你是人間四月天原文精選(九篇)

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第1篇：你是人間四月天原文范文

她很復(fù)雜。

她有著大時(shí)代背景下的家族命運(yùn)，是家里最小的女兒卻也是大家庭的“長子”。

她是16歲就一夜成名的玉女偶像，也是侯孝賢早期電影的文藝女主角。

她是才情顯著的作家，是循循善誘的達(dá)人秀評委，也是親切怡人的“美麗教主”。

她有著甜美的外表，身體里卻生長著一顆叛逆的內(nèi)心。

她曾唱著青蔥高亢的流行金曲，也聽著內(nèi)地張楚、竇唯的搖滾樂。

她在自己的小宇宙里充滿感性，卻決不是一個(gè)傷悲秋月的工作室老板。

她談?wù)撁廊葑o(hù)膚購物，也談?wù)撋鐣?huì)公共事務(wù)，她對社會(huì)事件發(fā)言的態(tài)度是：藝人首先是人而非異類。

她也很簡單。

這兩年來，她活得越來越像自己，那個(gè)文藝情懷的、率性的、自我修復(fù)的自己?！拔业膶?shí)相是家人、讀書的快樂、寫字的感動(dòng)、小王子的愛、自我的價(jià)值、朋友?！?/p>

現(xiàn)在的伊能靜，是一個(gè)落地感很強(qiáng)的人，踏實(shí)、進(jìn)取，但不強(qiáng)求。她開始集中精力做自己內(nèi)心最想做的事——做自己的電影，拍眷村的故事。

人生起起伏伏，她充滿感恩。“沒有過去任何一個(gè)我自己，每一分每一秒，就不會(huì)有現(xiàn)在這個(gè)我。我感謝上天給我這么多的經(jīng)歷?！?/p>

與侯孝賢電影結(jié)緣

伊能靜的表演生涯起點(diǎn)很高，在16歲作為歌手出道，第二年，侯孝賢和朱天文就找到了她，讓她出演新片女主角。

初遇的故事是這樣的：侯孝賢要拍《悲情城市》，他們在為這樣一個(gè)人物尋找演員：她是動(dòng)亂年代里的一個(gè)17歲的女孩，她在最燦爛的時(shí)候像櫻花一樣凋零。當(dāng)時(shí)侯導(dǎo)看到一檔電視綜藝節(jié)目，大家都在很認(rèn)真地玩游戲、開玩笑，卻有一個(gè)很純真卻充滿殺氣的小女孩，在后面萬般無聊地拆節(jié)目的道具，那個(gè)小女孩就是伊能靜。導(dǎo)演一下就被這個(gè)小女孩抓住了，覺得她“就像個(gè)小動(dòng)物一樣”。

 

然而，青春年少的伊能靜把愛情看得比電影重要得多，在電影開機(jī)前三天，她去香港與初戀男友私奔，私奔未果，后來這個(gè)角色也由辛樹芬接替了。雖然與一部偉大的電影失之交臂，但伊能靜從此與侯孝賢電影結(jié)下緣分，在《好男好女》、《南國再見，南國》、《海上花》等多部侯導(dǎo)電影中出演角色。

 

《南國再見，南國》描述了一代臺(tái)灣青年嚼著檳榔的青春。伊能靜是坐在林強(qiáng)（飾演扁頭）不羈的摩托車背后的面龐清秀的小麻花。伊能靜至今仍很喜歡這部看起來很悶的電影，因?yàn)殡娪暗幕氖徃凶屗肫鹆俗约喊雺舭胄选⒚悦噪x離的青春。她的青春里也有很多荒蕪的畫面。父親早年離開，跟著養(yǎng)父生活的她有著暴烈的17歲，會(huì)喝個(gè)爛醉，把自己砸得滿身是傷，會(huì)坐公車到很遠(yuǎn)的地方呆一整天，然后再穿著制服、背著書包回家。

 

而關(guān)于《好男好女》，伊能靜曾說，能主演這部電影是她人生中做過最棒的事情。

《好男好女》是侯孝賢高峰時(shí)期的一部重要作品，講述臺(tái)灣時(shí)期一群臺(tái)灣知識(shí)青年受難的青春。十幾年過去了，伊能靜依然覺得這部電影對自己影響很大?！拔覀儗Ω篙叺挠洃浭强瞻椎?，除了知道自己的祖籍是哪里之外，不知道父輩是什么背景，就像沒有根的孩子。我是本省人和外省人的結(jié)晶，有一種身份迷失感，沒有爸爸的懷抱可以回。70年代生人的內(nèi)心是非常具有漂泊感的，他們感到腳下沒有一片可以落地生根的土地。而電影最偉大、文學(xué)最偉大，是因?yàn)樗鼈兞粝铝四且豢滩豢赡茉倩貋淼臍v史。”

 

出演侯導(dǎo)的每一部電影，都讓伊能靜消耗很大，那種虔誠的“生命電影”讓她與角色融為一體，她甚至一度愛上了戲中的男演員?！芭膽蛴悬c(diǎn)像‘無緣大慈，同體大悲’，我不是你，但我跟你在同一個(gè)身體里，感受你人生的所有悲歡起伏。這輩子沒有那個(gè)緣分讓我成為你，或者認(rèn)識(shí)你，但是我有這個(gè)緣分在戲里成為你，去感受你的人生走過的每一條道路。你這樣想，那你的感情就很容易是真的。我記得侯導(dǎo)跟我講過一句話，‘你是真的，情感就不會(huì)是假的’，當(dāng)演員就是這樣，你真的是那個(gè)人的話，沒有一滴眼淚會(huì)是假的，除非你不是?！?/p>

 

在最好的年華，她靈氣迸發(fā)的表演為她帶來了許多榮譽(yù)，她是那個(gè)年代臺(tái)灣最早踏上法國戛納電影節(jié)、日本東京電影節(jié)紅地毯的女藝人。

就像伊能靜出道前不認(rèn)識(shí)歌壇已當(dāng)紅的劉文正，在拍電影前她也不知道侯孝賢是如此偉大的導(dǎo)演。起初，伊能靜每次看《悲情城市》都會(huì)睡著，“節(jié)奏那么慢，臺(tái)詞那么少，音樂好好聽哦，我就一直睡”。幾年后，她因?yàn)榱硪徊恐餮莸碾娪啊秶婪忾]》去費(fèi)里尼的故鄉(xiāng)參加影展，那次影展上放映了完整版的《悲情城市》，一共有四五個(gè)小時(shí)，她看完后大哭?！澳鞘俏业谝淮斡X得自己認(rèn)識(shí)了侯孝賢導(dǎo)演。侯孝賢、楊德昌導(dǎo)演最偉大的貢獻(xiàn)是他們記錄了一個(gè)消失的年代?！?/p>

 

