原為存在陳述(即一種有限表象)，而在科學(xué)實踐哲學(xué)看來，觀察也是一種介入世界的活動。理論構(gòu)造過程也是一種科學(xué)實踐活動，理論比哲學(xué)家通常所理解的更具實踐性和技巧性。

第6篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點范文

關(guān)鍵詞:常識；英國經(jīng)驗主義；蘇格蘭常識哲學(xué)；批判的常識主義

“常識”是西方哲學(xué)中經(jīng)常被提到的一個概念，它具有特定的理論含義和學(xué)術(shù)價值，但在我國的西方哲學(xué)研究中卻很少論及。究其原因似乎很簡單:常識是通俗和膚淺的，而哲學(xué)是思辨和深奧的，因此常識不是哲學(xué)研究的恰當(dāng)題目。這種看法是片面的。事實上，西方哲學(xué)不論在普遍的抽象概念上，還是在具體的理論問題上，都對常識進行了深入的探討。本文將根據(jù)西方哲學(xué)的發(fā)展對“常識”概念作出分析，闡明它在西方哲學(xué)中的意義、地位和作用，以期引起學(xué)界同仁的注意和興趣。

一“常識”概念及其哲學(xué)定位

“常識”一詞的英文是commonsense(拉丁文sensuscommunis)。它在哲學(xué)上主要有兩個用法(不排除還有其他用法):一是著重于該詞組中sense一詞的“感覺”之意，指與肉體的視、聽、嗅、味、觸五種“外部感覺”不同的“內(nèi)在感覺”。它是人心中普遍具有的能夠?qū)⑽骞俑杏X區(qū)分開來，或?qū)λ鼈冞M行統(tǒng)合，以形成對象的整體意識的能力或官能；“常識”的另一用法著重于sense一詞的“理智”、“智慧”之意，指人們行事時通常具有的理智能力、見識和判斷等。前一用法往往與心理分析聯(lián)系在一起，成為哲學(xué)討論的心理內(nèi)容。比如亞里士多德在批判普洛塔戈拉的感覺論時認為，雖然每一種感覺都有其特定的對象(如視覺的對象是顏色，聽覺的對象是聲音)，但也有一些原始的可感對象(如運動、靜止、形狀、大小、數(shù)目等)是與各感覺的“共同性質(zhì)”有關(guān)的。他將這些“共同性質(zhì)”稱作“常識”(這里用commonsense的直譯“共同感覺”更為合適)，它是人心中“統(tǒng)合”各種感覺材料的能力?！俺ＷR”的這一用法比較局限，在哲學(xué)上的影響也較小?！俺ＷR”的另一用法則有比較廣泛的哲學(xué)意義，主要表現(xiàn)在兩個方面:一方面，常識可以作為一種有約束力的信念原則，在與政治、道德、法律等有關(guān)的

實踐哲學(xué)中起規(guī)范和準則作用；另一方面，常識與西方哲學(xué)的認識論有密切聯(lián)系，即它表現(xiàn)為一種特定的認識能力和知識形態(tài)。不論上述的哪一方面，常識都可以用判斷或命題的形式表示出來。于是，在哲學(xué)的意義上，常識可以被定義為:“理智正常的人通常所具有的、可以用判斷或命題來表示的知識或信念?！?/p>

在哲學(xué)上，常識有如下特性:

(1)普遍性。因為常識是一切理智正常的人都有的，所以它具有最大的普遍性或共同性。這種普遍性不是理論概括和抽象意義上的，而是人們的普遍“同意”意義上的。因此，人們常將這種普遍性與“普通的”(ordinary)或“通俗的”(vulgar)等同起來。正因為常識的普遍性與日常生活中的普通人相聯(lián)系，所以它的普遍性又是相對的，即它依時代、地域、社會生活狀況和相關(guān)人群一般知識水平的不同而呈現(xiàn)不同的普遍程度。但最普遍的常識能為最大多數(shù)的人所具有。

(2)直接性。常識不需要推理或證明，它是“直接”被知道的。因為如果它需要通過推理或證明來達到，它就會因普通人不具備思辨推理的能力或因由此引起的爭論和分歧而不能被人們普遍理解和接受。由于常識的這種“直接性”，它有時被看作是“直覺的”或“本能的”。

(3)明晰性。常識必定是清楚明白的，沒有任何疑義和含糊，否則它就不可能被人們直接而普遍地接受。因此，常識也往往被說成是“自明的”。

在常識的各特性中，普遍性是最主要的，它在很大程度上成為常識的直接性和明晰性的根據(jù)，因此也更為哲學(xué)家們所關(guān)注。

常識由一系列判斷和命題組成。在內(nèi)容上，它涉及到人類生活的方方面面。但是，最普遍、最基本、最穩(wěn)定、因而也最有哲學(xué)意義的常識是關(guān)于事物的存在和本質(zhì)的常識，或者說是常識中關(guān)于形而上學(xué)本體論的那些方面，它們構(gòu)成了其他一切常識的基礎(chǔ)。歸結(jié)起來，這些最基本的常識主要有三類，一是關(guān)于外部世界存在的常識；二是關(guān)于具有思想和行為的“我”(自我)存在的常識；三是關(guān)于與“我”發(fā)生交往的、與“我”有同樣屬性的“他人”(他我)存在的常識。這些常識是人類日常生活中的存在信念被形而上學(xué)普遍化和抽象化的結(jié)果，它們具有哲學(xué)的意義和力度。由這些最基本的常識出發(fā)，可以引出關(guān)于自然的根本法則、邏輯規(guī)則、社會行為和道德準則等各方面的普遍常識，它們共同構(gòu)成了一個龐大的系統(tǒng)，為人類的生存、交往和發(fā)展提供了最基本的信念和準則。

常識所涉及的內(nèi)容十分重要，對此幾乎沒有任何一位哲學(xué)家會否認。艾耶爾說:“哲學(xué)家沒有權(quán)利輕視關(guān)于常識的信念。如果他輕視常識的信念，這只表明他對于他所進行的探究的真實目的毫無所知?！盵①]他的這段話代表了哲學(xué)家們對常識的一個一般看法，即不論常識具有何種真理性，它作為人類普遍知識的組成部分，無疑具有哲學(xué)的價值，它的內(nèi)容以及它的知識形式本身都可以成為哲學(xué)研究的恰當(dāng)對象。實際上，從哲學(xué)思想從低級向高級的發(fā)展看，常識為哲學(xué)研究提供了最直接、最原始的思想材料，人最初的哲學(xué)研究和興趣正是從考察樸素的常識信念(包括在原始神話中表現(xiàn)出的信念)開始的；不論如何抽象的哲學(xué)命題或思辨都可以直接或間接地還原到常識信念的范圍內(nèi)，或者是以常識為基礎(chǔ)的。杜威在將常識與科學(xué)相比較時也表達了相似的思想。他認為，科學(xué)知識與常識的差別就如同科學(xué)家所研究的H2O的水與人們?nèi)粘Ｋf的飲用水、洗滌水的差別一樣，它們是同一種東西，只是被置于不同的位置和從不同的角度來考慮。由于科學(xué)研究是從已取得的知識成果上起步的，所以它顯得十分深奧和抽象，好象遠離了它原始關(guān)注的東西，這一現(xiàn)象掩蓋了科學(xué)與常識所處理的是同一材料的事實。常識是科學(xué)的基礎(chǔ)，如果科學(xué)處理的材料不能追溯到常識，科學(xué)就無所事事，哲學(xué)也只能是無聊的思辨。[②]總之，在某種意義上可以說，哲學(xué)就是對常識信念的辨析、追問、思考和理論化。

