韋伯宗教社會學(xué)思想文化理論研究
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摘要：馬克斯•韋伯不僅是一位社會學(xué)家，而且也是一位文化理論家。他在對資本主義精神起源的探索中，討論了文化與經(jīng)濟(jì)、社會和宗教的關(guān)系。其學(xué)術(shù)思想的核心是強(qiáng)調(diào)“合理化”對社會發(fā)展的巨大作用。面對“價值理性”和“工具理性”所引發(fā)的價值沖突，韋伯對西方文明的發(fā)展前景作了悲觀的預(yù)測。但他也指出，當(dāng)“價值理性”沒有形成或者沒有能夠推動“工具理性”發(fā)展時，社會進(jìn)步是無從談起的。
關(guān)鍵詞：馬克斯•韋伯；宗教社會學(xué)；合理化；價值理性；工具理性
馬克斯•韋伯是德國著名的社會學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，是西方宗教社會學(xué)的創(chuàng)始人之一。20世紀(jì)80年代其思想傳入中國。韋伯的思想主要包括社會學(xué)理論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論以及宗教社會學(xué)理論。受到所處時代的制約，他的社會學(xué)思想帶有明顯的“西方優(yōu)勢論”特征。但他在討論資本主義的本質(zhì)時，并沒有單一地從某一個層面來分析，而是通過考察文化與經(jīng)濟(jì)、社會和宗教的關(guān)系來進(jìn)行綜合分析。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，他探討了資本主義發(fā)展的動力問題。
一、韋伯對資本主義經(jīng)濟(jì)倫理的分析
韋伯是一位富有民族自豪感的社會學(xué)家，他指出，資本主義在東西方很多地方都曾經(jīng)出現(xiàn)過，但是唯獨(dú)在西方能夠得以保留和發(fā)展，原因就在于西方有著自己“獨(dú)特的精神氣質(zhì)”。而這種獨(dú)特的精神氣質(zhì)來自西方國家特有的“合理化”的社會運(yùn)行規(guī)則。這里的“合理化”可以被理解為合乎理性的進(jìn)程。無論是從經(jīng)濟(jì)、政治，還是從科技的層面來看，這種合乎理性的行為方式對推動社會發(fā)展都起到了關(guān)鍵性的作用。這正是韋伯思想的核心。文化的“合理化”是實(shí)現(xiàn)社會“合理化”的原動力，只有從經(jīng)濟(jì)和宗教問題入手，探尋它們與文化之間的深層聯(lián)系，才能更清楚地了解資本主義社會發(fā)展的原因和歷程。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中提到了富蘭克林的一段演講，演講的核心思想是告誡青年人做生意時要誠信經(jīng)營、生活上要量入為出、做人要謹(jǐn)慎誠實(shí)。韋伯認(rèn)為，這段演講所闡述的正是資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展中必不可缺的“至善”美德，市場的交易應(yīng)當(dāng)建立在這些美德之上。在韋伯看來，不能為了獲取最大利潤而不擇手段。他認(rèn)為追逐利益本身與資本主義并無關(guān)系。韋伯指出，不管在什么樣的國家，利益都是人類無法抗拒的誘惑。理想的資本主義社會應(yīng)當(dāng)具備的要素有：合理的自由的勞動組織、以消費(fèi)為指向的理性交易形式、家計(jì)與家庭的分離、理性的賬簿記賬形式。