周文化論文精選(九篇)
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第1篇：周文化論文范文
趙翼與揚州
莫友芝揚州訪書
夏之蓉文學思想研究
揚州文庫提要述評
劉師慎墓志銘所述其死因分析
《天義》對秋瑾案的反應
城鎮(zhèn)化進程中的非遺保護
試論姚文田《廣陵事略》
清末民國江都區(qū)仙女鎮(zhèn)木業(yè)概況
我的私塾生活
喬萊出生年代辨誤
清初界畫家李寅考
《(嘉慶)重修揚州府志》校正
阮元與禮祀洲、禮東洲(世業(yè)洲)
《(雍正)揚州府志》之《風俗志》研究
瘦西湖的文化內涵(上)——瘦西湖文化研究之二
露筋祠傳說的演變及其當代價值
江都彰墅廟十王圖壁畫的調查與初步研究
關于弘揚揚州古琴文化的戰(zhàn)略構想
《太平廣記》所見唐代胡商:以揚州為中心
秦淮海“東園”何處?——兼與徐培均先生商榷
博學于文——劉寶楠《論語正義》論禮及習禮
古代揚州城市經濟生活特殊形態(tài)考察——明清揚州夜市考析
張潮在揚州的刻書事業(yè)
汪舸生平考探
京師大學堂文學教習桂邦杰詩文輯論
吳仲坰和他的篆刻
一表英風怎能潛藏繡幕——讀《游絲詞》
焦循《曲考》初探
《揚州文庫》收錄稿鈔本稀見文獻舉隅
“竟陵八友”與《文選》
瘦西湖的文化內涵(下)——瘦西湖文化研究之三
揚州諸氏鹽商述略
吳邗溝故道與邵伯埭方位考
揚州大樹巷小盤谷與兩位園主人楊晟;86-94
從文化視角看瘦西湖的景觀特色——瘦西湖文化研究之一
竹西謎藝,獨步一時——揚州燈謎文化古今談
高鳳翰遺珍——南博孤本《春草堂詩訂》述評
關于第三版《辭源》“釘鞵”一詞引用書證的商榷
對建設國際文化旅游名城的思考
阮元《山左金石志》的學術價值及影響
阮元關于子弟教育之家訓的重要價值和現實意義
明末宦官在揚州——《揚州文庫》中的晚明宦官活動
阮元《定香亭筆談》的版本與學術價值
李雯為攝政王多爾袞捉刀致史可法書考論
《儒林外史》筆記——紀念吳敬梓逝世二百六十周年
生命的藝術感懷——揚州“二馬”研究之五
第2篇：周文化論文范文
中國文化的第一次大轉型不是突然發(fā)生的，它實際上經歷了三個階段：西周、春秋、戰(zhàn)國。這三個階段的發(fā)展，恰好與《周易》文本對應：
時期 在《周易》之體現 文本
西周 《易》筮的解釋化 《易經》觀念
春秋 《易》筮的人謀化 《左傳》筮例
戰(zhàn)國 《易》筮的哲學化 《易傳》思想
可以說，這次大轉型是與《周易》文本之誕生及其早期演進相始終的。
中國文化的軸心期大轉型在西周時即已發(fā)軔，其經典體現即《周易》。據《左傳·昭公二年》載：韓宣子聘魯，觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，贊嘆說“吾乃今知周公之德與周之所以王也”；孔穎達疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也?！蔽髦茏鳛檩S心期大轉型的開端，我們從《尚書·周書》的有關記載中也可以看得很清楚：（1）就神的地位來看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”雖然有時仍帶有位格神（hypothesis）[19] 的意味，但更逐漸加重了“自然”（nature）[20] 的色彩，換句話說，“天”的神圣性遠不及“帝”了。這里還有兩點值得一提：其一，《周易》古經之所謂“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有隕自天”，這些“天”顯然都是在說自然界。其二，《周易》古經里的所謂“命”，例如訟卦“不克訟，復即命”、否卦“有命無咎”，并非神之命，而是王之命，如師卦“王三錫命”、“大君有命”等。（2）就人的地位來看，總的講，它是與神的地位成反比的；但是，此時的人更少地作為個體的“自然人”[21]，而更多地作為“體制人”亦即禮制化的人而存在了。自傳說中的周公“制禮作樂”以來，這種禮制就逐漸被視為人的存在性的本質規(guī)定：不是人設定禮，而是禮規(guī)定人。（3）就人與神的關系來看，呈現出的是一種“疏離”或者“異化”（alienation）的趨勢。
這種轉變在文本上的最為典型的體現，就是《周易》蓍筮逐漸取代了甲骨龜卜。當然，蓍筮和龜卜同樣是神學觀念的體現，《周易》古經無異于龜卜的，是對神亦即超越性存在者的最高權威的設定，它所追求的是大有卦所說的“自天祐之，吉無不利”[22]。但是，兩者之間畢竟出現了重大的差別。蓍筮與龜卜最重要的區(qū)別不在于具體操作程序上的差異，而在于通過這種操作差異而顯露出的觀念上的分界：
商代龜卜所設定的神是確定的 “帝”，就是“那個”絕對的“他者”（der Andere）；而實際上這個“他者”其實乃是一個“他我”（Alterego），“他”與“我”是具有親緣關系的：在商代觀念中，“帝”與“祖”是同格的，即上帝崇拜與祖先崇拜的同一。根據許慎《說文解字》的解釋“帝，諦也，王天下之號也”，這應該是“帝”字的初始含義；但是“帝”字在儒家經典《詩》、《書》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”這樣一個神學觀念。這是因為，在商代，“帝”與“王”乃是人神同格的，也就是說，“帝”生前為王，而死后為神。侯外廬先生說：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，這是氏族公社具有強有力的地位的社會自然發(fā)生的意識。卜辭沒有祀天的記載，只有祀祖祀帝的記載?！盵23] 所以“帝”既是王的通稱（如歸妹卦“帝乙歸妹”），也是對神的稱謂。而蓍筮所設定的神是不確定的，我們翻遍《周易》古經，也看不到對神的具體形象或其具體情感意志的任何描述，正如《系辭傳》所謂“神無方而易無體”。當然，《周易》古經里有幾句記載，似乎表明蓍筮之神與龜卜之神并沒有根本差別：萃卦的“王假有廟”（宗廟祭祖）、萃卦升卦的“孚乃利用禴”（宗廟夏祭）[24]、隨卦的“王用亨于西山”、益卦的“王用享于帝”、升卦的“王用亨于岐山”（祭天神“帝”）。但是這里有兩點是值得注意的：其一，是廟與帝的分離，即祖神與天神的分離，標志著那個最高存在者與人之間關系的疏離化（alienation）。[25] 其二，則是那個最高存在者的抽象化、即上面談到的非具體性、不確定性。龜卜之神是具象性的，而蓍筮之神則是抽象化的，我們看到的只是“- -”“—”符號，以及筮辭的話語。一般說來，越是抽象，越需要人的解釋，這是《周易》解釋學化的一個原因。成熟的宗教神總是人格化的，因而總是形象具體的、確定的；反之，神的抽象性、非具體性、不確定性的增強，意味著神性的減弱，這是導致后來《周易》觀念更進一步世俗化、哲學化的最初契機之一。
整個《周易》古經的卦爻符號及其筮辭的話語，作為神示、作為神對人的“告”，《系辭傳》所謂“立象盡義”“系辭盡言”，同樣是不確定的，也就是說，它們都是需要人來解釋的。蓍筮較之龜卜的“解釋學化”，這是一個非常重要的象征，表明了人對神意的理解、乃至神意本身，都在相當程度上取決于人意，這就是《系辭傳》所說的“人謀鬼謀，百姓與能”的意思。這也是跟那個時代“天視自我民視，天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從之”[26] 的時代觀念一致的，而在后來春秋時期《左傳》筮例中獲得了進一步發(fā)展。
從龜卜到蓍筮的轉變，涉及到傳統所謂“象數”與“義理”的區(qū)分。按其特征來說，“龜，象也；筮，數也?！盵27] 龜卜的特征是“象”（龜甲裂紋之象），《周易》的特征是“數”（蓍草成卦之數）。但我們知道，《周易》也講“象”，這就是說，《周易》古經對商代神學龜卜是有所承襲的，這是一種觀念性的承襲，即《系辭傳》所說的神學意義上的“天垂象，見吉兇”，即認為象是神的意旨的表現。但是，兩者的“成象”程序不同：龜卜的是“灼象”，即由灼兆而成象；而蓍筮的則是“數象”，即由蓍數而成象。這個區(qū)別非同小可，因為這種程序的不同，為“義理”闡釋開辟了廣闊的空間，而最終導致了觀念的不同。
一方面是神的地位的演變，另一方面則是人的地位的變化?！吨芤住饭沤洷砻?，龜卜時代的個體精神人格在蓍筮時代仍然有所保留，但已經出現了削弱的跡象。就個體人格的保留看，蠱卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，這是后來道家隱逸文化觀念的最早表達之一。這使我們想到，《周易》古經本身蘊涵著個體精神。這一點從老子哲學與《周易》的關系上可以得到說明。如果說儒家哲學更多地關懷群體問題，那么道家哲學就顯然更多地關懷個體問題，在這個意義上，道家哲學無疑屬于個體本位哲學。在我看來，這也正是道家哲學最大的現實意義所在。而道家哲學的創(chuàng)始人老子的思想跟《周易》有著密切的關系，這是眾所周知的。
但是，這種個體精神在《周易》古經里也在逐漸地淡出。我們知道，宗法禮制正是在周代、尤其是在“制禮作樂”的周公那里得到加強的，而《周易》正是這種制度構建在觀念形態(tài)上的產物之一。周公是中國古代宗法關系的制度化的第一個集大成者，《尚書大傳》：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建衛(wèi)侯，五年營成周，六年制禮作樂。”王國維先生曾指出：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣?！弊鳛椤爸贫取钡摹吨芏Y》是否周公親作，雖是一個懸而未決的公案，但其基本觀念無疑是由周公制定的；而《周易》古經據說正是在他手上完成的?！吨芤住饭沤浰鶑娬{的宗法體制，體現在對人的等級森嚴的劃分的稱謂系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、國君、君、臣、長子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、須、娣、宮人、小人、幽人等等。這種宗法制度的加強，如同人卦所講的“同人于野，同人于門，同人于宗”，是有現實需要的。
四．《左傳》筮例的意義
