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2、原文：
環(huán)滁皆山也。其西南諸峰，林壑尤美，望之蔚然而深秀者，瑯琊也。山行六七里，漸聞水聲潺潺，而瀉出于兩峰之間者，釀泉也。峰回路轉(zhuǎn)，有亭翼然臨于泉上者，醉翁亭也。作亭者誰？山之僧智仙也。名之者誰？太守自謂也。太守與客來飲于此，飲少輒醉，而年又最高，故自號曰醉翁也。醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。山水之樂，得之心而寓之酒也。
若夫日出而林霏開，云歸而巖穴暝，晦明變化者，山間之朝暮也。野芳發(fā)而幽香，佳木秀而繁陰，風(fēng)霜高潔，水落而石出者，山間之四時也。朝而往，暮而歸，四時之景不同，而樂亦無窮也。
至于負者歌于途，行者休于樹，前者呼，后者應(yīng)，傴僂提攜，往來而不絕者，滁人游也。臨溪而漁，溪深而魚肥。釀泉為酒，泉香而酒洌；山肴野蔌，雜然而前陳者，太守宴也。宴酣之樂，非絲非竹，射者中，弈者勝，觥籌交錯，起坐而喧嘩者，眾賓歡也。蒼顏白發(fā)，頹然乎其間者，太守醉也。
1.按要求用原文填空。
①林__尤美
飲少__醉
泉香而酒__
山肴野__
__籌交錯
傴__提攜
②作者描寫瑯琊山的美景時，從早到晚，先寫了山間早晨的“__________”，后寫了黃昏時的“__________”；從春到冬，依次寫了春天“__________”，夏天“__________”，秋天“_________”和冬天“___________”。
③太守和游人散去以后，作者描寫山林，從光的方面寫了“__________”，從聲的方面寫了“__________”，然后用禽鳥的山林之樂，游人的從太守游而樂，鋪墊出“________”（六個字）。
2.解釋下列每組句中的黑體字。
①蔚然而深秀者，瑯琊也（）
佳木秀而繁陰（）
②有亭翼然臨于泉上者（）
臨溪而漁（）
③太守自謂也（）
太守謂誰？（）
④游人去而禽鳥樂也（ ）
禽鳥知山林之樂（ ）
3.人們贊揚本文的25個“而”字用得很靈活，很有情趣。其實這25個“而”字用法也很多。這里歸納了五種，請把下面的例句選到相應(yīng)的用法后面。
用法：①表并列關(guān)系（）
②表轉(zhuǎn)折關(guān)系（）
③表遞進關(guān)系（）
④順承關(guān)系（）
⑤連接狀語和中心詞（）
例句：A.禽鳥知山林之樂，而不知人之樂
B.若夫日出而林霏開
C.飲少輒醉，而年又最高
D.雜然而前陳者
E.泉香而酒洌
二、能力拓展
讀下面這段話，然后答題。
六一居士初謫滁山，自號醉翁。既老而衰且病，將退休于潁水之上，則又更號六一居士?？陀袉栐唬骸傲?，何謂也？”居士曰：“吾家藏書一萬卷，集錄三代以來金石遺文一千卷，有琴一張，有棋一局，而常置酒一壺?！笨驮唬骸笆菫槲逡粻?，奈何？”居士曰：“以吾一翁，老于此五物之間，是豈不為六一乎？”
（選自《歐陽文忠公文集?六一居士》）
1.解釋下面幾個字在這段話中的含義。
謫：__________________________________
更：__________________________________
三代（具體哪三代）：
豈：
2.唐宋文人都有自取別號的習(xí)慣。別號中又以各種名號的居士為多。寫出下面兩個文人的原名（不能寫別號）。
東坡居士：__________________________________
青蓮居士：__________________________________
3.將下面的句子翻譯成現(xiàn)代漢語。
①六一，何謂也？
②是為五一爾，奈何？
4.“六一居士”中的“六一”是什么意思？
5.歐陽修給自己取了兩個別號，其先后順序是什么？從別號的先后可以看出他的生活和感情發(fā)生了怎樣的變化？
6.本文和《岳陽樓記》的體裁以及思想感情有何異同？
參考答案
《〈醉翁亭記〉課文精練與能力拓展》
關(guān)鍵詞：《齊東野語》；刻本；點校本；影印本
中圖分類號：G256 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）23-0201-02
周密，字公瑾，號草窗，又號四水潛夫、牟陽老人等，是南宋知名學(xué)者。他一生博洽多聞，在詩詞創(chuàng)作、史學(xué)撰述等方面頗有建樹。其著有《齊東野語》、《草窗韻語》、《武林舊事》、《癸辛雜識》、《云煙過眼錄》、《浩然齋雅談》等作品?！洱R東野語》乃周密在南宋亡后所作，《四庫全書總目提要》云：“然其志終不忘中原，故戴表元序其父之言：‘身雖居吳，心未嘗一飯不在齊。’而密亦自署歷山，書中又自署華不注山人。此書以《齊東野語》名，本其父志也?！盵1]由此可見，周密創(chuàng)作《齊東野語》不僅有自身喜好，亦有“本其父志，代父從愿”的因素。《齊東野語》主要輯錄前人的舊聞及其親身經(jīng)歷的事件，包括南宋的軍政大事、朝野雜聞、考訂辯訂等。雖歷來被列入子部雜家小說類，但是其所載能夠彌補正史之闕。周中孚在《鄭堂讀書記》曾指出：“其言，其事確，其詢官名精，其訂輿圖審，其涉禮樂，詞意亦極典贍?！盵2]
有關(guān)《齊東野語》的版本流傳狀況，多散見于明清以來的書目、題跋之中。 目前，我們所能看到的版本主要分屬兩個系統(tǒng)：一卷本、二十卷本。一卷本主要有：陶宗儀輯宛委山堂《說郛》本、李編《歷代小史》本、《宋人百家小說》本、“無一是齋叢鈔本”等，以上書目所收錄的內(nèi)容較少。因篇幅所限，筆者對一卷本不作詳細介紹。本文旨在略述《齊東野語》二十卷本的版本源流，有粗淺不成熟之處，尚祈方家指正?，F(xiàn)將《齊東野語》二十卷本的版本流傳狀況敘述如下：
一、元刻本
繆荃孫在《藝風(fēng)藏書記》中收錄有《齊東野語》元刻本，其云。
前有至元辛卯戴表元序，每半葉十一行，每行十二字，中多 板[3]。
由上可知，元刻本是現(xiàn)存書目中記錄得最早的版本，其史料價值彌足珍貴。元刻本前有戴表元序，每半葉有十一行，每行有十二字，之后在流傳過程中多有 版?！洱R東野語》元刊本流傳至清朝繆荃孫時試并未亡佚，可謂一大幸事，然而遺憾的是后不知所終?？蓪捨康氖乔迥┫木从^據(jù)元刻明補本所?！洱R東野語》影響廣泛，同時也足以說明元刻本價值之高。
二、明正德刻本
明正德十年直隸鳳陽府知府耒陽胡文璧重刻《齊東野語》為明正德本。其后有胡文璧跋云。
予得而細閱之，中間可喜可愕，可慨可 處殊甚。即欲壽梓，與遠識者評之[4]。
亦有盛杲跋云：
顧傳寫既久，魚魯滋多。我郡伯石亭胡公懼夫愈久而愈失其真也，命杲姑鋟諸梓，將與有志于世教者共訂焉[4]。
以上序跋提供了重刊的背景信息，胡文璧細讀《齊東野語》，其內(nèi)容讓他“可喜可愕”。然而因傳寫既久，其錯訛讓他“可慨可 ”。胡文璧怕日后流傳“愈久而愈失其真”，遂重新付梓，校正重刊。
孫星衍在《平津館鑒書籍記》中記載了此版本。
提行猶是宋本，原款后有正德十年胡文璧序，正德乙亥盛果序。每頁廿二行，行十八字，卷四以上每葉空二格，卷十以上，每頁空一格，收藏有日潤堂文長印[5]。
《中國善本書目提要》記載。
十一行十八字，版框：19×13.8cm，原題：“齊人周密公瑾父?！本韮?nèi)有：“穎谷山人”、“璜川吳氏收藏圖書”、“壹是堂讀書記”等印記，正文前有“自序、戴表元序”，正文后有“胡文璧后序、盛杲后序” [6]。
《平津館鑒書籍記》中收錄的明正德刻本是胡文璧刻、孫星衍跋本，現(xiàn)為上海圖書館藏?！吨袊票緯刻嵋匪d的明正德刻本現(xiàn)為北京圖書館藏。從上面的記載來看，明正德刻本每行有十八字，正文前有自序及戴表元序，正文后有胡文璧后序、盛杲后序。
胡文璧重刊《齊東野語》頗注重原書，未隨意刪改，丁丙在《善本書室藏書志》中說。
正德十年，耒陽胡文璧重刊，其跋或謂符離、富平頗涉南軒之父，唐、陳之隙，生母之服，則晦 、致堂有嫌，請去數(shù)事，文璧不從，可謂務(wù)其實矣[7]。
由此看出，當有人認為將其中“符離、富平”等數(shù)事刪去，胡文璧并沒有遵從，而是依照了其原書本來面目。因此總體來看，明正德刻本版本價值較高，后人多以此本為底本。據(jù)《木樨軒藏書題記及書 》記載：“首 有翰林院印。書衣有‘乾隆三十八年（1773）月編修朱筠送到家藏《齊東野語》一部記十本’朱記?！盵8]由此可知，明正德刊本是《四庫全書》的底本。
三、稗海本
明商維 所刻叢書《稗?！肥珍洝洱R東野語》二十卷為稗海本 。閔元衢在《癸辛雜識》跋云。
《雜識》雖列稗海，而前集外集俱屬《野語》。