伊能靜深信自己會(huì)是侯孝賢導(dǎo)演一輩子的影迷?！拔覑鬯娪暗娜r(shí)期，也愛他混沌的時(shí)期，我覺得這就像大自然的狀態(tài)，一棵樹不可能一年365天都是旺盛期，所以創(chuàng)作也會(huì)隨時(shí)間和年齡有高有低、有起有落。我從來沒有對侯導(dǎo)失望過，但也沒有過高的期望過，我覺得我就是不斷地看他的電影，即使我沒有拍他的戲。我默默地看完也不見得會(huì)打給他。我就是他的影迷，我喜歡他的東西，看完之后我不會(huì)有太多的失望或者太多的評價(jià)，我會(huì)覺得這個(gè)畫面感始終是侯孝賢。”

 

生命中所有的際遇都是收獲

有人說，伊能靜是一個(gè)依賴角色和導(dǎo)演的演員，角色好、導(dǎo)演好，她的表演就能出彩，反之亦然。所以，她的表演事業(yè)起起伏伏。

憑借《好男好女》和《國道封閉》，伊能靜曾兩次入圍金馬獎(jiǎng)最佳女演員，但前者遇到了張曼玉主演的《甜蜜蜜》，后者遇到了蕭芳芳的《女人四十》，均無緣獎(jiǎng)項(xiàng)?！拔覀兙褪莵砼惆竦陌?。”她笑稱。

 

后來，在風(fēng)靡一時(shí)的電視劇《人間四月天》里出演陸小曼，讓她達(dá)到了事業(yè)的又一高峰，可她卻在這時(shí)選擇了家庭，生下了小王子（伊能靜對兒子的昵稱）。這部戲紅了周迅，紅了劉若英，卻沒有紅了伊能靜。

 

這些年她很少有機(jī)會(huì)遇到一些認(rèn)同度很高、讓她消耗很大的角色。她會(huì)有遺憾，也看得很開，“我覺得這應(yīng)該是女演員普遍會(huì)遇到的問題吧。目前商業(yè)電影是主流，女演員在商業(yè)電影中擔(dān)任的角色往往有局限。大部分的藝術(shù)電影都在探討人生的復(fù)雜面，但這一塊在創(chuàng)作上是非常被壓抑的。包括現(xiàn)在臺(tái)灣電影‘小清新’實(shí)在太多了，我覺得這跟臺(tái)灣這幾年平復(fù)的大環(huán)境有關(guān)系，大家開始只關(guān)心身邊的事，談戀愛啊，男朋友啊，網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的疏離感啊，很難產(chǎn)生具有大時(shí)代背景的故事。通常是這樣，越壞的時(shí)代，越能產(chǎn)出好的電影。”

她也能很坦然地做一個(gè)單純的影迷。據(jù)稱，侯孝賢導(dǎo)演曾說，辛樹芬、伊能靜和舒淇是他的電影的三大女主角。當(dāng)筆者就這個(gè)說法向伊能靜求證時(shí)，她顯得很開心：“真的嗎？那我真是太被抬舉！”

第2篇：你是人間四月天原文范文

「儒家可以說其為「宗教嗎？如果可以，那這樣的一個(gè)宗教便與其人文精神不可分。換言之，儒家之做為一種宗教，并不是在強(qiáng)分「此岸與「彼岸的對比之下去彰顯的，相反的，它是在將「此岸與「彼岸渾成一個(gè)整體的情況下來思考問題的。首先指出了這一點(diǎn)，我們進(jìn)一步要說，我們現(xiàn)在要去論及所謂的「儒教的問題的時(shí)候，顯然地，我們?nèi)匀唤?jīng)由一種對比的方式來談，對比于西方宗教文化的傳統(tǒng)來談，對比于「連續(xù)與「斷裂來談，對比于「咒術(shù)與「解咒來談。（注 1 ）

首先我們且從「什么是宗教開始吧！一般來講，大家談到宗教，很容易用西方文化為中心的觀點(diǎn)來理解，而認(rèn)為宗教一定要有教義，一定要有教皇、教團(tuán)、教主；甚至，如果站在基督教的觀點(diǎn)的話，必須有一個(gè)超越的人格神，要不然的話，就不成其為宗教；或者說不像那樣的宗教就是比較低的宗教。但是我個(gè)人想從一個(gè)比較寬廣的角度來理解這個(gè)問題，什么是宗教呢？宗教其實(shí)是人類的一個(gè)「終極關(guān)懷（ the Ultimate Concern）（注2）什么叫「終極關(guān)懷，這個(gè)關(guān)懷和一般所謂的關(guān)懷是不一樣的，一般的關(guān)懷是有確定對象的，那么這里所謂的「終極關(guān)懷，它有沒有對象？當(dāng)然有，但這個(gè)對象不是我們一般所采取一個(gè)「主體跟「對象相對待而成的一個(gè)對象。一般我們所以為的「對象都是「主客對立所成的一個(gè)「對象，而「終極關(guān)懷的對象是超乎這種主客對立的格局來思考問題的。

當(dāng)然，這里我們先要問什么是以「主客對立的格局來思考問題。首先，我們要問我們的意識(shí)對事物能夠有什么樣的把握？一般而言，意識(shí)是經(jīng)由一種投向外，而執(zhí)持著一個(gè)對象這樣的方式來理解事物的，一般所謂的「關(guān)懷也是通過這樣的一個(gè)角度所引起的關(guān)懷。這樣的關(guān)懷，其實(shí)便含有個(gè)人的性好（interest）在里面。我們可以說這樣一個(gè)關(guān)懷乃是在「橫面的意義下的關(guān)懷，它仍然停留在我們這里所說的「主客對立的層次，像這樣的關(guān)懷就不是「終極的。那么「終極的這個(gè)意思指的是什么呢？終極（ ultimate ）這個(gè)字眼，就中文講，什么叫「終？什么叫「極？「終關(guān)連著「始，孟子講「始條理、「終條理，講「金聲而玉振之，「終有完成的意思，而

「極代表頂點(diǎn)、完成，代表圓滿，而頂點(diǎn)指的不是相對的，而是絕對的。（注3）那么這么說，「終極關(guān)懷其實(shí)就不是相對的，而是絕對的，不是暫時(shí)性的、有所缺的，而是恒久的、圓滿的，這樣的一種關(guān)懷。

再者，當(dāng)我們說到所謂的「絕對跟「圓滿的時(shí)候，到底是在「彼岸呢？還是在「此岸呢？所謂的「絕對圓滿，是作為一個(gè)「超絕的存有（Transcendent Being ），還是相對地來講，作為一個(gè)「內(nèi)在的存有（Immannent Being）。如果是作為一個(gè)「超絕的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個(gè)宗教，如果作為「內(nèi)在的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個(gè)宗教。所謂「超絕的存有與「內(nèi)在的存有應(yīng)該怎么樣理解，要進(jìn)一步慢慢分析它，不然的話，我們就沒有辦法真正恰當(dāng)?shù)恼莆盏绞裁唇凶诮獭?/p>

我們是從終極關(guān)懷這個(gè)概念來理解什么是宗教，那么我們說所謂的「關(guān)懷，一般說的層次是什么？一般說的是平鋪的，是橫面的，主客對立下的關(guān)懷。這個(gè)關(guān)懷是先有認(rèn)知、有一個(gè)對象的關(guān)懷，而這樣的關(guān)懷都兼含著利益（interest）在里面，它有一個(gè)趨向，而這個(gè)趨向是有定點(diǎn)的。那么所謂「終極關(guān)懷，因?yàn)樗婕暗剿^「絕對跟「圓滿，所以它就不是平鋪的、橫面的。