從《周易》古經（西周）到大傳（戰(zhàn)國）的演變，中間有一個極其重要的、但一向為人們所忽略的環(huán)節(jié)，就是《左傳》以及《國語》（春秋時代）[28] 的筮例體現出來的思想觀念：一方面是人的地位的進一步提升，神的地位的進一步衰落；另一方面則是群體精神的進一步加強，個體精神的進一步削弱。從材料上來講，高亨先生的《〈左傳〉〈國語〉的〈周易〉說通解》[29] 是非常方便的。高亨先生得出了一條重要的結論：“春秋時人基本是從占筮的角度來利用《周易》，但已經開始從哲理角度來理解《周易》了。這個時代，《周易》已經由筮書領域開始跨入哲理著作的領域。”
《左》《國》筮例既取象數，也取義理。純粹象數的如《國語·周語》：“（單襄公）曰：‘成公之歸也，吾聞晉之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不終，君三出焉?！薄睍x國趙穿殺靈公，迎成公為君，成公此時客于周，歸晉時，晉人占筮，得乾之否。按《說卦傳》“乾為天為君”，則乾卦上卦為天，下卦為君，這是以君配天之象，應是吉占；但是乾卦變?yōu)榉褙裕仑匀秤扇枺ㄇ┳內帲ɡぃ?，按《說卦傳》“坤為臣”，則由君變臣。所以其結論為“配而不終，君三出焉”。純粹義理的如《左傳·昭公二十九年》：史墨回答魏獻子，引用乾、坤兩卦，證明龍的存在：“龍，水物也?！吨芤住酚兄?，在乾之姤曰‘潛龍勿用’，其同人曰‘見龍在田’，其大有曰‘飛龍在天’，其夬曰‘亢龍有悔’，其坤曰‘見群龍無首，吉’，坤之剝曰‘龍戰(zhàn)于野’。若不朝夕見，誰能物之？”
但是總體來看，義理的解釋正在開始逐漸形成一種時尚，因為它更遠離早期龜卜那樣的吉兇取決于神定的觀念，更符合蓍筮的吉兇取決于人定的觀念。而且，單就解釋來看，在西周時代，對《周易》古經的解釋還是比較“嚴格”的，而到了春秋時期的《左》《國》筮例，其解釋就更為“隨意”了。例如據《左傳·昭公七年》載，衛(wèi)襄公去世后，大夫孔成子對于立誰為國君拿不定主意?？壮勺雍褪烦級舻娇凳褰兴麄儭傲⒃?，但“元”字有解釋方面的歧義：或指名為“元”的次子，或指名為“縶”的長子（“元”有“長”義，《文言》：“元者，善之長也?！保Ｕ剂艘回?，遇屯之比，結果產生了截然不同的解釋：史朝根據卦辭“元亨”，主張立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成子表示疑惑說：“（元）非‘長’之謂乎？”于是史朝大發(fā)了一番議論，便說服了孔成子。這個筮例說明，決定人事的不是卦辭神意本身，而是人對它的解釋，這種解釋歸根結底其實是取決于人自己的意愿的。
類似的例子，如《國語·晉語》載，后來成為晉文公的晉公子重耳，欲借秦國力量取得對晉國的領導權，占了一卦，“得貞屯悔豫”。筮史認為“不吉。閉而不通，爻無為也”；但司空季子認為“吉。是在《周易》，皆‘利建侯’”。兩人各自提出了自己的理由，筮史所根據的是卦象，司空季子所根據的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辭。這表明《周易》文本的卦名、卦辭和卦象并不一定一致，這需要人的解釋。還有一個有趣的例子，《左傳·僖公十五年》載：“秦伯伐晉，卜徒父筮之，吉。涉河，侯車敗。詰之，對曰：‘乃大吉也。三敗必獲晉君?！龜〖绊n。”這件事的最終結果（三敗乃勝）到底是不是出于神意，這很難說，實際上應是取決于當時秦晉兩國之間的實際情況的對比；而可以肯定的是，第一次吃敗仗無疑是與蓍筮的結論“吉”相違背的。占筮的吉兇，完全取決于卜徒父的解釋。
人們有時甚至連解釋也覺得多余，干脆拋開神意，專依人意行事。例如《左傳·襄公二十五年》，崔武子想娶齊棠公的遺孀，占了一卦，“遇困之大過”，史官都認為吉，但陳文子認為不吉：“夫從風，風隕妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，兇?！в谑?，往不濟也；據于蒺藜，所恃傷也；入于其宮，不見其妻，兇，無所歸也。”筮辭顯示的神意是再明白不過的了，但崔武子卻無所謂：“‘嫠也何害？先夫當之矣！’遂取之?！边@是因為那時在春秋思潮的背景下，人們已對神意產生了懷疑，認為吉兇取決于人自己。例如《左傳·僖公十五年》載，當初晉獻公嫁伯姬于秦，筮得歸妹之睽，史蘇認為“不吉”，經過一番解釋，其結論是“姪從其姑，六年其逋，逃歸其國，而棄其家，明年，其死于高梁之虛”。后來的史實似乎映證了這一點，但韓簡卻說：“先君之敗德，其可數乎！史蘇是占，勿從何益！”意思是說，當年即使依從了史蘇的占斷，也是于事無補的，因為吉兇完全取決于人自己的德行。
還有一個著名的例子，《左傳·襄公九年》：
穆姜薨于東宮。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是謂艮之隨。隨，其出也。君必速出?！苯唬骸巴?！是于《周易》曰：‘隨：元亨利貞，無咎?！w之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事，然故不可誣也。是以雖隨無咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉！我則取惡，能無咎乎！必死于此，弗得出矣！”
關于穆姜的未來命運，史官的樂觀是依據的對卦名“隨”的解釋，而穆姜的悲觀是根據的對卦辭“元亨利貞無咎”的解釋。此例的重大意義在于：解釋的義理發(fā)揮可以否定筮辭本身的吉兇斷定。換句話說，吉兇并不取決于《周易》文本所垂示的神諭本身，而取決于求卦者本人所具有的德性，這里就提出了一條重要原則：易不可誣。
根據這種精神，《左傳》筮例還提出了一個非常重要的原則：“易不可以占險?！薄蹲髠鳌ふ压辍罚?/p>
南蒯之將叛也（將欲叛魯降齊），……枚筮之，遇坤之比曰“黃裳元吉”（坤卦六五），以為大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾嘗學此矣。忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也；和以率貞，信也。故曰：‘黃裳，元吉?！S者，中之色也；裳者，下之飾也；元者，善之長也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其飾；事不善，不得其極。外內倡和忠，率事以信為共，供養(yǎng)三德為善。非此三者，弗當。且夫易不可以占險。將何事也？且可飾乎？中美能黃，上美能元，下美則裳。參成可筮，猶有闕也，筮雖吉，未也。”
這個筮例具有極為典型的意義，表明了這樣一種時代觀念：《周易》不能用來占斷用心險惡之事，吉兇取決于人自己的心地善惡。高亨先生批評：“子服惠伯的解釋《周易》是瑣碎而牽強的，他把內色的黃和內心的忠硬聯系起來，把下身的裳和臣下的共又硬聯系起來，都是附會之辭，失去《周易》的原意?！边@個批評當然是有道理的，那就是子服惠伯的解釋確實已“失去《周易》的原意”，然而這正好說明，《左傳》筮例已不是《周易》古經的觀念了。
吉兇由人，這是西周末期、春秋時期的時代觀念：《詩經·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，職競由人”；《左傳·莊公三十二年》史嚚說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神”；《左傳·僖公十六年》叔興說：“吉兇由人”。正是在對《周易》古經的這種象數、尤其義理的解釋、闡釋中，孕育出了《周易》大傳的世俗化、哲學化的觀念體系。
但是所謂“吉兇由人”，這個“人”要看是什么樣的人：個體本位的人，還是集體本位的人？在這方面，《左傳》筮例也透露出一些消息。其實，上文的舉例及其分析已經表明，《周易》解釋學化的一個突出表現，就是倫理化。換句話說，人與人的關系原則逐漸地取代了人與神的關系原則。我們看到，這種倫理化就是宗法化，也就是上文所說的非實體化、純粹關系化。正如上文曾經談到的，“宗”是一種無實體性前提的純粹關系，這樣一來，作為第一實體的個體存在著逐漸被消解掉的可能。這是解釋學化的一種趨勢，就是任何解釋都是需要作為前提的某種原則的，這種原則往往不是自我確立的，而是社會的“超我”（借Freud語）原則。在《左傳》筮例中，這種超我原則就是社會群體倫理原則。但是，正如人神關系本身蘊涵著兩個維度一樣，解釋本身也蘊涵著群體的和個體的兩個維度，因為雖然支持解釋的原則總是群體認同的，但是解釋行為本身總是個體進行的，他的個體性體現在他對原則的選擇性，這就正如薩特所說，人注定是自由的，因為人的行為總是選擇性的。
這種解釋的個體精神，在《左傳》筮例中依然存在著。上舉《左傳·昭公七年》的筮例，關于所謂“立元”究竟立長子“縶”、還是立次子“元”，史朝最后提出一個富于個體精神的原則：“各以所利，不亦可乎！”在春秋時期王權衰落、“諸侯力政”、“各以所利”地爭霸天下的時勢下，諸侯對天子的態(tài)度是這種個體精神的一種特定體現。例如據《左傳·哀公九年》載，狐偃勸晉文公出兵送襄王歸周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“大有之睽”， 卜偃解釋：“吉，遇‘公用享于天子’之卦。……天子降心以逆（迎）諸侯，不亦可乎！”晉侯于是采取了行動。晉文公是一個極富個性的人物，這里他同意“天子降心以逆諸侯”是理所當然的。諸侯對天子的態(tài)度是如此，大夫對諸侯的態(tài)度亦如此。例如《左傳·昭公三十二年》，魯昭公被季孫氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》來加以評論：“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故詩曰：‘高岸為谷，深谷為陵?！笾眨诮駷槭?，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壯’，天之道也?！逼鋵嵾@并不是新事物，倒是舊傳統的再現。王國維曾指出：夏商時代，“諸侯之于天子，猶後世諸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大誥》，皆稱諸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣昆弟甥舅，而魯、衛(wèi)、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩。夏殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復諸侯之長，而為諸侯之君?！酥艹醮笠唤y之規(guī)模，實與其大居正之制度相待而成者也。”[30]轉貼于
