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假課文
從小學課文《愛迪生救媽媽》，到初中課文《羚羊木雕》，再到高中課文《道士塔》，都被質(zhì)疑存在虛假不實的成分。這些作在明處的“假”我們一望即知，而那些作在暗處的假則很難辨識。例如，安徒生的《丑小鴨》，原文明明寫的是連鴨媽媽都嫌棄丑小鴨，一次次地驅(qū)逐它，而我們的教材公然把鴨媽媽塑造成了一個始終將丑小鴨視如己出的偉大母親形象。復旦大學出版社出版的《對抗語文》（作者葉開）一書中寫道：“現(xiàn)在的語文教材，更多的是道德教化，是無趣的崇高理想，缺乏的恰恰是基本的人道主義精神?！弊髡哒f，他要為女兒的《語文》教材進行“消毒”處理，他認為“語文教育，喂給了孩子們很多垃圾”。這本書有個副標題：“讓孩子讀到世界上最好的文字”。按照葉開博士開出的這個標準來衡量我們當下的語文教材，就看出了許多遺憾。這也是今年臺灣國學教材大規(guī)模進入內(nèi)地課堂的一個重要原因。
假討論
為了讓課堂顯得熱鬧，老師要給出學生充分的討論時間。而討論的“四度”（參與廣度、合作效度、探究深度、生成高度）卻被老師輕易忽略掉了。為了討論而討論，正成為越來越多的老師在公開課上的最愛。有的老師太依賴討論，指望課堂上所有的難點、重點都能通過學生討論得以解決。這顯然是一個認識誤區(qū)。老師永遠不能輕松地指著對岸說：“請你們談談置身對岸的感受吧！”老師要做的，是先將學生擺渡過去。我曾經(jīng)對我校的語文老師說，優(yōu)秀的老師應該做到“勇于放手、樂于示弱、精于梳理、巧于點睛”。最近看熊芳芳老師的新書《語文：生命的、文學的、美學的》，感覺非常解渴。她在講授筱敏的《捕蝶者》時，對課了精妙的深度解讀，她沒有像別的老師那樣一味譴責捕蝶者的殘忍，而是站到更高的高度，將捕蝶者看成一個追求卓越卻注定平庸的悲劇人物，她巧妙地用莊子的“山木自寇，膏火自煎”以及趙鑫珊的“上帝愛魚，造了許多湖泊和小溪；人也愛魚，造了許多網(wǎng)魚的工具”來引領(lǐng)學生對生命的終極意義作深度探究。熊芳芳老師的課，既不是感性的，也不是理性的，感性太烈，理性太寒，她的課是知性的，是溫性的，凜冽中裹著暖意，恰是我欣賞的那種。
假表揚
受“好學生是夸出來的”說法的影響，我們太多的老師在課堂上廉價地甚至是肉麻地表揚學生。學生回答的問題未必有多出色，但老師毫不含糊地對學生大加贊美。我曾經(jīng)走進哈爾濱一所小學的語文課堂，老師問大家：“什么是幸福？”第一個學生回答說：“幸福就是得勁兒?！钡诙€學生說：“幸福就是實現(xiàn)愿望?！钡谌齻€學生說：“幸福就是幫助別人實現(xiàn)愿望?！泵鎸@三個優(yōu)劣度如此分明的答案，老師的夸贊語竟沒有絲毫區(qū)別，一律是“你真棒”。其實，第一學生的回答尚處于弗洛伊德所謂“本我”層面，而第三個學生的回答則達到了弗氏所謂“超我”層面，老師怎可以將它們等同視之呢？如果要深究“假表揚”廣泛存在的原因，我以為不外這樣三個方面：一、辨識力欠缺。二、認真性不夠。三、曲解了“激勵性評價”的真正內(nèi)涵。魯迅說：“隔靴搔癢贊何益？入木三分罵亦精?！边@里的“罵”，不是罵人，是指出問題的癥結(jié)所在。
假精彩
