中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：變譯；倫理；中國哲學(xué)

基金項目：本文為國家社科基金項目“變譯倫理系統(tǒng)建構(gòu)研究”（項目編號：19BYY114）湖北省教育廳人文社科項目（19Q131）的階段性成果。

作者簡介：胡德香，華中師范大學(xué)外國語學(xué)院教授，主要研究方向為：翻譯研究、翻譯批評及文化研究。楊榮廣，湖北汽車工業(yè)學(xué)院外國語學(xué)院副教授，主要研究方向為：翻譯倫理學(xué)、翻譯史。

一、引言

2018年在北京舉行的世界哲學(xué)大會圍繞“學(xué)以成人”（LearningtoBeHuman）主題，開展了以多元、包容、和諧為目標(biāo)的研討會。此次研討會以全球化語境下多元復(fù)雜的生活世界為背景，就如何處理現(xiàn)實世界中“以文化與民族之間的利益和價值沖突為基本底色”①的各種關(guān)系提供了豐富思考，體現(xiàn)出高度的哲學(xué)反思精神和社會責(zé)任感。在人類命運共同體的前提下，一切研究說到底是對人的研究，即便是高度科學(xué)化、技術(shù)化的病毒研究，也離不開對人的考量，揭開技術(shù)面紗，其背后潛藏的也是人的管理和智慧，依靠的也是人性的力量。科學(xué)技術(shù)尚且存在倫理價值問題，更何況與人類生活世界密切相關(guān)的翻譯實踐。因此，從哲學(xué)視角反思翻譯當(dāng)中的倫理問題就顯得非常迫切而意義非凡了。

如果文明之間的交往注定是合作接納與沖突相克共生的話，作為溝通橋梁的翻譯不可避免地需要面對人與人的關(guān)系問題和自我與他者的關(guān)系問題?！皞惱怼钡谋疽馐侵浮叭伺c人相處的各種道德準(zhǔn)則”，“倫理學(xué)”是研究“行為準(zhǔn)則和人與人之間的義務(wù)的學(xué)說”（見《現(xiàn)代漢語詞典》第五版896頁）。翻譯在本質(zhì)上涉及的也是以文本和語言為介質(zhì)的人與人關(guān)系，各種關(guān)系最終體現(xiàn)為譯者決策中所需要考慮的面向各個翻譯主體的義務(wù)和責(zé)任，因此如何處理翻譯中的各種關(guān)系，也就成了翻譯倫理關(guān)注的問題。中國哲學(xué)所主張的道德觀念、行事準(zhǔn)則、為人態(tài)度以及教育原則等，對翻譯倫理研究頗有啟迪。本文結(jié)合近年翻譯界對倫理和譯者行為的研究，擬從變譯基本概念出發(fā)，運用傳統(tǒng)儒道哲學(xué)及《論語》《道德經(jīng)》等關(guān)于倫理的經(jīng)典觀點，從跨學(xué)科視角探討變譯的倫理基礎(chǔ)、價值屬性、多元功能等多方面問題。

二、何為變譯倫理？

首先，什么是變譯？變譯由中國學(xué)者黃忠廉提出，是“譯者根據(jù)特定條件下特定讀者的特殊需求，采用增、減、編、述、縮、并、改、仿等變通手段攝取原作有關(guān)內(nèi)容的翻譯活動”（黃忠廉19）。變譯作為一種特殊的翻譯行為一直客觀存在，變譯理論作為對變譯現(xiàn)象的理性思考從其誕生之日起也始終在翻譯理論史的長河中時時閃現(xiàn)，并在當(dāng)下翻譯市場化和職業(yè)化的大背景下進一步深化發(fā)展。然而，現(xiàn)有研究多基于變譯過程分析，描述譯者的翻譯策略和方法，缺乏對變譯行為價值合理性的考量，而變譯的核心理論，只有究其哲學(xué)及精神基礎(chǔ)，方可得出該理論的核心價值取向與思想軌跡。有鑒于此，本文將圍繞變譯的特點，探討變譯倫理的本質(zhì)屬性、規(guī)范及內(nèi)在理路等。凡事皆有理據(jù)，變譯的理據(jù)除了語言學(xué)、翻譯學(xué)等理論支撐外，還在于其背后的社會倫理或心理基礎(chǔ)。要談變譯倫理，需從翻譯倫理說起。

英文的translationethics譯成漢語是“翻譯倫理”，意思是關(guān)于何為“好/善”的翻譯的觀念、信仰和規(guī)則。正因為此，切斯特曼（AndrewChesterman）（443）指出“翻譯倫理就是一系列大家接受的關(guān)于應(yīng)該如何翻譯的原則，以及由此產(chǎn)生的關(guān)于譯文應(yīng)該如何規(guī)范的問題”。換言之，對翻譯倫理的探討需要研究翻譯活動的一系列思想源泉、價值觀念和行為習(xí)慣，從翻譯過程或文本出發(fā)，探討譯者所遵循的原則、策略和方法，由此得出翻譯活動的一些標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，并以此為準(zhǔn)繩對其他翻譯進行評價和判斷。比如譯文應(yīng)該忠實于什么？原文及作者？還是譯文與讀者？抑或委托人？贊助人？當(dāng)不同文化差異導(dǎo)致沖突的時候，譯文應(yīng)該忠實于誰？等等，類似這些問題的回答都關(guān)乎譯者的意識形態(tài)或思想觀念。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的道家和儒家思想對人倫關(guān)系的闡述主要圍繞的就是人生、人性與人心?！兜赖陆?jīng)》說：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生?！碧斓刂阅荛L久，原因就在于它們的存在不是為了自己。同理，翻譯能夠亙古不變，是因為其目的不是為了譯文本身，而是為了原文生命的延續(xù)，從這一點上看，西方本雅明的翻譯本質(zhì)與道家思想殊途同歸，即認為翻譯是為了讓“原作的生命之花在譯作中得到最繁盛的開放”（胡德香70），使原作獲得新的生命。而如何讓翻譯之生命延續(xù)，則取決于人，即譯者?！墩撜Z》有言：“子曰：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？”，孔子教給我們觀察人的方法，不僅看其行為和表面，還要看其動機與居心，看其安于什么，不安于什么，如此“其人之人格與心地，將無遁形”（錢穆33）?！翱椎轮?，惟道是從”，老子認為的崇高道德就是遵循道。所謂道者，即為人心，此處的人心不過是種種記憶思想之集合，是譯者掌握的全部精神世界。儒學(xué)大師梁簌溟認為，“凡是一個倫理學(xué)派或一個倫理思想家，都有他的一種心理學(xué)為其基礎(chǔ)”（梁簌溟《東西文化及其哲學(xué)》7），錢穆也說“一切人文演進，皆由這個心發(fā)源?！痹阱X穆的世界里，“文化即是人生”，“研究文化則是一種哲學(xué)”（朱人求12）人文研究離不開對人心的研究，這個心即是精神。變譯倫理所包含的人心即是由翻譯活動參與者，包括譯者、出版者、讀者、評論者等構(gòu)成的全部精神。