從以上內(nèi)容可知，商維 《稗海》所收錄的《齊東野語》雖亦有二十卷，卻是與周密另作《癸辛雜識》相雜糅的二十卷。其內(nèi)容一半是《齊東野語》，一半是《癸辛雜識》的前集和外集?！豆镄岭s識》多“瑣語”，與《齊東野語》“實錄”想悖，因此，稗海本參考價值不高，甚至受到眾多責(zé)難，被認為“殊為乖謬”。筆者認為商維 概不會有意將《齊東野語》與《癸辛雜識》相雜，估計因得《齊東野語》與《癸辛雜識》闕本，兩者題材大致相似，故誤為一書，但資料有限，具體情況無從可考。
四、津逮秘書本
明末清初毛子晉所刻《津逮秘書》收錄《齊東野語》二十卷為津逮秘書本。
《四庫全書總目提要》稱。
后毛晉得舊本（明正德本）重刻，其書乃完。
丁丙在《善本書室藏書志》謂。
汲古閣從明正德本刊入《津逮秘書》[7]。
毛子晉在其后有題識。
向見坊本混二為一，十失其半，余故各各全梓，以質(zhì)賞鑒家 其是非，庶見公瑾一段本 俗之懷[8]。
稗海本誤將《齊東野語》與《癸辛雜識》混雜為一，毛子晉因得明正德刊本，故與稗海本相參照，將《齊東野語》重刻?？梢姡虼貢疽悦髡驴瘫緸榈妆?，并且由參照稗海本可推斷出前述稗海本應(yīng)是明正德刊本之外的一個版本，概為元刻本。
津逮秘書本正文前無自序，只有戴表元序，正文后有胡文璧后序、盛杲后序。據(jù)筆者查證，目前，上海圖書館藏有明崇禎毛氏汲古閣津逮秘書本、 清勞權(quán) 目并 清吳翌鳳校跋本。北京圖書館藏有明崇禎毛氏汲古閣刻本 、清人李慈銘校本。
毛晉“雕工精審， 無書不校， 既校必跋。”[8]津逮秘書本又是將明正德刻本與稗海本相較所刻，相對來講錯訛較少，?？北容^精良?！端膸烊珪偰俊贩Q：“故今所著錄，一以毛本為據(jù)云?！庇纱丝芍?，津逮秘書本被《四庫全書》所收錄。
五、稗海重刻本
以明商維 稗海本為原本，依據(jù)津逮秘書本 正、 闕為稗海重刻本。 此本卷三有重刻者注。
按商氏原本誤以《齊東野語》作《癸辛》外集，都為一卷，無復(fù)詮次，且其間頗多遺闕，如此卷之末誅韓 胄一事亦所不載，今一依虞山毛本悉為 正，闕者 之，偽者易之，非特牟陽之功臣，抑亦商氏之益友也。
卷六亦有重刻者注。
按商氏原本此卷前后遺闕數(shù)條，今悉照常熟毛氏本一一增入，雖先后之次略有參差而文則無遺矣。
由此來看，稗海重刻本是重刻者將稗海本原本《癸辛雜識》中《齊東野語》的內(nèi)容輯出，與稗海原本《齊東野語》合并，并參照毛晉津逮秘書本而成。如卷三內(nèi)容即是輯錄稗海原本《癸辛雜識》外集，其中卷末未載之“誅韓 胄”一事，依據(jù)津逮秘書 入。又卷六中稗海原本遺闕的幾條內(nèi)容亦依津逮秘書本補入?？梢?，稗海重刻本以稗海本為底本，并參照津逮秘書本而成。通過以上分析可推斷，稗海重刻本在毛晉所刻津逮秘書本之后，但因資料有限，重刻者無從考。然此本次文中并未避諱“金虜”等字，因此為明末人物所刻當屬無疑。
稗海重刻本文前先有戴表元序，后有周密自序，文后無胡文璧后序、盛杲后序。另其后有刻者因疏忽或流通中遺失出現(xiàn)最后一頁缺失的情況，這種稗海重刻本文前先有周密自序，后有戴表元序。文后無胡文璧后序、盛杲后序。
稗海重刻本順序雜亂，校勘粗糙，脫字漏字甚多，正如《叢書集成初編》在卷首所言：“雖二十卷，漫無詮次且多闕遺。”[4]故參考價值不高。
六、學(xué)津討原本
清乾隆年間張海鵬所作刻《學(xué)津討原》收錄《齊東野語》為學(xué)津討源本?！秴矔沙蹙帯吩凇洱R東野語》篇首有“學(xué)津雖據(jù)津逮多所校正”之語[4]，學(xué)津討原本當以毛晉汲古閣所刻《齊東野語》津逮秘書本為底本。但張海鵬所刻叢書《學(xué)津討原》云：“有毛氏汲古閣刻原書本，有張氏舊藏宋元本和張海鵬自購本，有借自各家之本，亦有鈔自文瀾閣本?！盵9]概此本為張海鵬在《齊東野語》津逮秘書本的基礎(chǔ)上參照其他版本而成。
張海鵬喜歡傳刻古書，精于校勘。學(xué)津討源本是比較好的版本，如津逮秘書本卷十八《章氏玉杯》：“一日，宴集，公出所藏玉杯侑酒，色如截虹，真于闐產(chǎn)也，坐客皆夸賞之。”此句中“截虹”，學(xué)津討源本作“截肪”?！敖胤尽币鉃槠つw光潔，在此當作“截肪”，而非“截虹”。學(xué)津討原也有不足之處，例如篡改文字，把原本之“金虜”字改為“金人”。這當然與清朝統(tǒng)治者為金人之后人，因避諱所致，但此種做法是欠妥當?shù)?。周?就曾指出：“照 閣本妄刪臆改者不少。”[4]
綜上所述，元刻本和明正德刻本為較早的刻本，其后之稗海本等都以其為底本，是比較好的版本。稗海本和稗海重刻本參考價值不高。津逮秘書和學(xué)津討原是相對較好的版本。目前的通行本當屬1983年中華書局出版的張茂鵬點校本。
參考文獻：
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[7]丁丙.善本書室藏書志[M].北京：中華書局，1987：626.
一、《史記》語言曉暢，《漢書》語言典雅
《史記》行文流暢，明白易懂?！稘h書》則古雅嚴整，規(guī)范整飭，劉知幾評論《漢書》的贊:“辭惟溫雅，理多愜當，其尤美者，有典誥之風(fēng)，翩翩奕奕，良可詠也。”［2］82《漢書》之典雅在論贊中尤其突出。大體看來，《史記》之曉暢與《漢書》之古雅主要表現(xiàn)在以下三個方面:
(一)《史記》多用俗字，《漢書》刻意仿古。鄭鶴聲言:“《史記》多俗字，《漢書》多古字，俗字多則閱者易識，古字多則雅而有致?！保?］163先秦典籍傳到漢代，其中有許多古奧難懂之詞句，司馬遷寫《史記》“不拘于史法，不囿于字句，發(fā)于情，肆于心而為文”［4］53，為了表情達意，不避俗語口語，對于先秦已有的文獻資料，往往采用流行的語言來代替艱深的古文字。下面試舉兩例:《史記•五帝本紀》:堯曰:“誰可順此事?”放齊曰:“嗣子丹朱開明?！眻蛟?“吁，頑兇!”不用。堯又曰:“誰可者?”讙兜曰:“共工旁聚布功，可用。”堯曰:“共工善言，其用僻，似恭漫天，不可?！眻蛴衷?“嗟，四岳，湯湯洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂，有能使治者?”皆曰:“鯀可?！眻蛟?“鯀負命毀族，不可?！痹涝?“異哉，試不可用而已?！眻蜢妒锹犜烙悯?。九歲，功用不成?！渡袝?#8226;堯典》:帝曰:“疇咨若時登庸?”放齊曰:“胤子朱啟明?！钡墼?“吁，嚚訟可乎?”帝曰:“疇咨若予采?”讙兜曰:“都，共工方鳩布功?！钡墼?“吁，靖言庸違，象恭滔天?！钡墼?“咨，四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天，下民其咨，有能俾乂?”僉曰:“于，鯀哉!”帝曰:“吁，咈哉，方命圯族。”岳曰:“異哉，試可乃已。”帝曰:“往，欽哉!”九載績用弗成?！薄妒酚?#8226;五帝本紀》:象與其父母分，于是曰:“舜妻堯二女，與琴，象取之。牛羊倉廩予父母?！薄睹献?#8226;萬章上》:象曰:“謨蓋都君咸我績，牛羊父母，倉廩父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲。”由上面幾段文字的對比可以看出，《史記》摘引前代史料的文字時，意思上雖然保持原文特色，語言上則多加潤飾，將原本古奧難懂之文變成淺顯通俗的今文?，F(xiàn)代學(xué)者張舜徽在《廣校讎略》中也指出:“編述體例之善，未有逾于《太史公》者也。其善奚在?一言以蔽之，曰:能以當代語言文字翻譯古書而已……今觀《太史公》所載《尚書》文字，如《五帝本紀》之引《堯典》，《夏本紀》之引《禹貢》……莫不代奇詞以淺語，易古文為今字。其于《左傳》、《國語》、《禮記》、《論語》之屬，靡不皆然?！保?］10可見，研究者也看到了司馬遷常用當代語言翻譯古文這一文學(xué)事實。與司馬遷翻譯古文字不同的是，班固偏好古文奇字，如將《史記•季布欒布列傳》贊中“夫婢妾感慨而自殺者”的“慨”改為“槩”。王鳴盛《十七史商榷》言:“《史記•自序》:‘小子何敢讓焉’，而《漢書》‘讓’做‘攘’?！稘h書•藝文志》亦云:‘堯之克攘’，今《尚書•堯典》云:‘允恭克讓’，此晉人所改?！保?］239對于《漢書》好用古字的情況，安作璋在《班固〈漢書〉評述》中作過簡單的總結(jié):“《漢書》好用古字古義，當時人就有此種非議。如供給的‘供’，《史記》作‘供’，《漢書》作‘共’;嗜好的‘嗜’，《史記》作‘嗜’，《漢書》作‘耆’;蹤跡的‘蹤’，《史記》作‘蹤’，《漢書》作‘縱’;謙讓的‘讓’，《史記》作‘讓’，《漢書》作‘攘’，等等，不勝枚舉。故‘《漢書》始出，多未能通者’。非有文字學(xué)素養(yǎng)的人，確實不易看懂。”［7］《漢書》之好用古字，導(dǎo)致它一問世，即被公認為是一部難讀的書，需口耳相傳才能明其義，《后漢書•曹世叔妻傳》言:“時《漢書》始出，多未能通者。同郡馬融伏于閣下，從昭就讀。”［8］818《三國志•孫登傳》載:“權(quán)欲登讀《漢書》，習(xí)知近代之事，以張昭有師法，重?zé)﹦谥?，乃令休從昭受讀，還以授登。”