有的老師在講公開課之前，就給學生一一分配好了角色，正式上課的時候，師生合伙作假。人大附中的王君老師說過這樣一句話：“有瑕疵的真課比完美的假課可愛一萬倍?！蔽屹澩趵蠋煹挠^點。我曾對我校的老師們說：“教師上假課，那是在自取其辱?！痹谖铱磥?，一節(jié)假課，貽害無窮：一、丟掉了為師的尊嚴。二、對聽課者構(gòu)成了軟傷害。三、給學生做了個壞樣子。真課不回避小瑕疵。我現(xiàn)在就很害怕聽到過于精致、過于精巧的課。粗糙一點、粗礪一些，我以為才更能彰顯語文課堂本色。李紳有詩道：“假金方用真金鍍，若是真金不鍍金?！蔽蚁Ｍ械恼Z文老師都能以本色示人，我希望大家都能達成這樣一個共識：上假課的成本過高，付出這樣的高額成本，獲得怎樣的收益都得不償失。
【關(guān)鍵詞】金源文化；傳承斷裂；遺存
一、金源文化傳承的斷裂
在黑龍江地區(qū)文化發(fā)展史上，繼渤海國“海東文化”之后，金源文化成為黑龍江地區(qū)文化發(fā)展史上的又一個里程碑，對中華傳統(tǒng)文化的發(fā)展帶來了非常重要的影響。但在大金國覆滅后，金源文化遭到了較大的破壞，再加之元朝統(tǒng)治者實施毀田還牧、明朝統(tǒng)治者疏于管理及清政府的嚴格封禁等，從而導致金源文化傳承上的斷裂，使黑龍江文化的發(fā)展進入了較長時間的衰退期。在金王朝建立后，以今阿什河流域為中心的金源地區(qū)無論是政治、經(jīng)濟和文化都取得了較快的發(fā)展，金源地區(qū)部分城市已空前繁榮，形成了以金上京城都市文明為核心的金源文化。但在金滅亡后，金源文化卻遭到了毀滅，導致金源文化傳承斷裂。導致這一問題發(fā)生多是來自于兩個原因，即民族爭霸及戰(zhàn)亂的頻繁發(fā)生，另外是統(tǒng)治者的人為破壞，由此對文化傳承帶來了較大的影響。金源文化在金朝一代代統(tǒng)治者統(tǒng)治期間取得了十分Z的成果，金上京會寧府也成為著名的通都大邑。后在海陵王完顏亮上臺后，在遷都燕京后下令毀去上京會寧府的所有宮殿、宅第和儲慶寺，導致金源地區(qū)昔日的繁華變成了一片荒草，燦爛的金源文化在完顏亮的殘暴和無知中毀于一旦。后來金太宗進行了部分重建，但也很難恢復到往日的容貌。至1217年，完顏太平勾結(jié)東夏國又一次將上京會寧府燒成一片廢墟，從此以后金源文化被歷史湮滅，從1218年以后在《金史》上就再沒有記載過金源文化。
二、金源文化的遺存
雖然金源文化發(fā)展到了空間的繁榮，但是在歷史上關(guān)于金源文化的概貌的文獻記載的較少。在清朝末年考證出金上京會寧府遺址后，金源文化歷史遺存才引起重視，在金上京地區(qū)清理和發(fā)掘出了豐富遺存和遺物，再次證明了金源文化曾經(jīng)輝煌和燦爛。
（一）金源地區(qū)的古城文化遺存。目前已發(fā)現(xiàn)和認定的金代古城具有170余座，而且在古城內(nèi)還出土了大量的金代文物和建筑飾件。從古城規(guī)模和城填布局上看，古城構(gòu)筑有高大的城墻，城墻按標準的營造法式筑成，在城門處用了大量的青磚和各種板瓦、筒瓦。城墻上還附設(shè)有雉碟和角樓，垣外側(cè)掘有寬而深的護城壕，城內(nèi)有完整的街道布局痕跡，市場、寺院、街道等各類遺址均能容易地辨認出來。
（二）金源地區(qū)的陵墓及貴族墓地。在以今阿什河上游流域為中心的周邊山地分布有許多山陵、貴族墓地及大量的平民墓地遺址。這些山陵與墓地前均有大量石像生、文武官員、石人、石羊、石虎、石望柱、石香爐、石猴、石棺等遺物。坐落在上京城西南角的阿骨打陵地已被阿城市開發(fā)為游覽觀光區(qū)，并修葺一新。1987年在哈爾濱近郊區(qū)發(fā)現(xiàn)的完顏宴的夫婦合葬墓，以及哈爾濱郊區(qū)的香坊的金代墓葬，均出土了大量精美絕倫的絲織品、金銀器、鎏金馬鞍，精美的玉器、骨器、瑪瑙、瓷器等。