現(xiàn)在我們先來了解一下「絕對和「圓滿這兩個(gè)概念，你是怎么樣去理解它，你是把它放在一個(gè)「超絕的領(lǐng)域，還是你把它「內(nèi)在的來看，或者根本無所謂分成「超絕和「內(nèi)在，再來進(jìn)一步談這個(gè)問題。

我們且看我們所生活的世界是一個(gè)什么樣的世界，當(dāng)然它離不開此經(jīng)驗(yàn)的世界（ empirical world ），而這經(jīng)驗(yàn)的世界若跟那超絕的世界斷裂開來，而分出個(gè)神圣與凡俗。那么，在這種情形之下，所成就的宗教是一個(gè)類型，這樣的類型便與將這兩者關(guān)連成一個(gè)不可分的整體，神圣與凡俗并不是斷裂的，而是連續(xù)的，這樣的類型不相同?！笖嗔雅c「連續(xù)這兩者是不相同的，要區(qū)分開來。大體來說，我以為諸如基督宗教與回教這樣的一神論傳統(tǒng)，都屬于前面所謂的「斷裂的這樣的類型，而相對于此一神論的其它類型，則是「連續(xù)的這樣的類型，儒教可以說是此連續(xù)的類型之代表。

在這種「連續(xù)的情形之下，儒教的「宗教性與其「人文精神是合在一塊兒的。也就是說，強(qiáng)調(diào)一個(gè)絕對的、圓滿的，跟強(qiáng)調(diào)一個(gè)當(dāng)下的、歷史性的社會(huì)性的存在，就儒教來說，這并不是可以分離開來的，它們是不二的。那個(gè)超越的、絕對的、圓滿的概念，在中國的儒學(xué)系統(tǒng)里面，它并不是隔離開人的世界而擺在彼岸，而是落在一個(gè)活生生的人身，來談人與人之間的一種道德的真實(shí)感，或者道德的實(shí)存感，這就是孔老夫子所發(fā)明的「仁。我們從這里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而這個(gè)「合體現(xiàn)（具現(xiàn)）在這個(gè)生活世界每一個(gè)人的道德真實(shí)感──仁（注4）。這一點(diǎn)在整個(gè)中國來講是很重要的。

這樣的一個(gè)想法，這樣的一個(gè)方式，跟基督宗教與回教的方式有很大的不同。最大的不同在對于「人的概念，在西方人的思維結(jié)構(gòu)里面，「人做為一個(gè)有限的、不圓滿的存在；而相對的來講，人格神衪是無限的、圓滿的、絕對的。然而以中國文化傳統(tǒng)，特別是儒教來說，一方面強(qiáng)調(diào)那個(gè)超越的、絕對的根源，而另方面則又說人雖有限而可以無限。或者說，依中國文化所了解的「有限與「無限，和原來我們所說的基督宗教的文化傳統(tǒng)所了解的「有限與「無限是不一樣的。因?yàn)槟銖脑瓉砟菢拥乃伎挤绞降摹赣邢藓汀笩o限是兩個(gè)相背反的概念，而現(xiàn)在說人有限而可以是無限的時(shí)候，這里頭所說的「有限與「無限的概念不能用原來我們剛剛所說的那個(gè)方式來規(guī)定它?；蛘呶覀兛梢园l(fā)現(xiàn)到，你把有限跟無限拉開來作一個(gè)相對的思考方式的，是一種單線式的思考（

linear thinking ）；而當(dāng)你把人是有限的而可以是無限的，把有限、無限這兩個(gè)概念放在一起，基本上是一種圓環(huán)式的思考（circular thinking ）。至于為什么會(huì)有這樣兩種不同的思考方式，在理論上來說，這與中西文化的存有觀之為「連續(xù)與「斷裂有著密切的關(guān)系。當(dāng)然，上面所做的厘清可以說是一文化類型學(xué)的理解。這可以說是一背景的、基底的理解，做為一學(xué)問的研究來說，它是極為重要的。

我們還是扣緊前面所謂的「終極關(guān)懷來談，究極來說，這樣的一種關(guān)懷必須從我人的「存在談起。吾人之做為一種「存在，便以一活生生實(shí)存而有的方式進(jìn)入到這個(gè)世界，去理解這個(gè)世界，去詮釋這個(gè)世界?！高B續(xù)與「斷裂是兩個(gè)不同的理解方式，是兩個(gè)不同的詮釋方式。關(guān)于世界的理解方式，論其究極，必論及宇宙生化的問題。

一論及宇宙生化的問題，我們便記起《易傳》所謂「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（注5）以及「天行健，君子以自強(qiáng)不息（注6）、「地勢坤，君子以厚德載物（注7 ），還有「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇這樣的句子。（注8）這些句子，如果不通過前面所謂的文化類型學(xué)的對比，不把它們放在「連續(xù)的這樣的類型下來思考問題的話，很可能會(huì)出現(xiàn)很多不相干的問題。首先，你一定會(huì)說，這些句子將「實(shí)然與「應(yīng)然的層次攪和在一起，你會(huì)懷疑它們是不是犯了如摩爾（ G.E.Moore ）所說的自然主義的謬誤（ naturalistic fallacy ）。（注9 ）

其實(shí)不然，因?yàn)榫繕O來說，這牽涉到你怎么去理解這個(gè)問題，你是怎么樣去詮釋這個(gè)世界，不同的理解與詮釋方式便整個(gè)的不一樣。因?yàn)?，就中國?dāng)初在講整個(gè)宇宙生化的時(shí)候，便不離人而別說一套，中國人并不是把宇宙視為一個(gè)在人之外的對象來理解，然后去想這個(gè)對象是怎么樣，最后指出一個(gè)冥冥中的絕對者是如何的超離于人之上，而它又是怎么樣的造這個(gè)世界。

就中國人來說「人是不離天的，中國長久以來就認(rèn)為「天人不二，即使只就文字的構(gòu)造來講的話，「人跟「天本來就是一脈相傳的，有它的血緣關(guān)系，天人不二，這一點(diǎn)在整個(gè)中國文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我們可以發(fā)現(xiàn)到，當(dāng)中國人去說整個(gè)宇宙造化是怎么樣的時(shí)候，是不離人的。要去說那個(gè)開端，它不是那么清晰可以講出來的。雖然「天人不二，它剛開始的時(shí)候還是會(huì)說籠籠統(tǒng)統(tǒng)的有個(gè)宇宙是怎么樣的怎么樣的，然后緊跟著說人是怎么樣怎么樣的。它籠籠統(tǒng)統(tǒng)說這個(gè)宇宙造化時(shí)，不是那么精純的說，而是就人的實(shí)存感上來說，是從道德的實(shí)存感上談，因此，我們說當(dāng)他在談到宇宙生化的論題時(shí)，他已經(jīng)將整個(gè)倫理的意象擺進(jìn)去了。