(二)《史記》多引人物口語，保持原汁原味，《漢書》多用書面化語言?！妒酚洝分ㄋ讜詴尺€在于它的口語化傾向，書中常直接摘錄人物的口頭語;班固《漢書》則很少使用俗語方言，多用書面化的語言進行描寫，多敘述語言。典型的例子有:《史記•陳涉世家》:夥頤!涉之為王沈沈者!［10］1960《漢書•陳勝傳》:夥，涉之為王沈沈者!［11］1795《漢書》省卻一個“頤”字，口語色彩大減。“夥頤”兩字系楚語，夥，指多;頤，助詞，加在一起即“好多啊!”《漢書》省卻后，失去方言中原有情貌。《史記》對史料中的口語化痕跡往往加以保留，如《十二諸侯年表》、《六國年表》以及先秦各世家的行文中，往往有“我”字，這是依據(jù)各國史記寫作時的遺留，《史記》保留“我”字，一方面是為了證明自己是摘錄原書，另一方面更顯親切，表明是原來本國史料身份的殘存。《漢書》語言雅正，很少口語化痕跡，即使寫人物語言也多有加工，如《外戚傳》中李夫人對姐妹們陳述“不見武帝”的情由:“所以不欲見帝者，乃欲以深托兄弟也。我以容貌之好，得從微賤愛幸于上。夫以色事人者，色衰而愛弛，愛弛則恩絕。上所以攣攣顧念我者，乃以平生容貌也。今見我毀壞，顏色非故，必畏惡吐棄我，意尚肯復(fù)追思閔錄其兄弟哉!”［11］3952“色衰而愛弛，愛馳而恩絕”，語言工整，雖然出自李夫人之口，卻無一絲口語痕跡，倒似班固自己的總結(jié)。劉知幾曾批評班固“怯書今語，勇效昔言”，認為《漢書》刻意仿古，失去天然風(fēng)味，這一批評是中肯的?！妒酚洝分猿尸F(xiàn)口語化傾向，與司馬遷的經(jīng)歷密切相關(guān)。司馬遷一生行萬里路，破萬卷書，游歷甚廣，注重吸收民間文化營養(yǎng)，早年的漫游經(jīng)歷不僅為他寫《史記》搜集了許多歷史資料，也為書中語言增添了許多民間色彩。班固缺少司馬遷的實踐經(jīng)歷，他的出身、經(jīng)歷以及時代都將他局限在書本，他只能做一個宮廷史家，這也是班固《漢書》更重文獻，多收典雅之文的重要原因。
(三)《史記》善用虛詞，《漢書》崇尚實詞。在1987年黑龍江省教委主持的鑒定會上，根據(jù)微機統(tǒng)計，《史記》全書單字4974個，“之”字13659個，句子116567個，最長的句子有43個字，可知《史記》多用虛詞。清人劉大櫆在《論文偶記》中說:“上古實字多，虛字少，典、謨、訓(xùn)、誥，何等簡略，然文法自是未備。孔子時虛字詳備，左氏情韻并美，至先秦更加疏縱。漢人斂之，稍歸勁質(zhì)，唯子長集其大成?！保?2］8《漢書》崇尚實詞的運用，較少使用虛詞。楊樹達在《漢書窺管》卷六中言:“孟堅于《史記》虛助之字往往節(jié)去?！保?3］431指出《漢書》往往刪去《史記》中的虛詞。當然，有些刪改是必要的，如《史記•項羽本紀》“楚雖三戶，亡秦必楚也”，《漢書•項籍傳》改為“楚雖三戶，亡秦必楚”。去掉一個“也”字，干凈利落，語勢增強。前人多以富贍形容《漢書》，《漢書》中詞匯不斷變換，同一個意思往往用不同的詞表達，如《傅常鄭甘陳段傳贊》:“廉褒以恩信稱，郭舜以廉平著，孫建用威重顯。”［11］3032“稱”、“著”、“顯”三個字表達的是同一個意思，實詞的變化反映出班固語言的豐贍。
二、《史記》用字不避繁復(fù)，《漢書》力求簡潔
對于《史記》、《漢書》用字之繁簡，歷來學(xué)者都有所論述，班彪認為《史記》“尚有盈辭，多不齊一”［8］，《漢書》中欲使文字整飭，刪削了許多所謂的“盈辭”。牛運震言:“它史之妙，妙在能簡;《史記》之妙，妙在能復(fù)?！?《史記評注》卷一)所謂“復(fù)”，即指司馬遷喜歡反復(fù)使用相同的句子或詞語來增強文章的表達效果。如:《匈奴列傳》贊語:且欲興圣統(tǒng)，唯在擇任將相哉!唯在擇任將相哉!［10］2919《太史公自序》:七年，而太史公遭李陵之禍，幽于縲紲。乃喟然而嘆曰:“是余之罪也夫!是余之罪也夫!身毀不用矣!”［10］3300疊句的使用有增強文勢的效果。重復(fù)陳詞，使作者之胸臆與悲慨盡顯紙上。班固為追求謹嚴，多所刪削，往往把疊句刪改為一句，如將《太史公自序》中這段話改為“是余之罪夫!身虧不用矣”。兩相比較，《漢書》語勢大減，情感也平淡許多。除了這種句子的直接重復(fù)，《史記》中還有許多字詞呈間隔重復(fù)，如《史記•項羽本紀》描寫巨鹿之戰(zhàn)時云:及楚擊秦，諸將皆從壁上觀。楚戰(zhàn)士無不一以當十，楚兵呼聲動天，諸侯軍無不人人惴恐。於是已破秦軍，項羽召見諸侯將，入轅門，無不膝行而前，莫敢仰視。［10］307三個“無不”連用，楚軍之英勇無畏、項羽之威名赫赫、各諸侯軍誠惶誠恐之態(tài)都躍然紙上。而到《漢書•項籍傳》中，卻刪除了后面兩個“無不”，神理頓失，句子語勢減損。錢鐘書引前人語評價:《考證》:“陳仁錫曰:‘疊用三無不字，有精神;《漢書》去其二，遂乏氣魄?！卑搓愂显u是，數(shù)語有如火如荼之觀?！炔∑淙邚?fù)而削去“無不”，則三疊減一，聲勢隨殺;茍刪“人人”而存“無不”，以保三疊，則它兩句皆六字，此句僅余四字，失其平衡，如鼎折足而將覆悚，別須拆補之詞，仍著涂附之跡。寧留小眚，以全大體……《漢書•項籍傳》作“諸侯軍人人惴恐”、“膝行而前”;蓋知刪一“無不”，即壞卻累疊之勢，何若徑刪兩“不有”，勿復(fù)示此形之為愈矣。［14］272肯定《史記》中疊字的運用，對《漢書》刪削疊字表示不滿。我們在體會《史記》中疊字疊句的精妙時，還應(yīng)看到《史記》確實存在繁冗的毛病，如《漢書•袁盎晁錯傳》“從史盜盎侍兒”比之《史記•袁盎晁錯列傳》中“嘗有從史嘗盜盎侍兒”要簡潔。劉知幾曾舉例批評《史記》之繁瑣:孟堅又云:劉向、揚雄博極群書，皆服其善敘事。豈時無英秀，易為雄霸者乎?不然，何虛譽之甚也?！妒酚?#8226;鄧通傳》云:“文帝崩，景帝立。”向若但云“景帝立”，不言“文帝崩”，斯亦可知矣，何用兼書其事乎?又《倉公傳》稱其“傳黃帝、扁鵲之脈書，五色診病，知人死生，決嫌疑，定可治。”詔召問其所長，對曰:“傳黃帝、扁鵲之脈書?！币韵滤?，盡同上說。夫上既有其事，下又載其言，言事雖殊，委曲何別?案遷之所述，多有此類，而劉、揚服其善敘事也，何哉?［2］457—458對《史記》行文之繁瑣非常不滿。劉知幾《史通•點煩》中史傳文當“除字”的十四個例子中，《史記》占了九例，可見劉知幾對《史記》的繁冗很不滿意?！稘h書》力求簡潔，對《史記》多有省略，但有些省略并非必要。宋趙彥衛(wèi)云:“《史記•高帝紀》云:‘高祖嘗繇咸陽，縱觀，觀秦皇帝。’班固刪去一‘觀’字，失多少意思?！保?0］19安作璋也說:“班固又好省字，如《李廣傳》、《竇田灌韓傳》、《酷吏傳》等，大多襲用《史記》原文，‘所爭只在二三字，卻失語氣之重?！袝r甚至文理不通。如《史記•寧成傳》:‘操下如束濕薪’。《漢書》則作‘操下急如束濕’。增一‘急’字去一‘薪’字，則不知所束為何物。《史記•高祖本紀》:‘高祖為亭長，乃以竹皮為冠，令求盜之薛治之?！稘h書》但云:‘令求盜之薛治’，刪一‘之’字，則文義不明?！保?］總而言之，《史記》語言恣肆，不拘一格，多用虛字，不避疊字疊句，常有一氣呵成之感。《漢書》對《史記》多所刪改，力求雅正，有時反失《史記》之氣勢和生動，胡應(yīng)麟說:“子長敘事喜馳騁，故其詞蕪蔓者多。謂繁于孟堅可也，然而勝孟堅者，以其馳騁也。孟堅敘事尚剪裁，故其詞蕪蔓者寡，謂簡于子長可也，然而遜于子長者，以其剪裁也?！保?6］129繁簡都是相對的，當詳則詳，當簡則簡，一味求簡，反失卻原書意趣，可謂得不償失。
三、《史記》多散句，《漢書》多駢偶
[關(guān)鍵詞] 溫州方言 本字考證 餿 蔫
一、問題的提出
在溫州話中,人們要表達食物敗壞、酸臭、餿腐之義時,通常不說“餿”,而是說[ji33]。那么,在溫州話中的[ji33],到底是“餿[sou55]”在溫州方言中的音變,還是由于在溫州話中,表“餿”義的本字另有其他呢?
目前已有材料證明,[ji33]的本字可能是“蔫”,如鄭張尚芳的《溫州方言志》在“溫州方言詞匯表”中標明:“蔫[ji33],餿”。那么,這是否就證明[ji33]的本字就是“蔫”呢?
