后現(xiàn)代主義的若干特性
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本文作者：趙亞麟 單位：貴州民族大學 外國語學院
后現(xiàn)代主義是啟蒙運動之后最深刻的一次思想革命。它正在改變著人們的整個思維模式、精神面貌和生活態(tài)度。因此，對后現(xiàn)代主義思潮和理論的研究，有助于了解當人類進入后工業(yè)社會之后所面臨的各種重大問題，以此反觀當前中國社會正在凸顯的后現(xiàn)代端倪。
一、后現(xiàn)代主義的界定
“后現(xiàn)代”一詞早在19世紀70年代已經(jīng)出現(xiàn)。20世紀40～50年代，“后現(xiàn)代”一詞偶爾用在建筑和詩歌等領域。之后，它被作為與“現(xiàn)代”相對立的分期概念使用。60年代開始，后現(xiàn)代主義逐漸成為一場激進的思想文化運動，其影響從歐洲漫延到整個世界。后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義是相對而言的。所謂“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”等等，從某種意義上說，乃是從文藝復興，特別是啟蒙運動以來所孕育的一種社會文化形式，正如吉登斯所說:“現(xiàn)代性是指社會生活或組織模式，大約17世紀出現(xiàn)在歐洲，并且在后來的歲月里，程度不同地在世界范圍內產(chǎn)生著影響。”［1］P1啟蒙時代的思想家們崇尚理性，他們要在人與神以及人與自然的對立中確立人的中心地位，用理性的標準來衡量和解釋一切。他們堅信在理性的指引下，人性和道德將會不斷地改良和完善，推動人類從壓迫走向解放。所以，“當代德國哲學家哈貝馬斯把現(xiàn)代主義視為啟蒙的設計”［2］P217。而“后現(xiàn)代”或“后現(xiàn)代主義”則體現(xiàn)了人類思維迄今為止最為復雜和吊詭的一面。這個“后”與“現(xiàn)代主義”的關系有多種解釋。
首先，從時間結構的先后順序看，后現(xiàn)代主義就是現(xiàn)代主義之后，因為后現(xiàn)代主義的話語明顯要晚于現(xiàn)代主義的話語。有人把1870年以前叫“現(xiàn)代”，1870年以后叫“后現(xiàn)代”;有人認為，“后現(xiàn)代”就是西方文化的當代階段。因此，后現(xiàn)代主義興起的標志性年份就應該是1875年;還有個別的看法把第一次世界大戰(zhàn)看成二者的分水嶺;更多的人認為應該從第二次世界大戰(zhàn)之后算起;當今比較流行和普遍認同的觀點是20世紀60年代。其次，從純粹的字面上看，“后”也有“向后”或“相反”的意思，如此理解，后現(xiàn)代主義就是反現(xiàn)代主義，它要與所有和現(xiàn)代性有關的文化理念和意識形態(tài)反其道而行之，否定一切具有現(xiàn)代性的價值取向、藝術風格及生活形式。再次，從歷史學范疇的形態(tài)上看，“后”是指歷史的延續(xù)性和進步性。它本身就是現(xiàn)代主義向前發(fā)展和自然延伸的一部分，有的理論家把它叫做后工業(yè)社會或者信息社會，認為后現(xiàn)代主義本身所具有的反傳統(tǒng)和異質性特點并不能說明它與現(xiàn)代性的斷裂，反而證明了現(xiàn)代性所具有的超越性本質。所以“后現(xiàn)代”就是進一步發(fā)展和完善了的現(xiàn)代化，它使現(xiàn)代主義以全新的面孔實現(xiàn)了華麗的轉身。其實，“后現(xiàn)代”并不一定發(fā)生于特定的時刻，“作為特定歷史事件的后現(xiàn)代，可以發(fā)生在任何一個歷史時代，只要它符合后現(xiàn)代主義的基本特征”［3］。但是，只是到了資本主義現(xiàn)代階段，符合后現(xiàn)代特征的歷史事件才成群地出現(xiàn)。因此，僅就這一點來說，20世紀60年代的西方社會，才是真正意義上的后現(xiàn)代主義思潮的興起。