五．《周易》大傳思想的意義
上述《左》《國》筮例所呈現的淡化個體原則、強化倫理原則的趨勢，在《周易》大傳里更進一步加強了。
易象筮辭都是表意的，在古經里，“意”本來是天意神旨；但是經過《左傳》筮例的解釋轉換，到大傳里，如《系辭傳》所說，“圣人立象以盡意，系辭焉以盡其言”，顯然，這里的“意”已不是天神上帝之意，而是“圣人之意”了。眾所周知，大傳多次明確地指出，《周易》的產生不是神跡，而是圣人“觀象設卦”的結果。因而《周易》似乎不再是神意的傳達，而變成了圣人之意的傳達了。換句話說，天神上帝已被“懸擱”起來了，至少是邊緣化了。神的邊緣化，同時也是人——作為第一實體的獨立個體——的邊緣化；神的淡出，其實也是人本身的淡出。
當然，《周易》大傳并未完全徹底地排除天神上帝的觀念。一是“帝”。例如《彖·鼎》：“圣人亨（烹）以享上帝，而大亨以養(yǎng)圣賢?！倍ψ鳛槎Y器，是具有雙重意義的：既烹以享上帝，也烹以養(yǎng)圣賢?！断蟆o》：“先王以享于帝，立廟”；《象·豫》：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考?！边@兩句都涉及上帝神與祖先神之間的關系問題，但這些“帝”往往是大傳對古經的追述，似乎應該看做商代的傳統觀念的孑遺。二是“天”?！断蟆煛罚骸啊趲熤屑?，承天寵也?！鄙衔恼f過，《周易》古經的“天”往往指自然之天；而到了大傳，這個“天”反倒逐漸兼有了“帝”的意思。這是因為“帝”本身為“天”所取代；但這個“天”的神性畢竟要比“帝”弱一些。大傳還講“天命”，例如《彖·無妄》講：“大亨以正，天之命也?！贝髠鞯摹疤臁迸c“天命”都還保留著神性。
但是，大傳的基本特征畢竟在于世俗化、哲學化。在《彖·觀》里有一句容易導致誤解的話：“觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設教，而天下服矣?！边@里的關鍵在于什么叫“神”，《系辭傳》明確說：“陰陽不測謂之神”；“利用出入、民咸用之，謂之神?！薄墩f卦》也說：“神也者，妙萬物而為言者也?！笨梢姟吧竦馈辈o神學的意味，神道就是陰陽之道，就是“天道”“天行”的意思。天行也就是天道，《彖·復》：“‘反復其道，七日來復’，天行也?！薄跺琛ず恪罚骸疤斓刂溃憔枚灰岩?；利有攸往，終則有始也。”甚至所謂“河圖洛書”也須如此理解，“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象、見吉兇，圣人象之；河出圖、洛出書，圣人則之。”這里講“神物”，即“神”乃是“物”，而不是那個至上神。《系辭傳》還進一步說，易道是“神無方而易無體”的，知易道即圣人，也就是神，即“知幾其神乎”。 這就猶如《白虎通·號》關于“神農”所說的：“古之人民，皆食禽獸肉。至于神農，人民眾多，禽獸不足。于是神農因天之時，分地之利，制耒耜，教民農作，神而化之，使民宜之，故謂之神農也?！边@不是上帝神的作為，而是圣人“神而化之”的作為。
總起來說，在人神關系上，大傳的精神就是《系辭傳》講的：“天地設位，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能?！薄墩f卦》也有一個總結：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！边@樣一來，一切取決于圣人而不是上帝。
正如上文所說，神的衰落伴隨著人的提升，但是此人更多地不是個體的人而是群體的人，這種群體性的典型就是“宗”。關于大傳的宗法觀念，《象·同人》提出了一個原則：“君子以類族辨物?！薄白孱悺弊鳛橐粋€群體概念，其典型正是“宗”亦即宗族。一個宗族就是一個大的家，《彖·家人》稱：“家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，而家道正；正家，而天下定矣?！边@是非常典型的宗法觀念，它引伸出另外一些宗法觀念，如《象·恒》：“婦人貞吉，從一而終也。夫子制義，從婦兇也?！币宰诜ㄓ^念為核心的制度建構，即所謂“禮”，《象·大壯》：“君子以非禮弗履。”禮的特點之一是各安其位，故《象·艮》講：“君子以思不出其位。”總之，個體的人被群體人倫遮蔽了，人本身制度化了。轉貼于
但這一切并不是說《周易》大傳已經毫無積極意義了，其實大傳仍有很多積極的東西。不過，在我看來，《周易》大傳對于今天的積極意義并不在于它的哲學化本身，而在于它通過確立此后中國哲學的最高范式“陰陽”，確立了一種“東方生命哲學”，而這種生命哲學是既可以展示群體生命存在、也可以展示個體生命存在的。[31] 大致而言，《周易》大傳的思想具有雙重的意義：一是富于倫理精神的宇宙論模式，一是富于實體精神的存在論模式。這尤其體現在作為《周易》大傳核心范疇的“陰陽”范疇上面：對于“陰陽”，既可作宇宙論的理解，亦可作存在論的理解。而這兩種理解，可以導致兩種截然不同的觀念。其共同性在于，“陰陽”總是一種關系范疇；但是，這里存在著前文談過的兩種不同意義的關系：宇宙論意義上的陰陽，是那種“無實體性前提的純粹關系”，即陰和陽均非獨立的實體；而存在論意義上的陰陽，則是以實體為前提的關系，即陰和陽本是兩個獨立的實體。關于后者，《系辭傳》所征引的當時的諺語很能說明問題：“二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭?！睙o論是否“同心”，這種關系總是以“二人”的個體存在為前提的。
其宇宙論模式富于群體倫理精神，這在大傳中是隨處可見的。例如《系辭》開篇就講：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。……乾道成男，坤道成女?！边@是從自然宇宙論的尊卑貴賤秩序推演出人間倫理學的尊卑貴賤秩序。這種思路在《序卦傳》里也非常突出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！痹煳镎呤翘斓囟皇巧?，故《序卦》從天地開始；造成之物，“盈天地之間者唯萬物”。這里也沒有神的位置，但這里同樣也缺乏獨立個體的位置。
而其存在論模式則富于個體精神，這也是大傳思想中的一個非常重要的方面。難怪其宇宙論模式被后來的宋明理學特別地加以發(fā)揮，結果造成了個體精神的遮蔽；而其存在論模式則被此前的魏晉玄學特別地加以發(fā)揮，結果形成了后軸心期的中國哲學史上難得的崇尚個體精神的時代。下面這些都是富于個體精神的表述：《象·蠱》“‘不事王侯’，志可則也”；《象·大過》：“君子以獨立不懼，遁世無悶”；“老夫女妻，過以相與也”；《象·恒》：“君子以立不易方”等等?！肚难浴方忉尅皾擙埼鹩谩闭f：“龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名；遁世無悶，不見是而無悶；樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。”這確實類似亞里士多德所概括的西方的第一實體觀念。但雙方也存在著重要區(qū)別：西方的第一實體始終追求絕對的獨立價值，它可以生長出現代性的基礎觀念，但也可能造成“人對人如狼”那樣的斗爭哲學；而中國的“陰”“陽”實體則追求和諧。陰陽觀念在于互補和諧，但從今天的立場看，它應是一種多元互補的和諧，這就要求我們把陰、陽理解為兩個獨立實體。
這里我還想說一點：《周易》大傳雖然不一定是儒家心學的文獻，但仍存在著相當濃厚的心學思想觀念色彩。例如《象·蹇》“君子以反身修德”；《象·晉》“君子以自昭明德”；《象·豐》“‘有孚發(fā)若’，信以發(fā)志也”（《系辭傳》講“圣人以通天下之志”）；《乾文言》“閑邪、存其誠”；“利貞者，性情也”；《坤文言》：“直，其正也；方，其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤”；“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”。大傳的“繼善成性”思想也是富于心學意義的，《系辭傳》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”在儒家看來，天地是未完成的“正在進行時態(tài)”，那么，何以繼之？何以成之？這就要靠人之“性”。所以《系辭傳》接下來又講：“成性存存，道義之門。”此成性即是彼成性，也就是成天地者本乎人之性的意思，“存存”者，存性也，亦即孟子所說的“存心養(yǎng)性”。所以《系辭傳》說：“默而成之……存乎德行。”上文談到的“神道設教”，《系辭傳》則稱“顯道、神德行”，就是圣人“以神明其德夫”的意思。如何神道？《系辭傳》說：“神而明之，存乎其人?！逼涓鶕€是人自身?！墩f卦》提出“窮理盡性以至于命”，跟思孟學派的心學思想是完全一致的。這里的“理”并不是外在的，而是內在的，亦即下文所說的“性命之理”。這些都是《周易》大傳富于個體精神的寶貴的思想資源，因為正如上文所說，心學合理地蘊涵著弘揚個體獨立精神的意義。轉貼于
最后，我想總括起來申明一點：我們今天需要的不是重建前軸心期的神學文化傳統，而是重建前軸心期的第一實體精神；但是這種重建不是徹底拋棄軸心期以來的文化成果，而是繼承發(fā)揚軸心期以來的某些積極的文化成果。在我看來，這種積極文化成果存在于從孔子、孟子到王陽明、李卓吾、黃宗羲的儒家心學傳統之中，以及道家文化傳統之中，也存在于作為儒道兩家共同經典的《周易》之中，它需要我們去積極地發(fā)掘、闡釋、轉化、發(fā)揮。總之，我們不需要神，但我們需要人——作為第一實體的現代性的人。
注釋：
[19] 位格包含一些基本觀念，如實體、神性、人格等。
[20] 中國所謂“自然”雖然含有、但是遠非西方所謂nature的意思，它的基本語義是“自己如此”，因此，它只表明了“原初的自身所予”（the primordial self-given）的意義。