在《爾雅•釋器》中有這樣一條:“食謂之”,郭璞注:“飯臭,見《論語》?！蹦敲?[ji33]的本字會不會有可能是“”呢?經(jīng)過多方面的考察,筆者認為,“”比“蔫”更具備充當[ji33]的本字的資格。
有學(xué)者提出,“考證本字,通常要求把字音和詞義兩個方面結(jié)合起來考慮,音義兩方面必須嚴格對應(yīng)”。但我認為,除了考慮字音和詞義外,還需考慮所考證之字在歷時狀態(tài)中的使用情況,這樣才能對該字有較為全面的了解。下面,我們就從字音、詞義、使用情況三方面出發(fā),對“蔫”、“”及“”三字進行比較。
二、“蔫”的詞義、字音、使用情況的考察
其實,將“蔫”看作是[ji33]的本字絕非毫無根據(jù)。除了在上文提到的《溫州方言志》中的方言詞匯表中有所體現(xiàn)外,近代也有較為可靠的文獻材料可以加以證明。如清代胡文英在《吳下方言考》中寫道:“……新筍以沸湯則易熟而脆美,若蔫者少入薄荷或與豬羊肉同乃妙。案:‘蔫’,宿物不新鮮也,今諺謂不鮮為‘蔫’”。又如清人毛奇齡所撰的《越語肯綮》中提到:“……‘蔫’字,注:物不鮮貌,俗以物色稍陳即謂之‘蔫’?！焙苊黠@,這兩處的“蔫”所表示的意義都是食物不新鮮,也就是說,與溫州話中的[ji33]義同。
另外,在《漢語方言大詞典》中,對“蔫”的釋義中有一條:“食物變味或變質(zhì);食物餿了。 吳語。浙江蒼南金鄉(xiāng)[i44]黃魚～了。浙江溫州[i44]、平陽[ie44]、青田[ji 44]……”
參考古代語言學(xué)著作,其中有不少材料證明“蔫”可表示食物不新鮮,如:
蔫,於干反,萎蔫,物不鮮也(《龍龕手鑒》卷二);
蔫,物不鮮也(《原本廣韻》卷二);
蔫,菸也,食物也,也,亦作菸(《修互注禮部韻略》卷二);
蔫,於堅切,菸也,不鮮也,又食物曰“蔫”(《古今通韻》卷五),等等。
另外,從語音角度來看,“蔫”在今溫州話中讀作[ji33]也是有根據(jù)的。
“蔫”在古音中讀作“於干反”、“於堅切”等。我們搜集了《廣韻》中部分以“於”為反切上字的字,并與今溫州方言讀音加以對照,發(fā)現(xiàn)大量的“於*切”的字在今溫州方言中讀音為[j**]。如表1:
同時,我們從溫州話中找出一些讀作[j**]的字詞,與《廣韻》中的讀音進行對照,發(fā)現(xiàn)也有大部份的字是讀作“於*切(反)”的。如表2:
中古音中讀作以“於”為反切上字的字從聲類上分多屬於“影類”?！稄V韻校釋》中的聲母表將影類字列入“喉音”一類;同樣地,趙振鐸的《集韻研究》統(tǒng)計《集韻》聲類四十一個,按照發(fā)音部位將影類列入“喉音”一類。那么,在保留大量古漢語語音的溫州話中,屬於影類的“蔫”讀作[ji33]也是很自然的事。
然而,從“蔫”在歷時狀態(tài)中的使用情況來看,其義與表示食物敗壞、餿臭之義還是有一定的距離。如:
甘露不降,百草蔫黃,五谷不升,民多夭疾,六畜食卒,此太上之不論不議也(《大戴禮記注》卷十一);
擁鼻侵襟花草香,高臺春去恨茫茫。蔫紅半落平池晚,曲渚飄成錦一張(《春晚題韋家亭子》 杜牧);
今江浙間別有一種,柔枝長蒂顏色淺紅,垂英向下如日蔫者,謂之垂絲海棠(《海棠譜》卷上);
采筍一日曰蔫,二日曰……采而停久非鮮也……(《事文類聚》后集卷•二十四竹筍部);
朝看花中仙,顏色媚且鮮。暮看花中仙,顏色忽己蔫。紅芳不足恃,青春政堪憐。人生宇宙中,壽無金石堅。百歲等瞬息,業(yè)火徒熬煎。何如煉金液,返本得長年(《鹿皮子集》卷二•胡伯玉隱趣圖四詠•錦屏),等等。
從以上引文中我們可以看到,“蔫”在具體的使用中,多表示草木不鮮、枯萎、顏色稍陳,即使是表示食物不新鮮也多指果蔬類。如“百草蔫黃”、“蔫紅”、“采筍一日曰蔫”等等,而前文我們談到的《吳下方言考》中所引的例證,也是指的“新筍(亦是蔬菜)”不鮮。
在上文羅列考察“蔫”的詞義(主要是辭典義)時,我們看到,“蔫”即“菸”也,“”也。那么,“菸”和“”又是何義呢?
菸,臭草(《原本廣韻》卷四);
菸,草名,《說文》:“郁也,一曰歹委也”(《集韻》卷一);
黑冤,紆勿切,玄黃也,或從冤,又并於月切?！墩f文》“黑有文也”。,又於歇切,色變也(《類篇》卷二十九);
,色變也。周處《風(fēng)土記》:“梅雨沾衣服皆敗”(《欽定音韻述微》卷二十六);
可見,“菸”本身就是指草木不鮮之義(或表不鮮之義,而側(cè)重於草木之不鮮)。而“”則指顏色不鮮、褪色、色變之義,對象并不僅限於草木蔬菜等。
由此看來,“蔫”字大體上包含了兩層意思,即:1)草木不鮮;2)顏色不鮮。而融合這兩層含義,并與其在具體使用中的表現(xiàn)相結(jié)合,我們可以說,“蔫”的本義為不新鮮、褪色,且多指草木蔬菜等,這與表示食物餿臭、敗壞的[ji33]并不完全相同,其詞義所涵括的范圍較之偏窄。故“蔫”為[ji33]的本字并不合適。
三、“”及“”的詞義、字音、使用情況的考察
雖然在《溫州方言志》中并沒有標明“”和“”二字與[ji33]的關(guān)系,然而在《漢語方言大詞典》中明確地指出了它們具有表食物餿壞之義:“:[掉]餿;食物變壞。吳語。浙江寧波。應(yīng)鐘《甬言稽詁•釋食》‘今謂飯肴變壞亦曰～’”;“: 食物放久而變味。 吳語”;“:[掉] 肴食變壞。吳語。浙江寧波。應(yīng)鐘《甬言稽詁•釋語》:‘今謂肴食變壞亦曰～’”。
另外,不管是從其詞義、字音,還是在具體語境中的使用情況的考察,都可以充分證明,“”、“”比“蔫”更適合充當[ji33]的本字。
1.“”的詞義、字音及具體使用:
首先,從詞義上看,我們可以列出相當豐富的材料來證明“”的本義就是用來表示食物(偏義于飯)不新鮮、餿臭的。如:
食謂之。注:飯臭,見《論語》。(郝懿行疏曰:),於器反。葛洪音懿,釋云:,餿臭也。餿,色留反。《字林》云:飯傷熱濕也,央例、央冀二反。,於介反?！蹲至帧?乙例反,一音於葛反,食敗也。飯,扶萬反。,於吠反。《說文》云:飯傷熱也?！蹲至帧肥?乙大反?！渡n頡篇》云:食臭敗也(《爾雅義疏》釋器第六);
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食而?；寿┰?“謂經(jīng)久味惡,如干魚肉久而味惡也?！泵髟?“‘食’音‘嗣’,謂飯也。,也,飯餿敗也?！稜栄拧吩?‘食謂之。’郭璞云:‘飯臭也’,則非得其義焉?！?《兼明書》卷三)
,飯傷濕也。從食壹聲(《說文解字》弟五下);
,食、,乙冀切,《說文》“傷濕也?！被蜃魇?、。又於例切,飯也。又益悉切,又一結(jié)切。,又乙大切,食臭敗也。又烏廢切?！墩f文》“飯傷熱也。”(《類篇》 卷十五);
,食傷熱也(《原本廣韻》卷四);
,飯敗,釋飯傷食(《修校正押韻釋疑》卷四)。等等
從以上引文中我們可以看出,“”的詞義指的是食物餿臭。其中,《說文解字》、《修校正押韻釋疑》等側(cè)重於強調(diào)飯的餿敗,但這并不意味著“”的詞義就不能泛化到其他食物的餿敗、餿臭。事實上,“餿”的本義也就是指飯臭,這在很多古文獻材料中都有體現(xiàn),如:
餿,疏鳩切,飯臭酸也(《六書故》卷二十八);
餿,鳩切,飯也(《類篇》 卷十四);
餿,飯壞也(《集韻》卷四)。等等。
這說明,“”義與“餿”義是基本吻合的,而經(jīng)過語言的歷史變化,“”和“餿”的詞義也從專指飯臭泛化為指食物不新鮮、餿臭等等。
從讀音上,我們同樣能證明“”字在今溫州話中極有可能讀作[ji33]。在上文中我們已經(jīng)證實了這樣一個假設(shè),即:古讀為“於*切”的字在今溫州話中有大部份讀作[j **]?！吨匦抻衿分袑⑵錁藶椤办独小?《五音集韻》中將其標為“於葛、於介二切”, 《廣韻》中將“”的讀音標為“乙切”,又“乙”在《廣韻》中標音為“於筆切”,根據(jù)“系聯(lián)”,我們可以將“”看作是一個“於*切”的字,故其在今溫州話中讀作[ji33]是完全有可能的。
我們也可以從另一角度來推測“”在今溫州話中的讀音。從古文獻材料中,我們發(fā)現(xiàn)“”與“噎”通,如:
,又音噎,氣不能食也(《龍龕手鑒》卷四);
噎,,食塞菸也,或作(《集韻》九);
噎,,一結(jié)切,《說文》:“飯窒也”,或作(《集韻》九);
祝在前祝鯁在后。注:師古曰:“,古字,謂食不下也,以老人好鯁故為備祝以祝之(《漢書》卷五十一);
夫有以死者欲禁天下之食?有以舟死者欲禁天下之舡?有以喪國兵者欲偃天下之兵?悖夫,兵之不可偃也!(《太平御覽》卷第二百七十一兵部二)等。
而在溫州話中,“噎”讀作[ji323],如“噎牢[ji323l31-0](吃飯噎住)。那么,與“噎”古時相通的“”字在今溫州話中讀作[ji33]也是極為自然的。
最后,從具體的使用情況上看,“”多指飯或其他食物不鮮、腐壞,與“餿”義相吻合。如:
(1)表米飯餿壞
食不厭精,膾不厭細,食而?？装矅?,臭味變也(《論語》卷五);
若夏四月則天氣炎熱,粥多酸不可用矣(《救荒策會》卷六);
粥濃厚皆遵余令,以立箸不倒、里巾不滲為度。馬君及分司者與饑民同食之,無一盎者。除領(lǐng)官銀之外,凡可以格外便民者,馬君皆力為之(《經(jīng)室集》二集 卷八);
(2)泛指其他食物餿壞
香積乏魚餐,余蔬雜。公然掉尾去,竄瓦等歷塊(《敬業(yè)堂詩集》卷二十一•《僧房多鼠戲次丘集中乞貓詩韻》);
……今則不然,厚作斂於百姓,以為美食芻豢,蒸炙魚鱉。大國累百器,小國累十器。美食方丈,目不能視,手不能操,口不能味。冬則凍冰,夏則飾。人君為飲食如此,故左右象之。是以富貴者奢侈,孤寡者凍餒,雖欲無亂,不可得也(《墨子》卷一)。
所以,無論是從詞義、讀音還是具體的使用情況來看,“”都具備充當溫州話中[ji33]的本字的資格。
2.“”的詞義、字音及具體使用
“”與“”詞義相近。如:
食謂之(《爾雅義疏》釋器第六);
,飯也。從食,曷聲?！墩撜Z》曰:“食而” (《說文解字》弟五下);
,於利、於介切,飯臭也(《重修玉篇》卷九);
,於例切?！墩f文》:“也。引《論語》‘食而’。又於邁切,又乙界切,又何葛切,又阿葛切。食敗也,文一重音四(《類篇》卷十五);
,食傷臭,又於介、於二切(《原本廣韻》卷五);
,食敗也。釋云:臭味變。又於、於邁二切,見祭、二韻(《附釋文互注禮部韻略》卷五),等等。
又,《重修玉篇》中將“”與“”的讀音都標為“於利切”,這說明兩字在讀音上有一定的聯(lián)系――相同或相近(在后來的發(fā)展過程中讀音上可能發(fā)生了變化)。
同時,在具體的使用環(huán)境中,“”也具有表食物餿壞的義項,如:
啞女者,莫詳其姓名,亦不知何許人。熙寧中見干鄞之戒香寺,婉孌角年若及笄,不能言,惟日持帚,垂臂跣足。晨粥午飯每拾菜滓余啖,人以為。歷人家,預(yù)知吉兇以為欣(《詩女史•啞女》);
……又設(shè)粥廠以食餓者。一日釜中粥盡,或曰鬼啜之矣。君為文祭之皆笑為迂。然自后粥竟不,蓋誠之所感也(《春在堂雜文》六編卷三);
呂氏春秋曰:“得時之黍,芒莖而徼下,穗芒以長,摶采而薄糠,舂之易,而食之不而香。如此者不。”(《太平御覽》卷第八百四十二•百部六•黍);
伺暗忌燈然,聞腥喜食。空床印凝塵,壁墮塊。(《高太史大全集》卷六•《寄王七孝廉乞貓》)等等。
所以,我們起碼可以認為這樣一個公式是可以成立的:≈≈餿(之所以用“≈”,是因為在語言中,不存在完全“=”的兩個詞)。那么,既然我們已經(jīng)證明“”為[ji33]的本字,我們也可以將“”作為[ji33]的本字。
四、結(jié)論
綜上,我們分別從“蔫”、“”、“”的詞義、字音及其在具體的使用環(huán)境中的表現(xiàn)三個方面出發(fā),參考古代語言學(xué)著作及其他古籍中涉及此三字的論述,可以得出以下結(jié)論:
1.“蔫”、“”、“”從辭典義上講,都可以表示食物餿敗、腐壞。其中,“蔫”側(cè)重於表草木蔬果不新鮮,而“”、“”側(cè)重於表示飯餿臭。