（三）金源地區(qū)的銅鏡文化。在金源地區(qū)內(nèi)出土了大量的各類文物，其中尤以金代銅鏡更具典型的文化特征，在各古城內(nèi)共出土了2000余面金代銅鏡，金代銅鏡的背面紋飾往往用高浮雕范鑄而成各類故事體裁和藝術(shù)體裁的紋飾。其中尤以故事體裁為多。出土的銅鏡種類較多，如雙魚鏡、龍紋鏡、童子鏡、人物鏡、四獸飛雀鏡、花草境、銘文鏡、素面鏡、秘觀鏡等。
（四）金源地區(qū)出土的各類宮印。金源地區(qū)出土了大量反映金代政治制度及軍事制度的各類官印。由此可以深刻地了解到金代在金源地區(qū)的行政建置與政治文化背景，并說明以金源地區(qū)為核心的金代東北疆域問題，這些官印多數(shù)帶有“上京”的稱號。在金源地區(qū)共發(fā)現(xiàn)各類金代官印約100余方。近年來還出土了許多罕見的金代官印。
（五）金源地區(qū)絲織品。在發(fā)現(xiàn)的金代齊國王完顏宴夫婦合葬墓內(nèi)出土了大量的絲織品。這些絹、綢、羅、綿及綾、紗的蠶絲質(zhì)量極好，絲線粗細均勻，經(jīng)緯線排列細密，織工技術(shù)精湛，顏色豐富多彩，花紋圖案精美繁縟。這批絲織品是金代考古中最重要的發(fā)現(xiàn)，被學術(shù)界譽為“北方馬王堆”。
（六）金源文化中的瓷器、金銀器、玉器及鐵器。金源地區(qū)的瓷器主要有定瓷、龍泉瓷、鈞瓷、耀州瓷、仿定瓷、磁州瓷等。器物有：杯盤、碗、瓶、罐、壇、壺等，僅在哈爾濱市香坊區(qū)一次就出土了金代窖藏瓷器300件，在金上京周邊地區(qū)的金代古城中出土了大量北宋和遼、金的各類瓷器。同時還出土豐富的金銀器。金源玉器具有非常鮮明的地方民族特色，以“春水秋山”玉為典型代表，在玉雕中以天鵝圖案的最為精美。在金源地區(qū)出土的鐵器多以生活用具、生產(chǎn)工具及兵器為主。
（七）金源地區(qū)的石刻與碑刻。金源地區(qū)目前發(fā)現(xiàn)的石刻與碑刻雖然不多，但也有堪稱稀世珍品之作。其一“亞溝石刻”，是目前全國發(fā)現(xiàn)的唯一的金代女真人形象的男女并坐石刻像。石像刻在山崖石壁上。其二是金上京城出土的金代寶嚴大師塔墓志銘。其三是在松峰山上發(fā)現(xiàn)金代曹道士碑。這兩座墓碑均刻有“金源”字樣。其四金上京釋迦院尼臨壇首座宣微大師性墓志瓦。
（八）金源地區(qū)發(fā)現(xiàn)和出土了大量金代貨幣。金源地區(qū)還出土了大量的金代窖藏銅錢，這充分的說明了該地區(qū)當時經(jīng)濟的繁榮盛況，特別是銀錠課稅銀和“承安寶貨”銀幣的發(fā)現(xiàn)，表明了當時金源地區(qū)商品貿(mào)易的發(fā)達。
三、結(jié)束語
金源地區(qū)的金代文物和歷史遺存具有豐富性，這充分的說明了當前金源方化的繁盛。這些文化遺存構(gòu)成了當今哈爾濱地區(qū)獨特的歷史人文景觀。因此對于這些文化遺存，我們需要充分的加以利用，以此將金源文化更好的展示出來。
參考文獻
[1]曹志.大金國的崛起與金源文化的成因[J].黑龍江省社會主義學院學報， 2007-09-15.