「天人不二可以說是整個(gè)中國人的思考方式，這里頭牽涉到整個(gè)中國原來的宗教，我們可以說那是一個(gè)巫祝的傳統(tǒng)，或者說是薩滿教（shamanism）的傳統(tǒng)，我個(gè)人以為這個(gè)巫祝的傳統(tǒng)并不是后起的。（注11）中國文化中巫祝的傳統(tǒng)最大的一個(gè)特點(diǎn)在于，強(qiáng)調(diào)人與物、人與天、人與神基本上是同質(zhì)的，不是異類的，所以它可以轉(zhuǎn)化，它可以變形。（注 12 ）當(dāng)然，中國并不只停留在這個(gè)階段，因?yàn)樗鼜摹竿|(zhì)的（這是一個(gè)很重要的轉(zhuǎn)換）轉(zhuǎn)成「同德的，本來是「同質(zhì)而異形，后來轉(zhuǎn)成「異形而同德。同質(zhì)的意思是，我們這個(gè)身子（body）可以轉(zhuǎn)，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本來跟天地是可以融合為一的，道家有所謂的「物化、氣化即指此。所不同的是，在儒家的傳統(tǒng)里面，承認(rèn)彼此是不同「類的存在，但是它有它相同的「德所在，而尤其當(dāng)它在談「天與「人的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)「人與「天是平等的，所以「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇都是取其「德意，這是「天人同德說。講「天人合一，是從「天人同德或「天人合德說，是就這個(gè)角度去講。

簡言之，就原來中國巫祝這個(gè)傳統(tǒng)，原強(qiáng)調(diào)的是「異形而同質(zhì)后逐漸轉(zhuǎn)化成「一氣之所化，這是一個(gè)傳統(tǒng)；而后來又轉(zhuǎn)化成「異形而同德，轉(zhuǎn)化成「道德之創(chuàng)化，這又是另一個(gè)傳統(tǒng)。我們說「一氣之所化這個(gè)傳統(tǒng)，后來成為道家之學(xué)，而說「道德之創(chuàng)化成為儒家之學(xué)，但是它們基本上不離原先巫祝的視域（Horizon），這是很值得我們?nèi)チ粢獾?。正因如此，中國人談到整個(gè)宇宙造化的的時(shí)候，必定會(huì)談「道德之創(chuàng)化、「一氣之所化，或是把這兩者結(jié)合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。顯然地，這樣的一個(gè)傳統(tǒng)，并不是一「言說的傳統(tǒng)，而是一「氣化的傳統(tǒng)，或者說是個(gè)「道德的創(chuàng)化傳統(tǒng)。如此一來，當(dāng)你談到中國人整個(gè)宇宙創(chuàng)化的想法的時(shí)候，不管是「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（同注5）或者是「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)（注13 ），或者講「天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？（注14）這都不是通過「言說，而是通過「氣化流行，或者通過「道德創(chuàng)造。氣化流行與道德創(chuàng)造又是合為一體的。

但是當(dāng)你翻開基督教圣經(jīng)（Bible）《舊約全書》＜創(chuàng)世紀(jì)＞第一章寫著「上帝說有光，就有了光，上帝說「有什么，就有什么，這「言說的活動(dòng)與「氣化流行及「道德創(chuàng)化的活動(dòng)不同，與所謂的「天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，與所謂的「默運(yùn)造化這樣的傳統(tǒng)不一樣！「默是「超乎言說，此與「言說不相同。

「言說是什么，「言說是你通過一個(gè)「主體的對象化活動(dòng)，而去說這個(gè)世界，形成一個(gè)主客對立，形成一個(gè)「超絕的和「經(jīng)驗(yàn)的這樣的兩層世界。在這整個(gè)文化傳統(tǒng)的基本形態(tài)下，它的宗教自然會(huì)強(qiáng)調(diào)在一個(gè)超絕的世界（transcendent world）的絕對而圓滿的上帝，相對于這一個(gè)超絕的世界則有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的世界（ empirical world），有一個(gè)人的世界（ human world）。然而就中國文化傳統(tǒng)的世界觀與文化觀就不是這樣的。「默運(yùn)造化、「天何言哉這指的是由「氣的感通開展而成的，而不是由「言說的論定而決定。不只如此，如《中庸》所說「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。（注 15）這是從道德創(chuàng)化去說，說整個(gè)存有的根源是「誠，而人進(jìn)到這個(gè)世界，以這樣的存有的根源性的動(dòng)力，去參贊天地之化育。人與世界是一體的，雖異形而同德，就此同德而可以說它們有其「內(nèi)在的同一性。經(jīng)由以上的疏理與闡釋，我們要是說儒家不是「教，是不應(yīng)該的，也是不恰當(dāng)?shù)?，其?shí)，儒家是一道道地地的「教，只是這個(gè)「教不同于基督宗教的「教罷了。

再者，值得一提的是，到了現(xiàn)在很多哲學(xué)家、神學(xué)家，包括馬?。疾∕artin Buber ）、保羅．狄利希（ Paul Tillich

）、馬塞爾（ Gabriel Marcel）它們基本上所理解的宗教，已經(jīng)慢慢的柔化了前面所謂的這個(gè)「斷裂（ discontinuity），而再度強(qiáng)調(diào)「連續(xù)（ continuity），再強(qiáng)調(diào)一「我與你（I and Thou ）這樣的一個(gè)思維方式，重新縫合了這個(gè)超絕的世界和經(jīng)驗(yàn)的世界。（注16）這特別是存在主義神學(xué)非常偉大的貢獻(xiàn)。所以若你對儒學(xué)傳統(tǒng)很了解，去讀保羅．狄利希（Paul Tillich）的東西，你會(huì)覺得它與儒家的宗教非常相近。不過，究極來說，由于文化傳統(tǒng)彼此的異同，因此在根本上還是不同的。

如上所述，我們可以斷言中國文化傳統(tǒng)所謂的「宗教性離不開「人文精神。人文跟宗教對中國人來講，其實(shí)是一體的；而彼之為一體，它具現(xiàn)之所在，就是那整個(gè)「活生生的實(shí)存而有進(jìn)入到這個(gè)世界的動(dòng)源點(diǎn)，就是孔老夫子所開啟的「仁。（注 17 ）孔子之為孔子，我們說︰「天不生仲尼，萬古如長夜。就是因?yàn)樗c(diǎn)燃了我們自家生命這盞明燈，這是很了不起的。就此而言，中國的孔子，正如同印度的釋迦，正如希臘的蘇格拉底，正如基督宗教的耶穌。我以為這些圣哲的教言盡管是平易的，但卻不能等閑視之。我們可以肯定的說這個(gè)「仁，絕對不是世俗一般所以為的「對人好一點(diǎn)，或者「人就是要做好人，這樣的意思而已。它還有更深一層的意義，那是一個(gè)根源性的意義，它指的人這樣一個(gè)「活生生的實(shí)存而有進(jìn)到整個(gè)生活世界而喚醒的動(dòng)源。這里筆者要做這樣的一個(gè)提醒。