二、后現(xiàn)代主義的理論特征
(一)反邏各斯中心主義和語音中心主義
古希臘經(jīng)歷了從神話到邏各斯(Logos)的轉變，即從神話到哲學的形而上學的轉變，這個轉變是從講故事到講道理，從語詞形象到抽象概念的轉變。于是乎就有了統(tǒng)治西方哲學幾千年歷史的所謂“邏各斯中心主義”。當赫拉克利特第一次使用“邏各斯”的時候，這個概念就成了西方哲學的源頭活水。邏各斯也指有聲的話語，它強調語音的在場和能指的優(yōu)先，因而也叫語音中心主義?！白园乩瓐D以來，西方一直不停地尋求切近和確切的事務，而語音被視為貨真價實的精華，被視為意義和所指的載體。”［4］P20這個傳統(tǒng)一直占據(jù)著西方思想的核心位置，從柏拉圖和亞里士多德到盧梭和黑格爾，再到索緒爾和海德格爾，概莫能外。他們共同的特點就在于，認為言語是第一性的，文字是第二性的，文字存在的唯一理由就是表現(xiàn)語言，所以亞里士多德說:“言語是心境的符號，文字是言語的符號?！保?］P55柏拉圖因此而譴責文字對聲音的遮蔽作用，認為文字在傳遞的過程中，可能被理解，也有可能被誤解。因為在書寫的時候，說者已經(jīng)消失，不可能直接對聽者闡明自己的當時所想。盧梭認為文字的出現(xiàn)破壞了自然語言的純潔性。索緒爾認為文字只是描述語言的工具，但它卻把自己凌駕于口語之上。海德格爾同樣表現(xiàn)出了強烈的語音中心主義的觀點，他指出:“言談就是存在論上的語言;因為言談按照含義勾連其展開狀態(tài)的那種存在者本身的存在方式指向世界的被拋的在世?！保?］P59海德格爾對語音的重視，對在場的推崇，對自我呈現(xiàn)的追求，同樣是一種以聲音為基礎的邏各斯中心主義?？傊?，他們都強調思考或意義與聲音的同一，語言是思想的再現(xiàn)，作為聲音的語音具有優(yōu)勢。從作為神的真理之聲，到盧梭、康德式的良心之聲，再到海德格爾的存在之聲，都貫穿著西方思考的形而上學歷史。
后現(xiàn)代主義反對邏各斯中心主義，不承認言語能夠準確地再現(xiàn)思想與存在。德里達認為，邏各斯中心主義根本上就是一個虛假的神話。它不過是認識的主體利用語言過濾出來的封閉的存在，并被不同的人在不同的時期給予不同的名稱。這個作為真理之聲的存在永遠“在場”，亙古不變。并且，在主體和客體、自我與他者、本質和現(xiàn)象、必然和偶然等二元對立的模式中，前者居高臨下，處于統(tǒng)治和支配的地位，后者則是從屬和派生的關系。為了打破這個真理的霸道模式，德里達從言語批判，從消解語音中心著手，提出“一切都是書寫”的命題。因為在說話的那一瞬間，形式和意義是同時出現(xiàn)的，說的瞬間是意識的一種自我呈現(xiàn)，概念作為能指直接地顯現(xiàn)自己，而聽的同時理解自我的說，這是一種面對面的溝通。所以，“在場”是交流的核心。書寫，若以在場來定義的話，是一種缺失，或者說是間接的在場的還原。但是，它還是一種“蹤跡”，蹤跡總是通過持續(xù)不斷的掩藏自己而躲避起來，因而不可能有確定含義。它具有一種本源性，并通過讀者的解讀去不斷獲得生命和意義。