[21]“自然人”是近代啟蒙思想的一個極為關鍵的設定，它是現代觀念的一個基本前提。另外，近代以來的“人性”（human nature）觀念與“自然人”（ natural man）觀念之間具有天然關聯，這是應該注意的。
[22]《周易》古經之所謂“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有隕自天”。
[23] 侯外廬：《中國古代社會史論》，第127頁。
[24] 禴與廟是一致的，它是宗廟祭祀的一種。吳澄《易篡言》：“蓋宗廟四時之祭，春祠，夏禴，秋嘗，冬烝?！?/p>
[25] 姜廣輝先生解釋為：“帝、祖分開是從周代開始的。周人建國後，如果也象殷人那樣有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便會在周人與殷人之間有兩個對立的信仰對像，不利于周人的精神統治。于是周人便將帝與祖分開，承認各有各的祖先神，但至上神的帝只有一個。這個至上神曾降‘天命’給殷的先祖，但因為殷人后來失德，又改降‘天命’給周人。這種解釋有天道－人道的公平，誰叫殷人失德了呢！”（《論中國文化基因的形成》，原載《國際儒學研究》第6輯）
[26]《尚書·泰誓中》、《國語·鄭語》史伯引《泰誓》。
[27]《左傳·僖公十五年》。
[28]《國語》的內容雖然涉及西周末期、春秋兩個時期，但以春秋時期為主。
[29] 收入高亨先生的《周易雜論》，有齊魯書社1979新版。
第3篇：周文化論文范文
體育行為文化主要是自主體育鍛煉和參與體育賽事的態(tài)度和行動中形成的一種體育文化現象，即教職工自主參加體育鍛煉和參加集體體育比賽過程中形成的文化現象。行為文化是衡量體育文化發(fā)展狀況的一個標志。而教職工參加體育鍛煉和參加體育比賽的態(tài)度是高校校園教職工體育文化存在和發(fā)展的基礎。調查發(fā)現，有86.1%的教職工表示非常愿意參加課外體育鍛煉和體育比賽，但是由于時間和地域的限制，導致他們中有80.1%的教職工不得不選擇放棄或減少，因為大學城位置偏遠，離家太遠，這是阻礙大學城高校教職工參加體育鍛煉最直接最根本的原因。根據這個情況，多數學校工會都會舉辦一些小型的賽事，盡可能不耽誤教職工太多課余時間，或者把戰(zhàn)線拉長，縮短比賽時間，減少參賽人數等，如:福建中醫(yī)藥大學工會舉辦的比賽都在每周五16～17點間，盡量不影響教師正常回家。
2福州大學城教職工體育文化建設的對策
2.1政策引導
營造良好的教職工體育文化氛圍，需要建立和諧的運行機制。教職工體育文化的核心是體育健康價值觀，普及體育健康價值觀是體育文化建設的目標。在這個前提下，學校應制訂相應的制度和實施方法，包括自主體育鍛煉、集體競技比賽以及體育欣賞等方面內容，保證各項體育活動的順利開展。建立學年度體育賽事制度，將參與程度最高的體育賽事常態(tài)化舉辦，建立賽事品牌，營造賽事氛圍;建立對外體育交流政策，拓寬教職工體育范圍，擴大交流交際圈;樹立教職工體育榜樣或體育先進個人，以此帶動全校教職工積極參加體育活動，營造活躍的體育氛圍;開展全校教職工體育賽事圖片展覽，向全校師生宣揚教職工體育活動，豐富教職工體育文化建設，同時也激發(fā)教職工參加體育鍛煉的熱情。
2.2通力合作
學校各級黨委和機構要以“教師為本”，通力合作，解決教職工體育文化建設所需的經費、場地設備和后勤保障。首先要依靠校領導的決策支持，在經費上給予保障;其次，院系領導無論從經費和思想動員上對教職工參加體育活動都能給予支持和幫助;再次，充分發(fā)揮體育教學部、后勤、保衛(wèi)和校醫(yī)院等部門的優(yōu)勢，這些部門都是開展體育活動必須依靠的部門;最后，工會要起主導作用，緊緊依據工會法維護教職工參與各項體育活動的權利，爭取在經費上和場地上都給予支持和保障，使廣大教職工的身體健康、生活環(huán)境、工作熱情得到不斷改善和提高。
2.3教師自覺
通過各種方法讓教職工轉變觀念，從過去的“要我運動”變?yōu)楝F在的“我要運動”，對體育運動有質的認識。主要方法有:
1)開展貼近人心體育運動。要把傳統運動項目與現代趣味運動結合起來，減少競技性，增加趣味性，對有廣泛群眾基礎的體育項目要經常性和固定性地開展;要深入了解和挖掘廣大教職工喜愛的運動項日，同時也要不斷學習和借鑒兄弟學校開展較好的趣味運動項目的經驗和辦法。
2)舉辦家庭體育活動。邀請教職工家屬一同參與體育運動，增加教工的興趣性和積極性，增進家庭團結和睦。
3)定期開展體育健康知識講座，提高對體育的認識，學習和掌握更多的體育文化基礎理論;定期舉辦體育運動培訓班，聘請知名社會體育指導員傳授各項體育運動的方法和技巧，使教職工掌握科學的運動方法。
2.4資源共享
成立福州大學城校際聯合體育運動委員會，對福州大學城各高校體育物質資源進行整合與管理，切實實現體育物質資源的優(yōu)化與共享。首先要打破體育場地設施各校條塊分割、各自為政的傳統局，突破資源配置的時空瓶頸。通過校際聯合體育運動委員會這一利益共同體，統籌協商和解決資源開發(fā)、利益分配、使用管理等問題，在保證各校體育教學、課外體育活動、運動訓練和競賽順利進行的基礎上，本著你中有我、我中有你、互通互助、資源共享的原則，面向大學城所有的師生開放。同時，借助現代計算機信息技術，參照大學城“餐卡一卡通”模式，推行“健身一卡通”模式，教職工持一卡通可到任何院校的任何場館免費進行健身和鍛煉，積極推進大學城體育場地設施使用和管理的網絡化和信息化，讓資源共享達到最大化。
2.5校際聯合
充分利用大學城優(yōu)越的地理優(yōu)勢，7所高校隔路相望，近在咫尺，為高校聯合舉辦教職工體育賽事提供了先決條件。由大學城校際聯合體育運動委員會牽頭定期舉辦校際間的教職工體育賽事，擴大高校間的交流范圍，吸引更多教職工參賽，給賽事影響力造勢。各個高校組建自己的運動隊，采取“走出去，請進來”的方針加強與兄弟院校的體育文化交流，屆時不同高校的教職工體育文化在這里碰撞和交融，共同呵護“積極向上、公平競爭、團結協作”的體育精神。另外，建立教職工體育專項網站，為宣傳和建設教職工體育文化提供陣地，以此來帶動高校教職工參與體育鍛煉，推動高校教職工體育運動快速向前發(fā)展。
3結論
第4篇：周文化論文范文
討論：黃河(浙江方泰電器有限公司董事長)
吳笑海(中國春城控股集團有限公司董事長)
點評：陳榮耀(原東華大學旭日工商經管學院院長、教授)
吳哲偉(上海港盈匯訊投資管理有限公司 副總經理)
徐培華：今天這個圓桌討論，我們主要請了溫州的企業(yè)家代表。為什么我們要特別請溫州企業(yè)家呢？我們大家都知道，在中國經濟發(fā)展中，溫州企業(yè)始終是我們中國企業(yè)的“先鋒隊”，給全國做了示范。溫州人靠他們本身吃苦耐勞的精神走向全國，當市場不斷變化的時候，他們在不斷地變化，溫州人總是敢為天下之先。今天在金融危機下面，面臨著我們的外貿企業(yè)，怎樣跟內貿互相結合，我們溫州企業(yè)在這方面也可以給我們做一種示范、先鋒的作用。
掌握中國制造的國際定價權
吳笑海：謝謝各位今天能給我們提供這樣一個平臺，謝謝剛才徐教授對我們溫州人的評價。我是春城控股的，我這個企業(yè)從1993年開始辦的，到了2000年的時候，我們轉為做外銷，做外銷我們用了一年的時間，到了2001年，我們全部做外銷，一直到現在。
其實我們前兩年已經在做了。我們今天也是奔著這個話題來的，也想到這里來取取經，所以我們從內銷轉為外銷，我覺得這個企業(yè)經驗還是沒有的，剛才聽了兩位企業(yè)家的發(fā)言，我們也從中得到啟迪。
黃 河：各位下午好！我是方泰電器的黃河，今天打算是來學習的，沒有準備，請諒解。
今天下午聽了各位的發(fā)言很受啟發(fā)。我想每個企業(yè)家一定跟我一樣，都在想怎樣才能有利潤，有利潤才能生存發(fā)展。但怎樣才能做到呢？靠以犧牲環(huán)境、資源為代價，靠廉價的勞動力能走多遠？ 我覺得如果不改變，中國制造業(yè)的消亡是必然的，這次金融危機只是加速了它的到來。
徐培華：黃董事長談了本身經營當中遇到的一些問題。因為我們沒有自己的品牌，我們在國際市場上就沒有主動權，就受制于人。
吳哲偉：我們中國的外貿企業(yè)在制造產品過程中為什么利潤空間這么低，就是沒有定價權。深層次的問題在哪里？我認為在企業(yè)核心競爭力。我們過度依賴國外訂單。
溫州的企業(yè)是市場經濟發(fā)展最早的，具有它的優(yōu)勢。比如做外貿的時間比較長，積累的經驗、功底很深厚，原始的資本積累也很強。我們要朝著自主研發(fā)、有自己企業(yè)核心競爭力這方面發(fā)展，然后才能爭奪國際上面的定價權和話語權。
怎樣形成外貿核心競爭力
徐培華：如何形成我們外貿核心競爭力，如何更新地做好內貿，我們請陳教授先進行點評。
陳榮耀：剛剛三位講的都非常好，看上去我們發(fā)現好像是外面的市場不行，但是大家想一想，本質上面是什么？本質上面，是外貿企業(yè)的功能太單一，外貿運作的方式雷同。我們外貿不行就搞內貿，內貿不行再搞外貿，還是市場轉移的問題，本身就沒有解決。
這就需要貿易公司進行模式創(chuàng)新，外貿公司不再是簡單的中介商，而是一個新市場的發(fā)現者，一個新款式的設計者，一種專業(yè)技術的指導者，一種系統標準的制定者，具體生產進程的監(jiān)理者，一個市場通道建設者。那么，它為什么只會做外貿而不會做內貿？只會做產業(yè)鏈低端而不會做產業(yè)鏈高端？只能在經濟狀況好的情況下生存，而不會在逆勢狀況下生存？所以，把外貿和內貿完全割裂，完全對立的思維邏輯本身是有問題的。
我們提出“外轉內”，根本目的不是僅僅轉到國內，而是提升企業(yè)功能，最終目的還是要出去的。實現內外貿的同步發(fā)展，實現中國經濟的國際化轉型。
外銷轉內銷關乎管理創(chuàng)新
徐培華：謝謝陳教授。我聽說吳董的企業(yè)在外貿做得比較順暢以后，也曾經有兩次嘗試開辟內貿市場，但這兩次都沒有成功，這是什么原因？
吳笑海：為什么我覺得內銷轉外銷怎么這么容易？開了兩天的廣交會，一年的時間訂單滿天飛了，很快我們內銷不做了，那是2000年，剛好是本世紀初。1998年亞洲金融危機，我們的訂單多，你想做多少就有多少。所以我說我們用一年的時間把內銷轉成外銷。我一直做到現在。