2.“蔫”、“”、“”在古音中都可以表示為“於*切(反)”,在今溫州話中讀音都極有可能讀作[ji33]。
3.“蔫”字在具體的使用中多表示草木蔬果不鮮、色敗,而沒有泛化到其他食物;“”、“”在具體的使用中既可專指飯餿臭,也可泛化到表示其他食物的餿敗、不鮮。
所以,考慮到[ji33]在今溫州話中所表達的意義為泛義的“餿”,而非專指草木蔬果不鮮,故今溫州話中[ji33]的本字當為“”或“”,而非“蔫”。
參考文獻:
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一、天地之性與本心
人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動物相區(qū)別的東西。人與動物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個有著具體內(nèi)容的實在。而人性論則是對于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會生活出發(fā)對于何為人性或人的本質(zhì)的認識的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。
在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規(guī)定性。中國儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質(zhì)。這都標志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。
1、性即理與心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問題上看法都極其相似。
第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶?，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當者或主體而言，其屬于"心"。
象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子與象山把人性的根源都歸結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線?！睹献印吩唬?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'。《中庸》言'贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）
第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。
朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。
以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。
在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）
何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。
"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。
象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。
象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。
象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學(xué)中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學(xué)說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問題，而到象山時，哲學(xué)本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關(guān)于"心"的學(xué)說作了改造，而對孟子學(xué)說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問題。
2、天地之性
朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。
朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實性，是朱子的現(xiàn)實世界。
"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現(xiàn)實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經(jīng)驗而言，是在人經(jīng)驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。
人性本善，而現(xiàn)實中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。
3、本心
象山之性善論，也是承自孟子。象山強調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學(xué)問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說："'學(xué)問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復(fù)之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。
二、氣稟之性與物欲
朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。
朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。
1、氣稟之性
人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。
那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"?？磥?，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。
氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢恚鴼赓|(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。
性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當?shù)么死恚蝗魺o此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因為"天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。
"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應(yīng)。
"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。
孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）
對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學(xué)說的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學(xué)的論證。
從對于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質(zhì)之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實性的根據(jù)。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）
"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆鳎率聲哉?，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無不達矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)?，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。
在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。
2、物欲
"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：
孟子曰："言人之不善，當如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
這即是說，為了強調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。
象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學(xué)，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：
"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）
象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。?茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。
3、"惡"
朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場上的一致性。
朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）
不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）
只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）
然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）
況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）
朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾?，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。
象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。
朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：