雖然哲學(xué)家們一般不否認常識所涉及的問題是重要的，但在如何對待常識的問題上，他們的態(tài)度卻不一樣。這些態(tài)度主要有三種:

一種認為，由于常識與人類生活的基本信念相關(guān)，而且具有直接性、明晰性和普遍性的特征，所以在哲學(xué)中可以將它們看作可靠而必要的理論“預(yù)設(shè)”，賦予它們以哲學(xué)基本原則的地位，在這些原則的基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)的理論體系。而這樣做的一個主要目的是為了反對懷疑主義。英國古典經(jīng)驗主義、以黎德為首的蘇格蘭常識哲學(xué)以及現(xiàn)代的某些科學(xué)哲學(xué)和素樸實在論派別等都在不同程度上是這種態(tài)度的代表。

另一種態(tài)度則相反，它認為常識信念固然是重要的，但只是在日常生活的意義上，而不是在哲學(xué)思辨的意義上，因為常識不能滿足哲學(xué)理論化的要求。哲學(xué)作為“智慧之學(xué)”，它的本性在于對一切事物的“刨根問底”的研究，在于發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和logos。一切哲學(xué)理論得以成立的基本條件是它必須對它所提供的知識或信念作出恰當(dāng)?shù)淖C明和解釋，誠如西方哲學(xué)關(guān)于知識的傳統(tǒng)定義所言:“知識是被證明為恰當(dāng)?shù)恼嫘拍??！倍羞@些都是常識做不到的，它的本性決定了它排斥一切證據(jù)和證明，它不具備哲學(xué)理論所必不可少的嚴密性、深刻性和系統(tǒng)性。因此，將常識作為理論“預(yù)設(shè)”是膚淺的、靠不住的，它只能將哲學(xué)引入歧途。哲學(xué)家可以把常識當(dāng)作一種特定的精神現(xiàn)象進行研究，但無權(quán)將其作為哲學(xué)的根本依據(jù)，更不能停留在常識上止步不前。持這種觀點的哲學(xué)家不在少數(shù)，布羅德（C.D.Broad）的觀點具有代表性，他認為常識的作用是渺小的，哲學(xué)的出發(fā)點是科學(xué)而不是常識，當(dāng)科學(xué)與常識沖突時，常識必須讓路。

對常識的第三種態(tài)度居于前兩種態(tài)度之間。持這種態(tài)度的哲學(xué)家認為，常識并不是毫無根據(jù)的信念，它的恰當(dāng)性可以從它對人類生活的普適性和共同性中得到某種程度的確證，因此它具有作為真知識的基本特征。雖然常識的通俗化、非哲理化也是不爭的事實，但這不能成為完全拋棄常識的理由。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)在對常識進行修正、批判和思辨論證的基礎(chǔ)上接受常識，將它作為哲學(xué)的原則。這種態(tài)度我們可以稱之為“批判的常識主義”。

在以上三種態(tài)度中，第一種和第三種有比較密切的聯(lián)系，因為它們在肯定常識的有效性方面是一致的，或者說，它們的區(qū)別只在于對常識訴諸的不同程度、范圍和方式。出于本文的目的，下面分別對這兩種態(tài)度在西方哲學(xué)中的表現(xiàn)進行分析，探討它們的理論意義，其中第一種態(tài)度將主要以英國古典經(jīng)驗主義和黎德哲學(xué)為例。

二經(jīng)驗主義與常識

在古代，當(dāng)哲學(xué)從對常識和神話的思辨中誕生出來，就一直在抽象思維的道路上前行，沒有回顧它的常識源頭，或為它帶來理論的榮譽。于是，在古代哲學(xué)百家爭鳴的歷史中，我們幾乎看不到常識哲學(xué)的影子。雖然在蘇格拉底和柏拉圖的“對話”著作中經(jīng)常出現(xiàn)近乎于常識的“通俗”看法，但也只是作為“辨證”思維的對立面和反襯。亞里士多德關(guān)于常識的論述主要出現(xiàn)在兩個場合，一是如前面所說將它看作肉體感覺的“統(tǒng)合”，另一是將它看作倫理學(xué)中人們的“共同意見”。不論在哪個場合，他的論述都是很局限的。在中世紀，哲學(xué)成為神學(xué)的“婢女”，常識也不能逃脫同樣的命運。唯一的不同在于，常識作為普通人的生活經(jīng)驗為宗教的“神跡”證明提供了條件，因為所謂的“神跡”恰恰是對日常生活經(jīng)驗的“違反”或“超越”，只有常識的“普通”和“卑俗”才能證明“神跡”的超然和神圣。在西方哲學(xué)史上，真正把常識當(dāng)作哲學(xué)的基本原則，使之具有了哲學(xué)基礎(chǔ)地位的，是英國近代的古典經(jīng)驗主義。

經(jīng)驗主義是英國近代哲學(xué)的主流，雖然它的開端可以從F．培根算起，但它的真正創(chuàng)始人是洛克，因為正是他提出了系統(tǒng)的經(jīng)驗主義認識論綱領(lǐng)。洛克的經(jīng)驗主義有一個本體論的“預(yù)設(shè)”，即堅信外部世界、自我和自然因果性等的存在，這是他的常識信念。不論他怎樣從經(jīng)驗出發(fā)探討知識的本性，他的觀點都沒有超出這一“預(yù)設(shè)”的界限。在他那里，這個“預(yù)設(shè)”的主要作用之一就是抵御自笛卡爾以來流行的懷疑主義。當(dāng)洛克深入研究經(jīng)驗，有可能推出懷疑主義結(jié)論的時候，他總是毫不猶豫地站到常識一邊，反對懷疑主義。比如，根據(jù)經(jīng)驗主義的原則，我們的一切知識都來自于經(jīng)驗，而經(jīng)驗是表象的，它不是外部世界的真正實在，這就意味著我們并沒有外部世界的確切知識，因此也不能斷言外部世界的存在。如果按照這一邏輯推理，洛克就應(yīng)當(dāng)同他的后繼者巴克萊一樣拒絕承認外部世界存在的命題，或像休謨一樣對這一信念的證據(jù)提出質(zhì)疑?？墒牵麤]有這樣做。當(dāng)理論的邏輯引導(dǎo)他與常識對立的時候，他放棄了理論，堅持了常識:他深信作為感覺的原因的外部世界的存在，深信它至少與感覺有某種程度的相像，他從不深究這一信念有何恰當(dāng)?shù)母鶕?jù)。正因此，羅素批評洛克說，一當(dāng)進一步的推理有可能得出與常識相悖的“怪結(jié)論”的時候，他就會婉轉(zhuǎn)避開而訴諸常識。