內銷難做，難就難在很難監(jiān)管。做外貿的我很好考核，外貿一年做多少，我給你工資多少，但是內銷，我假如定兩千萬，說要欠賬，錢都沒有拿回來，怎么給你現金。
在內部管理上，外貿部人不用多，我們內銷部什么總經理助理、董事長助理，我說為什么？說我出去人家不理我，必須把抬頭寫得大大的。我們做外貿，一般客戶過來我們就是接受，這也是多年積累的，你請他吃飯，他說不定就跑掉了，說你為什么請我吃飯。他過來我們接一下，他回去我們送一下。
還有，在經營理念上面我們也很難改變過來。外貿型跟內銷型有很大的差別。為什么說1993年的時候，到1999年的時候內銷做得比較好，單子都是自己管的。
中國企業(yè)需要良好的成長環(huán)境
徐培華：謝謝陳教授。在當今企業(yè)面臨內外貿一體化方面還有什么問題？
黃河：我剛才講了一段話，目的是拋磚引玉，我想表述的是什么理念呢？我覺得不管是內貿也好，外貿也好，我們應該透過表面看實質。剛剛這陳教授講得非常好，是我們企業(yè)自身存在的問題。我想是怎么辦的問題，我們要想出解決的辦法。
第5篇：周文化論文范文
關鍵詞：紅河州；生態(tài)文明規(guī)劃；建設；優(yōu)化途徑
引言
當前，為了緩解經濟、環(huán)境的發(fā)展壓力，政府提出了生態(tài)文明建設。生態(tài)文明作為當代社會的產物，其規(guī)劃發(fā)展重點強調了人與人、人與自然、人與社會之間的和諧關系。從我國環(huán)境發(fā)展現狀來看，其水污染、霧霾天氣等人與自然不和諧的景象隨處可見，所以，政府致力于推進生態(tài)文明建設，有利于推動我國社會主義和諧社會的進步與發(fā)展。因此，政府及相關部門應注重生態(tài)文明建設工作，為文明社會的發(fā)展奠定堅實的基礎。
1生態(tài)文明規(guī)劃概述
在生態(tài)文明社會構建過程中，將生態(tài)文明規(guī)劃建設理念與“多規(guī)合一”及“海綿城市”結合觀念進行整合，有利于更好地實現城市的生態(tài)文明建設。下面我們就簡單介紹一下生態(tài)文明規(guī)劃、多規(guī)合一、海綿城市：
1.1生態(tài)文明規(guī)劃
生態(tài)文明主要由三大部分組成：
第一，是人與自然之間的協調發(fā)展。在社會不斷發(fā)展過程中，人與自然的和諧發(fā)展是保證人類生態(tài)環(huán)境的關鍵，只有充分認識到環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展對人們生產、生活的影響，才能為人與自然的和諧相處提供可能。
第二，生態(tài)文明與現代化社會文明之間的和諧關系。在人類歷史發(fā)展長河中，生態(tài)文明本身是人類現代文明的重要組成部分，同時，其也是建設政治、經濟文明的前提。
第三，生態(tài)文明與經濟發(fā)展之間的關系。在經濟建設過程中，做好生態(tài)文明的規(guī)劃與建設工作，能夠實現環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展目標，從而為經濟的穩(wěn)定發(fā)展提供必要的資源與能源?？梢哉f經濟發(fā)展離不開生態(tài)文明的概述，同時，其也是促進生態(tài)文明改善的動力。
以生態(tài)原理的相關理論為基礎，以實現人與自然的和諧共融為根本，在最大限度地開發(fā)、利用自然資源的基礎上，合理地規(guī)劃、保護自然，是實現生態(tài)文明的一個重要途徑。
1.2多規(guī)合一
從我國城鄉(xiāng)規(guī)劃體系的編制、審批和實施看，推進“多規(guī)合一”還應溯源而上，從規(guī)劃體系結構出發(fā)，建立一套縱向銜接、橫向協調的規(guī)劃體系，并由此牽動相應規(guī)劃內容的調整，聯動相關規(guī)劃協調機制的建立，督促規(guī)劃編審機制改革，從而逐步推進各類規(guī)劃的有機協調。
1.3海綿城市
海綿城市概念的提出，為城市水資源的合理利用與調配提供了保障。通過建立城市海綿體系，能夠有效緩解城市洪澇壓力，削弱污染給發(fā)展帶來的阻礙，實現水資源的可循環(huán)利用。同時，城市海綿體系的構建，也能夠有效調節(jié)城市氣候，改善各類景觀設計，最終實現循環(huán)可持續(xù)發(fā)展的健康目標。如，在海綿城市建設過程中，海綿城市應對災害的能力更高，當干旱與洪澇災害侵襲時，通過水系統循環(huán)能夠有效發(fā)揮收縮韌性解決問題；隨著海綿城市的開發(fā)建設，海綿城市體現可持續(xù)發(fā)展思想，其能通過調整存蓄水，保障水資源高效應用，從根本上保護生態(tài)發(fā)展。
2紅河州生態(tài)文明規(guī)劃建設研究
2.1紅河州生態(tài)文明建設的現狀
在當前的紅河州綠化造林之中，速度不斷加快，森林資源也在不斷的增加。利用退耕還林、石漠化治理、天然林保護等方式，該地區(qū)的生態(tài)環(huán)境逐漸得到改善。紅河州森林面積年均增加近80萬畝，活立木蓄積每年凈生長約80萬立方米；森林覆蓋率達45%；活立木總蓄積量達8600萬立方米。
2.2優(yōu)化紅河州生態(tài)文明規(guī)劃建設的途徑
2.2.1轉變發(fā)展理念
在“多規(guī)合一”的全過程中將生態(tài)文明理念充分融入，大力突進循環(huán)發(fā)展、綠色發(fā)展、低碳發(fā)展，對水、土地一級能源等資源加強集約節(jié)約，對生態(tài)修復與環(huán)境保護不斷強化，最大程度地降低對自然的損害與干擾，從而形成一個綠色低碳的城市建設運營模式與生產生活方式。以生態(tài)文明理念為指導，創(chuàng)新規(guī)劃理念，將規(guī)劃空間結構逐漸從擴張性轉向限定城市邊界，對城市的生態(tài)形態(tài)與功能定位進行科學地確定，管制城市的開發(fā)利用空間，對城市的開發(fā)邊界、城市規(guī)模以及保護空間等進行合理的確定。與海綿城市建設的相關要求結合，對城市建設中的各項綠化指標與要求嚴格執(zhí)行，以達到下雨時能夠滲水、吸水、蓄水等目標，并且將蓄水合理的釋放出來，加以利用。
2.2.2轉變經濟發(fā)展方式
在紅河州生態(tài)文明建設過程中，依據當代社會及環(huán)境發(fā)展現狀，轉變經濟發(fā)展模式是非常有必要的。新常態(tài)經濟的發(fā)展對我國經濟發(fā)展戰(zhàn)略、理念以及途徑等也提出了更高的要求，其不僅強調經濟的增長效益，同時，還強調了經濟增長、環(huán)境與資源之間的協調發(fā)展關系。因此，紅河州在生態(tài)文明建設過程中，應不斷鼓勵發(fā)展第一、第三產業(yè)，放緩淡化第二產業(yè)。
以紅河縣庫博公司為例，該公司探索實行的“公司+基地+合作社+農戶+市場”的農業(yè)產業(yè)化經營模式，使流轉土地集中經營，變廢為寶，能夠有效治理荒山地，改善當地生態(tài)環(huán)境，帶動集體經濟發(fā)展，使群眾持續(xù)增收、共同脫貧致富。
以瀘西高原足球訓練基地為例，該基地是集體育教學、足球訓練比賽、體能訓練、康復療養(yǎng)、休閑度假為一體的多功能綜合訓練基地，項目堅持走生產發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，從重經濟增長輕環(huán)境保護轉變?yōu)楸Ｗo環(huán)境與經濟增長并重，在保護環(huán)境中求發(fā)展。以瀘西縣黃草洲生態(tài)濕地恢復建設項目為例，該建設項目是集城市旅游核心區(qū)、城市綜合功能區(qū)、康體休閑度假區(qū)、城市居住區(qū)為主的片區(qū)，項目建設追求的是人與自然和諧相處，以環(huán)境承載能力為基礎，以遵循自然規(guī)律為核心，以綠色科技為動力，堅持保護優(yōu)先、開發(fā)有序，合理進行功能區(qū)劃分，倡導環(huán)境文化和生態(tài)文明，追求經濟、社會、環(huán)境協調發(fā)展的社會體系。
以上建設項目符合生態(tài)文明建設發(fā)展理念，應大力倡導，并在今后城市生態(tài)文明建設過程值得借鑒。
2.2.3處理好經濟、社會與環(huán)境三者之間的關系
在生態(tài)經濟發(fā)展過程中，處理好經濟、社會與環(huán)境三者之間的關系是非常重要的。因為，經濟的發(fā)展離不開環(huán)境的支持，同時，經濟結構的平衡也離不開社會環(huán)境的構建。政府在生態(tài)文明構建過程中，只有將資源支撐力、人口承載力以及生態(tài)環(huán)境承受力進行充分的考慮，處理好社會、環(huán)境與經濟發(fā)展之間的關系，統籌當前發(fā)展與長遠發(fā)展目標，才能做好文明建設工作，推動社會經濟的協調發(fā)展，走出一條生態(tài)發(fā)展良好、生產發(fā)展、生活富裕的文明發(fā)展道路。
2.2.4發(fā)展循環(huán)經濟和保護生態(tài)環(huán)境
核心是提高資源的利用率，重點是發(fā)展清潔能源、綜合利用資源、節(jié)約資源，措施是促進技術進步、調整結構以及加強管理，從而大大的降低廢物拍房、資源消耗，大大的提高勞動生產率。按照改造更新與保護修復并重的要求，健全城市機制，引進海綿城市規(guī)劃建設新思路，優(yōu)化城市生態(tài)景觀功能，全面改善人居環(huán)境。
結束語
在新常態(tài)經濟下，為了實現經濟與環(huán)境的協同發(fā)展，構建社會主義和諧社會，做好生態(tài)文明建設工作是非常重要的。因此，政府及相關部門應注重生態(tài)文明建設規(guī)劃的制定，致力于循環(huán)經濟和保護生態(tài)環(huán)境的發(fā)展，處理好社會、經濟與環(huán)境三者之間的關系，轉變經濟發(fā)展方式與發(fā)展理念，抓住生態(tài)文明建設的良好契機，引導全社會共同參與全市生態(tài)文明建設。
參考文獻：
[1]楊天走.推進紅河縣生態(tài)文明建設的思考[J].今日民族，2015（11）：55-57.