第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認人之欲望之合理性，而是認為不要過分地去勉強追求得不到的、實現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：
曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨也。"（《孟子·盡心下》）
按朱子《四書集注》解釋："羊棗，實小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點譴責(zé)。
按照馬王堆出土的帛書《老子》，四十二章的“道生一”應(yīng)緊接四十章的“天下萬物生于有，有生于無”，簡本《老子》中有四十章的內(nèi)容，而沒有“道生一”，如果當時的《老子》傳本有四十二章內(nèi)容的話，就其重要性而言，簡本的編者或抄手是不應(yīng)該省略的（除非假設(shè)此編者或抄手的眼界水平很低，但這與墓主“東宮之師”的身份不符）。隨同簡本《老子》一起出土的還有前所未見的道家文獻《太一生水》，此篇抄在《老子》丙組的后面，且字體和形制完全相同（有學(xué)者甚至認為《太一生水》原就是簡本《老子》中的一部分）?！短簧芬浴疤弧睘橛钪娴谋驹?，文中有“道亦其字也……以道從事者必託其名”，“太一”即是老子的“道”。此篇是發(fā)揮老子的思想而講宇宙生成論，其生成順序為：由太一生水，由太一和水生天（氣），由太一和天生地（土），由天地生神明，有神明生陰陽，由陰陽生四時，由四時生寒熱，由寒熱生燥濕，由燥濕生歲。這一順序明顯不同于“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的順序，因此，如果《太一生水》的作者不是離開《老子》而重新杜撰的話，那么可以推論出此作者當時未見《老子》傳本中有“道生一”一節(jié)。這就是我作出以上“假說”的根據(jù)。
莊子是繼承和發(fā)展老子思想的，《莊子·大宗師》中有論“道”一節(jié)：
夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。
這里的主要思想同于《老子》二十五章的“有物混成，先天地生”，此章見于簡本《老子》甲組。與“無為無形”相對應(yīng)的還有簡本甲組的“道恒亡（無）為”（通行本三十七章）和簡本乙組的“天（大）象無形”（通行本四十一章）；“可得而不可見”，亦可對應(yīng)于簡本丙組的“視之不足見，聽之不足聞”（通行本三十五章）?！坝星橛行拧迸c通行本二十一章的“其精甚真，其中有信”意同，但此章不見于簡本；“神鬼神帝”與通行本四章的“象帝之先”相似，此章亦不見于簡本。就《莊子》書來判定不見于簡本的《老子》文是否為后出，是根據(jù)不足的；但據(jù)簡本《老子》，則完全可以判定莊子的思想出現(xiàn)于老子之后（學(xué)界曾有莊學(xué)早于老學(xué)之說，目前多數(shù)研究者認為郭店楚墓葬于公元前300年上下，其文獻之成書要更早于此年代，盡管對簡本《老子》的性質(zhì)研究者有不同見解，但老子思想或通行本《老子》中的部分思想出現(xiàn)于春秋末或戰(zhàn)國初是可以肯定的，郭店楚簡的出土已否證了《老子》成書于戰(zhàn)國中晚期說）。
值得注意的是，在《莊子》各篇引述《老子》的十余條話中（此參考武漢大學(xué)丁四新博士論文《郭店楚墓竹簡思想研究》，武漢大學(xué)1999年刊本），除《天下》篇有“關(guān)尹、老聃……建之以常無有，主之以太一”外，也全然不見通行本《老子》中論及“一”的章節(jié)。在丁四新博士論文列出的十余條之外，崔大華先生在其所著《莊學(xué)研究》（人民出版社1992年版）中還列有《庚桑楚》和《山木》篇的兩段引述《老子》文，即：
老子曰：“衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉兇乎？……能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嘎，和之至也；終日握而手不掜，共其德也……”（《莊子·庚桑楚》）
大公任曰：“……昔吾聞大成之人曰：自伐者無功，功成者墮，名成者虧……”（《莊子·山木》）
這兩條分別對應(yīng)于通行本《老子》十章的“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”五十五章的“含德之厚，比于赤子……骨弱筋柔而握固……終日嗥而不嘎，和之至也”，二十四章的“自伐者無功”，九章的“功遂身退，天之道”。簡本中無十章和二十四章的內(nèi)容，而有五十五章和九章的內(nèi)容。
關(guān)于《庚桑楚》中“衛(wèi)生之經(jīng)”一段話的前一部分，我在拙著《中國氣論探源與發(fā)微》（中國社會科學(xué)出版社1990年版）中將其與《管子·內(nèi)業(yè)》篇的“摶氣如神”一段話作了對比，認為《內(nèi)業(yè)》篇晚于《庚桑楚》，這段話不見于通行本《老子》，可能是據(jù)《老子》十章的“載營魄抱一，能無離乎”而發(fā)揮?，F(xiàn)在看來，“衛(wèi)生之經(jīng)”的后一部分明顯引述了《老子》五十五章的內(nèi)容，而前一部分“衛(wèi)生之經(jīng)”的“經(jīng)”字與“能無卜筮而知吉兇”的“兇”字押韻（此后的“能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎”，“已”“己”亦押韻），前后文氣一貫，當是作者刻意作文，其中的“能抱一乎？能勿失乎？”是否一定是參考了《老子》的“載營魄抱一，能無離乎？”尚可以存疑。
除了“載營魄抱一”之外，《老子》中的“道生一”一節(jié)，以及“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希……故混而為一。一者（帛書本、傅奕本、范應(yīng)元本有一者，通行的王弼本缺），其上不皦，其下不昧……”（十四章）“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧……侯王得一以為天下貞”（三十九章）等等，不僅不見于簡本《老子》，而且也不見于《莊子》各篇的引述。十四章和三十九章中的“一”都是指“道”，而四十二章卻說“道生一”，這是通行本《老子》書中的矛盾。如果說“道生一”一節(jié)是后人發(fā)揮《老子》的“天下萬物生于有，有生于無”而后加進去的（據(jù)帛書本，此節(jié)就加在“有生于無”的后面），那么就可說《老子》書中原無此矛盾。
《莊子》各篇沒有引述“道生一”，也沒有引述十四章和三十九章中的“一”，那么，是否十四章和三十九章也是后來加進去的呢？這一點當然不可貿(mào)然立“假說”。但毫無疑問的是，莊子及其后學(xué)是“貴一”的（《知北游》：“圣人故貴一”），“貴一”之人在書中引述了十余條《老子》，卻沒有引述《老子》中的“一”，這又確實給人們留下了一個值得存疑的問題。
《莊子》書中“貴一”的思想非常豐富?！跺羞b游》中有：“將旁礴萬物以為一”。《齊物論》中有：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一?！薄兜鲁浞分杏校骸白云洚愓咭曋?，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”《大宗師》中有：“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為途。天與人不相勝也，是之謂真人。”這些是見于《莊子》內(nèi)篇者，其見于外、雜篇者更不在少數(shù)。“一”在莊子的思想中是指“道”之通達或混同宇宙萬物的統(tǒng)一性和得“道”之人的思想境界。
《莊子·在宥》篇中有：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默?！沂仄湟唬蕴幤浜??！薄犊桃狻菲杏校骸凹兯刂?，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫。”《天地》篇中有：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德……”這里，“一”就是“道”的別名。
《莊子》書中還有“大一”或“太一”概念。除《天下》篇說關(guān)尹、老聃“主之以太一”和舉惠施的命題“至大無外，謂之大一”外，《徐無鬼》篇中有：“知大一……大一通之……”（郭象《注》：“大一，道也。”）《列御寇》篇中有：“欲兼濟道物，太一形虛?！保ǔ尚ⅰ妒琛罚骸坝鏉何?，導(dǎo)達群生，望得虛空之形，合太一之玄道者，終不可也。”）這里的“大一”或“太一”也可謂“道”的別名，此與《太一生水》的“太一”相同?！疤弧蓖凇暗馈?，這是當時道家通行的用法。然而，《太一生水》的宇宙生成論不僅在道家思想中，而且在整個中國哲學(xué)史上，都是獨樹一幟。我在《從郭店楚簡看早期道儒關(guān)系》一文中已指出，《太一生水》的思想和《管子·水地》篇的思想只能是中國哲學(xué)史上的一種個別，這種思想一般出現(xiàn)得比較早，當氣生天地或氣生五行的思想成為一種思維模式后，它再出現(xiàn)就不太可能了，原因在于中國傳統(tǒng)思想認為天總比地更重要或更為先，而天可以說是氣，地則可以說是五行中的土（《太一生水》亦云：“下，土也，而謂之地；上，氣也，而謂之天”），如果說水比氣更根本，那么在水與地或水與其他四行之間就必然要插入氣，這樣也就必然要打散五行系統(tǒng)，中國哲學(xué)若要處理好氣論與五行說的關(guān)系，就必然是氣先于水，或氣先于五行?！短簧分械奶缓退恰跋忍斓厣钡?，這種宇宙生成論不可能成為道家或其他家的通行的思想。因此，《莊子》書中雖然有“太一”概念，但“太一”（“道”）的下屬概念并不是水，而是氣。轉(zhuǎn)貼于
《莊子》書中有豐富的氣論思想，而且氣也可以稱為“一”或“一氣”。莊子認為，人與萬物都是由“陰陽之氣”生成的，《大宗師》云：“俄而子輿有病……陰陽之氣有沴……”“陰陽于人，不翅于父母”，“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉”?！洞笞趲煛分羞€有：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！薄吨庇巍分懈校骸叭酥?，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！ㄌ煜乱粴舛?，圣人故貴一?！鼻f子及其后學(xué)的“貴一”，是包括貴“一氣”的?！耙粴狻本褪钦f世界為一連續(xù)統(tǒng)一的整體，世界萬物的“底層相同”，都是“氣”所產(chǎn)生（參見拙著《中國氣論探源與發(fā)微》第122頁）。
因為“道”和“氣”都可稱為“一”，但“氣”之“一”又不同于“道”之“一”，所以《莊子》書中沒有“道生一”的表述，而是說：“伏戲氏得之，以襲氣母?！保ā洞笞趲煛?，成《疏》云：“氣母，元氣之母；[襲氣母]，應(yīng)道也?！保疤斓卣撸沃笳咭?；陰陽者，氣之大者也；道者為之公?！保ā秳t陽》）“察其始也而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間變而有氣，氣變而有形，形變而有生……”（《至樂》）《知北游》中借“黃帝”之口說出的“通天下一氣耳”，最終也被認為不如“無為謂”的“三問而不答”，也不如“狂屈”的“中欲言而忘其所欲言”，故而“予與若終不近也，以其知之也”。這些已足可說明“道”是比“氣”更根本的范疇，是“道”或“無”生出了“氣”；如若說“道生一”，那就陷于表述上的矛盾了。