為此，德里達發(fā)明了一個新詞“分延”來解構“在場”?！芭c我們以后所說的分延相比，在者與存在同樣是派生的。在‘此在的超越性中’，實體－本體論差別及其根據(jù)并不是絕對本源的東西，分延才是更本源的東西。”［7］P234“分延(ladiffer-ence)”來自于“差異(ladifferance)”，二者之間只差一個字母，但“分延”更有解構的徹底性，它將顛覆整個形而上學的歷史。因為，在場就是一種現(xiàn)實態(tài)，而現(xiàn)實不可能停留在一點上，它傳承著過去，也必然向未來延伸?，F(xiàn)實態(tài)的在場中暗含著過去和將來的因素，無疑就是一種兼及時間和空間的分延。分延是差異的運動。德里達正是用能指的延異和不確定性論證了文字的合法性和優(yōu)先地位。如果說，語音以其短暫易逝立刻超越了自己，它必定要敞開，指向一個所指的話，那么文字則是純粹的能指鏈，是一種無法消除的、與所指不同的東西。在對語音的“聽”這種理解方式中，語音的被遺忘意味著意義的在場。“聽”就是這種“遺忘能指－讓所指在場”本身。但在“看”中，由于文字并不是轉瞬即逝的，它的存在將不斷地推遲意義的出場。于是乎，文字便成了去“同一化”的“差別”，不斷地延宕著那個超感性世界的進場。文字將取代言語，書寫能指將取代語音能指，使邏各斯中心主義喪失其存在的合法性。
(二)反形而上學和基礎主義
從某種意義上說，整個西方傳統(tǒng)的思維模式都是基礎主義的，最早表現(xiàn)為一種形而上學的沖動和思考。希臘人更是把這種理性的沖動演繹到了極致?；A是起始的、不變的、永恒的，它是萬物的本源?；A主義就是建立在這個信念之上的。最早的希臘人相信這個基礎就在理性之外的世界，第一個哲學家泰勒斯認為萬物起源于水，他承認了萬物有始基，承認了差異中存在著同一性。雖然他說的水是思想中的水，不是物質化的水，但仍然擺脫不了感性的連累，用有限去指涉無限。只有到了巴門尼德，希臘人才通過理性的演繹，實現(xiàn)了存在的本體論轉向。也正是在巴門尼德的基礎上，柏拉圖以其詩人的語言和驚人的邏輯建構了第一個形而上學的王國，把同一性的追求落實到“理念”上。柏拉圖認為，理念世界是本質的存在，本質存在于現(xiàn)象之后，正是這種深度意識的確立，才使人們要從現(xiàn)象進入到現(xiàn)象的背后，去尋找隱匿其后的本質。同時，在理念的獲得和真理的認識上，柏拉圖把感性完全排斥在外，因為人的感性只能把握現(xiàn)象，通過現(xiàn)象獲得的認識只能是意見，意見可以因人、因事、因地而異，所以是虛假和靠不住的。只有理性才能透過現(xiàn)象，看到隱藏在其后的本質和真理。這樣，柏拉圖就把基礎主義和本質主義統(tǒng)一起來，為后來整個西方思想發(fā)展的形而上學傳統(tǒng)制定了路線圖。然而，從19世紀開始，在一系列科學的重大事件中，如量子力學的波粒二重性、海森伯的測不準原理等等，確定性、必然性和唯一性的信念已經(jīng)遭到瓦解?？茖W承認了不確定性，承認了偶然性的合法地位。實際上，在后現(xiàn)代主義思潮到來之前，形而上學的基礎已經(jīng)開始動搖了。尼采說巴門尼德的存在是空洞的概念;維特根斯坦更是把所謂形而上學的本體看成是語言之外的東西，反對事物有共同的本質而代之以家族的相似。后現(xiàn)代哲學更是以語言為主題，對傳統(tǒng)哲學發(fā)起顛覆性的攻擊。在德里達看來，形而上學研究的存在“Being”，實際上并不存在實際的指涉;同時，“tobe”總是“tobesomething”，“這個‘tobesome-thing’是可以無窮替換的X，替換顯示差異，主詞的意義只能在這種替換的差異中顯現(xiàn)，而不可能達到一個終極的意義、一個不變的基礎、根據(jù)和實在”［8］P31。