[2]李晶燕，馬勛.對加強紅河州生態(tài)文明建設的思考[J].紅河探索，2015（5）：50-54.
第6篇：周文化論文范文
關鍵詞：揚州；非物質文化遺產；繼承；發(fā)揚
中圖分類號：F29 文獻標志碼：A文章編號：1673-291X（2011）18-0160-02
一、揚州非物質文化遺產的概況
揚州是歷史悠久的文化名城，擁有豐富多彩的非物質文化遺產。目前揚州非物質文化遺產市級名錄共有153項（第一批市級名錄有104項，第二批市級名錄有49項），其中揚劇、揚州評話、揚州彈詞、揚州清曲、廣陵琴派、高郵民歌、揚州剪紙、揚州玉雕、杖頭木偶戲、雕版印刷技藝、揚派盆景技藝、富春茶點制作技藝、揚州毛筆制作技藝、揚州漆器髹飾技藝、富春茶點制作技藝等15項被列入國家級非物質文化遺產名錄；古儺舞（跳娘娘）、隋煬帝傳說、露筋娘娘傳說、竹西謎語、揚州道情、揚州牙刻、江都漆畫、揚州裝裱技藝、樸席制作技藝、三和四美醬菜制作技藝、揚州炒飯制作技藝、寶應捶藕和鵝毛雪片制作技藝、界首茶干制作技藝、揚州民歌、揚州竹刻、揚州園林營造技藝、揚州通草花制作技藝、揚州“三把刀”、揚州燈彩、揚州刺繡、揚州絨花制作技藝、江都傳統金銀飾品工藝、邵伯鑼鼓小牌子等 23項被列入省級非物質文化遺產名錄。
揚州非物質文化遺產大致分為三類。第一類為民間藝術，如揚劇、揚州清曲、揚州評話、揚州杖頭木偶、揚州彈詞、廣陵派古琴藝術、揚派盆景藝術、揚州雕版印刷技術等；第二類為民間工藝，如揚州玉雕、揚州漆器髹飾技藝、揚州剪紙、揚州通草花、揚州刺繡、揚州燈彩、揚州絨花制作技藝、江都傳統金銀飾品工藝、揚州裝裱技藝、樸席制作技藝等；第三類為民間習術，如揚州“三把刀”（餐飲、沐浴、美容美發(fā)技藝）、富春茶點制作技藝、寶應捶藕和鵝毛雪片制作技藝、界首茶干制作技藝等。此外，揚州市還有許多歷史悠久、技藝精湛、地方特色鮮明的非物質文化遺產，其中有一些正在普查整理，進行申報的前期準備工作，如揚州八刻、謝馥春香粉制作技藝、大麒麟閣茶點制作技藝、揚州醬菜等等。
二、揚州非物質文化遺產繼承與發(fā)揚面臨的困境
1.保護意識不強。政府不能真正理解非物質文化遺產保護工作的目的和意義，沒有對非物質文化遺產的保護及申報工作給予足夠的重視；不知道“非遺非物質文化遺產”的概念，認識不到“非物質文化遺產”屬于不可再生資源，缺乏保護的緊迫感。
2.法規(guī)建設滯后。2005年3月，國務院辦公廳下發(fā)了《關于加強中國非物質文化遺產保護工作的意見》，確立了中國非物質文化遺產保護工作的方針和目標。2006年《江蘇省非物質文化遺產保護條例》出臺。在揚州市，除了2004年制定的《揚州市非物質文化遺產保護工程實施方案》以及2007年制定的《揚州市非物質文化遺產代表作申報評定暫行辦法》外，其他相關法規(guī)制度建設明顯滯后。
3.保護經費缺乏。非物質文化遺產是文化也是遺產，保護工作需要查閱許多歷史、地理、人文等方面的書籍，同時需要購買一些先進的器材（如音像器材、錄音、鑒別設備、數據庫設備等），各項調查、考證、申報、管理、展示、保護工作，在用人、用車、用料等具體工作上耗資大、耗時長，若沒有強有力的經濟支撐，很容易給工作造成被動。目前，揚州非物質文化遺產保護工程中心每年的活動經費僅靠省文化廳下撥的幾萬元，各項非物質文化遺產申報的費用也只是由各自所屬的企業(yè)或行業(yè)協會承擔，市財政至今無專項經費支持國家級及省級名錄中的項目。
4.宣傳力度不夠。缺乏展示揚州非物質文化遺產的廣闊平臺，沒有充分運用新聞媒體和各種宣傳手段，廣泛宣傳非物質文化遺產保護在現代化建設中的重要意義和作用，沒有形成全社會共同關心、愛護并積極參與非物質文化遺產保護的社會氛圍。如在“4?18煙花三月國際經貿旅游節(jié)”的開幕和閉幕晚會鮮有揚州非物質文化遺產項目的表演和展示；中國揚州網、揚州文化網等對揚州非物質文化遺產的介紹也不夠全面。
5.傳承工作不力。從傳承人培養(yǎng)的角度看，我市部分非物質文化遺產項目后繼無人，如揚州通草花制作技藝僅存兩位老藝人，揚州琉璃燈制作技藝僅剩一位非工藝系統的家傳藝人，這些技藝隨時面臨人亡藝絕的局面。
三、揚州非物質文化遺產繼承與發(fā)揚可持續(xù)發(fā)展途徑
1.制定非物質文化遺產保護規(guī)劃。對于非物質文化遺產的保護，必須全盤考慮。要科學確立揚州市非物質文化遺產保護工作的目標和方針，制定揚州非物質文化遺產保護遠景規(guī)劃，細化每年的各項工作任務，確保規(guī)劃的科學性和權威性，使之有效地指導全市非物質文化遺產保護工作的開展。
建立專門從事非物質文化遺產保護的工作機構，建設一支非物質文化遺產保護的專業(yè)人才隊伍。充分發(fā)揮專家、學者的作用，建立非物質文化遺產保護的專家咨詢機制和檢查監(jiān)督制度。政府將非物質文化遺產保護經費納入財政預算，并通過政策引導等措施，鼓勵個人、企業(yè)和社會團體對非物質文化遺產保護工作進行資助。
繼續(xù)開展非物質文化遺產的普查工作，全面了解和掌握全市非物質文化遺產資源的種類、數量、分布狀況、生存環(huán)境、保護現狀、傳承人物，充分運用文字、錄音、錄像、數字化多媒體等各種方式，對遺產及其傳承人物進行真實、系統和全面的記錄，建立民間藝人檔案，建設和完善多媒體平臺和數據庫，建立揚州非物質文化遺產“四級”名錄體系，實行分級保護。
2.及時保護瀕危非物質文化遺產。建立“政府扶持引導，公眾廣泛參與”的非物質文化遺產保護傳承機制，實施揚州市民間文化保護工程，對具有重大歷史、文化和科學價值、揚州特色鮮明、又處于瀕危狀態(tài)的項目進行搶救性保護。廣泛征集珍貴、瀕臨滅失的非物質文化遺產的實物和資料，組織力量編輯出版《揚州市非物質文化遺產名錄詳解》，有計劃地出版揚州非物質文化遺產叢書。結合非物質文化遺產項目的分類和所需環(huán)境，開展非物質文化遺產展示點的建設。
3.營造良好的文化遺產保護環(huán)境。整合揚州文藝、曲藝和工藝等網絡資源，建立揚州非物質文化網站。運用報紙、電視臺等新聞媒體和大幅標語、墻報等多種形式，宣傳非物質文化遺產保護的意義、任務和作用，凝聚社會共識，吸引廣大群眾參與保護工作，營造全社會重視、關心非物質文化遺產保護的濃厚氛圍。建立社會公眾參與和監(jiān)督的有效機制，擴大公民對非物質文化遺產保護的知情權、參與權和監(jiān)督權，促進非物質文化遺產保護決策的科學化、民主化，并對做出突出貢獻的單位和個人給予精神和物質上的獎勵。通過公布非物質文化遺產保護名錄、舉辦非物質文化遺產代表作展覽等方式，鼓勵社會各界踴躍參與文化遺產保護工作，營造良好的文化遺產保護氛圍。
4.走非物質文化產業(yè)化之路。河北蔚縣剪紙近年來已在當地形成了頗具規(guī)模的文化產業(yè)，從業(yè)人員眾多，收入可觀，且較好傳承了蔚縣剪紙的風貌和特征，已形成了保護與產業(yè)化發(fā)展的良性循環(huán) [1]。揚州環(huán)古運河一帶，可建立民族民間文化保護和產業(yè)開發(fā)區(qū)，引進傳統工藝美術的制作、展示、銷售，開發(fā)民俗文化等旅游項目和富有特色及收藏價值的旅游文化紀念品；在古邗溝遺址、康熙朝修的邵伯運河大堤、瓜洲古渡等地，開發(fā)大運河沿線文化旅游觀光帶；繼續(xù)推動揚州的剪紙、漆藝、玉雕、“三把刀”、雕版印刷等走產業(yè)化之路。
5.其他措施。（1）推動非物質文化遺產走進校園。我們知道教育是人類社會文化傳承的主要途徑和手段；作為興國之本的教育，同樣也是傳承少數民族非物質文化遺產最為有效的途徑和方法。教育的本質就是文化傳承，而學校是這種文化傳遞和延續(xù)的最主要場所和方式。把非物質文化遺產納入學校教育是全民參與保護的最有效方式之一 [2]。國務院辦公廳在《意見》中明確規(guī)定：“教育部門和各級各類學校要逐步將優(yōu)秀的、體現民族精神與民間特色的非物質文化遺產內容編入有關教材，開展教學活動。”為使揚州的非物質文化遺產能長久地得到保護，一代一代地傳承下去，應在中小學校增設諸如揚州剪紙、揚州刺繡、揚劇、揚州清曲等教學內容，在高校、職業(yè)院校旅游管理專業(yè)、歷史專業(yè)等開設揚州非物質文化遺產課程。（2）通過各類活動傳承非物質文化遺產。繼續(xù)開展“周周看揚劇”、“揚州非遺大講堂”等活動。嘗試以“文化遺產日”以及春節(jié)、元宵節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、七夕節(jié)、中秋節(jié)等傳統節(jié)日為契機，舉辦一系列內容豐富、形式多樣的“非物質文化遺產”展覽、演出、論壇等活動。充分發(fā)揮民間藝人、文化能人在活躍農村文化生活、傳承發(fā)展民族民間文化方面的作用，鼓勵帶徒傳藝，舉辦相關傳習活動，拉動非物質文化遺產的保護傳承。（3）保護好非物質文化遺產傳承人。中國文聯副主席馮驥才認為，傳承人是非物質文化遺產之本 [3]。因此，要不斷提高傳承人的物質待遇，改善其工作環(huán)境，鼓勵“師帶徒”，傳授技藝；繼續(xù)強化大師級人物的培養(yǎng)，形成揚州非物質文化“大師團隊”；對保護非物質文化遺產有突出貢獻的傳承人和傳承單位，要給予獎勵；整合揚州職業(yè)院校教育資源，充實在揚高校非物質文化教育師資力量，廣泛培養(yǎng)文化傳承人；積極申報省級、國家級文化傳承人，確保揚州非物質文化遺產薪火相傳。（4）加強非物質文化遺產理論研究。目前全國許多高等院校都設立了專門機構對非物質文化遺產進行研究。揚州要充分發(fā)揮科研院所、高等院校的人才和科研優(yōu)勢，加強對非物質文化遺產保護的理論研究和人才培養(yǎng)，為非物質文化遺產保護提供智力支持和人才保證。
參考文獻：
[1]河北省非物質文化遺產保護中心.關于非物質文化遺產保護的幾個問題[N].河北日報，2010-06-(9).