由此可見，翻譯倫理也是翻譯心理，是探究“翻譯行為的源泉究竟是什么”這一命題，反映的是關(guān)系，即人與人之間的關(guān)系，或人與世界的關(guān)系。作為翻譯倫理子系統(tǒng)的變譯倫理，其基礎(chǔ)就是變譯心理，也就是如何處理變譯中的各種關(guān)系。

漢語當(dāng)中對“倫理”一詞的理解，與“道德”通常并列使用，幾乎等同于道德。《現(xiàn)代漢語詞典》“道德”的解釋是“社會意識形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范”（見《現(xiàn)代漢語詞典》第五版281頁），按中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念，“道德”意為社會中“能以彼此相安共處的一種路道”，此“路道取得公認和共信便成為當(dāng)時當(dāng)?shù)氐亩Y俗。凡行事合于禮俗，就為其社會所崇獎而稱之為道德；反之，則認為不道德而受排斥”（梁簌溟，《人心與人生》202）。借用到翻譯中來，就是譯者按照一定準(zhǔn)則通過一定的方法，對文本進行改變以期合乎讀者的閱讀習(xí)慣或?qū)徝酪蟆Ｗ冏g倫理的核心就在于，變譯行為是否合乎社會的禮俗或準(zhǔn)則，而社會禮俗準(zhǔn)則的關(guān)鍵則在人心。

翻譯之變是不可避免的現(xiàn)實，但是因何而變與如何變通則取決于譯者的心理。這一點與西方學(xué)者的思想也不謀而合。切斯特曼強調(diào)倫理問題即是譯者的責(zé)任心問題，認為譯者的忠誠既不是針對原語文化，也不是譯入語文化，而是跨文化交流涉及到的各方，一旦決定接受翻譯項目，或承諾出版某種譯作，譯者就應(yīng)該保證實現(xiàn)跨文化關(guān)系中穩(wěn)定的互利互惠關(guān)系（Chesterman167-168）。簡言之，譯者倫理是對整個翻譯職業(yè)而言，忠誠的是某種超越文本的精神層面的東西。譯者所付出的努力與翻譯結(jié)果產(chǎn)生的價值是成正比的，而譯作的價值除去直接的經(jīng)濟收益，最終就是其對跨文化交流所做的貢獻，對雙方利益以及為增進社會幸福做出的貢獻。

從這個角度說，判斷譯者翻譯行為是否合乎倫理的標(biāo)準(zhǔn)不在于是否忠實于文本，而在于譯者的翻譯行為是否能夠增進跨文化交際雙方的整體利益。

三、中國哲學(xué)視角之變譯倫理內(nèi)涵

國學(xué)大師辜鴻銘認為中國人的性格和中國文明的三個特征就是“精深、博大和淳樸（depth，broadnessandsimplicity）”，“中國人是用心生活的人（theylivewhollyalifeoftheheart）”，“中國語言也是用心的語言（alanguageoftheheart）”（辜鴻銘6-14）。哲學(xué)家馮友蘭認為，中國文化的精神基礎(chǔ)是倫理，特別是儒家倫理；是哲學(xué)的而不是宗教的，“未來的世界人類將要以哲學(xué)代宗教，這是與中國傳統(tǒng)相合的”（馮友蘭3-5）?！墩撜Z》的“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”奠定了儒家為人行事的基本準(zhǔn)則，即注重仁德，講究忠信。

一切行為皆離不開人的心理活動。梁簌溟指出人類社會的心理學(xué)基礎(chǔ)不在理智、不在本能，而在人心，人心與人類生命是統(tǒng)一的，“要從生活來看生命，來說生命，而離開人的種種活動表現(xiàn)又無生活可言；這些活動表現(xiàn)于外的，總不過一則是偏動的本能，二則是偏靜的理智罷了”（梁簌溟《人心與人生》13）。該見解用于解釋翻譯中的變譯及其背后的原因是非常恰當(dāng)?shù)?，變譯倫理也在人心。翻譯取決于譯者心，翻譯倫理就是對譯者的心理研究，譯者的心，不過是種種關(guān)于翻譯的記憶和思想之集合。

既然人心存在偏動的本能，譯者在翻譯的時候自然會做出調(diào)整變動，然而，偏靜的理智又告訴人們必須遵循原文，忠實于作者，這一動一靜之間的拉鋸，構(gòu)成了譯文的面貌。很難說哪個譯者或譯作完全保留了原文、完全忠實于作者，即便主觀上愿意如此，在客觀實踐中也可能是另外做法。此種現(xiàn)象在古今中外的翻譯實踐中可謂數(shù)見不鮮。嚴復(fù)首推的信達雅，其中心點是對原文的忠實。然而，他自己的翻譯卻是“不忠實”的，這一點他本人也承認“取便發(fā)揮，實非正法”且告誡讀者不要向他學(xué)習(xí)，“勿以是書為口實也”（嚴復(fù)136）。此處無意分析嚴復(fù)作出這種選擇的原因和動機及其翻譯的好壞，只欲說明譯者心理與行為上的矛盾。類似的譯者不計其數(shù)。林紓雖然宣稱自己的翻譯之訛，原因“均出不知”，不懂原文，錯在助手，而實際他是“明知故犯”，“手癢難熬”，隨意發(fā)揮之處不勝枚舉。像他那樣“把翻譯變成借體寄生的、東鱗西爪的寫作的人在各國翻譯史上都找得到例子”（錢鐘書87）。這些現(xiàn)象與中國哲學(xué)的理想人格“內(nèi)圣外王”十分吻合。中國哲學(xué)的精神既是入世，也是出世的，人們在日常行為中努力做到“入世”，注重社會和人倫道德；但心靈上追求的是“出世”的超越境界（馮友蘭6-8）。落到翻譯上，就是對忠實心向往之，而行動上的變譯則屬社會需要和人倫道德作用的結(jié)果。