物質(zhì)世界的存在是常識信念的主要部分，巴克萊對物質(zhì)世界的反對似乎使他與常識無緣，而事實上恰恰相反，他是英國經(jīng)驗論者中最明確表示要訴諸常識的人:他要求尊重普通人的觀點，“將人們喚回到常識”。[③]不過，巴克萊對常識的理解多了一層思辨的意味，他認為常識所說的外界事物與哲學(xué)上所說的“觀念”是一回事，兩者的等同是通過“存在就是被感知”的哲學(xué)分析才看清楚的。他在一段著名的話中說，如果你認為“吃觀念、喝觀念、穿觀念”的提法是不能接受的，你可以按照“通常的習(xí)慣”用“事物”一詞來代替“觀念”，但是這不能改變“事物是感覺的集合”的根本原理。[④]也就是說，根據(jù)他的解讀，常識的說法實際上與他的感覺論是等價的，他所謂的“回到常識”就是回到他的非物質(zhì)主義的感覺論。

休謨在洛克、巴克萊的基礎(chǔ)上將經(jīng)驗主義發(fā)展到它的邏輯結(jié)局一一懷疑主義。不過，他所懷疑的不是關(guān)于外部世界的存在等常識信念，而是哲學(xué)為這些信念所提供的證據(jù)。他認為，經(jīng)驗和理性的證據(jù)都不能為這些信念的恰當(dāng)性辯護，因此懷疑主義不可避免。可是，懷疑主義可以摧毀對常識信念的確證，卻不能摧毀常識信念本身，因為這些信念根植于人的本性之中，是人的不可抗拒的“自然傾向”，它使人能夠自信地面對人生、享受生活。正是這些信念挽救了經(jīng)驗主義哲學(xué)，使它不致陷入皮浪式的“絕對的”懷疑主義。因此他說:“一位只打算比較優(yōu)美動人地描述人類常識的哲學(xué)家，即使他偶然陷入錯誤，也不會繼續(xù)錯下去；他會重新訴諸于常識和心靈自然而然的情感，返回到正確的道路上來，使自己免于任何危險的情境?！盵⑤]這也是他將自己的懷疑主義稱作“溫和的懷疑主義”的原因之一。

總之，對于英國經(jīng)驗主義者來說，常識信念是自明的真理，是他們的體系不可逾越的界限。維護常識，堅持理論與常識的一致性是反對或削弱懷疑主義的有效途徑。英國經(jīng)驗主義與常識的密切關(guān)系可以從學(xué)理上得到說明。因為對于常識，不論是它的形成還是它的驗證，都不能離開經(jīng)驗，如果沒有人類的日常生活經(jīng)驗，任何常識都是不可能的。這一點與一切知識都來自于經(jīng)驗的經(jīng)驗主義原則完全一致。不論經(jīng)驗主義者是否明確將這一點表述出來，他們都不能不承認，常識是與經(jīng)驗相通的，休謨試圖通過對經(jīng)驗心理的描述來說明常識信念的形成，正是遵循了這一思想進路。然而，雖然經(jīng)驗具有意識的直接性，但它不具有表象客觀實在的直接性，如羅素所說，我們關(guān)于客觀實在的知識是由經(jīng)驗“推理”出來的，而不是由經(jīng)驗直接表現(xiàn)出來的。當(dāng)經(jīng)驗主義者越來越追求經(jīng)驗的純粹和徹底性的時候，他們同時也就將經(jīng)驗孤立起來，使它越來越遠離了形而上學(xué)的“根”，越來越成為虛幻的、沒有基礎(chǔ)的東西。于是，為了給經(jīng)驗提供根基，經(jīng)驗主義者很自然地將常識作為他們的學(xué)說的基礎(chǔ)，因為只有普遍的、直接的、自明的常識才能既滿足作為哲學(xué)基本原則的需要，同時又保持與經(jīng)驗不可分割的聯(lián)系。在常識那里，經(jīng)驗主義者找到了他們夢寐以求的能夠保證經(jīng)驗哲學(xué)確實性的東西。如果說唯理主義的知識大廈是建立在自明的先天概念和理性直覺的基礎(chǔ)上的，那么，經(jīng)驗主義的知識體系就是以常識信念為前提的，它們具有與唯理主義的先天概念和理性知覺相比毫不遜色的權(quán)威性。如果沒有常識信念所確定的原則基礎(chǔ)和形而上學(xué)框架，經(jīng)驗主義每前進一步都是很困難的。

英國經(jīng)驗主義者對常識的信賴在蘇格蘭哲學(xué)家黎德那里被推向極致。黎德之前的經(jīng)驗主義者將常識看作是確定無疑的真理，是他們的信念底線，他們所設(shè)想的是如何在常識的范圍內(nèi)說明知識的可能性，而沒有、或認為沒有必要關(guān)注常識本身的理論價值。但當(dāng)他們這樣做時，卻如休謨哲學(xué)所表明的那樣，恰恰導(dǎo)致了與常識相悖的懷疑主義。經(jīng)驗主義的這一結(jié)果促使黎德重新考慮常識的地位。他認為，在哲學(xué)研究中，常識不應(yīng)當(dāng)只在“幕后”或“潛在地”起作用，而應(yīng)當(dāng)是貫穿于研究過程始終的指導(dǎo)原則，成為一切理論的真正起點和歸宿。于是，黎德致力于將常識脫俗、提升、確定為哲學(xué)的根本原則，他的目的就是用常識來挽救經(jīng)驗主義，使之避免懷疑主義的厄運。他借鑒了唯理主義者首先確定自明的第一原則，然后推出全部體系的方法，將常識當(dāng)作哲學(xué)的自明真理。在他看來，一切哲學(xué)原理只有建立在常識原則的基礎(chǔ)上才是正確的。在他列舉的常識原則中，既包括關(guān)于外部世界存在和普遍因果性方面的形而上學(xué)命題，也包括數(shù)學(xué)、邏輯、語法、道德、審美等各方面的公理。他所創(chuàng)立的蘇格蘭常識哲學(xué)奠定了他在西方哲學(xué)史上的地位。