第7篇：周文化論文范文
【論文關鍵詞】 歐盟 經濟一體化 歐洲模式
歐盟作為當今世界上成立最早、成效最卓著和一體化程度最高的區(qū)域經濟合作組織，其50多年的發(fā)展歷程和其取得的巨大成就為世界展示了一個具有歐洲特色的經濟合作模式，在區(qū)域經濟合作迅速發(fā)展的今天，越來越多的地區(qū)從歐洲模式中尋找經濟合作的經驗和靈感，通過分析歐洲經濟一體化的進程和特點來分析歐洲模式，以期對現實有所指導意義。 一、歐洲經濟一體化的發(fā)展進程 歐洲經濟一體化以“舒曼計劃”為起點，啟動了從煤、鋼、原子能領域到共同農業(yè)政策領域，乃至貨幣聯盟的經濟一體化進程，歐洲經濟一體化的機構也經理了從歐洲煤鋼共同體到歐洲共同體，乃至歐洲聯盟的一個過程。站在歷史的角度，這一發(fā)展進程明顯的分為四個階段。
1.共同體建立到1968年關稅同盟的建成以及1969年共同農業(yè)政策的實施是歐洲經濟一體化的第一個階段。1958年，歐洲煤鋼共同體的六國在意大利的羅馬簽訂《羅馬條約》，決定將他們之間的合作擴大到原子能和其他經濟領域，決定成立歐洲原子能共同體和歐洲經濟共同體，這樣歐洲經濟一體化就由一個領域擴展到多個領域，歐洲經濟一體化的機構也出現三個共同體共存的現象。特別是《羅馬條約》規(guī)定了下一步一體化的新目標：建立關稅同盟和實施共同農業(yè)政策，從而經濟一體化進程有約可依，按照條約規(guī)定的日程進行。到1968年，關稅同盟提前一年半實現，共同農業(yè)政策也開始進入實施階段。
2.自上世紀70年代中后期開始到歐洲貨幣體系的建立是歐洲經濟一體化的第二個階段。進入70年代，由于國際形勢的惡化，歐洲經濟一體化發(fā)展受到極大的限制，共同農業(yè)政策執(zhí)行難以為繼。第四次中東戰(zhàn)爭、阿拉伯石油國石油禁運帶來的能源危機、布雷頓森林體系的崩潰以及資本主義國家的經濟危機使得歐共體國家紛紛采取自保的政策，貿易保護主義盛行，歐洲市場分割嚴重。在七十年代，歐共體國家提出的穩(wěn)定貨幣匯率的經濟貨幣聯盟計劃也最終流產。只是到了70年代中后期國際形勢相對緩和時，歐共體才建立起穩(wěn)定貨幣匯率的歐洲貨幣體系。
3.80年代中期至90年代前期，歐洲統一大市場的建立和歐洲經濟貨幣聯盟的發(fā)動是歐洲經濟一體化的第三個階段。進入八十年代后，歐共體國家迎來了一個良好的外部發(fā)展環(huán)境，加上世界經濟區(qū)域化浪潮的推動，歐洲在次走在了區(qū)域經濟合作的前列。1987年簽署生效的《單一歐洲法令》規(guī)劃了歐共體到1993年實現成員國之間在商品、勞務、人員和資本的自由流通為特征的歐洲統一大市場。與此同時，為統一大市場的正常運作做準備，在歐共體執(zhí)行委員會主席德洛爾的主導下，開始了實現歐洲單一貨幣的準備工作。可以說，在這個階段歐共體變成了一個具有經濟聯盟性質的共同市場。
4.以90年代初期《馬斯特里赫特條約》的簽訂和統一的歐洲貨幣—歐元的啟動為標志，歐洲經濟一體化走進其發(fā)展的第四階段。冷戰(zhàn)的驟然結束，東歐劇變，蘇聯解體等，歐洲面臨一系列新的挑戰(zhàn)，特別是劇變后的中東歐開始了一個申請加入歐盟的“回歸歐洲”的過程和統一后德國在歐洲地位的變化。最終歐共體國家選擇了更深層次的一體化。1991年12月的《馬約》是一體化進一步深化的表現，它確立了歐洲一體化的三根支柱，并以第一根支柱——經濟與貨幣聯盟作為其發(fā)展的重心。此后經過1997年的《阿姆斯特丹條約》、2001年的《尼斯條約》和2011年的《歐盟憲法條約》，歐洲經濟合作向一個完全經濟體化的經濟聯盟更加接近。
二、歐洲經濟一體化的特點 盡管在歐洲經濟一體化發(fā)展的不同階段，一體化或者迅速發(fā)展、或者徘徊不前、或者碩果累累、或者成就難覓，但是最終歐洲一體化還是得以順利的進行，體現了歐洲經濟一體化獨特的進程特點。
1.一體化過程的漸進性。無論是合作的范圍、領域，還是組織協調機構的建立、運行機制的完善以及一體化程度的發(fā)展本身，都體現了一個漸進性的發(fā)展歷程。而且從20世紀50年代初期6國煤鋼領域的一體化發(fā)展到現在27國開始走向經濟和貨幣聯盟，每前進一步都是歐盟成員國反復協商、謹慎考慮后的結果。在發(fā)展的每一個階段，對給成員國一定的準備和過渡時間。
2.一體化過程的協調性和妥協性。歐盟是各國聯合起來組成一體化 集團，由于各國國情不同，在一體化的過程中難免會產生分歧和矛盾，甚至是激烈的爭執(zhí)乃至對抗，但歐盟各國最終都能認識到一體化集團是他們獲得發(fā)展的最快、最好的經濟組織形式。成員國為了實現共同利益通過互相協商和互相配合，通過實施一系列卓有成效的原則來消除矛盾。這些原則包括:民主平等原則、共同受益原則、核心歐洲原則以及靈活性原則。
3.組織運作機制的超國家性和均衡性。為保證一體化順利進行，歐盟設立了具有一定的超國家性質的組織協調機制。這些機構的設置和權力的分配上不但強調每個成員國參與，而且強調各機構在其管轄范圍內超越各成員國政府的權力，以及各機構既相互獨立又相互制約的關系從而凸現出歐盟獨特的組織運作機制。
4.經濟一體化進程的外部敏感性。這主要是指歐洲經濟一體化的進程深受世界外部環(huán)境的影響。一定時期的國際形勢對經濟一體化的發(fā)展步伐影響較大，歐洲經濟一體化體現出明顯的對外部環(huán)境的敏感性依賴。如20世紀70年代石油危機和世界性經濟危機不僅使各成員國經濟發(fā)展緩慢，也導致一體化步伐受到嚴重影響，更為嚴重的是使歐共體在20 世紀70年代就提出的在10年內分階段實現經濟與貨幣聯盟的計劃也因此受阻。 從一體化的進程和特點看，歐洲經濟一體化的這一發(fā)展模式的出現，既有二戰(zhàn)后獨特的歷史條件——冷戰(zhàn)的大環(huán)境，更有歐洲各國在應對來自外部環(huán)境時所進行的理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新。
第8篇：周文化論文范文
為什么 別人在那看漫畫
我卻在學畫畫
對著鋼琴說話 別人在玩游戲
我卻在躲在家背我的a b c
我說我要一架大大的飛機
我卻得到一只舊舊錄音機
為什么要聽媽媽的話
長大后你就會開始懂得這段話 呃`
長大后我開始明白
為什么我 跑得比別人快
飛得比別人高
將來大家看的都是我畫的漫畫
大家唱的都是我寫的歌
媽媽的心她不讓你看見
溫暖的事都在她心里面
有空就得多摸摸她的手
把手牽著一起夢游
聽媽媽的話別讓她受傷
想快快長大 才能保護她
美麗的白發(fā) 幸福中發(fā)芽
天使的魔法 溫暖中慈祥
在你的未來 音樂是你的王牌
那王牌談的戀愛
而我不想把你教壞
還是聽媽媽的話吧
晚點再戀愛吧
我知道你未來的路
干嘛比我更清楚
你因為太多學習的同學在這塊寫東寫西
但我建議最好聽媽媽我會用功讀書
用功讀書怎么會從我嘴巴說出
不想你輸所以要叫你用功讀書
媽媽挑給你的毛病你要好好的收著
因為不知道是我要告訴她我還留著
對了 我會遇到我（周潤發(fā) ）
所以你對 跟同學炫耀賭神未來是你爸爸
我找不到你寫的情書
你喜歡的要承認 因為我會了解你會在操場上牽她
你會開始喜歡唱流行歌……
上邊是周杰倫唱的《聽媽媽的話》里邊的一段歌詞，我剛開始聽時，眼淚不知什么時候以溢出眼眶，這首歌，唱的是一份媽媽對我們的愛，雖然，她們對我們的要求很高、很嚴，但是，確實為了我們以后離開她之后有一個幸福的生活，這首歌，唱出了一份情、一份愛，當你現在還在埋怨你媽媽對你太多的愛你受不了，當你長大后有份好工作時，你會想到以前那個苦口婆心勸你好好讀書、逼你學習的母親呢？你有沒有仔細看看她滿頭白發(fā)，那些白發(fā)，都是為我們而白的，那粗糙的雙手，也是為了我們啊！
第9篇：周文化論文范文
論文關鍵詞：新農村；文化；建設；對策
一、周口市農村文化基礎設施建設和文化市場建設基本概況
農村文化基礎設施建設在社會主義新農村建設中占有非常重要的地位，它既是社會主義新農村建設的重要組成部分，又是社會主義新農村建設的精神動力和智力支持。農村文化基礎設施主要包括縣文化館、圖書館、鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站、村文化大院（室）等。近年來，我市經濟快速發(fā)展，財政實力增強，為進一步加強農村文化基礎設施建設提供了有力的物質保障?，F全市共有10個文化館、9個圖書館、166個鄉(xiāng)級文化站、387個村文化大院，三級文化網絡初具規(guī)模。部分文化站還添置了文化活動用品及體育健身器材，開辦了圖書室、電影院、文化茶園、文化娛樂室、乒乓球室等文體活動場所，吸引了大批農民前來學習、娛樂，成為村民文化娛樂中心、思想教育中心和科技知識培訓中心。