一、呼和浩特藏傳佛教的興與衰
以再現(xiàn)蒙古人失去了的元大都為目標而興建的歸化城，至雍正五年(1727年)清朝和沙俄簽訂《恰克圖條約》之前是座蒙古色彩濃厚的草原城市。入清以前，呼和浩特地區(qū)雖已出現(xiàn)漢人板升居民點，但這些早期移民在其人口總量上還未構(gòu)成絕對優(yōu)勢，對當?shù)赜文两?jīng)濟基礎(chǔ)，人口及文化結(jié)構(gòu)還未產(chǎn)生明顯影響。在入清以后的近一個世紀里，新建的歸化城其基本建筑構(gòu)成仍以帶城墻的方城和城南門外若干座大小召廟為主，蒙古色彩甚濃。清人錢良擇所撰《出塞紀略》一書對此描述甚詳。南關(guān)(南門)顏額上為蒙古書，不可曉……城中惟官倉用陶瓦，磚壁堅致，余皆土室，空地半之。城南居民稠密，視城內(nèi)數(shù)倍。駝馬如林，間以驢騾。其屋皆以土覆頂，對皆漢字，窗戶精好。男婦衣帽無別，惟婦人以珊瑚瑪瑙相累作墜環(huán)，懸耳長寸余，而下銳卷黑布如筒，貫發(fā)其中，垂于兩肩。亦有耳垂兩環(huán)者，項帶銀圈或數(shù)珠者……俗最尊信喇嘛，廟宇林立，巍煥類西域之天主堂。書番經(jīng)于白布，以長竿懸之，風中飄揚若旗幟。中一廟尤壯麗，金碧奪目，廣廈也七……一僧南面而坐，被黃衣，袒右肩，所謂庫土克兔，猶華言活佛也。該文記于康熙二十七年(1688年)陰歷五月十八日。是時，錢良擇作為訪俄使臣，北經(jīng)歸化時短暫逗留于該城，并記錄下該城風俗風貌。由其描述來看，特別是從其描述的城內(nèi)婦女衣冠服飾的表征來看，當時的歸化城居民顯然以蒙古人為主，且普遍信奉藏傳佛教。城里不僅有壯美的召廟，還有轉(zhuǎn)世活佛供信徒奉養(yǎng)。城內(nèi)已然形成漢人定居點，構(gòu)成官居中、民居外，蒙漢族群互動雜居的居住格局。而同一時期與錢良擇偕同前往俄國的張鵬翮在其使俄日記中也同樣記錄過當時歸化城相關(guān)情況。此蒙古語庫庫河屯(歸化)也。城周圍可二里，惟倉庫及副都統(tǒng)署瓦屋，余寥寥土屋數(shù)間而已。城南有關(guān)夫子廟，留帝志二冊，欲使遠人知忠義也。住持漢僧關(guān)暹，有蒙古妻室。其弟子二人亦然……城南負郭有黑河青冢(王昭君墓)古跡……頂有土屋一間，四壁累砌，藏以瓦甕，此剌麻(喇嘛)所為也。
與錢良擇的記述不同，他在日記中對召廟等物像只字未提，卻提到了關(guān)帝廟的相關(guān)細節(jié)，說明此時的歸化城移民在新的環(huán)境中正逐漸再造著自己的信仰體系。文中所提神職人員妻室均為蒙古人的情況表明，當時確實有部分漢族移民為適應新環(huán)境而主動“依蒙族、習蒙語、行蒙俗、墾蒙荒、為蒙奴、入蒙籍、娶蒙婦、為蒙僧”，過起蒙古化的漢族生活。這也表明，康熙年間的歸化城移民在人數(shù)上還是有限的。這一局面至乾隆朝始有了新的變化，因為此時進入歸化城的移民比以往越發(fā)顯著了，以致于乾隆十三年(1748年)清廷不得不頒布移民禁令，以盡量維護其早期制定的“蒙地封禁”政策。上述兩處引文均以漢地觀察者的視角，描述了當時歸化城的風俗風貌。他們同樣都采摘寺廟這一前現(xiàn)代時期仍發(fā)揮著巨大的精神保障功能的神圣空間作為其日記的重要的表述內(nèi)容。這或許與舊時漢人編修地志，書寫游記時均特別關(guān)注各地寺廟、道觀情形的文本傳統(tǒng)有關(guān)。如光緒朝的《歸化城廳志》所附的城區(qū)圖，不僅標注有該城官衙等管理機構(gòu)的所處位置，還對城內(nèi)除召廟以外的漢人廟宇———文廟、道觀等反映漢文化特質(zhì)的宗教祭祀場域的具置也做了詳細注明。對于初到歸化城的異鄉(xiāng)人而言，映入眼簾的首先是一幅完全有別于自身文化傳統(tǒng)的新圖景，因此兩位觀察者都不約而同地對召廟等與漢地傳統(tǒng)信仰文化迥然不同的物像進行一番特寫。