根據(jù)儒道哲學(xué)對文化、人生及人心的論點，可以得出對變譯倫理的認識：首先，變譯倫理是一種哲學(xué)理念與存在，是植根于“道法自然”的傳統(tǒng)中國精神。老子所言“反者道之動”說明萬事萬物的自然規(guī)律，物極必反，事物不會朝著一個方向發(fā)展。翻譯當(dāng)中的轉(zhuǎn)化與改變是客觀規(guī)律，也是道的作用。不僅譯者面對原文時要變，成品之后的譯文隨著時間的推移，也需要改變，這也是為什么每隔數(shù)年就需修訂或重譯的原因?！白円灾掠谩笔亲冏g倫理的價值訴求。眾所周知，翻譯中的絕對忠實既不可能，也沒必要完全做到。同時，也不存在絕對脫離原文的流暢譯文。正因有了各種變通，才使林紓那樣的翻譯“起一些抗腐作用，林譯因此而可以免于全被淘汰”（錢鐘書89）。傅雷的譯作幾乎全都經(jīng)過反復(fù)多次的修改，因為“十八世紀人士的談話，與現(xiàn)代的中國話往往格調(diào)不合，顧了這個顧不了那個，要把原作神味與中文的流利漂亮結(jié)合，絕不是一蹴即成的事”（傅雷47）。由此可見，變者，譯之所倚也。

其次，變譯倫理是一套關(guān)于譯者之心的哲學(xué)理念與存在，是超越一般策略、方法、準(zhǔn)則、規(guī)范等的學(xué)說，而非具體針對某些作品、某個譯者，甚至某一類型的翻譯。譯者之心是超越個體、本質(zhì)上存在的共通共有的東西，因為種種的記憶思想，都需依賴或運用語言文字而完成。語言文字不是某社團和個人私有的，人心也有一定共性而非個人所私有。任何人只要掌握了社會人群里所公認且共用的那套語言文字，他便能接受社會人群里的種種記憶和思想。無論是博學(xué)的譯者還是初級譯者，都具備一定關(guān)于翻譯的種種集體記憶和思想，從而形成了他獨具個性的心理，而這些共通共有的東西就構(gòu)成了我們開展翻譯、審視譯文、評價譯者等一系列活動的價值基礎(chǔ)。中國譯者的心理本質(zhì)上包涵儒道各家學(xué)說的核心價值觀，如仁、義、禮、智、信，真、善、美，“信言不美，美言不信”等等。這一點可以從中國歷代翻譯家的實踐和認識中得到印證。正是這些深深植根于譯者之心的思想觀念和文化記憶構(gòu)成了譯者之心并引導(dǎo)著譯者的選擇和決策。

第三，變譯倫理是植根于中國傳統(tǒng)文化的價值體系，是圍繞翻譯中的“形”和“神”的取舍及平衡問題的探討。因此，變譯倫理既是認知，也是行為。縱觀中西翻譯史上對忠實通順、直譯意譯、準(zhǔn)確性可接受性的爭論，都可以歸結(jié)到中國哲學(xué)中的一個重要命題——形神問題。以儒道為代表的思想體系強調(diào)宇宙的陰陽平衡，萬物周而復(fù)始，老莊哲學(xué)中涉及形神關(guān)系的論述很多，如《文子·下德》中引老子語曰：“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形?！薄痘茨献印ぴ烙?xùn)》中說：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害。”都表示了以神為主，以形為輔，神貴于形的觀念。同時也指出了形神一致，不可分割的聯(lián)系②。翻譯史上無論是嚴復(fù)的“信達雅”、馬建忠的“善譯”，還是林語堂的“忠實通順和美”的標(biāo)準(zhǔn)，及至傅雷的“神似”、錢鐘書的“化境”說，都體現(xiàn)出中國譯者意識和行為上對傳統(tǒng)文化崇尚的美、和諧、神韻的追求。正如古人云：“凡事既盡其美，必有其韻”；“韻者，美之極”（羅新璋11）。這些論述中的“神韻”體現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的“以神為主”，大多翻譯實踐的成功，在于深得原文之神，同時能夠?qū)⒃闹囆g(shù)變成譯文當(dāng)中的藝術(shù)。

四、哲學(xué)審美視角之變譯倫理外延

《道德經(jīng)》的“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”強調(diào)心靈保持虛和靜的至極篤定狀態(tài)，不受外界影響，日常行為中需遵循相對恒定的倫理與準(zhǔn)則。由此而產(chǎn)生的中國哲學(xué)傳統(tǒng)有虛實相生的特點，即馮友蘭所說的“為學(xué)、為道”的區(qū)別，前者指“增加積極的知識”，是“實”的一面；后者指“提高心靈的境界”，是“虛”的一面，而“哲學(xué)屬于為道的范疇”（馮友蘭5）。這為變譯倫理奠定了認知綱領(lǐng)。從哲學(xué)層面來看，“變譯”更多屬于“為道”范疇，其意義不單是為實踐做參照。同樣，變譯倫理命題的提出不能說僅僅是為翻譯實踐做評判標(biāo)準(zhǔn)，也不能以此為批評的具體依據(jù)，而是為更好地理解變譯乃至翻譯本質(zhì)，進一步剖析譯者行為事實和行為目的之間的關(guān)系，從哲學(xué)視角拓展本土翻譯研究的理論價值。

變譯倫理對于譯者和翻譯過程而言，取決于譯者心；對譯作閱讀的讀者和評論者而言，則在于讀者心、論者心。人們經(jīng)常會把翻譯倫理與價值、好壞等概念相聯(lián)系。符合一定倫理規(guī)范的被認為是好的、成功的翻譯，反之則被認為是不成功甚至是壞的翻譯。例如，我們在評價譯作時，會冠以“某時代譯者普遍擁有的價值觀念”，“某原語或目的語文化所持有的觀念”等說辭，翻譯是一系列行為，這一系列行為可以通過其翻譯策略來進行描述，策略又是一套準(zhǔn)則規(guī)范控制的，準(zhǔn)則規(guī)范又是從特定人群喜歡的文化基因凝聚而成的。準(zhǔn)則規(guī)范和策略的取舍背后蘊含著價值的取舍。