在莊子的思想中，“道”的下屬概念是“氣”。以前，學(xué)界大多認為莊子的這一思想是源于老子，其根據(jù)就是《老子》四十二章那段話：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，充氣以為和。”前后文互釋，“道生一”的“一”顯然就是指“氣”?，F(xiàn)在，郭店簡本《老子》出土，如果說簡本只是摘抄本，在此之前的《老子》足本中原有“道生一”一段話，只不過簡本的編者在抄到“天下萬物生于有，有生于無”之后把“道生一”這段話給省略了或抄漏了，那么當然還可維持學(xué)界原有的觀點。但是，“道生一”不僅在通行的《老子》足本中有與“道一同”（道即一）思想的矛盾，而且也與《太一生水》的思想相矛盾，《太一生水》的作者不可能說“道生太一”，也不可能在見了“道生一”這段話后再據(jù)此發(fā)揮出“太一生水；水反輔太一，是以成天；天反輔太一，是以成地；天地復(fù)相輔也，是以成神明；神明復(fù)相輔也，是以成陰陽……”這樣的宇宙生成論。如果說“道生一”這段話是后來加進《老子》的，這一“假說”在被新的史料予以證偽之前還可成立，那么莊子思想中的“道”或“無”生“氣”的思想是否源于老子，就是一個值得重新考慮的問題了。莊子大約生存于公元前368年至前268年，郭店楚墓則葬于公元前300年上下，此時已是莊子的晚年，而當時楚地仍然流傳著“太一生水”，楚簡的抄手不以其與《老子》相矛盾，竟然把它和《老子》抄在一起。那么，莊子就一定能看到當時的《老子》傳本中有“道生一”嗎？
如果莊子在著書時尚未看到《老子》傳本中有“道生一”，那么《莊子》書中的氣論思想或許另有所本（這是一個依據(jù)“假說”而立的“假說”）。我認為，這另有所本的最大可能性是本于當時儒家學(xué)派中的易學(xué)思想。《大宗師》在論“道”一節(jié)中有：
夫道……在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地而不為久，長于上古而不為老。
對這段話中的“太極”，學(xué)界有兩種相反的觀點。張岱年先生認為，“太極”一詞出于《易傳》，莊子的“在太極之先”是對于“易有太極”的反命題，至少《系詞傳》的一些章節(jié)應(yīng)寫在莊子之前（參見張著《中國哲學(xué)史史料學(xué)》，三聯(lián)出版社1982年版，第 24頁）。與此相反，另一些學(xué)者認為，“太極”指空間的最高極限，它作為中國哲學(xué)史上的一個重要概念，是莊子首創(chuàng)的，《易傳》的“太極”是取自莊子（參見陳鼓應(yīng)《老莊新論》，中華書局香港1991年版，第196頁）。我覺得“太極”為莊子首創(chuàng)說似難以成立。就空間的最高極限而言，“六極”一詞（指三維空間的六個極限，即“六合”之極限）已足可表達?！肚f子》書中另有幾處說到“六極”，如《應(yīng)帝王》篇的“以出六極之外”，《天運》篇的“充滿天地，苞裹六極”?！疤珮O”一詞在《莊子》書中僅一見，其與“六極”相對而言，意義并不明確。俞樾在《諸子平議》中認為“先”與“高”不相應(yīng)，故將此句改為“在太極之上”。若謂“六極”之上還有空間的極限，殊難理解；若謂“太極”是指空間最上的極限，則其只是“六極”之一而已。莊子首創(chuàng)一個意義不明的詞，且只用一次，似無此必要。如果說這是針對“易有太極”而發(fā)，則符合思想發(fā)展的邏輯。
馬王堆出土的帛書《易傳》中“太極”寫為“大恒”，此為《易傳》的別本。帛書中的《二三子問》、《易之義》、《要》等篇，則證實了易學(xué)與孔子儒學(xué)的聯(lián)系?！墩撜Z·述而》篇載“子曰：加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇芬嘣疲骸翱鬃油矶病兑住贰x《易》韋編三絕。”《史記·仲尼弟子列傳》中還載有孔子傳《易》的譜系，即：“孔子傳《易》于[商]瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵……”這一譜系雖然未必完全可靠，但也不能簡單地否定。《莊子·天下》篇在評述儒家思想中寫有：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！薄短斓馈菲杏校嚎鬃印巴娎像?，而老聃不許，于是繙十二經(jīng)以說”，“十二”或為“六”的傳寫之誤?！短爝\》篇載孔子對老聃說：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣”，老聃則說：“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”。以前學(xué)界大多否認先秦時儒家已有“六經(jīng)”，但在郭店楚墓出土的儒家著作《六德》篇中已有：“觀諸《詩》《書》則亦在矣，觀諸《禮》《樂》則亦在矣，觀諸《易》《春秋》則亦在矣。”一起出土的《語叢一》也有：“《詩》，所以會古今之恃（志）也者。[《書》，]者也?！抖Y》，交之行述也。《樂》，或生或教者也?！兑住?，所以會天道人道也。《春秋》，所以會古今之事也。”這說明至遲在戰(zhàn)國中期，儒家已把《詩》《書》等并列為六部經(jīng)典，《易》是其中之一。
《語叢一》說“《易》所以會天道人道也”，又云“察天道以化民氣”，這說明當時儒家已經(jīng)根據(jù)《易》來建構(gòu)“天人之學(xué)”。《莊子·天下》篇說“《易》以道陰陽”，可證“陰陽”是儒家所發(fā)揮之易學(xué)的重要范疇。從郭店楚簡看，“陰陽”在道家文獻中的地位并不是很重要，簡本《老子》中無“萬物負陰而抱陽”，在《太一生水》中“陰陽”的位置在“太一”、“水”、“天地”和“神明”以下。那么，“陰陽”在《莊子》書中位置的提升是否為受到儒家易學(xué)思想影響的反映呢？
《莊子·天運》篇載有一則孔老對話的寓言：
孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。老聃曰：“子來乎？吾聞子，北方之賢者也，子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”老子曰：“子惡乎求之哉？”曰：“吾求之于度數(shù)，五年而未得也?！崩献釉唬骸白佑謵汉跚笾眨俊痹唬骸拔崆笾陉庩?，十有二年而未得?！崩献釉唬骸叭?。使道而可獻，則人莫不獻之于君……仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責(zé)……”
這段對話說孔子求道于“度數(shù)”、“陰陽”，于是引來老子的一番教訓(xùn)，似正說明了當時儒家對“陰陽”的重視（《易傳·系辭》謂“一陰一陽之謂道”），而道家看待“陰陽”——正如其看待“通天下一氣耳”一樣——認為是“終不近道”的。
《莊子》書中雖然重視“陰陽”或“氣”，但大多不作為最終的肯定性命題，《知北游》中的“通天下一氣耳”是一例?！度碎g世》雖然說了“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣……氣也者，虛而待物者也”，但隨后便說“唯道集虛，虛者心齋也”，“虛”的目的是為了得“道”?！洞笞趲煛冯m然說了“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”，但在此之前已有“伏戲氏得之，以襲氣母”，此句中的“造物者”，司馬彪《注》云“造物者為道”?！短镒臃健分欣像踉谥v到“吾游心于物之初”時雖然說了“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉”（此句有《易》泰卦之義，成《疏》：“肅肅，陰氣寒也；赫赫，陽氣熱也；近陰中之陽，陽中之陰，言其交泰也”），但在此句之前有“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為汝議乎其將”，郭象《注》云“試議陰陽以擬向之無形耳，未之敢必”，成《疏》亦云“夫至理玄妙，非言意能詳，試為汝議論陰陽，將擬議大道，雖即仿象，未即是真矣”。《莊子》書中對“陰陽”或“氣”的重視，大多為“擬議”“仿象”之辭，較為正面的表述則是《則陽》篇所說的“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公”。似可說，《莊子》書中的氣論思想大多帶有“反命題”的性質(zhì)；那么“正命題”若不是來自《老子》的“萬物負陰而抱陽”，是否就來自儒家的易學(xué)呢？
《知北游》篇云：
不形之形，形之不形（成《疏》：“氣聚而有其形，氣散而歸于無形也”），是人之所同知也，非將至之所務(wù)也（成《疏》：“夫從無形生形，從有形復(fù)無形質(zhì)，是人之所同知也，斯乃人間近事，非詣理至人之所務(wù)也”）；此眾人之所同論也，彼至則不論，論則不至。明見無值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞。此之謂大得。
關(guān)鍵詞：品德課程；教學(xué)；與時俱進
中圖分類號：G623.15 文獻標識碼：A 文章編號：1009-010X（2014）05-0048-04
為參加上級教研室組織的品德課程優(yōu)質(zhì)課評比，我區(qū)一教師選擇了浙教版四年級上“走向信息時代”單元中的《神奇的電話》一課。我們對該課的教學(xué)設(shè)計作了比較認真的推敲并進行試教，從中我們深感：社會的發(fā)展與變化日新月異，許多內(nèi)容在去年的課堂上呈現(xiàn)或許還充滿新意，但到了今年的課堂上再呈現(xiàn)，就顯得有些過時了?？梢?，品德課程教學(xué)必須與時俱進才能彰顯它的生命活力，才能體現(xiàn)教學(xué)的價值，學(xué)生才能喜歡和接受。
一、教學(xué)觀念要與時俱進
觀念決定行為，行為決定結(jié)果。課堂教學(xué)的結(jié)果是由教師教學(xué)觀念所決定的。因為，教師是課堂教學(xué)的引領(lǐng)者、教學(xué)預(yù)案的設(shè)計者，教師教學(xué)觀念的不斷更新是使課堂充滿生命活力的關(guān)鍵。隨著社會的不斷發(fā)展，新事物在不斷涌現(xiàn)，人們的思想、認識、行為也會隨之發(fā)生變化。因此，學(xué)生的學(xué)習(xí)需求也在發(fā)展、變化，教材呈現(xiàn)的內(nèi)容往往不能完全滿足學(xué)生的需求。所以，品德課程教學(xué)應(yīng)不斷調(diào)整并補充新內(nèi)容來滿足學(xué)生的需求。這需要教師對教學(xué)中所要涉及的社會現(xiàn)象或事物有正確且較全面的認識，真正當好引領(lǐng)者。教學(xué)《神奇的電話》一課，教師對當今電話普及情況務(wù)必有較全面的了解，對電話已流行使用的神奇功能、特性以及發(fā)展前景也都應(yīng)有一定了解。只有這樣，教師才能備好課，做好課堂預(yù)案，才可能在教學(xué)中對學(xué)生進行有效引領(lǐng)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，達成教學(xué)目標。反之，如果教師的思想認識不能跟上社會的發(fā)展，對事物的了解不能與事物發(fā)展同步，學(xué)生就難以在課堂上學(xué)到新的、有用的東西，教學(xué)也就失去了它應(yīng)有的價值。