早在17世紀上半葉，就有俄國使節(jié)記錄過歸化城召廟情況。那時的歸化“城內(nèi)外有許多廟，廟是磚建筑，廟頂構(gòu)造像俄國的樣子，蓋著帶有釉彩的瓦”。這一時期也正是歸化城大興土木興建寺院的開端，其浪潮一直延續(xù)至乾隆朝，至1727年簽訂《恰克圖條約》開始，因歸化城地處中俄貿(mào)易交通要道，遂又成為遠距離貿(mào)易者們心目中的理想的商業(yè)重鎮(zhèn)。商業(yè)的發(fā)展，促進了移民人口的增長，使得這座蒙古城市族群結(jié)構(gòu)更具多元化，文化形態(tài)更加多樣化而一度成為蒙古地區(qū)集政治、經(jīng)濟、宗教中心為一身的邊疆重鎮(zhèn)。從18世紀中葉開始，歸化城已然成為旅蒙商們理想的遠距離貿(mào)易據(jù)點，其城內(nèi)漢人社區(qū)比以往任何時候都大，漢人廟宇也比以往更為多了起來;至清末，該城已完全顯示出移民城市的特質(zhì)而與漢地城市基本無異。曾經(jīng)影響深遠的藏傳佛教此時已失去絕對的社會影響力而與漢、回等民族的一同呈現(xiàn)出城市多元宗教文化共生共存的新局面。這些“新興”的、外來的宗教，其影響力逐漸占據(jù)以往召廟的勢力范圍而成為城市中新的宗教勢力。由移民組織的各種工商業(yè)行社組織及作為西洋人商店的洋行則掌控著歸化城的經(jīng)濟命脈。相反，傳統(tǒng)的召廟勢力，則由于土地資產(chǎn)經(jīng)營不善和內(nèi)部腐敗問題困擾而負債累累，在整座城市的經(jīng)濟領(lǐng)域逐漸邊緣化了。阿•馬•波茲德涅耶夫初到歸化城的時間為1893年3月。這一時期的蒙古地區(qū)正經(jīng)歷著前所未有的大變革時代。那些地處長城沿線內(nèi)蒙古一側(cè)的傳統(tǒng)游牧區(qū)因受漢文化強烈影響，導致其傳統(tǒng)游牧經(jīng)濟、社會和文化均產(chǎn)生了重大的變遷，歸化城自然也避不開這一迅猛的歷史變遷進程。這些發(fā)生于晚清蒙古社會的諸種變化在阿•馬•波茲德涅耶夫的作品中均有體現(xiàn)。他差不多花去一個章節(jié)來專門敘述晚清呼和浩特召廟情況，其重視之程度完全超過以往任何一位觀察者。阿•馬•波茲德涅耶夫抵達呼和浩特的第一天就開始考察召廟，認為“……這座城市，尤其在當時(17世紀末)，主要是以佛教廟宇而著稱的。這些廟宇使得當時所有的東方作家都贊嘆不已，就是一些西方的旅行家，包括丘克和加貝在內(nèi)，對它們也都很重視。我們可以說，這些寺廟直到如今(19世紀末)在全城人的生活中仍起著很重要的作用，盡管是消極的作用。”
較為客觀地點明了舊時歸化城的一般特征。人們習慣性地認為，呼和浩特有“七大召”和“八小召”，然，這僅僅是概數(shù)而已，乃表示呼和浩特召廟建筑之多，實則除分布于市區(qū)的大小召廟以外，這個數(shù)字還包括那些從城里召廟分立出去，建在呼和浩特北部山巒(陰山)中的召廟，正如光緒朝《歸化城廳志》所云:“……五臺(五臺山)而外，以歸綏為最，尤以歸化為多?！保?］587－588說明召廟是該城最重要的標志。這座擁有眾多召廟建筑著稱的佛教都市盡管有過無比的輝煌與榮耀，但到阿•馬•波茲德涅耶夫訪問該城時已明顯表現(xiàn)出整體性的破敗景象。著名的內(nèi)齊托音呼圖克圖駐錫的小召已無轉(zhuǎn)世活佛。朋蘇克召、拉布濟召、五塔寺、太平召等有名望的召廟建筑群由于大面積傾塌而處于荒廢或半荒廢狀態(tài)，已很難維持日常的佛事活動了。