《文心雕龍》所言“文辭氣力，通變則久”就是指文章需變通，才能流傳。翻譯的功能既是傳播，也離不開具體操作上的變通。歷代翻譯家之所以名垂千古，正是因為他們善用變譯之手段，達到翻譯目的的。嚴復(fù)的翻譯追求信達雅，但若僅用他提出的信來審視他的翻譯實踐，不考慮時間、語境及各種關(guān)系，對翻譯妄加批評，總體上是有失公允的?！皣缽?fù)所關(guān)注的并不是翻譯本身，也不是原著，而是經(jīng)由翻譯輸入的思想怎樣可以對中國讀者產(chǎn)生作用”（王宏志94）。嚴復(fù)雖“非正法”的變譯是“更宏觀的翻譯手段”，是“特定條件下特定程度上的最具特效的方法”（黃忠廉64），可見，讀者、社會現(xiàn)實等效用方面，包含經(jīng)濟性和可接受性等，都是其實踐的原則取向。需從變譯結(jié)果看倫理，從倫理推斷翻譯過程。從虛實相生來看，譯者心理倫理為虛，譯文效果為實，需抓大放小，必須是倫理評判加實際譯文評判，不可偏廢。一味的倫理關(guān)照或譯文評價，都不足以反映譯文的全貌。也正因為此，法國翻譯理論家貝爾曼提出倫理原則和詩學(xué)原則共同作為翻譯批評的原則?！疤搶嵪嗌币彩俏覈诺涿缹W(xué)一個極其重要的觀念，經(jīng)過理論家的闡述與發(fā)展，逐漸形成了“神韻”“意境”等重要思想。如果說中國哲學(xué)強調(diào)的是人心，是天人合一的整體與融合；而西方則更注重物我兩分的關(guān)系。諾德及功能學(xué)派將翻譯的忠實fidelity改為忠誠loyalty，其實就是將人與文本之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人之間的關(guān)系，前者強調(diào)對原文的忠實，后者注重翻譯目的或功能的達成。切斯特曼區(qū)分服務(wù)倫理、交際倫理兩種，都包含著倫理價值的取舍，評價翻譯，是看完成任務(wù)的好壞？是否達到委托人的目的？實現(xiàn)譯文在目標(biāo)語文化的功能作用？這些判斷都過于具體，變譯倫理總體上關(guān)注是否弘揚了一定時期一定人群認可的價值觀念。

對翻譯倫理的考查不能一概而論，一蹴而就，需從文化上全面分析，如對翻譯原文的選擇也是有價值取舍的，二十世紀以前的翻譯材料多是外國傳教士選擇的關(guān)于宗教題材的作品或小說，不是因為其文學(xué)價值被譯介，而是為其教化作用。隨著現(xiàn)代化進程的需要，加上個人趣味、意識形態(tài)的改變以及越來越多的接觸機會，更多西方的文學(xué)作品被逐步翻譯成漢語。從這個意義上來說，翻譯倫理應(yīng)該注重境遇性。“好”與“不好”是相對的，對翻譯倫理的考察也需要結(jié)合具體的歷史語境、翻譯觀念、對象文本、翻譯目的等作考察。從這個意義上說，翻譯倫理本身也并非一成不變的，而是需要在具體的歷史文化語境中加以考察，進而也就為變譯倫理提供了衍生的空間。

變譯倫理的客觀存在并不導(dǎo)致隨意篡改原文、譯無標(biāo)準(zhǔn)可循的結(jié)果。無論理解存在多少的差異，無論讀者怎樣發(fā)揮主動性，原文文本是存在一定意義內(nèi)核的，譯者必須首先培養(yǎng)對原文的欣賞能力、再現(xiàn)能力，然后才學(xué)習(xí)節(jié)譯、重寫、改寫等技巧，再學(xué)習(xí)解構(gòu)方法，挑戰(zhàn)權(quán)威，顛覆原文。倘若譯者尚未弄懂原文的核心含義，就按自己理解或想象的意思去譯，若是有意為之，那不如自己原創(chuàng)；若硬要用創(chuàng)造性叛逆為自己辯解，則難免被人識破而被詬病，這一點應(yīng)該是翻譯人的價值共識。當(dāng)然，某些譯者的創(chuàng)造性改寫或有意識誤譯則另當(dāng)別論。

其實，西方現(xiàn)代心理學(xué)和社會學(xué)也想努力逐步擺脫過分強調(diào)個體與競爭特性，而更趨向靠近儒家的理想，認為理想的社會活動是“在合作基礎(chǔ)上建立的融洽的有機體”（Bodde72-73）。這是西方學(xué)者深入研究中國思想體系后得出的結(jié)論，也從另一個側(cè)面印證了二十世紀后半葉至今的翻譯研究轉(zhuǎn)變，更多學(xué)者轉(zhuǎn)向更為廣闊的歷史文化領(lǐng)域，認為翻譯“既是政治和詩學(xué)問題，也是美學(xué)與倫理問題”（Bassnet19-20）；另有人指出，翻譯倫理涉及到廣泛的社會歷史背景，其重點在于對人的研究而非文本，人是復(fù)雜的個體，很多問題不是一個非黑即白的問題（Pym6-7）?？梢姡瑹o論翻譯研究作何轉(zhuǎn)向，對相關(guān)文本、社會背景、譯者行為及心理的研究將會得到日益突出的關(guān)注，從而為變譯倫理提供更為豐富的現(xiàn)實注腳。

五、結(jié)語

第2篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)問題

中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實用主義的特點，從而還能在經(jīng)驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗論的層次上，遠沒有在哲學(xué)理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運用于思想的西方哲學(xué)思維進行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進行研究的問題。

但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國哲學(xué)的基本原理進行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。

第3篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

一是保持中醫(yī)學(xué)理論的原汁原味，不與西醫(yī)學(xué)相融合。以匡萃璋先生的“兩種牛不人工授精論”為代表。強調(diào)建立中國傳統(tǒng)文化的自信心，中醫(yī)學(xué)有自己的原理，即整體論，認為目前應(yīng)強傳統(tǒng)之體，宏中醫(yī)之用。

二是強調(diào)以現(xiàn)代科學(xué)研究中醫(yī)中藥，使中醫(yī)中藥脫離其傳統(tǒng)理論，成為世界公認的科學(xué)。部分西醫(yī)學(xué)習(xí)中醫(yī)的專家及中醫(yī)學(xué)習(xí)西醫(yī)的人員，持此種觀點。引以為榮的代表成果如日本的小柴胡湯制劑獲得美國FDA認證。此觀點遭到傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)者的抵制，認為似乎是“廢醫(yī)存藥”之風(fēng)重來。但因研究藥劑有客觀的經(jīng)濟效益，目前此風(fēng)難止。