轉(zhuǎn)貼于 現(xiàn)在我們再回到前面所說的西洋宗教文化傳統(tǒng)來說，那是一個(gè)「言說的傳統(tǒng)，是通過一個(gè)「主體的對象化（subjective objectification）活動(dòng)而去「說那個(gè)東西是什么這樣的一個(gè)傳統(tǒng)。所以當(dāng)他說「上帝說有了光，就有了光，「說什么，就有了什么的時(shí)候，他們所想的任何一個(gè)東西，它有它的實(shí)體（ substance ），可以通過一個(gè)「概念（concept）充分的去把握它，它是有本質(zhì)（

essence

）的，是可以經(jīng)由主體的對象化活動(dòng)去符應(yīng)的；或者說是可以為主體所把握的。

我們這么說又把基督教的傳統(tǒng)跟希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)勾聯(lián)在一塊兒理解?！赶ＥD的哲學(xué)跟「基督教傳統(tǒng)看起來差很遠(yuǎn)，其實(shí)骨子里有其可通之處。就整個(gè)西方文化的來源來說，大致可以說有三個(gè)︰希伯萊宗教（后來發(fā)展為基督宗教），羅馬法，以及希臘哲學(xué)。這三者有其共同的地方，它們都強(qiáng)調(diào)人與物，人與人，人與天是斷裂的（ discontinuous）。大體來說，希伯萊宗教它安排了「天、人的問題，羅馬法則安排了「人、己的問題，而希臘哲學(xué)則安排了「物、我的問題。這三者剛好互為補(bǔ)充。這樣說來，你說希臘哲學(xué)是不是就不談到人與人的問題，不是的，我的意思是，它有它的重點(diǎn)。

因?yàn)槠錇椤笖嗔?，故其所?qiáng)調(diào)在這個(gè)主體對外在客體（物）的把握，而不是主客相融為一。那個(gè)超絕的存有，跟這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的存有，是斷裂的，因而這便強(qiáng)調(diào)的是那個(gè)超絕的存有如何「創(chuàng)造這個(gè)世界，并且如何地「拯救這個(gè)世界，其實(shí)這個(gè)「拯救也是另外一種「把握。如果你對基督宗教有點(diǎn)了解，從韋伯（Max Weber）所寫的《基督新教倫理與資本主義精神》，你可以了解到卡爾文教派「預(yù)選說（ predestination ）更清楚的把這個(gè)精神彰顯出來。（注18）這是一個(gè)很值得我們思考，而且非常非常深的問題。當(dāng)我這樣說的時(shí)候，并不意味著中國比較低，其實(shí)這里頭只是代表了兩種不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中國的宗教里面，那超絕的存有與經(jīng)驗(yàn)世界的存有是和合為一的，是相即不二的。具體的落實(shí)便從「仁上說，順此便可以說「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（注19 ）如此一來，當(dāng)整個(gè)學(xué)問發(fā)展到陽明學(xué)的時(shí)候，他說「良知是造化的精靈（注20 ），或說「無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬有基（注21），其實(shí)就是把這個(gè)系統(tǒng)作了一個(gè)理論性的總結(jié)。

顯然地，諸如「解脫、「救贖這些觀念便不適合用于儒家這樣的宗教。沒有「彼岸與「此岸的對決，便沒有所謂的「解脫，沒有「原罪與「圣潔的對決，便沒有所謂的「救贖。相對于佛教的「解脫、基督宗教的「救贖，儒教當(dāng)可以說是「成德?！赋傻虏⒉恢皇莻€(gè)人之成就其自己而已，它指的是將全副的生命回向整個(gè)生活世界，而去成就此生活世界中的每一個(gè)個(gè)我。這也就是如我們前面所說的，儒教的終極關(guān)懷并沒有將世界懸隔為一超絕的與經(jīng)驗(yàn)的兩橛，而是就此活生生的生活世界之如何的潤化、成就而去說其終極關(guān)懷。在這樣的理解與詮釋之下，連帶的我們可以發(fā)現(xiàn)儒教所注重的是那源泉滾滾、沛然莫之能御的內(nèi)在本源，而不是超離于此世界之上的人格神。這樣的內(nèi)在本源一方面是整個(gè)宇宙造化之源，而另方面則又是人內(nèi)在的本心，是人之所以成就為一個(gè)人的根源。

或許，我們可以更進(jìn)一步經(jīng)由「道成肉身與「肉身成道這個(gè)對比來彰顯中西方宗教哲學(xué)的異同。大體說來，西方的宗教傳統(tǒng)，是與其「言說的傳統(tǒng)為一致的，它強(qiáng)調(diào)的是「主體的對象化活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)「超絕的與「經(jīng)驗(yàn)的這兩層世界是斷裂的，而不是連續(xù)的；因此須要有個(gè)「道成肉身把它們連結(jié)起來。至于中國的宗教傳統(tǒng)，則與其「氣的感通傳統(tǒng)為一致，它強(qiáng)調(diào)的是一「對象的主體化活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)那「超絕的與「經(jīng)驗(yàn)的這兩層世界是連續(xù)的，而不是斷裂的；因此它們本來是通貫為一個(gè)整體的，人雖為一有限的存在，但此即有限而可以無限，人雖為一肉身之軀的存在，然而即此肉身之軀即可以成道，此即所謂「肉身成道。

孔子自述其為學(xué)成道的歷程所謂「吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不踰矩（注22），這樣的一個(gè)歷程，其實(shí)就是一「肉身成道的歷程。他是在歷程中的，是在整個(gè)生活世界中的。大體說來，這是說：人的生命到了十五歲始能漸進(jìn)乎學(xué)，因?yàn)樗^的「學(xué)并不只是技能之學(xué)，蓋學(xué)所以學(xué)為道也，學(xué)是通極于道的，是故「志于學(xué)，指的就是「志于道。經(jīng)由這樣的啟動(dòng)點(diǎn)，而到達(dá)了三十歲，便能有所卓然自立。一般所謂的「三十而立指的是「立于禮，這是說人的生命已能進(jìn)入到一方向的軌則之中。再經(jīng)十年的鍛煉，則能不競逐于物，而知其所止。所謂「四十而不惑指的是人的生命已能知其所止，這是說這樣便能有一生命的確定性。再經(jīng)過十年，才能識(shí)得大體，入于道，去體會(huì)整個(gè)造化之流行。所謂「五十而知天命指的是能夠參與那根源性的整體之根源動(dòng)力而開啟其造化的生機(jī)。這樣子再經(jīng)過了十年，這個(gè)根源性整體之根源的動(dòng)力逐漸入于人心之中，使得人能默識(shí)心通，涵受萬有。所謂「六十而耳順指的是能默會(huì)于心，入于無分別相，而體會(huì)到本體。這是說生命之確定性已逐漸融化而成為一圓融境界。最后，再經(jīng)十年，能由此抽象之圓融境界，再落實(shí)而為一具體的實(shí)踐，這就是所謂「惟圣人為能踐其形之謂也（注23）。所謂「七十從心所欲不踰矩指的是說本心即是天理，順此本心就是合于天理，這也就是「率性之謂道；這是由那生命之根源的整體如其所如的由自家的生命本體而發(fā)，而這自家生命的本體就是道德實(shí)踐的主體，它必然的要求落實(shí)于生活世界而自我完成 。