不僅如此，曾作為蒙古人集體信仰的藏傳佛教，此時由于漢文化的強烈影響及移民的大量移入，人數(shù)處于劣勢的土默特蒙古人傳統(tǒng)的信仰體系愈發(fā)松散，已無堅實的群眾基礎(chǔ)?！懊蓾h雜處，觀感日深，由酬酢而漸通婚姻，因語言而兼習文字”［8］語言文字的漢化以及傳統(tǒng)價值觀念的嬗變，使得原有信仰體系在移民文化的強烈刺激和影響下漸顯衰弱，而土默特蒙古人信仰漢族神祗的情況卻越發(fā)普遍，傳統(tǒng)的宗教觀念在潛移默化中發(fā)生著質(zhì)的變遷，信仰文化呈現(xiàn)出多元化的特點。
二、近代呼和浩特的多元宗教文化認同
1．漢地的廣泛傳播清代呼和浩特地區(qū)是整個蒙古地區(qū)墾殖較早的地區(qū)，早在16世紀末，豐州灘一帶漢族移民人口已達10萬人之多。至乾隆年間，該地區(qū)糧食產(chǎn)量不僅可以接濟附近各盟旗，甚至可以運到外蒙古和內(nèi)地山西、陜西等地。至1800年，綏遠、歸化等六廳漢族移民人口已達120776人，已遠超該地區(qū)土默特蒙古人(1770年土默特蒙古人總?cè)丝诩s為42120人)總?cè)丝?。這些移民以“走西口”的山西人居多，晚期又有來自河北、北京等地移民來此營生。漢族移民為了適應新環(huán)境，把遷出地與遷入地緊密聯(lián)系起來，形成一個完整的以地緣關(guān)系為紐帶的認同系統(tǒng)，同時受到強烈的同鄉(xiāng)意識左右，結(jié)成不同的同鄉(xiāng)團體或以工種劃分的行社(會)組織，以確保同鄉(xiāng)之間或與遷出地產(chǎn)生情感聯(lián)系。這些同鄉(xiāng)團體或行社組織既是經(jīng)濟組織，又帶有一定的宗教性質(zhì)的祭祀團體，尤以工商業(yè)繁盛的城鎮(zhèn)更為顯著。像呼和浩特這樣移民城市的早期漢族移民一般以宗族或相同的祖籍為認同標準，遷入的同時，也把遷出地信仰文化移植到蒙古地區(qū)，并依據(jù)不同的社會或經(jīng)濟組織結(jié)成較為固定的以廟宇為中心的祭祀共同體。這些祭祀共同體一般以工商業(yè)行會為單位形成一個相對穩(wěn)固的祭祀圈，構(gòu)成移民社會民眾自我約束、自我管理的基層社會組織。近代呼和浩特地區(qū)漢人廟宇甚多，種類及功能也不盡相同，與內(nèi)地相似，其所祀神靈也舉不勝數(shù)，呈現(xiàn)出移民社會信仰文化多樣化的特點。廟宇中不僅有儒、釋、道三教諸神與漢族民間信仰諸神共祀于一廟的現(xiàn)象，也有仿效漢族宗族社會，祭拜行業(yè)祖師的行業(yè)神的廟宇、其中也不乏由當?shù)貪M、蒙官員奏請朝廷修建的漢廟，如文廟、文昌廟等。這些廟宇均定期舉辦各種廟會賽社活動，以祭拜祖先、孔子、關(guān)帝、財神、龍王、神農(nóng)等諸神，以求得平安、健康和事業(yè)興旺發(fā)達。
同時，這些民間的傳統(tǒng)祭神娛神儀式，一方面還起著移民社會百姓重要的自娛自樂和經(jīng)濟交流契機的作用。伴隨著漢人信仰的廣泛傳播，新的宗教觀念也在潛移默化中影響著土默特蒙古人傳統(tǒng)的價值體系和宗教觀念，不僅逐漸滲入進普通蒙古人生產(chǎn)生活過程中，也把這一地區(qū)逐步納入進中國傳統(tǒng)的社會文化體系當中。至清末，漢族農(nóng)耕文化已基本代替了土默特蒙古人游牧文化傳統(tǒng)而形成了與漢族農(nóng)耕文化基本無異的宗教觀念?？梢哉f，漢族傳統(tǒng)社會的多神性特點對改變土默特蒙古人宗教觀念的作用是巨大的。在人口數(shù)量上越發(fā)處于劣勢的土默特蒙古人為了適應這一急劇變化的社會文化環(huán)境，須作出艱難且痛苦的抉擇，不僅信仰漢人神靈的傾向越發(fā)強烈，而且還主動提倡或資助修建漢人廟宇。