三是主張在保持中醫(yī)學(xué)特色的基礎(chǔ)上發(fā)展創(chuàng)新，即強調(diào)充分繼承挖掘中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)理論，在繼承的基礎(chǔ)上發(fā)展與創(chuàng)新。只要研究的核心、本質(zhì)是中醫(yī)學(xué)的，所用的方法既可以是傳統(tǒng)的思辨，也可以是現(xiàn)代科學(xué)的調(diào)研、分析、實證。我認為這是中醫(yī)學(xué)發(fā)展的正確方向。下面談?wù)勎覍χ嗅t(yī)學(xué)理論發(fā)展目標(biāo)及創(chuàng)新思路的理解。

1中醫(yī)學(xué)理論的創(chuàng)新目標(biāo)

中醫(yī)學(xué)理論發(fā)展的總體目標(biāo)，一般說來是實現(xiàn)中醫(yī)學(xué)理論的現(xiàn)代化。要實現(xiàn)中醫(yī)學(xué)理論的現(xiàn)代化，以下5個方面的分目標(biāo)必須優(yōu)先實現(xiàn)。

1.1中醫(yī)學(xué)理論范疇中基本概念的規(guī)范化

中醫(yī)學(xué)基本概念的規(guī)范化，是指中醫(yī)學(xué)理論體系中的基本概念的內(nèi)涵是確切的，外延是清楚的，表述是統(tǒng)一的，沒有概念的泛化或歧義。中醫(yī)學(xué)基本概念的規(guī)范化，有利于中醫(yī)學(xué)的發(fā)展，有利于中醫(yī)學(xué)的對外交流，有利于提升中醫(yī)學(xué)在世界上的地位，也與中醫(yī)學(xué)作為一門醫(yī)學(xué)科學(xué)的身份相符。

目前的實際情況是，雖然對中醫(yī)學(xué)基本概念的規(guī)范化做了一些相應(yīng)的工作，如正在建立中醫(yī)學(xué)名詞術(shù)語及其英譯的國家標(biāo)準(zhǔn)，但尚有大量問題需要解決，如:①精與氣概念的混用；②精、氣與古代哲學(xué)范疇中關(guān)于宇宙本原的精、氣概念的混淆;③陰虛與精虛、血虛、津液不足分不清，陽虛與氣虛難區(qū)別，并出現(xiàn)氣陰兩虛與氣陽兩虧等有悖邏輯的術(shù)語；④臟腑之精、臟腑之氣、臟腑之陰、臟腑之陽的內(nèi)涵不清，關(guān)系不明等。

中醫(yī)學(xué)某些基本概念的內(nèi)涵不清，其原因有多種。而解決的辦法，應(yīng)是調(diào)動全國的中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)、文獻學(xué)科的專家和中醫(yī)臨床學(xué)家來共同研究，在調(diào)查大量的有關(guān)文獻和臨床資料之后，共同討論確定。

當(dāng)然，中醫(yī)學(xué)基本概念的規(guī)范化，不是限制人們的思維，而是在培養(yǎng)我們的學(xué)生時，有一個規(guī)范的說法;在編寫教科書時，有一個可遵循或參照的標(biāo)準(zhǔn)；在對外交流時，有一個可讓國外友人容易理解的相對規(guī)范的表述。

1.2證候概念的規(guī)范化及診斷標(biāo)準(zhǔn)的確定

辨證論治是中醫(yī)學(xué)的診治特色，證候也就成為中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)和應(yīng)用研究的核心問題。近幾年對證候的研究，包括對證候診斷標(biāo)準(zhǔn)的研究和證候內(nèi)在機制的研究，取得了一些成績，但也存在一些問題。主要問題是:①證候的概念內(nèi)涵至今不甚明確，某些中醫(yī)專家，甚至《中醫(yī)內(nèi)科學(xué)》教科書中，仍然將證候規(guī)定為“癥狀和脈象”與現(xiàn)行的《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》和《中醫(yī)診斷學(xué)》教科書中的表述不符。②證候的分類仍然有待改進，證候分類的層次應(yīng)該清晰，從類證（如虛證、實證、熱證、寒證、表證、里證、陰證、陽證等八綱證，太陽、少陽等六經(jīng)證，衛(wèi)、氣、營、血證，上焦、中焦、下焦證等)到一個實施治療的具體證候，一般都有幾個層次。③某些中醫(yī)證候診斷術(shù)語概念不清。一是由于中醫(yī)學(xué)某些基本概念內(nèi)涵不清而導(dǎo)致的證候診斷術(shù)語不確切和不規(guī)范，如上面提到的氣陰兩虛、氣陽兩虧等;二是由于中醫(yī)學(xué)理論發(fā)展的滯后而出現(xiàn)的概念內(nèi)涵不清的證候診斷術(shù)語，如脾虛、腎虛、肝虛、心虛等等。④證候的診斷標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該統(tǒng)一規(guī)范，但現(xiàn)在仍處于研究的初級階段。⑤證候的診斷以癥狀、體征和行為異常的描述為主，微觀指標(biāo)在辨證中仍然難起作用。

解決證候概念的規(guī)范化和確立證候的診斷標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)是中醫(yī)學(xué)理論發(fā)展的主要目標(biāo)之一。雖然國家中醫(yī)藥管理局頒布了中醫(yī)藥行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)“中醫(yī)病證診斷療效標(biāo)準(zhǔn)”并組織起草了國家標(biāo)準(zhǔn)中的“中醫(yī)臨床診療術(shù)語”但尚需不斷地改進、發(fā)展和完善，以增強其科學(xué)性和權(quán)威性。

1.3將中醫(yī)學(xué)的相關(guān)概念獨立于古代哲學(xué)概念并確立其自然科學(xué)的屬性

確立中醫(yī)學(xué)的自然科學(xué)屬性（并不否定其人文社科屬性),有利于中醫(yī)學(xué)在自然科學(xué)方面的發(fā)展，有利于將中醫(yī)學(xué)的某些概念與古代哲學(xué)的相關(guān)概念分開，成為中醫(yī)學(xué)自身的概念。

如精、氣、神的概念，在古代哲學(xué)范疇中與在中醫(yī)學(xué)中是有嚴格區(qū)別的；中醫(yī)學(xué)的生命本原說與古代哲學(xué)的生命本原說也是不同的；中醫(yī)學(xué)的精氣概念及其生命本原說、中醫(yī)學(xué)的天人相應(yīng)說，都具有自然科學(xué)屬性，都可以以自然科學(xué)的實證研究方法逐漸揭示其內(nèi)涵。