如上所言，我們可以發(fā)現(xiàn)孔子是極為注重生命歷程的，而這里所謂的歷程當(dāng)下又通極于道，又回到一根源性的整體之中，由這個(gè)根源性之動(dòng)力而開啟的。換句話來說，歷程之為歷程并不是在一奔赴中而已，更重要的是歷程的當(dāng)下就是全副道體的顯現(xiàn)，這也可以做成這樣的理解即所謂的「體用一如、「體用不二，「即體而言，用在體；即用而言，體在用。若用現(xiàn)代的哲學(xué)語辭來說，我們可以說「存有是在此歷程中開顯的存有，歷程乃是此存有開顯而成之歷程。存有與歷程之于人的肉身成道的教養(yǎng)與完成來說，原來是不二的。這樣看來，所謂的「肉身成道分明指的是在一具有根源動(dòng)力所澆灌而成的一個(gè)生活世界的涵化下，進(jìn)而邁向一個(gè)人的生命歷程的完成。

或者，我們可以再以孔子所說的「興于詩、立于禮、成于樂（注24）繼續(xù)詮釋這個(gè)論題?！冈娝耘d發(fā)志氣，開啟生命與整個(gè)世界之動(dòng)源；「禮則使得生命有確定性，能夠穩(wěn)立于天壤之間，「樂則是一調(diào)節(jié)性原理，使那有確定性的生命調(diào)適而上遂于道，圓融周浹于生活天地之間。興于詩、立于禮、成于樂，其實(shí)指的便是如何的讓自家的生命調(diào)適而上遂于道的發(fā)展歷程，而這樣的歷程并不是將自己隔離開來能得發(fā)展的，而是將自己置于整個(gè)生活世界與歷史社會(huì)總體中而發(fā)展完成的。換言之，這樣的一個(gè)「肉身成道，它是即當(dāng)下即其歷程，即歷程即其終極目的，即此岸即其彼岸，即現(xiàn)實(shí)即其理想。它是即身軀即生命，即生命即心靈，即心靈即整個(gè)天地的。它不分物我、不分人己、不分內(nèi)圣外王，當(dāng)下顯現(xiàn)，所謂「一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉（注25）亦指的是如此?？鬃铀f「仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣（注26 ），所指的也是如此。當(dāng)然，孔老夫子亦說「若圣與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦而已（注 27 ），這句話就表層看來，似乎與前面二句話相違背，但若合著來看，我們可以說它正指的是當(dāng)下的顯現(xiàn)，并不意味著就不須要長遠(yuǎn)的努力，相反的，當(dāng)下的顯現(xiàn)才真能弘毅其志，才能以鞠躬盡瘁之心意，走那長遠(yuǎn)的路程，曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎，死而后矣，不亦遠(yuǎn)乎（注28），所指亦可與此合參。

若關(guān)聯(lián)著前面所提及的「終極關(guān)懷來說，我們可以再引孟子所說：

「孔子，圣之時(shí)者也，孔子所謂集大成也。集大成也者，金聲而玉振之也 。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智，譬則巧也。圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也，其中，非爾力也。（注29）

這是說孔子這樣的道德人格就在當(dāng)下的時(shí)空中顯現(xiàn)，正如同那存有之道就在時(shí)間中開顯其自己，而這樣的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和諧的樂章，就好像「金聲而玉振之一樣，這是由始至終這樣的終始條理的歷程。這亦指的是由于整個(gè)文化歷代累積而成的智慧，人們稟持著做為整個(gè)生命開啟的起點(diǎn)，但重要的不只在這樣的開啟的起點(diǎn)，更重要的在于經(jīng)由全副生命的努力，而善終其始，求其完成。這樣的「終極關(guān)懷是在歷史文化傳統(tǒng)的孕育、在天地造化的護(hù)養(yǎng)、在生活世界的陶冶、在社會(huì)總體的依持下逐漸生發(fā)長養(yǎng)而成的。

像以上所講這樣的「成圣觀，充極而盡，則如孟子所說「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神（注30），這是從生命的生長的特質(zhì)長養(yǎng)起，在自我的理解與肯定下，而去開啟自家的生命，即此生命的本分充而實(shí)之，這就是所謂的「美，而進(jìn)而讓自家的生命能如陽光般的顯現(xiàn)其自己，此之謂「大。進(jìn)一步，這樣的「大化于倫常日用之間，無所罣礙，此之謂「圣。再者，生命只是如其道理的實(shí)現(xiàn)其自己，只是圓融一片，無所分別，此即所謂的「神。顯然地，這樣的歷程是由當(dāng)下的求其放失之心，歸返怵惕惻隱的良知本體，再加以保任、擴(kuò)充、發(fā)展而完成的。肉身雖為有限，但人的生命前瞻與發(fā)展的愿欲，卻要求著無限，這無限的愿欲為道的總體的根源所本來具有，并求其邁向于道的根源性總體之中。賢、愚，智、不肖，人的稟性或有不同，但所具的成圣之可能是一樣的，因?yàn)槌墒ブ詾槌墒ツ耸且宰约业纳Y具去成就其自己而已，這樣的成就其自己，能充極于整個(gè)大化流行的天地之間，能長養(yǎng)于整個(gè)生活世界中，便是所謂的「圣人，如陽明所謂人之成為「圣人譬若真金，雖成色分兩有所異，但以圣人之為圣人則無不同。（注31）或許，我們可以說陽明的圣人觀將原先儒家的圣人以更為落實(shí)的方式將它推展出來，平鋪的放在活生生的生活世界之中，這也無怪陽明弟子有「滿街是圣人的體會(huì)了。（注32 ）

順著以上的脈絡(luò)說來，我們要繼續(xù)去闡明儒教之做為一道德實(shí)踐的圓圣之教。什么是圓圣之教？我們先要解決這樣的一個(gè)問題。我們暫且用一對比的方式來講這個(gè)觀念。如果簡單的講，「斷裂就是「離，而這樣所成就的宗教姑可以名之為「離教。但是你通過另外一個(gè)角度來講，「離就解除了咒術(shù)（disenchantment）。如瑪克斯．韋伯所說，我們可以藉這個(gè)詞來說，其實(shí)整個(gè)西方文化的發(fā)展，一直很努力在克服這個(gè)咒術(shù)的傳統(tǒng)，而真正走出來?；蛘?，早從「伊甸園神話就可以很清楚的發(fā)現(xiàn)到所謂「解除咒術(shù)的原型。人受了誘惑，吃了智慧之果而墮落，所以上帝把人逐出了伊甸園。因?yàn)槿吮恢鸪隽艘恋閳@，所以人開啟了人的世界，這是很重要的。