譬如，乾隆四年(1739年)，清廷諭敕北京西便門外白云觀選派12名道士隨八旗軍入駐綏遠城，并在城內(nèi)各處分別修建12座道觀。鼎盛時期的歸化和綏遠兩城約有40余座道教廟宇，是當?shù)貪M、蒙、漢官民經(jīng)常祭拜的宗教場所。如今，這些道教廟宇除太清宮①之外，其余基本無存，僅遺留下如西龍王廟、關(guān)帝廟街、馬神廟街、城隍廟街等以道教廟宇命名的街巷名稱。至20世紀初，呼和浩特土默特蒙古人已基本信仰漢地宗教，其原先的信仰中心———藏傳佛教寺院傳統(tǒng)勢力也愈發(fā)薄弱。相反，漢族諸神信仰卻成為本地滿、蒙、漢民族共同崇奉的信仰，漢族諸神則演變?yōu)檫@些民族共祀的神祗?？梢哉f，呼和浩特長期的多民族雜居的社會文化環(huán)境造就了多元文化共生共存的社會文化現(xiàn)實，而漢民族定居農(nóng)耕文化的強烈沖擊，對改變呼和浩特土默特蒙古人傳統(tǒng)宗教觀念起過重大的作用。
2．回族移民及其伊斯蘭宗教實踐呼和浩特建城伊始就已成為多民族雜居的城市。在幾百年的城市歷史進程中，呼和浩特在其游牧文化、藏傳佛教文化基礎(chǔ)上既吸收了鮮明的山西等華北省區(qū)漢族移民文化符號，也把伊斯蘭教文化、基督教文化等異質(zhì)宗教文化融匯貫通于城市文化建設(shè)當中。其中，回族伊斯蘭教文化是呼和浩特多元城市文化形成過程中不可或缺的內(nèi)容。
呼和浩特伊斯蘭教傳播史就是該城回族移民歷史的開端。遷入呼和浩特地區(qū)的早期回族移民大多以軍人以及隨軍回商為主。16世紀末，鎮(zhèn)守大同的數(shù)百名明朝回回士兵逃難至土默特部游牧地，與明末遷入的漢族“板升”移民一同定居于歸化，以耕作為生?？滴跄觊g，有不少西北地區(qū)隨軍回商活躍于準噶爾與歸化、張家口之間的商道上，至征伐準噶爾戰(zhàn)爭結(jié)束后，其部分回商與清軍部分回回士兵一同留居于當時的歸化城北門外“牛橋”一帶(今通道街一帶)，并建有該城最早的清真寺(今回民區(qū)清真大寺前身)，以販賣牲畜和經(jīng)營屠宰業(yè)為生，形成了歸化城最初的穆斯林聚居區(qū)。雍正年間，由陜西長安、大荔等地遷入的部分旅蒙回商出于經(jīng)商需要留居歸化城東門外“馬蓮灘”一帶，形成新的回族聚居區(qū)。約于同治年間修建清真寺，于光緒年間又對寺院進行了擴建，因其位于清真大寺東面而命名為清真東寺。乾隆年間是回族移民遷入呼和浩特的高峰期。于乾隆二十五年(1760)年，護送香妃進宮的幾百名回疆穆斯林士兵留居歸化城南門外的八拜村，稱之為“回回營”，并建有清真寺。而同一時期又從陜、甘、寧、京、津、冀、魯、豫等地遷入大批回族移民并定居歸化城西側(cè)的今扎達蓋河西岸“后沙灘”一帶，形成新的人口較為集中的回族移民聚居點，并建有清真寺②。其中，一部分移民遷至綏遠城南門口由官方指定的移民定居點，形成綏遠城早期的回族聚居區(qū)，后其定居點又擴展至今日新城區(qū)蘇虎街一帶，于光緒年間始建清真寺。至清末，歸化和綏遠二城回族居民已達3000－4000人，為乾隆初期的數(shù)倍，至建國初，呼和浩特回族居民已上升至12000人，人口呈現(xiàn)“大分散、小集中”的分布特點，大體以清真寺為中心分散居住。不過呼和浩特回族移民來自北方不同地區(qū)和教派，其相互間原先的宗教禮儀、生活習慣、方言等又有所區(qū)別，最初相互間的認同也只是基于共同的以及相似的經(jīng)濟社會生活。