1.4基礎(chǔ)理論與臨床實踐密切結(jié)合

中醫(yī)學(xué)理論要達到現(xiàn)代化的目標(biāo)，理論創(chuàng)新必須要與臨床實踐相結(jié)合。新理論、新假說的誕生一般都在實踐過程中，或在臨床實踐經(jīng)驗的積累過程中，或在實驗研究積累的過程中，或在文獻研究的分析過程中。就中醫(yī)學(xué)來說，臨床實踐過程對于理論的創(chuàng)新和發(fā)展是不可或缺的。因此，理論創(chuàng)新不僅僅是基礎(chǔ)學(xué)科的事情，也是臨床學(xué)科的事情。只有理論學(xué)科與臨床學(xué)科的專家聯(lián)手協(xié)作，才有可能發(fā)現(xiàn)新的規(guī)律，構(gòu)建新的假說?！芭K腑一精氣一陰陽”理論體系的構(gòu)建，就是理論研究與臨床實踐相結(jié)合的結(jié)果。

因此，要求臨床學(xué)家要有深厚的理論功底理論學(xué)家要有豐富的臨床經(jīng)驗和技能。中醫(yī)學(xué)理論要創(chuàng)新，要現(xiàn)代化，必須造就一大批理論與臨床兼通的專家。

1.5傳統(tǒng)理論的改造與新理論體系的構(gòu)建

傳統(tǒng)理論的改造和新理論體系的構(gòu)建，標(biāo)志著中醫(yī)學(xué)理論的創(chuàng)新和發(fā)展。傳統(tǒng)理論的改造，多是建立在否定某些傳統(tǒng)理論的基礎(chǔ)上，操作起來較為困難，且難以得到公認。

國家級規(guī)劃教材《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》中，對某些傳統(tǒng)理論作了改造，如：①三焦是六腑之一，是人體上中下三個部位的劃分，還是溫病辨證綱領(lǐng)的問題;②膀胱是盛尿的臟腑還是藏津液的臟腑的問題；③主管人的心理情志活動的臟腑是心，是腦，還是肝的問題;④臟腑的功能是以臟腑的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)還是以臟腑之精氣陰陽為基礎(chǔ)的問題；⑤正氣與邪氣的概念問題;⑥陰陽失調(diào)與調(diào)整陰陽的概念問題。諸如此類問題，均是中醫(yī)學(xué)理論中較難處理的問題，也是臨床實踐中必須面對的問題。

我們在“臟腑氣血陰陽”理論基礎(chǔ)上，進一步研宄而構(gòu)建的“臟腑一精氣一陰陽”理論體系，是在發(fā)掘《內(nèi)經(jīng)》傳統(tǒng)理論的基礎(chǔ)上形成的，與傳統(tǒng)理論相統(tǒng)一，但與后世的臟腑氣血理論有某些沖突，也屬于對傳統(tǒng)理論的改造。

另外，對證候的深化研究，也可能與傳統(tǒng)的“異病同治”理論發(fā)生沖突。我們經(jīng)過研究發(fā)現(xiàn)，寒飲蘊肺證可出現(xiàn)在哮喘、COPD和肺水腫等疾病中，并且用小青龍湯治療均有效，但實際上寒飲蘊肺證在上述不同的疾病中應(yīng)是有區(qū)別的，用藥自然也應(yīng)有所區(qū)別。至于用何方治療更為合理，只有通過實驗研究去探索。因此，“異病同治”僅僅是說幾種不同的疾病出現(xiàn)了一個大致相同的證候，用大致相同的方藥可能都有效，而幾種不同的疾病出現(xiàn)一個完全相同的證候，實際上是不存在的。哮喘、COPD、肺水腫等疾病中出現(xiàn)的寒飲蘊肺證，實際上也是一個類證，其在不同的疾病中也存在著差異，這實際上是發(fā)展了對“異病同治”的認識。

傳統(tǒng)理論改造的目的，是對傳統(tǒng)理論的發(fā)展和提升，使其科學(xué)性更能體現(xiàn)出來。

傳統(tǒng)理論的改造與新理論體系的構(gòu)建，是中醫(yī)學(xué)理論發(fā)展的主要目標(biāo)之一。

2中醫(yī)學(xué)理論創(chuàng)新的思路

2.1明確中醫(yī)學(xué)的學(xué)科屬性與其現(xiàn)代化的關(guān)系

中醫(yī)學(xué)是發(fā)祥于中國古代，用以研究人體的生命、健康、疾病的科學(xué)。它雖受到中國古代哲學(xué)思想的深刻影響，具有一些人文社會科學(xué)屬性，但仍應(yīng)歸屬于自然科學(xué)的范疇。

醫(yī)學(xué)是一門特殊的學(xué)科，既屬于自然科學(xué)的范疇，又具有很強的社會科學(xué)屬性，是自然科學(xué)與社會科學(xué)相交融的學(xué)科。

將中醫(yī)學(xué)的學(xué)科屬性定位于融入人文社會科學(xué)知識的自然科學(xué)，并在整體觀的指導(dǎo)下大力發(fā)展其屬于自然科學(xué)的部分，將有助于中醫(yī)學(xué)自身的發(fā)展和現(xiàn)代化。

在通過文獻整理研究明確了中醫(yī)學(xué)某些范疇的概念內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，以科學(xué)的實證分析方法研究其理論概念的微觀機制，不斷創(chuàng)建和發(fā)現(xiàn)新的假說，方可使傳統(tǒng)的中醫(yī)學(xué)理論體系不斷得到發(fā)展和更新。同時將其屬于人文社會科學(xué)的部分，尤其是古代哲學(xué)的思想和方法加以科學(xué)的改造，去粗取精，去偽存真，并吸收一些新的理論和方法，方可使其更能指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)理論的創(chuàng)新和發(fā)展。

2.2正確認識繼承與創(chuàng)新的關(guān)系，堅持在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新的思路