黎德的常識哲學(xué)對后來產(chǎn)生了很大的影響，并形成了以他為首的“蘇格蘭常識學(xué)派”。在法、德、意大利和比利時等國也有他的追隨者。不過，總的來說，他的哲學(xué)的影響沒能持續(xù)很久，這主要由于它本身的缺陷所致:它排斥思辨和深刻，因而也就失去了哲學(xué)活的生命力?？档略粺o道理地批評黎德等常識哲學(xué)家們說，他們“本來應(yīng)該深入到理性的性質(zhì)里邊去鉆研，因為理性之所司就在于純思維；然而這對他們來說是不相宜的。他們妄自尊大，不去做任何考察研究，竟發(fā)明了一個更為省事的辦法，即向良知求教……用這種辦法，最淺薄的大言不慚之徒保險能同最深刻的思想進行挑戰(zhàn)，并且還能招架一番。不過，人們只要稍微做一點考察研究，就不會去找這個竅門?！盵⑥]盡管黎德的哲學(xué)有這樣那樣的缺陷，但他把常識作為根本原則的做法仍然有深遠的哲學(xué)意義，尤其受到注重素樸經(jīng)驗的實在論和經(jīng)驗論派別的歡迎。即使像約翰•塞爾(JohnSearle)那樣重要的當(dāng)代分析哲學(xué)家也主張將外部世界的存在等常識信念作為哲學(xué)的“預(yù)設(shè)前提”，盡管他反對將這些信念稱作常識，而借用計算機用語，將其稱作“默認之見”(defaultpositions)。三批判的常識主義

完全排斥常識是不可取的，如黎德那樣將常識抬高到“獨斷”的地位也有明顯的缺陷，于是一種折衷的辦法，即“批判地”接受常識就成為一種選擇。對這種選擇，我們用“批判的常識主義”來稱謂，它所指的不是某一種確定的、單一的理論或方法，而是指對待常識的一種態(tài)度或傾向，表現(xiàn)為對常識的修正的、思辨的、非獨斷的理解和處理，它可以有各種不同的表現(xiàn)方式。

康德是對常識持批判借鑒態(tài)度的人。雖然他不同意黎德那樣將常識當(dāng)作理性批判的前提，或用常識代替思辨，認為那樣就等于根本排斥了理性批判的可能性，但他不反對常識概念的思辨運用。也就是說，在他看來，常識不是與批判哲學(xué)格格不入的，而是可以在其中取得恰當(dāng)?shù)牡匚??？档聦ΤＷR的訴諸最明顯地表現(xiàn)在《判斷力批判》的“美的分析”和“純審美判斷演繹”等有關(guān)章節(jié)中。他認為審美判斷是趣味判斷，它與認知判斷和道德判斷不同，它既不像前者那樣依賴于知性的自然“概念”，也不像后者那樣建立在理性先天確定的“自由”的基礎(chǔ)上。趣味判斷是對一對象的愉快與否的感覺判斷，而這種愉快與否的“感覺”必須對一切人是共同的，否則趣味判斷就不能獲得普遍的有效性和必然性。也就是說，當(dāng)一個人說某對象是美的時候，他的判斷必須是一切人普遍同意的，這個對象才能被稱為美的?；驌Q言之，趣味判斷是由單一主體所作出的但同時為一切主體所同意的判斷，并在這個意義上使主觀判斷獲得“客觀”的效準。這一原理的關(guān)鍵之點在于為這種普遍同意找到先天必然的根據(jù)，這是滿足趣味判斷先天綜合要求的最重要的主觀條件。在此，康德求助于常識，他認為要使普遍有效的趣味判斷成為可能，必須“預(yù)先假定”(presupposition)一個對一切主體都共同的“常識”，借助常識這一“理想標準”，就可以使與這一標準一致的判斷成為“對每個人的規(guī)則”，從而得到一切人的同意?？档逻@里所用的“常識”一詞也是commonsense(德文Gemeinsinn)。他強調(diào)使用這一詞著眼于它的兩個含義，一是它的“共同性”(common)，因為只有當(dāng)常識是人人共同享有的，才能保證任何人對審美判斷“無異議”；二是它的“感受性”，由此它使審美判斷與知性判斷和道德判斷相區(qū)別。常識的“感受性”是由sense規(guī)定的。黎德將sense主要看成是一種與存在和認知相關(guān)的理智判斷(盡管它是先天直覺的)，而康德則明確排除了sense的理智含義。他說:“我堅持認為趣味可以更合法地被稱作‘常識’而非健全的理智，而且，如果我們確實打算用sense一詞來表示完全由反省對心靈所產(chǎn)生的效果，哪怕我們因而用sense來指愉快的感受，那么，審美判斷力也應(yīng)被稱作一種共同享有的sense，而非理智的sense。”[⑦]康德對sense的這一規(guī)定限制了“常識”的使用范圍，從而與黎德的“泛常識主義”劃清了界限，也與英國古典經(jīng)驗主義者在形而上學(xué)和認識論意義上的常識概念劃清了界限，但他仍然保留了常識判斷的普遍性和直接性特征，而且同黎德等人一樣，至少在審美判斷的范圍內(nèi)，將常識當(dāng)作一個必不可少的“預(yù)設(shè)”。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，對常識原則的批判性闡釋和運用一直沒有間斷過。比如，實用主義的理論先驅(qū)皮爾士(C.S.Pierce)和英國哲學(xué)家斯托特(G.F.Stout)都傾向于黎德式的常識信念，但他們并不認為這些信念是一勞永逸、恒古不變的，而是認為它們可以隨著人類的進步和進化而發(fā)生變化，因此主張用發(fā)展和修正的眼光來看待常識、信賴常識。

在各種批判的常識觀點中，最著名而且影響最大的，無疑是英國分析哲學(xué)家摩爾（G.E.Moore）的觀點，尤其他在“捍衛(wèi)常識”(ADefenceofCommonSense,1925）和“外部世界的證明”（ProofofanExternalWorld,1939）等文中賦予常識以完全現(xiàn)代的意義，使常識一度成為熱門的哲學(xué)話題。

摩爾的論述雖然繁復(fù)，但其基本觀點可以分為兩個方面:一方面是對基本常識信念的肯定，在這一點上他是堅定的常識主義者；另一方面是他對常識信念的證明。他的證明是高度分析性的，既包括邏輯分析，也包括語言分析，而后者構(gòu)成了他的日常語言哲學(xué)的早期觀點。在對摩爾的評價中，人們樂于強調(diào)他的證明的方面，而忽視他的常識立場的方面。實際上，對于全面理解他的常識觀點來說，這兩個方面是不應(yīng)分開的。因為如果只考慮他的常識立場，就會把他的證明理解成僅僅為了確立傳統(tǒng)的常識信念；而如果只考慮他的證明，又很容易將他僅僅看作一個分析哲學(xué)家，甚至以為他提出常識觀點并不是很認真的，只是為了說明日常語言分析(常識正是用日常語言來表述的)的原理和重要性。而如果將兩個方面結(jié)合起來看(如他的實際論述所表明的那樣)，我們就可以發(fā)現(xiàn)，恰恰他對常識信念的“證明”(捍衛(wèi))使他沒有簡單回到黎德或英國古典經(jīng)驗主義的直覺或本能的立場上，而是使常識有了現(xiàn)代分析哲學(xué)的意味。也正因此，我們可以恰當(dāng)?shù)胤Q他為“批判的常識主義者”。