而在這些要素之上，必須有一個確定的經(jīng)濟(jì)倫理，這個確定的經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)際上也就是在歷史和社會的影響下所產(chǎn)生的文化理論，它是資本主義的“合理性”得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。富蘭克林給商業(yè)設(shè)置了一個倫理規(guī)范，實(shí)際上這種規(guī)范就是建立在宗教倫理基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)倫理。當(dāng)資本主義經(jīng)濟(jì)開始形成的時候，人們必須面對這樣的變化：安逸的生活被破壞、田園牧歌式的生產(chǎn)遭到瓦解、農(nóng)民開始進(jìn)城務(wù)工。在新的經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，人們無法再過悠然自得的生活，維持生計(jì)的本能讓他們走進(jìn)了工廠。韋伯在調(diào)查之后指出，在工業(yè)化生產(chǎn)中，天主教徒往往工作態(tài)度單純并且創(chuàng)新不足。他們用消極的眼光看待商家和實(shí)業(yè)家，對商業(yè)回報(bào)缺乏信心。他們的文化背景使得他們無法在工廠中獲得技術(shù)職位，如此，他們在現(xiàn)代化的商業(yè)競爭中便明顯乏力。而通過從路德宗提出“天職觀”到加爾文宗提出“入世的禁欲主義”的一系列改革，上帝在人們心中逐漸成為一個全知全能的神。人們認(rèn)為，所有的一切都是上帝安排好的，包括誰會成為上帝的寵兒。將“預(yù)定論”轉(zhuǎn)化成充滿入世精神的“天職觀”，有助于人們專注于世俗活動。人們努力增強(qiáng)自身的能力，以消除“我不是上帝的寵兒”的焦慮。人們相信，越是過富足的生活，就越容易得到上帝的賞識。因此，人們熱心于鉆研，并且富有創(chuàng)造力。人們不僅創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)效益，而且還展現(xiàn)了一種新的精神。人們不再認(rèn)為“錢是罪惡的根源”，他們相信可以通過賺錢來體現(xiàn)自己的價值。新經(jīng)濟(jì)時代的到來使韋伯看到了新的精神、新的倫理。
二、韋伯“合理化”宗教社會學(xué)思想的建構(gòu)
（一）宗教的“祛魅”過程
宗教改革終結(jié)了教會的黑暗統(tǒng)治，改變了宗教神秘化、儀式化的運(yùn)行機(jī)制?！耙蛐欧Q義”的教義讓宗教變得不再神秘莫測，人人都可以得救的信念逐漸深入人心。人們認(rèn)為，除了可以在教堂和儀式中感受上帝之外，還可以在生活的各個層面感受上帝的榮耀。“真正的清教徒甚至?xí)芙^在墳?zāi)骨俺霈F(xiàn)宗教儀式的任何跡象，在埋葬至親至愛的人時他們不需要挽歌或者其他形式，為的是杜絕迷信，消除那些通過巫魅和圣禮的力量獲得救贖的觀念”［1］103。韋伯將這一改革稱為“祛魅”。路德的宗教改革和后來加爾文對宗教教義的顛覆性修改，使得清教徒能夠在宗教思想的指引下找到自己的人生出路，并且在工作中看到自己的價值，從而實(shí)現(xiàn)其得到上帝恩賜的愿望。由于宗教信仰和宗教實(shí)踐實(shí)現(xiàn)了個人化，宗教思想對人們?nèi)粘Ｐ袨榈挠绊懢突髁巳藗児餐奈幕摒B(yǎng)，清教徒誠信、道德并且能夠恪守己任。宗教的“祛魅”在西方社會發(fā)展進(jìn)程中作用舉足輕重，宗教的力量完全被世俗化了，在此基礎(chǔ)上形成的文化世界觀將資本主義社會的發(fā)展進(jìn)程推進(jìn)到一個“合理”的階段，同時，宗教的“祛魅”也深刻影響著社會各個領(lǐng)域的理性化進(jìn)程?！办铟取钡膫ゴ笾幵谟谄渲敢藗儗⑿叛龊屠硐胱罱K都落實(shí)到了“勞動”上。對于新教徒而言，勞動不是服役，不是沉重的負(fù)擔(dān)，而是他們樂于從事的一項(xiàng)活動，勞動讓他們變得光榮。人們不再從復(fù)雜的宗教儀式中得到慰藉，而是在日常勞動中與上帝進(jìn)行交流。人們在勞動中找到樂趣，勞動使他們的心靈得到慰藉。勞動是人類進(jìn)步和社會發(fā)展的動力。這種來自宗教的約束力使得人們忙而不累，這種“特殊的精神”推動資本主義實(shí)現(xiàn)了快速發(fā)展。