繼承性研究是一切研究的基礎(chǔ)和前提。中醫(yī)基礎(chǔ)理論的創(chuàng)新與發(fā)展，必須堅持在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新，走繼承與創(chuàng)新并行的發(fā)展之路。繼承是創(chuàng)新的基礎(chǔ)，繼承的目的是創(chuàng)新。只有重視繼承，才能將中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)理論傳承下來，為發(fā)展和創(chuàng)新奠定基礎(chǔ)；創(chuàng)新是中醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的需要，是中醫(yī)學(xué)新理論、新觀點的產(chǎn)生之源，也是中醫(yī)學(xué)的生命之源。沒有繼承，中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)理論將得不到延續(xù)，也就無從談創(chuàng)新發(fā)展，即便是創(chuàng)新，也不是對中醫(yī)學(xué)理論的創(chuàng)新。但若沒有創(chuàng)新，則中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)理論就得不到更新和發(fā)展，自然就會變成僵死的東西，因而也就失去了其存在的意義。因此，正確處理繼承與創(chuàng)新的關(guān)系，切實操作好中醫(yī)基礎(chǔ)理論的繼承工作和在此基礎(chǔ)上的創(chuàng)新工作，是關(guān)系到中醫(yī)學(xué)前途的重大工程。

2.3科學(xué)評價中國傳統(tǒng)文化對中醫(yī)學(xué)理論和概念的影響

在中醫(yī)學(xué)理論的繼承與創(chuàng)新研究中，要科學(xué)地評價中國傳統(tǒng)文化，包括中國古代哲學(xué)思想在中醫(yī)學(xué)理論體系中的作用和地位。

我們既要承認精氣、陰陽、五行等古代哲學(xué)思想 對中醫(yī)學(xué)理論體系建構(gòu)的影響，又不能把中醫(yī)學(xué)說成是古代哲學(xué)的衍生物。

對中醫(yī)學(xué)理論體系的建立起了重大影響的中國古代哲學(xué)思想，主要有精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說和整體觀念等。這些古代哲學(xué)思想對中醫(yī)學(xué)基本理論和概念的形成及其理論體系的建立，產(chǎn)生了巨大的影響，做出了不可磨滅的貢獻，這是不容置疑的?？茖W(xué)地評價中國古代哲學(xué)思想在中醫(yī)學(xué)中的歷史地位，對于繼承和發(fā)展中醫(yī)學(xué)基本理論，并在此基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新，有所突破，具有重要的意義。

2.4積極推動中醫(yī)基礎(chǔ)理論、基本概念和術(shù)語的規(guī)范化進程

以明確中醫(yī)學(xué)固有的基礎(chǔ)理論和基本概念的內(nèi)涵為中醫(yī)學(xué)理論研究之目標(biāo)，積極推動中醫(yī)基礎(chǔ)理論、基本概念和術(shù)語的規(guī)范化進程。

藏象、經(jīng)絡(luò)、精神氣血津液、病因病機和防治原則等，是中醫(yī)學(xué)固有的基礎(chǔ)理論和基本概念，應(yīng)下大功夫?qū)ζ溥M行系統(tǒng)性研究，明確其基本內(nèi)涵。這是中醫(yī)學(xué)理論研究應(yīng)達到的基本目標(biāo)。當(dāng)然，中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論和概念內(nèi)涵的確立，應(yīng)建立在充分掌握和分析有關(guān)該理論和概念的幾乎所有文獻資料的基礎(chǔ)上。文獻資料掌握得越全面，得出的結(jié)論就越可信。但決不是一些文獻資料的堆積和列舉，而應(yīng)下一番比較分析的功夫，去粗取精，去偽存真從雜亂的材料中歸納能反映該理論和概念之本質(zhì)的內(nèi)涵和外延。

如對肺行水理論的研究，首先要明確肺行水理論的基本內(nèi)涵。經(jīng)過對文獻資料與臨床實踐的研究分析，發(fā)現(xiàn)肺行水概念的內(nèi)涵主要有兩個方面:①通過肺氣的宣發(fā)和肅降運動，調(diào)節(jié)肺臟本身水液的輸布，這一作用與肺的呼吸功能密切相關(guān);②通過肺氣的推動作用，調(diào)節(jié)肺系統(tǒng)（尤其是皮毛）之水液的代謝，這一作用與肺的呼吸功能一般無明顯的相關(guān)性。

肺主行水理論內(nèi)涵的確定，對臨床肺疾病的辨證治療有非常重要的指導(dǎo)意義;對有關(guān)肺主行水理論的科研設(shè)計具有奠定理論基礎(chǔ)的作用。