在中世紀(jì)以前，大概人很努力地希望通過各種方式，回到伊甸園，通過儀 式，通過修行，通過各種方式。但是你可以發(fā)現(xiàn)到了啟蒙時(shí)代（Enlinghtment）之后，點(diǎn)燃了人理性的亮光，對這個(gè)問題的理解開始改變。這個(gè)世界就是一個(gè)美好的世界，是一個(gè)自然的世界（ natural world ），它有自然的法則（natural

law ）。而這個(gè)自然的法則是上帝所造，人的理智可以認(rèn)識(shí)這個(gè)自然的法則。而人做為一個(gè)上帝所造的存有，是應(yīng)該要符合于這個(gè)自然的法則去行事的。從某一個(gè)角度看起來這個(gè)有一點(diǎn)像中國人的思想，沒有錯(cuò)，那時(shí)候正是中國思想剛好傳到歐洲的時(shí)候，像孟子的思想便是著名的例子。當(dāng)然，我們不適合一廂情愿的以為孟子影響到了歐洲的思想，而造成文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。不過，至少我們可以說，剛好有某些地方若合符節(jié)，不然孟子的思想就傳不進(jìn)去。

關(guān)于這個(gè)問題，吾人若做進(jìn)一步的追索，你可以發(fā)現(xiàn)到西方人是要揚(yáng)棄以前的想法。我們借著剛剛講的伊甸園神話繼續(xù)來詮釋，它可能就變成是另外的，并不是人被上帝逐出來了，而是人把上帝封鎖在伊甸園里。這個(gè)是不是有一點(diǎn)像尼采所說的上帝已經(jīng)死了。類似這樣的方式，我們倒過來想這個(gè)問題，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一個(gè)無所不能而且能夠造人而且造了這個(gè)世界的存有，叫做上帝。這就是人把自己異化，在一個(gè)超絕的世界擺了一個(gè)圓滿的典型，做為一個(gè)永遠(yuǎn)的追求。像唯物論者，便有思想家做這樣的主張，在這主張的影響下它有了一個(gè)新的轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)過來說，人做為一個(gè)人在這個(gè)世界，強(qiáng)調(diào)人的人性（ humanity ），而這個(gè)具有人性而活生生的人進(jìn)到這個(gè)世界，西方在這里做了很大很大的翻轉(zhuǎn)。但這并不意味著西方就沒有其它的思想，其它的思想受了它的沖擊也就開始轉(zhuǎn)，存在主義的神學(xué)跟這個(gè)當(dāng)然有很大的關(guān)系。其實(shí)它還是強(qiáng)調(diào)上帝就在你心中，上帝就是愛，而愛就在你心中，所以那個(gè)超絕的人格神已經(jīng)開始內(nèi)在化，成為一個(gè)動(dòng)能，其實(shí)那個(gè)動(dòng)能就非常像孔子所說的「仁的觀念，這是一個(gè)很大的轉(zhuǎn)變。所以當(dāng)你去看存在主義哲學(xué)的東西，以及詮釋學(xué)的東西，你會(huì)覺得跟中國很接近嘛，這是西方哲學(xué)繞一個(gè)大圈以后走出來的，但是它們理論的背后還是不大一樣，這便牽涉到更復(fù)雜的問題，于此暫略不論。

如上所說，可見就「圓教和「離教這兩個(gè)觀念來講的話，西方現(xiàn)在正在轉(zhuǎn)變之中。依中國哲學(xué)的傳統(tǒng)看來，所謂的「圓教要如何理解呢？圓與不圓，如何圓，這問題很麻煩。就理論上來說，天人不是斷裂的，而是連續(xù)的， 是通統(tǒng)為一個(gè)不可分的整體的，是一種圓環(huán)式的思考（circular thinking ）下所構(gòu)成的，是即歷程，即當(dāng)下，即超越，即內(nèi)在，這便是中國文化中「圓教的特質(zhì)。（注33）大體說來，若通過整個(gè)歷史世界具體的實(shí)踐，而使其為圓滿，這樣的圓才是真正的圓，這是「道德實(shí)踐的圓，而不是「境界形態(tài)的圓；這是「道德實(shí)踐的圓，而不是「心靈修養(yǎng)的圓。我覺得宋明理學(xué)家盡管他們很強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，但整個(gè)說來卻傾向于境界形態(tài)下的道德實(shí)踐，這是值得注意的。

如果我們把「道德實(shí)踐跟「心靈修養(yǎng)作一個(gè)對比。道德實(shí)踐的圓強(qiáng)調(diào)的是「士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)「自強(qiáng)不息，像這樣子在一個(gè)永恒的努力里頭，而說其為圓，它并不是「當(dāng)下即是的圓。宋明理學(xué)家很多很了不起的，但是這個(gè)地方難免是一的未中的。因?yàn)樗麄兲幵谝粋€(gè)「異化的存在情境之下。什么是異化？異化也者，西文所謂的「alienation，根據(jù)我的理解簡單的講就是「 not at home ，用中國以前的那個(gè)老話來說，就叫「亡其宅，沒有了自己的家，成了一個(gè)流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理學(xué)家是在一個(gè)帝皇專制的高壓底下，人做為一個(gè)人，其實(shí)不能夠那么直接的做為一個(gè)「活生生的實(shí)存而有進(jìn)入到這個(gè)歷史社會(huì)里面，談所謂的「道德實(shí)踐。由于有一些地方?jīng)]有辦法談，所以那個(gè)時(shí)候的「道德實(shí)踐，它往往是比較往內(nèi)收回去的，比較是境界型態(tài)的，比較是屬于心靈修養(yǎng)的。那種異化狀態(tài)所產(chǎn)生的實(shí)踐，就不是一個(gè)所謂朝向圓滿的實(shí)踐，它會(huì)把它作成一個(gè)境界型態(tài)的方式，而境界型態(tài)的就變成一種形而上的保存，它不能夠具體的、真實(shí)的落實(shí)在人間世里面，它很多事情不能處理，而且它忘了要處理。譬如說人做為一個(gè)人為什么要隸屬于別人，主奴的關(guān)系早應(yīng)該去掉了，君臣的關(guān)系早該變成是平行的、對列的，不是上下的、隸屬的關(guān)系。但是宋明理學(xué)家這個(gè)觀念不清楚，為什么不清楚呢？長久的帝王專制的傳統(tǒng)，你何以能冀望他們清楚，你苛求他們清楚的話，是用現(xiàn)代人的標(biāo)準(zhǔn)去要求古人。但是有一個(gè)很重要的地方，他用這種境界型態(tài)的方式而完成一種「形而上的保存，而這個(gè)道德實(shí)踐的動(dòng)力亦因之有了一個(gè)不同的轉(zhuǎn)向。（注35）

如上所說，關(guān)聯(lián)著「斷裂而成就的是一「離教，關(guān)聯(lián)著「連續(xù)而成就的則是一「圓教，圓教之為圓，有「道德實(shí)踐的圓，有「心性修養(yǎng)的圓，有「境界型態(tài)的圓，這原本是通而為一的，但后來卻有了異化與分隔。截至目前為止，儒教之為儒教，如何去克服此異化與分隔，真正喚醒儒學(xué)的實(shí)踐意識(shí)，落實(shí)于一不休止的實(shí)踐歷程中，仍然是一刻不容緩的事情。儒教所強(qiáng)調(diào)的成圣，亦在此情況下，才能達(dá)到一充極而盡的圓滿，如此之圣，才能稱之為「圓圣。