以上情況顯示，我市縣、鄉(xiāng)、村三級文化基礎設施建設初具規(guī)模，且呈現出較好的發(fā)展勢頭?？陀^的講，由于種種原因，目前我市的農村文化基礎設施建設與標準要求和實際需求尚有較大差距。但在各級黨委、政府的領導下，在各級人大組織和人大代表的指導支持下，經過文化部門和廣大文化工作者的共同努力，全市農村文化活動開展的有聲有色，有些活動在全省都具有一定的影響。據不完全統計，2010年我市舉辦各類農民群眾參與性文化活動達9000多場次；農村圖書借閱年接待讀者150萬人次；農村自辦電影隊283個，年放映突破13787場，觀眾14萬人次；農村業(yè)余文化團體年演出近萬場，觀眾近200萬人次；全市11個專業(yè)藝術表演團體送戲下鄉(xiāng)近3千場次，受益觀眾100多萬人次。一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)還成立了自己的演出團隊，每逢節(jié)假日便自發(fā)組織到鄉(xiāng)村巡回演出。這些活動的開展，極大的豐富了農民的文化生活，得到了農民群眾的一致好評。
農民自辦文化的迅速發(fā)展也是我市農村文化建設的一個突出特點。目前，全市共有農民自辦圖書室88個，藏書量120多萬冊；自辦文化大院387個，從業(yè)人員600多人；自辦戲劇、曲藝、雜技、武術等不同民間藝術形式的表演團體680多個，年創(chuàng)收入達4000萬元；自辦的歌舞廳、電子游戲廳、網吧等777個，從業(yè)人員3000多人。農民自辦文化不僅彌補了國辦文化的不足，更重要的是成為農民脫貧致富的一個重要方面。
隨著文化帶動作用的增強和文化產業(yè)的發(fā)展，農民利用本地文化資源，經營文化產業(yè)的意識加強。部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)黨委、政府以文化站、文化大院（室）為依托，常年開展農業(yè)技術培訓、科技咨詢等活動，不斷提高農民科學文化素質。據不完全統計，2010年我市依托鄉(xiāng)、村文化場所舉辦各類農民培訓班達上千場次，使這些文化設施的作用得到綜合發(fā)揮，增強了文化設施的吸引力。
二、周口市農村文化基礎設施建設和文化市場建設存在的問題
（一）文化基礎設施建設明顯滯后
農村文化基礎設施建設存在著總量不足、設施陳舊、功能不全、標準較低等問題，還不能適應基層文化工作的發(fā)展和農民群眾的需求10個縣市文化館有3個縣屬于d級危房，3個縣樓頂漏雨，存在安全隱患，10個縣級圖書館，3家是危房，有一個館僅有40平方米；全市166個鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站，能正常開展活動的只有40個，其余的或是有站無址，或是“一個人，一間房，一張桌子，一張床”的“四一”文化站,無法發(fā)揮作用。全市部分村文化室、文化大院，因設施老化缺乏活動吸引力，已改作計劃生育康檢室、宣教室，很多農村文化活動陣地和基礎設施存在著被擠占、退化、萎縮的問題，已難以發(fā)揮文化陣地的作用。
（二）經費投入嚴重不足
農村文化事業(yè)本來就是以社會效益為目的，體現公益性的，要求各級政府在充分認識的同時保證事業(yè)發(fā)展的投入，但我們的不少基層干部往往認為文化是軟任務，而且沒有經濟收益，沒有引起足夠的重視。大部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站的辦公經費、業(yè)務經費都沒有列入財政預算，不少鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站多年來業(yè)務經費都是零開支。
（三）隊伍建設缺乏活力
由于鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化干部待遇低和機制問題，很難吸引優(yōu)秀專業(yè)人才。文化站從業(yè)人員大多有兩部分組成：一部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站工作人員，以前沒有從事過文化工作，缺乏文化工作經驗，難以完全勝任農村文化工作。有不少鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站的工作人員，被鄉(xiāng)鎮(zhèn)黨委政府抽調去忙于其它工作，無暇顧及本職業(yè)務，使得文化站工作處于癱瘓半癱瘓狀態(tài)。一部分是新進的人員，有些是通過種種關系安置的，有些是大中專畢業(yè)生或復員退伍軍人，他們中不少人受環(huán)境影響，缺乏創(chuàng)新精神，大多只求就業(yè)，不求創(chuàng)業(yè)。一部分有成就的書法、圖書管理、文藝創(chuàng)作、繪畫、文博人員年歲已高，大多已離開工作崗位。
（四）缺乏法規(guī)政策保障，管理體制不順
基礎文化建設沒有法規(guī)保障，上級督促就忙一陣，督促過后就冷場。農民自辦文化項目缺乏扶持政策。文化管理部門又對鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站無人權、財權，致使文化工作棚架。
（五）農村文化活動形式單一，農民自辦文化品味有待提高
農民只有農閑時節(jié)有一些文化活動，但大多是自發(fā)組織，形式比較單調。農民自辦文化大多是經營性的，以贏利為目的，主要活躍在農村市場，流動性強。有些演出團體為了賺錢，迎合低俗，品位不高。有的甚至打傳播迷信和涉黃的“擦邊球”，逃避監(jiān)管。這些都嚴重制約著農民自辦文化的健康發(fā)展。
三、做好農村文化基礎設施建設及農村文化市場建設的建議
（一）提高認識，加強領導，加大對農村公共文化服務設施建設的投資力度
各級政府應承擔起文化建設的公共責任，要從建設和諧社會、小康社會、中原崛起的高度促進工作的開展，要把群藝館、文化館、圖書館、文化站、文化廣場作為重點列入建設規(guī)劃。構建以市、縣（市、區(qū)）群藝館、文化館為龍頭，以鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站為依托，以村文化室基礎，以農戶為對象的公共文化設施服務網絡，改善、提升農村公共文化基礎設施條件和服務水平。
（二）加強農村文化市場建設
培育農村文化市場，運用市場準入，價格調節(jié)，財稅優(yōu)惠等政策，積極引導各類市場主體開發(fā)農村圖書發(fā)行、電影放映、文藝表演、網絡服務等文化市場。認真落實扶持農村文化經營單位和個體經營者的經濟政策，簡化對農村個休工商戶和民營文化企業(yè)的登記審核程序。支持農民群眾自籌資金、自己組織、自負盈虧、自我管理，興辦農民書社、電影放映隊等，扶持民間劇團的發(fā)展。鼓勵開發(fā)具有民族傳統和地域特色的剪紙、繪畫、泥塑、面花、布藝、雕刻、編織等民間工藝項目，支持農村民間工藝美術產業(yè)的發(fā)展。與此同時，要實現農村文化市場安定有序地發(fā)展。1、要針對農民法律意識淡薄，農村法制建設薄弱的現狀，建立和完善農村普法體系，通過“送法下鄉(xiāng)”、“民主法治示范村創(chuàng)建”、法制文藝演出、農民夜校、集市咨詢等多種形式的宣傳教育，提高廣大農民的法制觀念和法律意識；2、繼續(xù)推進農村文化市場的社會治安防控體系建設，深人開展平安創(chuàng)建活動，嚴厲打擊各種違法犯罪活動，進一步完善農村文化市場管理法規(guī)和相關法律制度，盡快研究制定專門針對農村文化市場管理的法律法規(guī)和政策，通過制定和完善有關法律法規(guī)和政策，規(guī)范農村文化市場行為，依法管理農村文化市場；3、要加大農村文化市場的執(zhí)法力度，堅持不懈地開展“掃黃”、“打非”活動，堅決打擊盜版及其他非法出版活動，清除農村文化市場上的假冒偽劣產品和、迷信出版物，凈化農村文化市場環(huán)境。
（三）加強農村基層文化隊伍建設