摩爾所堅持的常識信念是在形而上學(xué)和認識論意義上的最根本信念。在“捍衛(wèi)常識”一文中，他列舉了一系列常識命題，他亦稱之為truisms(自明之理)。比如，“現(xiàn)在存在著一個活的人類身體，即我的身體”；“這個身體是在過去某時出生，而后繼續(xù)存在”；“自從出生后，這個身體就一直與地球表面接觸，或離地球表面不遠”；“它出生以后的每時每刻，亦有其他許多有三維形狀和大小的東西存在著，與我的身體處在不同的距離上”；“還常有一些此類的東西與我的身體接觸著(比如現(xiàn)在我右手握的筆，身上穿的衣服)”；“這些東西構(gòu)成了我的身體環(huán)境的一部分，自從我的身體誕生以來的每時每刻，這些東西中就有許多是他人的活的身體，這每一個身體都與我的身體一樣，在某時出生，出生后繼續(xù)存在了一段時間，其生命在出生后的每一刻都與地球表面接觸或相距不遠”；“這些身體中有許多已經(jīng)死了而不再存在”；而“地球在我的身體出生前也已存在了許多年”；“許多人體每時每刻一直生活在地球上很多年”；“這些人體中許多在我的身體出生前已經(jīng)死了而不再存在”；“我是一個人，在我出生后的不同時間，我有許多不同種類的經(jīng)驗”，而“其他人也與我相似有各種不同的經(jīng)驗”，等等。[⑧]摩爾認為，這些命題(表述)是我們“確知為真的”，它們的意義就是我們“通?！彼斫獾哪菢樱瑳]有任何含糊和不明。

如果摩爾只以他所確定的常識真理為滿足，那么，他的觀點在原則上沒有超過黎德，仍然是一種“獨斷”。而重要的是，摩爾沒有至此止步，他試圖對這些常識信念(命題)提供證明，正是這些證明使他成為一個分析哲學(xué)家，而不是黎德式的常識論者。

摩爾的證明十分著名，主要有兩個。一個出現(xiàn)在“外部世界的證明”一文中。他說，他可以證明外物比如兩只手的存在，于是，他舉起一只手做了一個動作說:“這是一只手”；然后他又舉起另一只手做了一個動作說:“這是另一只手”。他認為這個證明可以滿足作為恰當(dāng)證明的三個條件:第一，“前提與結(jié)論確實不同”。因為結(jié)論是“兩只手現(xiàn)在存在”，而前提是“我向你展示兩只手，做某種姿勢，并且說:‘這是一只手，這是另一只手’”，前提比結(jié)論具體得多，兩者顯然是不同的；第二，“前提是我當(dāng)下所知的事實”。如果說我不知道我展示兩只手，做某種姿勢，并斷言這是兩只手，那是十分荒謬的；第三，“結(jié)論確實是從前提推出來的?！币驗槿绻艾F(xiàn)在這里有一只手，那里有另一只手”，那么顯然可以推出“現(xiàn)在存在兩只手?！蹦枖嘌运淖C明是“完全嚴格的，而且也許不可能找出任何比這更好或更嚴格的證明”。[⑨]

摩爾的另一個證明出現(xiàn)在“捍衛(wèi)常識”一文中，它是用來反駁對常識的反對意見的。這個證明很復(fù)雜，大意是:當(dāng)一位哲學(xué)家斷言他不理解常識命題的意義時，他是自相矛盾的。他實際上是把“理解常識命題的意義”與“對命題的意義給出正確的分析”混淆了。要做到后者是困難的，但這決不意味著他做不到前者。如果他做不到前者，他甚至根本提不出如何對常識命題進行分析的問題。因此，當(dāng)一位哲學(xué)家用到常識命題時，他就是在它的“通常”意義上使用的，我們依此理解他的意思。于是，當(dāng)一位哲學(xué)家否認一個常識命題說:“我們不知道其他人的存在”時，他實際上已經(jīng)“暗指”(allude)了作為其他人的“我們”的存在；也就是說，在他的陳述中已經(jīng)表明他理解并持有“其他人存在”的常識信念。

摩爾的上述證明主要依賴于經(jīng)驗的邏輯分析和日常語言分析。盡管他的證明受到多方面的反駁，但他在常識研究中引入分析的方法，不論對于后來日常語言哲學(xué)的發(fā)展還是對于常識哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋，都有重要意義。

總之，在現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展中，常識概念占有特定的重要地位，并且一直得到哲學(xué)家們的關(guān)注。因此，加強對常識概念的研究是我們對西方哲學(xué)研究中不應(yīng)忽視的方面。參考文獻:

[1]艾耶爾:《語言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上海∶上海譯文出版社，1981。

[2]杜威和本特利:《認知與所知》，比肯出版社，1949。

[3]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975。

[4]休謨∶《人類理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽∶沈陽出版社，2001。

[5]康德∶《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京∶商務(wù)印書館，1982。

[6]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987。

[7]摩爾:《G.E.摩爾文選》，Routledge，1993。

OntheConceptof“CommonSense”intheWesternPhilosophy

Abstract:“CommonSense”isoneoftheimportantconceptsintheWesternphilosophy.Itischaracterizedbygenerality,directnessandclearness,anditspropositionsinvolveacomprehensiveareaconcerningmetaphysics,epistemologyandpracticalphilosophies.AndithasbeenthereforeanissueveryoftendiscussedintheWesternphilosophy.Itssignificance,positionsandrolesintheWesternphilosophyhavebeensystematicallyexplicatedintermsofitsdefinitionandananalysisofthepointsclaimedbyclassicalempiricism,“Scottishcommon-sensephilosophy”and“criticalcommon-sensism”.

Keywords:Commonsense;Britishempiricism;Scottishcommon-sensephilosophy;Criticalcommon-sensism.