(三)反總體性和同一性
總體性是后現(xiàn)代主義關注的焦點，也是后現(xiàn)代主義批判的重點。后現(xiàn)代主義否認世界是相互聯(lián)系的整體。在后現(xiàn)代思想家看來，傳統(tǒng)形而上學本質上就是一種總體主義，它用一種總體性的基礎和本質吞噬了一切異質性，從而掩蓋了現(xiàn)實的差異性、斷裂性和碎片性。利奧塔是后現(xiàn)代話語最具代表性的人物，他提醒人們在面對總體性時，注意差異的重要性，鼓勵人們站在差異的一邊行動，而反對普遍標準和價值的不公正運用。他認為，總體性和同一性乃是西方哲學的典型特征，它意味著一種話語對另一種話語的壓迫，如果說黑格爾的哲學代表了西方由柏拉圖開創(chuàng)的形而上學傳統(tǒng)所達到的最高成就的話，那么，他的總體性構想所表現(xiàn)出來的獨裁性也達到了無以復加的地步。他通過所謂正－反－合的辯證法(拉康稱之為主奴辯證法)，用絕對精神這個總體剝奪了一切差異的要素。后現(xiàn)代主義就是要在一種不確定性中，突破總體性和同一性的束縛，從而達到拯救差異性的目的。利奧塔還指出，“人們一旦把理念派上規(guī)定性的用途，那么必定產(chǎn)生恐怖”［9］P97。因此，要想真正實現(xiàn)社會公正，就必須向總體性宣戰(zhàn)，以保留名稱的榮譽，在此，“名稱”就是被同一性所消解的相互獨立、有血有肉的各種具體存在。
(四)反現(xiàn)代性
后現(xiàn)代主義是孕育于現(xiàn)代性中，并從現(xiàn)代性吸取養(yǎng)料又試圖顛覆現(xiàn)代性的東西。雖然，對于“現(xiàn)代性”的概念，并不是所有的后現(xiàn)代主義者都具有相同的觀點。不過，他們都以批判現(xiàn)代性為己任，都在批判以“現(xiàn)代化”為目標的問題上達成了某種家族性的共識。利奧塔把現(xiàn)代性視為啟蒙的“元敘事”。在他看來，現(xiàn)代性的知識英雄總是通過思辨敘事、解放敘事和宏大敘事朝著絕對的真理、理想的倫理、終極的政治以及和諧的宇宙邁進，然而，結果是令人恐怖的，因為誰若以普遍的立法者自居或自以為掌握了絕對真理和絕對價值，異己對他來說就毫無意義了。所以，無論是思辨敘事、解放敘事還是宏大敘事都是以壓制和排斥為生的。后現(xiàn)代主義則反其道而行之，他們看到了人的有限性和世界的不確定性是如此突出，以至于他們不再強迫自己去尋求共識而安于各自的差異，不再執(zhí)著于超越自身而寧愿在生活的碎片面前流連忘返。
(五)反主體性
西方文化從一開始，就在人與自然、主體與客體之間進行了明確的區(qū)分，并且把求真作為人生的第一要務，把真理問題作為認識自然、認識社會和認識自己的基礎，只不過在前蘇格拉底時代，認識活動的重心還停留在認識對象之上。但是到了柏拉圖，隨著理性的高度成熟，希臘哲學發(fā)生了根本性的轉向，認識活動的重點從過去的認識對象轉到認識主體本身。并明確地要求以認識主體自身的同一性為基礎，進一步把握對象和主體之間的統(tǒng)一。然而，把認識主體的問題放在首位，則是從笛卡爾的主體回歸和先驗轉向開始的。笛卡爾認為，世界本身不能作為哲學的基點。一個本質世界的呈現(xiàn)，在邏輯上必然涉及一個使其呈現(xiàn)得以可能的主體。所以，主體自身認識的可靠性，直接關系到知識的合法性和真理的普遍有效性。為此，他采用懷疑論的方法，提出了著名的“我思故我在”的命題，從而開始了西方哲學主體性建構的先河。