但到清末，由于呼和浩特回族移民經(jīng)過長期的相互融合與影響，已逐步形成呼和浩特回族穆斯林統(tǒng)一的地方性認同意識，其宗教禮儀、生活習慣以及語言也逐漸趨近而呈現(xiàn)出呼和浩特回族穆斯林群體鮮明的地區(qū)性特征，而嚴格遵循教坊制組成的穆斯林社區(qū)也已基本定型，呈現(xiàn)出今日呼和浩特回民區(qū)的雛形。自清初以來，歸化和綏遠兩城共建有清真寺十一座，其中大部分寺院以舊時歸化城為中心，分布于城墻四周。久而久之，在舊有的蒙古佛教都市結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上又形成了具有伊斯蘭風格的街區(qū)。誠然，有著豐富經(jīng)商經(jīng)驗的回族穆斯林群體的伊斯蘭宗教實踐對呼和浩特城區(qū)的擴展及其建構(gòu)近代呼和浩特多元宗教文化起過非常重要的作用。
3．近代西方洋教的傳入康熙年間，由于清廷嚴禁西方天主教在漢地傳播，故天主教傳教士們將目光投向了帝國的內(nèi)陸腹地，其結(jié)果是有著特殊的人文地理環(huán)境的蒙古地區(qū)卻成為西方傳教士們眼中宣教布道的熱土，成為近代以來西方天主教傳播較為活躍的地區(qū)之一。天主教大肆傳入呼和浩特與清王朝近代以來的內(nèi)憂外患的國家命運同步。最早于1842年，在河北一帶傳教的法國天主教傳教士們試圖在歸化城傳教，后被當時的歸綏道道臺抵制，便罷。1865年，比利時天主教圣母圣心會開始在歸綏地區(qū)傳教，其傳教對象不僅有蒙古人也有本地漢族移民。他們從蒙古僧俗貴族手里購置或租賃土地修建教堂和附屬慈善、醫(yī)療、教育機構(gòu)，以吸引當?shù)匕傩杖虢獭?873年，呼和浩特第一座天主教堂在今回民區(qū)牛橋附近建成，取名“雙愛堂”，于“反洋教運動”中毀棄。1883年，主教巴耆賢獲羅馬教廷批準，將內(nèi)蒙古劃分為東中西三個教區(qū)，呼和浩特屬于西部蒙古教區(qū)。之后于1922年，羅馬教廷又將西部蒙古教區(qū)分為寧夏教區(qū)和綏遠教區(qū)，而呼和浩浩則屬于綏遠教區(qū)，其總堂設(shè)于呼和浩特市，由比利時圣母圣心會總管綏遠教區(qū)天主教教務。于1924年，圣母圣心會總堂建筑群落成，其建筑包括大圣堂、主教樓、公教醫(yī)院等組成，其中，大圣堂“造價五萬現(xiàn)洋，用特制青磚二十萬塊”，成為保存至今的呼和浩特地區(qū)規(guī)模最大的天主教建筑①。相較與天主教，西方基督新教(耶穌教)傳入呼和浩特要晚于天主教，傳教士主要以瑞典、英國和美國人為主，且教派多樣。最早于1887年前后由一位名叫華國祥的英國傳教士在歸化城傳教，并建有耶穌堂(原址位于今回民區(qū)水渠巷)。1892年，由瑞典內(nèi)地會傳教士鄂利松接辦耶穌堂教務，并另創(chuàng)大美國宣道會，積極宣教。這一時期，除瑞典人外，美國的一些新教教派，如協(xié)同會、兄弟會等教會和歸綏地區(qū)漢人創(chuàng)立的自立會、神召會等本土教會也在呼和浩特地區(qū)積極傳教，影響一時?，F(xiàn)今呼和浩特保存較好的新教教堂位于今玉泉區(qū)通順街，約建于20世紀20年代初。不過，無論是天主教還是基督新教，在宣教布道實踐中，均十分注重慈善事業(yè)，尤以天主教會更為突出。教會不僅積極開辦育嬰堂、男女小學等近現(xiàn)代教育機構(gòu)，還對孤兒院、公教醫(yī)院等近現(xiàn)代醫(yī)療和救濟機構(gòu)也非常關(guān)注。至抗戰(zhàn)爆發(fā)前，歸綏地區(qū)由教會創(chuàng)辦的公教醫(yī)院有1所、男女小學3所、女小學1所，育嬰堂1所，由此也帶入了很多西方先進技術(shù)和理念，一定程度上對呼和浩特向近現(xiàn)代文化和科技文明的邁進起到了促進作用。
三、結(jié)語