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[①]艾耶爾:《語言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上海譯文出版社，1981年，第53頁。

[②]見杜威和本特利:《認知與所知》，比肯出版社，1949年，第十章。

[③]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975年，第324頁。

[④]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，第87-88頁。

[⑤]休謨∶《人類理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽出版社，2001年，第5頁。

[⑥]康德∶《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1982年，第8－9頁。

[⑦]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987年，第162頁。從這一點考慮，也有譯者將commonsense譯作“共通感”。本文為了突出康德的觀點與“常識”概念的聯(lián)系，仍前后一致地將它譯作“常識”。

第7篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點范文

關(guān)鍵詞：專名;摹狀詞理論;因果指稱理論

一、指稱和專名

所謂指稱（referring）主要指專名（proper name）和通名（general name）所指的對象，包括限定摹狀詞（definite description）、不定摹狀詞（indefinite description）及語句所指的對象。[1]

專名是從語義學(xué)角度界定的一類名詞，指在自然語言中給個體事物命名的表達式，即指稱個體事物的名稱。[2]從普通邏輯的觀點來看，專名對應(yīng)于單獨概念，通名則對應(yīng)于普遍概念。[3]在關(guān)于專名的指稱論的發(fā)展過程中，出現(xiàn)了“專名的摹狀詞理論”和“專名的因果指稱理論”兩個派別，在語言交際中，哪種理論對于專名的解釋更具有說服力呢？本文將針對這一問題進行論述。

二、理論回顧

19世紀英國哲學(xué)家、邏輯學(xué)家穆勒（J.S.Mill）最先提出“專名”這一概念。他將名稱分為專名和通名。他認為通名既有內(nèi)涵又有外延，外延由內(nèi)涵決定;專名只有外延沒有內(nèi)涵。他舉了“達特河口”例子來證明其觀點。 [4]他將專名分為兩種，第二種是限定摹狀詞，限定摹狀詞既有內(nèi)涵又有外延，如“柏拉圖的老師”，其外延指蘇格拉底這一個體，內(nèi)涵指蘇格拉底是柏拉圖的老師這一屬性。

德國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家、邏輯學(xué)家弗雷格（Gottlob Frege）被認為是專名的摹狀理論的第一個代表人物。他不同意穆勒的觀點，認為專名既有內(nèi)涵又有外延。他通過研究“a=a”和“a=b”的同一性公式，提出“a=b”比“a=a”包含更多的信息。弗雷格認為通名和專名的外延都是由內(nèi)涵決定。

英國哲學(xué)家、邏輯學(xué)家、數(shù)學(xué)家羅素（Bertrand A.W.Russel）進一步發(fā)展了弗雷格的理論，他認為每個個體有且只有一個專名。他首先將專名和摹狀詞進行了區(qū)分。專名分為普通專名和邏輯專名，摹狀詞又分為限定摹狀詞和不定摹狀詞。弗雷格和羅素都持有相同的觀點，“專名是某個摹狀詞的縮寫，或縮寫的摹狀詞，這樣的摹狀詞給出了這個專名的涵義。”[5]

英藉奧地利邏輯學(xué)家、分析哲學(xué)家維特根斯坦（L.Wittgenstein）提出“簇摹狀詞理論（Cluster Theory of Descriptions）”，認為專名是一組或一簇摹狀詞。

20世紀六七十年代，美國邏輯學(xué)家、分析哲學(xué)家克里普克提出歷史-因果指稱理論，認為專名和通名都只有外延沒有內(nèi)涵。他提出專名的外延由因果關(guān)系，即由這個名稱從一個說話者到另一個說話者的傳遞來決定，并且以嬰兒起名的例子來說明。[2]

美國邏輯學(xué)家、分析哲學(xué)家普特南（H.Putnam）認同克里普克的觀點，他說，“用一個專名來指稱就意味著某種因果鏈將使用這個名字的人（以及他使用這一名字這個特殊的事件）與這個名字的承受者聯(lián)系起來?！盵6]

因此，弗雷格、羅素、維特根斯坦是作為“專名的摹狀詞理論” 的代表，主張專名既有內(nèi)涵又有外延，克里普克和普特南代表了“專名的因果指稱理論”，主張專名只有外延沒有內(nèi)涵。

三、兩種理論的缺陷

1. 專名的摹狀詞理論

1）同一個專名有不同的摹狀詞，不同的摹狀詞具有不同的意義，所以“專名是某個摹狀詞的縮寫”或“專名是描述區(qū)別性特征的那些摹狀詞的總和”仍值得商榷。如“Bob”一詞，有人會說Bob是“那個留長胡須的人”，有人會說Bob是“公司的經(jīng)理”，但是“那個留長胡須的人”和“公司的經(jīng)理”究竟是指同一個“Bob”，只是用了不同的摹狀詞，還是分別是指兩個人，但是都同為“Bob”？雖然產(chǎn)生這樣的疑問，但是那個叫“Bob”的還是叫“Bob”，不管是指一個人還是兩個有同樣名字的人。

2）由于歷史、社會等因素，同一個專名在不同時期、不同地域會有不同的摹狀詞描述其內(nèi)涵。如“Mozart”一詞，其本來的內(nèi)涵指“奧地利音樂家”，“《小夜曲》的作曲者”，但在句子“He played Mozart”中，“Mozart”卻指“Mozart的作品”，其內(nèi)涵發(fā)生了變化。又如“Hollywood”一詞，本指“位于美國加利福尼亞州洛杉磯市的一個地方”，但如今人們總是將它作為“美國電影”的代名詞。

3）相同的摹狀詞可能會描述不同的專名。如兩個長相幾乎完全相同的孿生兄弟Jack和Jones，如不了解他們的家庭、教育、工作等背景，描述他們的摹狀詞可能會完全相同，但實際上它們指稱的是兩個不同的專名。

4）不同的摹狀詞描述不同的專名，但有可能會指稱同一個內(nèi)涵。如某人曾經(jīng)叫李剛，后因一次車禍導(dǎo)致毀容，面目全非，同時將姓名改為李強，車禍前后描述“李剛”和“李強”外表的摹狀詞完全不同，但追溯到車禍前，會發(fā)現(xiàn)兩組不同的摹狀詞實際上指稱的是同一個人。

綜合以上幾點，專名的摹狀詞理論存在很多疑問，一個專名會有幾個甚至幾組不同的摹狀詞，不同的人對待同一個專名會也不同的視角和觀點，應(yīng)以哪一個或哪一組為準仍不能確定。如“林黛玉”一詞隨著時代的不同，現(xiàn)代人的審美觀也發(fā)生改變，哪個摹狀詞描述“林黛玉”更為貼切仍存在疑慮。

2. 專名的因果指稱理論

1）很多專名只有通過內(nèi)涵才能進行識別。如 “啟明星”和“長庚星”，雖然二者同指金星，卻需要不同的摹狀詞對其內(nèi)涵進行描述，如果僅從歷史鏈條的角度，很難識別二者其實有不同的內(nèi)涵。

2）很多專名由于被大家廣泛熟知，會轉(zhuǎn)化為通名而突顯其內(nèi)涵義。如“林妹妹”在《紅樓夢》這部小說里，本是一個專名。但現(xiàn)代很多人在描述有些人時，會用“林妹妹”一詞，經(jīng)過廣泛的使用，這個詞已經(jīng)不再僅僅指稱“林黛玉”這個人，而是用來指那些柔弱、多愁善感的一類人。

3）在指稱某人或某物時，如果不確定該使用哪個專名，就需要通過摹狀詞進行描述。這在很多文學(xué)作品、菜名的翻譯中可以找到大量的例子。拿四川的一道菜“龍眼燒白”為例，英文翻譯為“pork rolls with glutinous rice”，直接將這道菜的原料作為這道菜的翻譯，簡單明了，外國人一看便知。