教學(xué)觀念與時俱進，還要體現(xiàn)在教學(xué)方式的改變上。以計算機和互聯(lián)網(wǎng)為代表的現(xiàn)代信息技術(shù)應(yīng)用的普及使人類社會進入了信息化時代，改變了人們的工作方式和生活方式，也必然要改變我們的教育方式和學(xué)生的學(xué)習(xí)方式。在這樣的背景下，我們所面對的教育對象已不是傳統(tǒng)意義上的那些思想單純、知識單一、行為幼稚的學(xué)生，他們接受信息的渠道并非只有書本和學(xué)校，他們的成熟、他們的視野和他們對新事物的接受能力有時已超越了他們的年齡界限，甚至超越了我們老師，這一點在《神奇的電話》一課的教學(xué)中就得到了有力的印證，例如，對手機功能的了解與應(yīng)用，不少學(xué)生都比老師精明，他們介紹起來滔滔不絕，中間還摻雜著一些專業(yè)術(shù)語，動手操作非常熟練，令教師刮目相看?？梢?，我們在教學(xué)中應(yīng)充分信任學(xué)生，尊重學(xué)生，挖掘、利用學(xué)生資源，以和學(xué)生一起學(xué)習(xí)的姿態(tài)來上好品德課程。為了更有效地開展教學(xué)，應(yīng)在教學(xué)方式上進行改革。例如，開放式的教學(xué)模式：課前根據(jù)教學(xué)需要給學(xué)生布置一些思考題，讓學(xué)生先行自主探究；課中引導(dǎo)學(xué)生進行交流、論證，得出結(jié)論，提高認識。這些都是非常有益的嘗試。總之，傳統(tǒng)的“教師教、學(xué)生學(xué)”模式在當今的品德課程教學(xué)中已缺乏生氣，失去活力。
教學(xué)觀念與時俱進，需要教師自身的不斷學(xué)習(xí)。品德課程是一門綜合課程，教學(xué)內(nèi)容涉及社會生活中的方方面面，這要求教師不斷學(xué)習(xí)，善于學(xué)習(xí)，善于通過各種渠道吸取新知識，要做生活的有心人，關(guān)注社會上不斷涌現(xiàn)的新事物，特別是科技新成就，不斷充實、豐富自己的知識儲備，提升認識水平，以適應(yīng)社會發(fā)展，為教學(xué)服務(wù)。只有這樣，我們的課堂教學(xué)才能左右逢源，內(nèi)容豐富，富有情趣，使學(xué)生樂于學(xué)、易于懂、記得牢、用得好。因此，品德課程教學(xué)同樣存在著教師“一桶水”與學(xué)生“一杯水”的關(guān)系。如在《神奇的電話》的教學(xué)中，教師不但要了解電話發(fā)明的時間、地點、人物等歷史背景，了解它的基本功能和它所經(jīng)歷的發(fā)展過程等基本常識，還要了解現(xiàn)今電話技術(shù)的發(fā)展狀況、神奇的特性、功能，以及給人們生活帶來的便利，還要了解它的發(fā)展前景等，總之，這些知識不論是舊的還是新的，都需要教師去學(xué)習(xí)、了解和掌握，因為這些都是有效落實本課教學(xué)目標的基本保障。
二、教學(xué)目標要與時俱進
教學(xué)目標是課堂教學(xué)的靈魂，它決定著課堂教學(xué)的價值導(dǎo)向，也是我們評價課堂教學(xué)的重要標準。在當今時代，人們的生活水平快速提升、精神面貌不斷更新，我們的品德課程教學(xué)必須與時展同步，教學(xué)內(nèi)容必須體現(xiàn)現(xiàn)代生活，為學(xué)生發(fā)展服務(wù)，滿足學(xué)生的生活需求，使學(xué)生更有質(zhì)量地生存和更有成效地發(fā)展。故此，品德課程教學(xué)目標的設(shè)定要隨著社會的發(fā)展、學(xué)生的需求變化而不斷更新，與時俱進。
教學(xué)目標與時俱進要體現(xiàn)“以生為本”的課程理念。這是品德課程教學(xué)自身的要求，也是社會、時展的要求。教學(xué)目標要以學(xué)生為主體，站在學(xué)生的立場上來設(shè)定，以學(xué)生的實際習(xí)得作為教學(xué)的追求；要從知識與技能、過程與方法、情感態(tài)度與價值觀三個維度來設(shè)定，以培養(yǎng)學(xué)生的健全人格，使之成為有益于社會的合格公民；要用行為動詞來表述，如認知目標用“初步了解、了解、理解、知道、懂得、掌握”等，情感目標用“體驗、體會、嘗試、感受、關(guān)心、喜歡、樂意”等，行為（技能）目標用“識別、學(xué)會、觀察、比較、分析、做到、初步養(yǎng)成”等。這既有助于師生教學(xué)中具體地進行目標定位，也有助于教學(xué)效果的檢測。
教學(xué)目標與時俱進必須將目標設(shè)定在學(xué)生的“最近發(fā)展區(qū)”。前蘇聯(lián)心理學(xué)家維果茨基的“最近發(fā)展區(qū)”理論認為：兒童至少有兩個發(fā)展水平，一個是現(xiàn)有的（或叫今天的）發(fā)展水平，表現(xiàn)為學(xué)生已經(jīng)具有的、已經(jīng)能獨立完成任務(wù)的水平，第二個是潛在的（或叫明天的）發(fā)展水平，表現(xiàn)為兒童還不能獨立地完成，需要在老師的幫助下，通過模仿和自己的努力才能獨立完成任務(wù)，這兩個發(fā)展水平之間的幅度，就是“最近發(fā)展區(qū)”。如果教學(xué)目標低于它，教學(xué)就失去意義；如果高于它，教學(xué)目標就只是可望而不可及的空中樓閣，教學(xué)同樣會失去意義。所以，我們對教學(xué)目標的設(shè)定，要思考、權(quán)衡學(xué)生的“最近發(fā)展區(qū)”，把目標、要求框定在這個“幅度”之內(nèi)。
基于以上認識，我們不難感到，身處當前高科技時代的學(xué)生，現(xiàn)實生活給他們的影響以及他們對當前生活的適應(yīng)和對未來生活的追求，都不是過去的學(xué)生能夠企及的。因此，我們設(shè)定教學(xué)目標不能囿于教材，照本宣科，更不能簡單地照搬過去的經(jīng)驗，而要根據(jù)社會生活現(xiàn)狀，遵循學(xué)生不斷變化著的“最近發(fā)展區(qū)”， 與時俱進。教材編者在《神奇的電話》一課中考慮到了這些，在單元導(dǎo)語中指出：“我們正生活在一個新的時代――信息時代。打電話、看電視、上網(wǎng)……我們的生活因為信息技術(shù)的發(fā)展而變得豐富多彩?！庇志帉懥颂崾菊Z“通過郵政可傳遞信件。我們還可以利用電話更便捷地進行交流”和關(guān)鍵詞“電話與生活”。根據(jù)教材內(nèi)容，本課可設(shè)定三項學(xué)習(xí)目標：1.知道電話是傳遞信息的工具之一；了解電話的神奇和發(fā)展歷史；2.掌握幾種公眾服務(wù)電話的使用方法；3.體會電話和我們的生活關(guān)系密切。這樣的目標從學(xué)生的學(xué)著眼，并用行為動詞來表述，層次清晰，簡潔明了，操作性強，既有對過去知識的重溫，又有對當今生活的印證，還蘊含對未來生活的暢想，既貼近學(xué)生的生活，又給學(xué)生提出許多新的學(xué)習(xí)任務(wù)，較好地體現(xiàn)了教學(xué)目標設(shè)定的與時俱進。
三、教學(xué)內(nèi)容要與時俱進
教材內(nèi)容都是對人們已有認識的反映或總結(jié)，然而，社會發(fā)展必然走在教材內(nèi)容的前面，尤其是在我們所處的瞬息萬變信息時代。因此，教材內(nèi)容往往顯得滯后。教學(xué)內(nèi)容與時俱進必須是用教材教，而不是教教材。
用教材教的品德課程教學(xué)，必須以教科書為最重要的基本資源，按教學(xué)計劃規(guī)定的時限完成規(guī)定教材內(nèi)容的教學(xué)。因為這是國家組織專家根據(jù)“課程標準”編寫、經(jīng)全國中小學(xué)教材審定委員會審定通過并納入學(xué)校教學(xué)計劃的必學(xué)教材。教師可以根據(jù)需要對教學(xué)內(nèi)容的順序進行調(diào)整，但不允許隨意輕率地淘汰、棄置其任一內(nèi)容，或隨意選擇其他內(nèi)容來取代，只有這樣才能體現(xiàn)尊重教材的嚴肅性和保障學(xué)生學(xué)習(xí)內(nèi)容的完整性。
所謂不是教“教材”，就是要求教師的教學(xué)不可僵化地固守教材內(nèi)容，一成不變地一頁一頁地講，一段文字一段文字地教，而是要吃透教材，活用教材。首先，要按單元目標明確本課的教學(xué)目標；然后，抓住課文提示語和關(guān)鍵詞來具體制定教學(xué)目標，并根據(jù)教學(xué)目標的需要選擇和組織相關(guān)教學(xué)材料，設(shè)計教學(xué)過程。這樣操作，能有效地解決教材內(nèi)容滯后的問題，容易收到滿意的教學(xué)效果。
教學(xué)內(nèi)容與時俱進，對教學(xué)材料的選用要有時代性和前瞻性。時代性大多是先進性、科學(xué)性的體現(xiàn)，而前瞻性則告訴學(xué)生該事物發(fā)展的方向，從而讓學(xué)生了解事物更加光明燦爛的發(fā)展前景。所以，教學(xué)材料要多選擇生活中那些最近、最新的事實或成果，要展示事物的發(fā)展趨勢，讓學(xué)生感受生活的美好，認清自己作為未來公民的擔(dān)當，從而達成教學(xué)目標。據(jù)此，在《神奇的電話》一課的教學(xué)中，為了讓學(xué)生感受電話的神奇，我們除了讓學(xué)生知道電話發(fā)展的歷史和它能傳遞信息的基本功能外，還要讓學(xué)生知道電話（手機）的功能現(xiàn)在已經(jīng)擴大到上網(wǎng)炒股、購物、攝影、錄音、日歷、鬧鐘、計算、導(dǎo)航、定位、微信、微博、聽音樂、看新聞等多個方面，已成為我們不可或缺的生活工具，甚至成為我們的一種生活依賴，離開了電話，我們都會感到十分不便；此外，還特別要讓學(xué)生知道社會服務(wù)電話和應(yīng)急電話，如報警電話110、火警電話119、急救電話120、交通事故救助電話122等。這些電話不可隨意亂撥，它們是為了應(yīng)付緊急突發(fā)事件而設(shè)立的，亂打會妨礙警察、消防隊員、醫(yī)生和交通事故救助人員的工作，當事者也會受到處罰，害人害己；還要讓學(xué)生知道，現(xiàn)在很多城市不論是遇到不法分子侵害，還是碰到火災(zāi)、交通事故等需要緊急求助的，只需撥打110都可以解決。因為很多城市已實現(xiàn)110、119、122三臺合一，實行聯(lián)網(wǎng)。有些地方的消防部門還針對地方方言雜蕪、接警人員聽不懂或聽不清報警人表述的現(xiàn)象而開發(fā)了新的報警軟件，只要你撥打了119，地理信息系統(tǒng)就已對報警電話定位，就知道了起火地點及其500米范圍內(nèi)的消防水源、消防安全重點單位等相關(guān)信息，還能計算出附近到場時間最短的消防中隊……例如浙江溫州市即如此。這體現(xiàn)了當今社會管理以人為本的時代特征，是社會進步的表現(xiàn)。最后，還要補充相關(guān)內(nèi)容，讓學(xué)生明白：電話（手機）的性能還在不斷提升，已經(jīng)進入了“智能手機”時代，不僅操作越來越簡便，而且功能已與電腦接近，只要你有了一部手機，就如擁有了一臺功能無限的便攜電腦，使你的工作和生活更加愜意。面對這種日新月異的生活景象，這樣的發(fā)展態(tài)勢，我們的教學(xué)內(nèi)容還能死摳書本、照本宣科嗎？
四、教學(xué)方法要與時俱進
教學(xué)方法是教學(xué)過程中教師和學(xué)生為實現(xiàn)教學(xué)目的、完成教學(xué)任務(wù)而采取的教與學(xué)互相作用的活動方式的總稱。教學(xué)方法是教學(xué)過程整體結(jié)構(gòu)中的一個重要組成部分，它的有效選擇與運用，直接關(guān)系到課堂教學(xué)的效果。所以，隨著教師教學(xué)觀念和教學(xué)內(nèi)容的不斷更新，教學(xué)方法也要與時俱進，對傳統(tǒng)的教學(xué)中那些陳舊、落后的方法必須摒棄。
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