轉(zhuǎn)貼于 注釋： （注1）：關(guān)于從「連續(xù)與「斷裂這樣的對比來談?wù)撝形髯诮痰漠愅?，此是受人類學(xué)家張光直、哲學(xué)家杜維明等的啟發(fā)，請參見張光直《考古學(xué)專題六講》pp.1-24.，稻鄉(xiāng)出版社，一九八八年九月。杜維明 ，見《中國哲學(xué)史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又筆者據(jù)此再申論中西宗教之根本異同，請參見林安梧

，見《鵝湖學(xué)志》，第四期， PP.1-14. ，一九九年六月，臺(tái)北。

（注2）：「終極關(guān)懷（the Ultimate Concern）一語乃保羅．狄利希（Paul Tillich）在 " Love， Power and Justice "一書中所提出者，見王秀谷譯《愛情、力量與正義》，第七章，pp111-126 ，三民書局印行，民國六十二年十月，臺(tái)北。筆者此處所使用雖有所取于此，但只是以此做為更進(jìn)一步分疏的可能。又陳郁夫以為儒家并不是一種宗教，與筆者之主張有別，請參見陳郁夫《人類的終極關(guān)懷》，pp7-8，幼獅文化事業(yè)公司印行，一九九四年八月，臺(tái)北。

（注3）：孟子謂：「孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。（見《孟子》 下，第一章），筆者藉此以明「終始之理，并因之更進(jìn)一步以明「終極關(guān)懷之理。

（注4）：關(guān)于「仁，孔子發(fā)之于前，而孟子繼之于后，象山所謂「夫子以仁發(fā)明斯道，渾無罅隙，孟子十字架開，更無隱遁（見《象山先生全集》，卷三十四，頁396，臺(tái)灣商務(wù)印書館印行，民國六十八年四月，臺(tái)一版，臺(tái)北），筆者以為明代的王陽明所強(qiáng)調(diào)的「一體之仁最能繼續(xù)開發(fā)《孟子》書中「怵惕惻隱的精蘊(yùn)所在。陽明之論，請參見林安梧，收入《陽明學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》， pp.105-124.，國立臺(tái)灣師范大學(xué)人文教育中心，民國七十八年三月，臺(tái)北。

（注5）：見《易經(jīng)系辭傳》上，第五章。

（注6）：見《易經(jīng)》。

（注7）：見《易經(jīng)》。

（注8）：見《易經(jīng)》。

（注9）：依摩爾（G.E.Moore）所謂自然主義的謬誤（naturalistic fallacy ）原指的有兩個(gè)類型，一是自然論的類型，一是形而上學(xué)的類型，此處筆者所說較近于如摩爾所說的形而上學(xué)類型，此請參見 G. E. Moore "Principia Ethica"一書，第四章， pp.113-115.，虹橋書店印行，一九七一年十二月，臺(tái)北。

（注10）：在中國文化傳統(tǒng)中，宗教上為「天人不二、社會(huì)上為「人己不二 ，在哲學(xué)上則為「心物不二，此不二論是關(guān)連著中國哲學(xué)之連續(xù)觀而成的。

（注11）：張光直即說「中國古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明，這是中國古代文明最主要的一個(gè)特征，見張光直，前揭書， p.4. 。

（注12）：關(guān)于此請參看楊儒賓，漢學(xué)研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，臺(tái)北。

（注13）：見《易經(jīng)》上，第十一章。

（注14）：見《論語》，第十七章。

（注15）：見《中庸》第二十章。

（注16）：關(guān)于「我與你之理論，請參見馬?。疾∕artin Buber）

" I and Thou "一書，又此與中國哲學(xué)之「一體之仁有何可會(huì)通處，請參看林安梧《邁向儒家型意義治療學(xué)之建立──以唐君毅「人生之體驗(yàn)續(xù)篇為核心的展開》一文，收入《唐君毅思想國際會(huì)議論文集》（II），pp.125-140. 。

（注17）：關(guān)于「活生生的實(shí)存而有一語，筆者這里特別用來指的是「人這樣的「存在（existence），其意請參看林安梧《存有、意識(shí)與實(shí)踐──熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》一書，第二章，pp.20-29. 國立臺(tái)灣大學(xué)博士論文，第一號，一九九一年五月，臺(tái)北。

（注18）：關(guān)于此，請參看林安梧，鵝湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，臺(tái)北。

（注19）：見《中庸》第一章。

（注20）：見王陽明《傳習(xí)錄》，卷下，頁227，商務(wù)印書館，民國五十六年四月，臺(tái)一版，臺(tái)北。

（注21）：見王陽明《詠良知詩》，收入《王陽明全集》，卷二十，外集二，頁384，河洛圖書出版，民國六十七年五月，臺(tái)北。

（注22）：見《論語》第二，第四章。

（注23）：語見《孟子》上，第三十八章。

（注24）：見《論語》第八，第八章。

（注25）：見《論語》第十二，第一章。

（注26）：見《論語》第七，第三十章。

（注27）：見《論語》第七，第三十四章。

（注28）：見《論語》第八，第七章。

（注29）：見《孟子》下，第一章。

（注30）：見《孟子》下，第二十五章。

（注31）：關(guān)于陽明的「成色分兩的看法，請參見楊祖漢《王陽明的圣人觀》，收入《儒家的心學(xué)傳統(tǒng)》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，臺(tái)北，一九九二年六月。

（注32）：按「滿街是圣人一語出自王陽明《傳習(xí)錄》，卷下，原文是「一日，王汝止出游歸，先生問曰：游何見？對曰：見滿街人都是圣人。先生曰：你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：今日見一異事。先生曰：何異？對曰：見滿街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足為異！（商務(wù)版，頁255 ，民國六十三年八月臺(tái)四版）就原文脈絡(luò)，滿街是圣人之說，原亦可嘉可喜，但陽明后學(xué)秉此話頭，而有所張狂也。又劉蕺山云「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。（見《劉子全書及遺編》，卷六 ，頁十四，總頁113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此處所援用者為其勝義下的「滿街是圣人。

（注33）：關(guān)于「圓教的問題，其詳請參看牟宗三《圓善論》，第六章「圓教與圓善 pp.243-305.，學(xué)生書局印行，一九八五年七月，臺(tái)北。

（注34）：此處所述有關(guān)「異化（Alienation）一詞，請參看Wilfrid Desan "Marxist Semantics"一文，收入氏著《The Marxism of Jean-Paul Satre 》一書，pp26-33， Anchor Books， U.S.A，并請參看洪鐮德著《馬克斯與社會(huì)學(xué)》，第五章、馬克思批判性社會(huì)學(xué)說──人性論，pp. 127-131，遠(yuǎn)景出版社，臺(tái)北，民國七十二年二月。