4）同一個專名，可能指不同的個體，這時可借助恰當(dāng)?shù)哪钤~彌補這一缺陷。如藝術(shù)作品中的“David”，米開朗基羅的一件雕塑作品叫做“David”，同樣多納泰羅也有一件雕塑作品擁有同樣的名字。在美術(shù)課上，老師講到“David”時，可能需要加“米開朗基羅的作品”和“多納泰羅的作品”這樣的摹狀詞對二者進行區(qū)分。

四、結(jié)語：兩論互補

專名的摹狀詞理論和專名的因果指稱理論，各有缺陷及優(yōu)勢，二者在對專名的解釋上可互相補充。專名的摹狀詞理論注重從語義學(xué)角度分析和解釋專名，具有一定的理據(jù)性;專名的因果指稱理論注重從語用學(xué)的角度解釋專名在歷史沿襲過程中的傳遞。針對依據(jù)什么來確定指稱對象這一問題，可以將這兩個理論結(jié)合起來，靈活使用。再結(jié)合語境，聯(lián)系語言使用的具體情景，對專名的指稱便可以有更準確合理的理解。（作者單位：四川師范大學(xué)外國語學(xué)院）

參考文獻：

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第8篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點范文

根據(jù)德國古典哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯將之劃分為五個階段：康德階段、費希特階段、謝林階段、黑格爾階段和費爾巴哈階段［6］36-37?，F(xiàn)代西方哲學(xué)。人們普遍認為，黑格爾不僅是近代哲學(xué)而且也是整個傳統(tǒng)西方哲學(xué)的集大成者。他不僅終結(jié)了一個時代，也同時開啟了一個時代。黑格爾之后，西方哲學(xué)的發(fā)展進入到一個新的階段，即現(xiàn)代西方哲學(xué)階段［7］6?，F(xiàn)代西方哲學(xué)從誕生至今已有150年的歷史，其間出現(xiàn)了繁多的思想流派。由于各派在關(guān)注的問題等方面分歧很大，人們很難對其進行劃分和歸納。為了方便起見，學(xué)界作出了兩種劃分：（1）以科學(xué)主義和人本主義作為標準。楊壽堪指出，對于現(xiàn)代西方主要哲學(xué)流派、學(xué)說，大體上可以作這樣分類：“屬于科學(xué)主義哲學(xué)思潮的，有實證主義、邏輯經(jīng)驗主義、分析哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、科學(xué)理性批判主義、科學(xué)歷史主義、科學(xué)實在論等；屬于人本主義哲學(xué)思潮的，有唯意志主義、新康德主義、新黑格爾主義、生命哲學(xué)、實用主義、存在主義、弗洛伊德主義、人格主義、哲學(xué)人類學(xué)和解釋學(xué)等?！保?］5（2）以時間推進作為標準考察各流派的出現(xiàn)和發(fā)展。例如，劉放桐指出，從整個西方哲學(xué)由近代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過程看，大致可以劃分為三個時期：一是19世紀中期到20世紀初的西方哲學(xué)。主要的流派有：非理性主義、實證主義、馬赫主義、新康德主義、新黑格爾主義、生命哲學(xué)、實用主義和實在主義。二是20世紀上半期的西方哲學(xué)。主要包括分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、弗洛伊德主義、新托馬斯主義和人格主義。三是20世紀50年代以來的西方哲學(xué)。主要包括：后分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義、哲學(xué)人類學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)、宗教哲學(xué)和法蘭克福學(xué)派［9］28。

在西方哲學(xué)發(fā)展過程中，涌現(xiàn)了大批哲學(xué)家，他們著書立說，推動了哲學(xué)的學(xué)科發(fā)展。如今，這些哲學(xué)家及其代表作已經(jīng)成為學(xué)科常識，為更多的非專業(yè)人員所熟知。為了便于梳理，筆者根據(jù)上文哲學(xué)史發(fā)展的四個階段來考察主要哲學(xué)家及其哲學(xué)著作。在古希臘羅馬哲學(xué)時期，主要哲學(xué)家及其代表作有：柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《形而上學(xué)》和《尼各馬可倫理學(xué)》；中世紀哲學(xué)時期則有奧古斯丁的《懺悔錄》；在近代西方哲學(xué)階段，哲學(xué)家和著作主要有培根的《新工具》、笛卡爾的《形而上學(xué)的沉思》和《談?wù)劮椒ā罚蹇说摹度祟惱碇钦摗?、斯賓諾莎的《倫理學(xué)》、萊布尼茲的《人類理智新論》、休謨的《人性論》和《人類理智研究》等；德國古典哲學(xué)主要有康德的《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》和《歷史理性批判文集》，費希特的《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》、謝林的《先驗唯心論體系》、黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》《法哲學(xué)原理》《哲學(xué)史講演錄》以及費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》等。在現(xiàn)代西方哲學(xué)階段，屬于科學(xué)主義思潮的哲學(xué)流派、哲學(xué)家及著作主要有：實證主義創(chuàng)始人孔德的《論實證精神》；分析哲學(xué)不僅有日常語言學(xué)派代表人物維特根斯坦的《哲學(xué)研究》和《邏輯哲學(xué)論》、賴爾的《心的概念》、奧斯汀的《如何以言行事》，而且有邏輯實用主義者蒯因的《從邏輯的觀點看》等；結(jié)構(gòu)主義主要有列維－斯特勞斯的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》、《野性的思維》。在科學(xué)主義思潮中，科學(xué)哲學(xué)無疑占據(jù)了重要的地位。其代表人物和著作主要有波普《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》、《猜測與反駁》和《客觀知識》，拉卡托斯《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》、庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》、費耶阿本德的《反對方法》、勞丹的《進步及其問題》等。就人本主義思潮而言，主要哲學(xué)流派、哲學(xué)家和著作有：唯意志主義代表人物叔本華的《作為意志和表象的世界》、尼采的《權(quán)力意志》；生命哲學(xué)代表人物狄爾泰的《精神科學(xué)導(dǎo)論》、柏格森的《時間與自由意志》；現(xiàn)象學(xué)代表人物胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機和先驗現(xiàn)象學(xué)》《現(xiàn)象學(xué)的觀念》《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》；存在主義海德格爾的《存在與時間》《林中路》《面向思的事情》，薩特的《存在與虛無》《存在主義是一種人道主義》《辯證理性批判》；哲學(xué)人類學(xué)代表人物蘭德曼的《哲學(xué)人類學(xué)》，卡西爾的《人論》和《人文科學(xué)的邏輯》等；弗洛伊德主義的《精神分析引論》、阿德勒的《自卑與超越》；法蘭克福學(xué)派的《啟蒙的辯證法》《批判理論》《否定的辯證法》；哲學(xué)釋義學(xué)有其代表人物伽達默爾的《真理與方法》等。需要指出的是，在科學(xué)主義和人本主義兩大思潮之外，作為對現(xiàn)代西方哲學(xué)的批判和超越，后現(xiàn)代主義的現(xiàn)狀和發(fā)展趨勢尤其令人關(guān)注。其代表人物和著作主要有：利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》、羅蒂的《哲學(xué)與自然之鏡》、德里達的《書寫與差異》、?？碌摹对~與物》《規(guī)訓(xùn)與懲罰》《癲狂與文明》和《知識考古學(xué)》等。后現(xiàn)代主義不僅與人文社會科學(xué)有諸多深層聯(lián)系，而且涉及到許多學(xué)科的前沿性問題。因此，相關(guān)的知識、理論也是哲學(xué)學(xué)科館員所應(yīng)熟悉并掌握的?？傊?，西方哲學(xué)史、主要哲學(xué)流派、著名哲學(xué)家及其代表作，是哲學(xué)學(xué)科的核心，也因此構(gòu)成了哲學(xué)學(xué)科館員專業(yè)知識結(jié)構(gòu)的重要組成部分。