（二）入世的禁欲主義
雖然路德等人并不將喚起“資本主義精神”作為其奮斗的目標(biāo)，但是，在宗教改革的過程中，由于他們強(qiáng)調(diào)“因信得救”，并且將響應(yīng)神的號召與從事世俗的職業(yè)在語言表達(dá)上進(jìn)行統(tǒng)一，職業(yè)便具有了“由神所交付的使命”這一意義［2］?！疤炻氂^”旨在使教徒相信，只要完成了在世俗生活中所從事的使命，專心于自己的工作，恪盡職守，便有機(jī)會得到上帝的恩賜。但是路德并沒有將這一教義（即“天職觀”）引向“資本主義精神”，而僅僅是在“祛魅”后對人們的宗教生活進(jìn)行指導(dǎo)。加爾文將與宗教事務(wù)相關(guān)的責(zé)任和儀式都與日常行為方式聯(lián)系起來，這就使新教徒具有了入世的精神。對于新教徒而言，金錢不再是中世紀(jì)宗教強(qiáng)調(diào)的“罪惡的根源”，而是證明自身價值的證據(jù)，經(jīng)濟(jì)上的成功能夠幫助他們確立“上帝的選民”這一身份。在社會生活中，這種宗教精神就是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動力。人們可以竭盡全力為自己爭取財(cái)富，但這并不意味著可以為了獲取金錢而不擇手段。上帝的命令是：你必須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體和罪孽如此［1］164。財(cái)富可以讓上帝更加榮耀，但人們并不能因?yàn)閾碛胸?cái)富而過驕奢淫逸的生活，積累財(cái)富只是人們證明自己有資格做“上帝的選民”的途徑。在韋伯看來，這種理性的世俗化的宗教倫理是合理的，新教徒通過嚴(yán)格要求自己和艱苦奮斗，是能夠積累財(cái)富的。倡導(dǎo)入世精神讓人們找到了消除自己不是“上帝的選民”這種焦慮感的途徑，人們在工作中看到了自己的價值，從而將更多的精力投入理性工作。宗教改革使大多數(shù)人成為自由勞動力，他們不為教會所控制，“天職觀”激勵著他們?nèi)プ非筘?cái)富。這種情況又為科技的發(fā)展提供了可能性。韋伯實(shí)際上并不把科學(xué)和宗教視為兩種完全不同的事物，韋伯認(rèn)為它們是分別在理智和情感這兩個領(lǐng)域起作用的事物［3］。情感在某種程度上能夠決定理智，這種有宗教信仰的“律己”情感，使新教徒形成了特有的文化觀，他們嚴(yán)格遵守誠信和勤勞的原則，在“理智”的運(yùn)用中立于不敗之地。
三、對于韋伯文化觀的評價
從前文的分析可知，韋伯從經(jīng)濟(jì)和宗教問題入手所闡述的，實(shí)際上是一種文化倫理。由于受到所處時代的限制，韋伯的思想不可避免地帶有一定的局限性。學(xué)術(shù)界對于韋伯的思想向來褒貶不一。對于韋伯的思想，中外研究者都給予了高度重視，他們常說的一句話就是：你可以有你的看法，你也可以反對他，但是，你絕對不可以繞過他，包括他的思想和方法論。韋伯在對“祛魅”的闡釋中，不但指出了它對于社會發(fā)展的積極影響，而且也指出了文化理性化之后呈現(xiàn)的價值沖突?！办铟取北旧砭褪恰袄硇曰钡倪^程。“祛魅”使宗教的價值開始瓦解，自此，宗教的神秘感不復(fù)存在。