之后，康德試圖把主體建立在人類學的基礎上，但是，一個有限性的主體怎么能夠容得下無限的世界呢?所以，主體的絕對化、無限化和先驗化也就成了勢不可擋的潮流，于是便產(chǎn)生了黑格爾吞噬一切的絕對自我。在康德那里，作為人類學意義上的自我小于世界的存在，所以物自體的問題就必然存在著。胡塞爾卻認為:“只有先驗主體才有絕對的存在意義，只有它才是‘非相對性的’”，［10］P58從而柏拉圖的理念世界從認識之外拉回到意識之內，把柏拉圖的靈魂之眼變成了先驗之眼。后現(xiàn)代主義反對這種主體的形而上學構造，反對人類主體的設計，也反對意識主體的存在。福柯在其《生存的美學》中說道:“我確實認為不存在至高無上的、作為根基的主體，即無處不在的、普遍的主體，甚至非常敵視它?！保?1］P219即使有這樣的主體存在，也在現(xiàn)代性的進程中，隨著工業(yè)文明的發(fā)展而失去了自主性。主體不過是歷史性和偶然性的碎片，在壓力之下苦悶、彷徨，無所適從，隨波逐流。這個世界不存在所謂主體和客體的二分，這個世界根本上沒有人和物的關系，只有物和無的關系。
(六)反理性
在上述后現(xiàn)代主義的各種反叛中，最核心的當屬對理性的否定。然而，對理性的審判早在近代西方哲學從本體論向認識論轉向之后就開始了。正當理性主義在科學和思辨的旗幟下達到其空前的成就時，叔本華在長達兩個世紀的內省性研究的基礎上，以其驚世駭俗的理論向世人宣布，他在思想的背后發(fā)現(xiàn)了欲望，在理性的背后發(fā)現(xiàn)了本能，從而吹響了反抗理性的號角。叔本華認為，在有意識的理智下面實際上是無意識的意志，一個“勇猛強壯的瞎子，他肩上馱著雙眼完好的跛子”，意志才是心靈中僅有的永恒不變的要素和思維的靈魂。叔本華將意志推到了哲學的中心地位，把理性看著意志的工具，徹底清除了康德的自在之物為上帝保留的地盤，他對理性主義傳統(tǒng)顛覆性的思考極大地刺激了他的后繼者們，比如尼采高調宣揚狄奧尼索斯精神，宣稱“上帝死了”，要“重估一切價值”，把自浪漫主義以來反理性主義的訴求推向了高潮，正是在這一點上，尼采受到了后現(xiàn)代主義的格外青睞，成為?？?、德里達等后現(xiàn)代大師直接的理論來源。利奧塔把近代以來作為理性核心內容的科學和敘事對等起來，向科學的獨斷和權威發(fā)起挑戰(zhàn)。
在他看來，如果說敘事這種傳統(tǒng)知識從事多種語言游戲，兼有多種功能的話，那么，科學只從事一種語言游戲，即“定義指稱性”的游戲。而科學一定要被證偽，因為它是歷時性的。并且，各種語言游戲都有自身的一套規(guī)則，它們之間只有相似性而無共同的本質，憑什么科學理性要以“元敘事”自居，對其他游戲行裁判之事呢?科學理性的倡導，原本是為了破除神學的壓抑和禁錮，但科學本身又成了新的奴役和宰制，設置了新的“權威”、“中心”和“本質”，這豈不是很荒謬嗎?
總之，后現(xiàn)代主義更看重人的有限性，更強調世界的差異性和現(xiàn)象的復雜性，對宇宙和人生的終極意義采取知其不可為而不為的態(tài)度，但它的不為卻自有其為的獨特價值。首先是包容，后現(xiàn)代主義的思想家以相對代替絕對，以差異代替同一，使人性多了一份費耶阿本德式的理解和寬容，面對未知世界和思想的他者，不再固執(zhí)于普遍性的訴求。其次是推新，因為新思想的誕生離不開異見的存在，離不開對他者的傾聽，更離不開對不斷變化的事實的解讀。就此而言，尼采是對的，試圖一勞永逸地把握絕對真理是弱者的表現(xiàn)，人對真理的探索是沒有止境的。