綜上所述，哲學(xué)發(fā)展史與哲學(xué)流派描繪了哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展與演變歷程，哲學(xué)家及哲學(xué)著作提供了推進哲學(xué)發(fā)展的人物和經(jīng)典代表作。以上兩個部分密不可分，是哲學(xué)專業(yè)知識結(jié)構(gòu)的重要組成部分。從以上兩個方面及其相互關(guān)系可以看出，作為哲學(xué)學(xué)科館員，必須熟悉并掌握這些方面的專業(yè)知識，最終完善個人知識結(jié)構(gòu)。唯有如此，才能利用廣泛而扎實的專業(yè)知識進行信息收集、整理、加工、綜合分析等工作，成為圖書館與各院系、專業(yè)、部門配合與協(xié)調(diào)的橋梁和中介。同時，要變過去“坐等上門”的服務(wù)方式為“主動上門”的服務(wù)方式，深入到科研、教學(xué)活動中，不僅成為學(xué)生、教師、科研團隊的引導(dǎo)者、學(xué)習(xí)顧問，而且從學(xué)科專業(yè)的角度為師生提供信息領(lǐng)航，最終在實際工作中更好地發(fā)揮學(xué)科館員的作用與功能，提升哲學(xué)學(xué)科館員在知識和信息方面的服務(wù)意識、服務(wù)質(zhì)量和水平。

作者：曲艷華 單位：河南科技大學(xué)

第9篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點范文

一、馬克思不是經(jīng)濟主義和享樂主義式的唯物主義

弗洛姆認為，歷史上最具諷刺意味的事情莫過于人們對自己根本不了解的東西橫加指責(zé)。這也是最近幾十年馬克思哲學(xué)在西方社會中遭遇的境況。他說“在有名望的社會科學(xué)家和哲學(xué)家所寫的書籍和文章中 ，經(jīng)常提到馬克思和；可是，除了極少數(shù)人之外，似乎政治家們和新聞記者從來沒有瀏覽一下馬克思的著作，某些社會科學(xué)家也滿足于對馬克思的一知半解。”馬克思的哲學(xué)不是追逐世俗物質(zhì)利益的唯物主義?！榜R克思的目標是使人在精神上得到解放，使人擺脫經(jīng)濟決定論的枷鎖，使人的完整的人性得到恢復(fù)，使人與其伙伴們以及與自然界處于統(tǒng)一而且和諧的關(guān)系之中。”在弗洛姆看來，馬克思不是簡單地認同經(jīng)濟決定論，不是將物質(zhì)力量奴役人的所謂客觀規(guī)律說成是人類社會發(fā)展的一般規(guī)律，不是將人生泯滅在歷史物質(zhì)總體運動中，不是否認人的精神存在的重要價值。

二、是人本主義的哲學(xué)

伯恩斯坦與考茨基、普烈漢諾夫與列寧，在許多哲學(xué)理念和實踐旨趣上是完全異質(zhì)的?？筛ヂ迥氛f，他們在否認馬克思是一個人本主義者上卻有著驚人的一致。而弗洛姆在這本書里卻有一個十分明確的理論定位：馬克思哲學(xué)的真諦是人本主義，這是一個重要的理論宣言。在弗洛姆看來，馬克思的哲學(xué)正是“來源于西方人本主義的哲學(xué)傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)自斯賓諾莎開始，通過 18 世紀法國和德國的啟蒙運動哲學(xué)家，一直延續(xù)到歌德和黑格爾，這個傳統(tǒng)的本質(zhì)就是對人的關(guān)懷，對人的潛在才能得到實現(xiàn)的關(guān)懷”。他甚至認為“在以往的歷史上，佛陀(Buddha)、希伯來的先知，耶酥基督、蘇格拉底文藝復(fù)興的哲學(xué)家，以及從啟蒙運動起到歌德和馬克思為止的那些哲學(xué)家，都是偉大的人本主義者?！?/p>

三、只有一個人本主義的馬克思

在反對“兩個馬克思”這一點上，弗洛姆有專門的論辯。他不僅不同意西方“馬克思學(xué)”的觀點， 還進一步批評了前蘇聯(lián)、東歐學(xué)者在這一問題上的“青年馬克思不成熟論”,并將對這一問題的認識上升到政治的層面。在他們的制度中，人是受壓抑的，是國家和生產(chǎn)的奴仆，而不是一切社會安排的最高目的。馬克思的目的是使人的個性得到發(fā)展，這一目的在蘇聯(lián)的制度中遭到否定，其程度甚至比當(dāng)代的資本主義還要嚴重。體制的僵化和落后，是其理論畸化的前提。但是，這不能混淆一個不同性質(zhì)的問題，即理論思想并不完全同構(gòu)于現(xiàn)實，即使是在那個錯誤的時代里。 在弗洛姆看來，前學(xué)界的“青年馬克思不成熟論”與西方“馬克思學(xué)”的“兩個馬克思” 的觀點相對照：一個是僅僅肯定晚期馬克思，貶斥早期人本主義的青年馬克思；另一個是肯定早期馬克思而簡單地否定晚年馬克思，各自走向了兩極。而真實的情況是 “在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思所表達的關(guān)于人的基本思想，和在《資本論》中所表達的老年馬克思的思想之間并沒有發(fā)生根本的轉(zhuǎn)變?！边@是說，馬克思既沒有像前學(xué)者所斷言的那樣拋棄了他的早期人本主義觀點，也不是如“馬克思學(xué)”所說晚期馬克思“創(chuàng)作能力的某種喪退”,馬克思的思想始終是一以貫之的，他從來沒有放棄人本主義的思想。在馬克思哲學(xué)發(fā)展的歷史進程中，只有一個馬克思，這就是作為人本主義哲學(xué)家的馬克思。這是弗洛姆理論論說中最重要的邏輯支撐之一。

四、對該書觀點的回應(yīng)