在《經(jīng)濟(jì)與社會》一書中，韋伯根據(jù)“目標(biāo)”和“手段”的關(guān)系將人類有意義的行動劃分為四類：第一類是工具理性的，決定于對客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人表現(xiàn)的預(yù)期，行動者會把這些預(yù)期作為“條件”或者“手段”，來實(shí)現(xiàn)自身的理性追求；第二類是價值理性的，它決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內(nèi)在價值的自覺信仰，行動者只追求這種行為本身，而不去管具體的結(jié)果；第三類是情緒的，它決定于行動者具體的情感和情緒狀態(tài)；第四類是傳統(tǒng)的，它決定于行動者根深蒂固的習(xí)慣［4］。上述是韋伯基于自己“理想型”的研究方法對人類有意義的行動所作的區(qū)分。前兩類主要涉及對社會的分析，后兩類主要涉及對個人行為的分析?！肮ぞ呃硇浴焙汀皟r值理性”本身就存在著矛盾，而當(dāng)理性的社會制度凌駕于“價值理性”之上的時候，就會導(dǎo)致自由和意義的喪失。文化的“合理化”會讓原本統(tǒng)一的宗教世界觀變得雜亂，人們將自己的價值判斷作為行為準(zhǔn)則。人們因?yàn)槲幕^不同而相互爭辯，人們對各種行為的理解發(fā)生沖突，這最終導(dǎo)致了文化的分裂。“工具的理性”使人們陷入一種官僚的、以目的為導(dǎo)向的行為方式，人們進(jìn)入了一個新的社會“鐵籠”。因此，韋伯在《新教倫理》一書的結(jié)尾對西方文明作了悲觀的預(yù)測：“專家們失卻了靈魂，縱情聲色者丟掉了心肝；而這種空殼人還浮想著自己已達(dá)到了一種史無前例的文明程度?！保?］184韋伯在探尋資本主義發(fā)展的推動力時，并沒有從經(jīng)濟(jì)理論出發(fā)，而是從文化和歷史因素入手，最終在器物和制度層面展開討論。在韋伯看來，資本主義能夠在西方實(shí)現(xiàn)發(fā)展是因?yàn)槲鞣接小疤厥獾臍赓|(zhì)”，西方人的自律藝術(shù)是推動社會發(fā)展的軟實(shí)力。那么，為什么在亞洲國家，比如中國和印度這樣的文明古國，資本主義沒有發(fā)展起來呢？韋伯指出，在中國，幾千年來儒學(xué)在規(guī)范人們的行為和思想方面起到了重要的作用，它的倫理價值不遜色于任何宗教教義。我們暫且不討論韋伯將儒學(xué)與宗教相提并論是否恰當(dāng)，單就儒學(xué)的社會功用來看，它的主張的確被中國的一些知識分子作為行為準(zhǔn)則。儒學(xué)所提出的“修身、齊家、治國、平天下”的人生規(guī)劃完全可以將社會推向“理性化”。但是，中國人不關(guān)心形而上學(xué)，因而也就無法擺脫傳統(tǒng)的束縛［3］163，“價值理性”也就無法轉(zhuǎn)化為“工具理性”，由此導(dǎo)致了思維和現(xiàn)實(shí)之間的差距。例如，中國的數(shù)學(xué)研究雖然很早就已經(jīng)涉及三角學(xué)領(lǐng)域，但后來卻因?yàn)橄嚓P(guān)知識沒有得到廣泛運(yùn)用而出現(xiàn)衰退。中國的宗教不重視理論思辨，也缺乏對形而上學(xué)的關(guān)心，道教的“無為”和佛教的“輪回”把人們帶入了一個虛無的世界，“出世”精神導(dǎo)致中國的宗教對于資本主義發(fā)展的推動作用并不顯著。
參考文獻(xiàn)：
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［4］馬克斯•韋伯．經(jīng)濟(jì)與社會［M］．上海：上海人民出版社，2010：134．
作者：李雪嬌 單位：陜西理工學(xué)院文學(xué)院