第4篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

1中國文化、中國哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)的影響

中國長期處于農(nóng)耕社會，人們的生活離不開土地，知識大都來自直接的感受和領(lǐng)悟。中國的哲學(xué)家們將直接認識的東西視為哲學(xué)思維的出發(fā)點，在一個連續(xù)審視過程之中，認識的主體和認識的客體還是渾然一體的，因此中國哲學(xué)家的語言往往只作提示而并不明確。中國哲學(xué)注重“天人合一”，也就是“形神合一”，這與西方哲學(xué)所強調(diào)“天人二分”是不同的。儒家主流觀點認為天人合一表現(xiàn)為“天人相通”，道家認為道生萬物，人應(yīng)該法道于自然，追求“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人與自然的和諧統(tǒng)一的境界。在中國哲學(xué)里，主體與客體是一體的，所以中國哲學(xué)的語言不是很明晰，它們不表示任何演繹推理的概念。中醫(yī)學(xué)建立在中國傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)上，沒有從自然哲學(xué)的母體中獨立出來，從而帶有傳統(tǒng)文化烙印和濃厚的思辨色彩。中醫(yī)學(xué)從誕生開始便具有“人文科學(xué)”和“自然科學(xué)”的雙重屬性。西醫(yī)在古代也曾包容在自然哲學(xué)母體之中，隨著解剖和實驗方法在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用，西醫(yī)學(xué)逐漸從自然哲學(xué)和文化母體中分化出來，走上了獨立發(fā)展的道路。哲學(xué)之于醫(yī)學(xué)的作用在于方向性的指導(dǎo)，而不應(yīng)做具體細節(jié)的規(guī)定。但是，由于中醫(yī)學(xué)與中國古代哲學(xué)的關(guān)系太過密切，導(dǎo)致了中醫(yī)學(xué)中的許多規(guī)定是為了遷就哲學(xué)而做出的，已經(jīng)偏離了客觀實際。中醫(yī)學(xué)不但將中國古代的精氣、陰陽和五行等哲學(xué)知識作為理論構(gòu)建的指導(dǎo)思想，而且直接參與該理論的形成，將這些哲學(xué)中的概念、原理、思維方法用于解釋各種生命現(xiàn)象，直接將這些哲學(xué)中的基本概念、基本原理移植于所構(gòu)建的醫(yī)學(xué)理論之中，滲透于中醫(yī)學(xué)的所有領(lǐng)域和各個知識層面，與相關(guān)的中醫(yī)學(xué)知識融合為一體，成為中醫(yī)學(xué)理論體系中不可分割的重要組成部分。中醫(yī)學(xué)的認識方式和表述有其特殊性，中醫(yī)學(xué)的研究對象包含著主體因素，是從認識主體與客體關(guān)系的角度來描述和定義對象的。在唯科學(xué)主義者眼里，觀察對象是不依賴于主體而獨立存在的，在觀察過程中必須排除主體對客體的作用和影響。中醫(yī)學(xué)認識對象的時候，不同程度地打上了醫(yī)者的主觀烙印?！跋蟆笔侵嗅t(yī)觀察和研究的主要對象，如面象、舌象、脈象等，不同于西醫(yī)學(xué)與主體無關(guān)的臟器，中醫(yī)的“象”是從醫(yī)生體驗的角度來界定的。“體驗”和“感悟”是中醫(yī)思維中重要特征，古代醫(yī)家均強調(diào)“心悟”、“心法”等直覺體驗。“醫(yī)者，意也”，深刻反映了中醫(yī)的思維特點。中醫(yī)認識事物的過程實際上是對事物規(guī)律性的抽象過程，包含著醫(yī)生自身的某些素質(zhì)，如經(jīng)驗、理性認識能力甚至情感因素等內(nèi)容。總而言之，中醫(yī)學(xué)在觀察過程中，過多地滲透了主體的因素。但是，歸根到底，這種表述方式是對患者疾病信息的反映，是一種唯物的觀點。我們不應(yīng)該因為其語言表述上帶有主觀色彩就斷然否定其理論的客觀本質(zhì)，就對其科學(xué)性產(chǎn)生懷疑。系統(tǒng)化的中醫(yī)理論是古代醫(yī)家在當(dāng)時豐富實踐經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，吸取了當(dāng)時哲學(xué)、思維科學(xué)、天文、地理、氣象、物候等諸多學(xué)科的先進成果，對當(dāng)時臨床實踐的一次大的理論總結(jié)。它的形成與發(fā)展由始至終都貫穿著實踐的作用。中醫(yī)學(xué)形成于實踐，又在實踐中得到繼承和發(fā)展，從而形成了現(xiàn)在比較系統(tǒng)的中醫(yī)理論體系。中醫(yī)的奠基之作《黃帝內(nèi)經(jīng)》便體現(xiàn)了這一點?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的形成，并不是單純靠人們的想象，而是以實踐為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的醫(yī)學(xué)理論。通過實踐，發(fā)現(xiàn)并確定了人體主要生命體征，如心搏、呼吸及神等;通過實踐，揭示生命奧秘;通過實踐，探求治病規(guī)律及方法。

2西方文化、西方哲學(xué)對西醫(yī)學(xué)的影響

古希臘是西方哲學(xué)的發(fā)源地，以商業(yè)為其經(jīng)濟基礎(chǔ)，希臘愛琴海地區(qū)，航海條件優(yōu)越。數(shù)學(xué)和數(shù)理運算成為商業(yè)往來的核算工具，商人強調(diào)獨立自主的能力和創(chuàng)新的精神。因而西方的世界觀強調(diào)不依附于他人，追求自我價值的實現(xiàn)，注重理性思維，借助于邏輯推理的形式來把握世界。西方哲學(xué)認為“心物二分”，強調(diào)主體和個體的獨立性和二元性，笛卡爾哲學(xué)提出精神界和物質(zhì)界是2個平等而又彼此獨立的世界，認為精神界和物質(zhì)界是可以分割開來的。黑格爾說過思維和存在的對立是近代哲學(xué)的出發(fā)點。這一理論推廣而來，西方哲學(xué)將主體和客體對立開來，形成身心、主客的理念，堅信人是世界的最高力量，個體的發(fā)展是最終的目的。與東方哲學(xué)相反，西方哲學(xué)強調(diào)人定勝天或控制自然。西醫(yī)學(xué)深受西方哲學(xué)影響，其實驗充分運用了理化、數(shù)學(xué)的方法，重視邏輯推理和分析證明。而對于人體的認識，從系統(tǒng)、器官、組織的研究逐步深入細胞、分子、基因等細微結(jié)構(gòu)，同時對各種結(jié)構(gòu)都有其理化性質(zhì)的描述和精確定量的數(shù)學(xué)刻劃。天人合一的思維方式注重體驗、直覺和悟性，這種思維方式是立體的、混沌的、意象的和體驗的。天人二分則是以理性的方式、明確的概念和嚴密的邏輯來探究客觀事物中的本質(zhì)規(guī)律，因此這種思維是“線性的”、“量化的”、“嚴密的”和“理性的”。雖然西醫(yī)理論的構(gòu)建過程也是在其哲學(xué)思想支配下完成的，但是就西醫(yī)學(xué)理論的構(gòu)建而言，哲學(xué)僅僅作為指導(dǎo)思想，指引著醫(yī)學(xué)科學(xué)家沿著正確的軌道，完成其科學(xué)研究，構(gòu)建其相關(guān)理論。哲學(xué)的概念及原理不直接參與西醫(yī)學(xué)理論的構(gòu)建，更不會將相關(guān)的哲學(xué)概念及其理論作為醫(yī)學(xué)理論的組成部分。

第5篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

【關(guān)鍵詞】： 中國古代四學(xué) 中醫(yī) 思維

【分類號】：R2-03

【正文快照】：

中醫(yī)學(xué)是植根于中國歷史和文化沃土之上的參天大樹,中國古代哲學(xué)對于中醫(yī)學(xué)的發(fā)展具有極大的促進和指導(dǎo)作用,對于中醫(yī)思維的形成更是有“水土”之功。中國古代哲學(xué)是以“易”為源頭,以儒、釋、道為核心。下面僅就此“四學(xué)”談一下筆者對于中國古代哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)思維淵源的認識

【共引文獻】

1 楊玥;周桂桐;;申時治療肝病理論探討[J];安徽中醫(yī)學(xué)院學(xué)報;2010年02期

2 張光霽;關(guān)于中醫(yī)病因?qū)W說中若干病因概念的商榷[J];浙江中醫(yī)學(xué)院學(xué)報;2004年04期

3 周福生,許仕杰,黃純美,周穎瑜;運用“周易思維”升華中醫(yī)理論[J];浙江中醫(yī)學(xué)院學(xué)報;2005年01期

4 徐靜;孫英霞;;孰主神明之結(jié)[J];浙江中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報;2008年03期

5 李慧;鄭小偉;葉忠偉;李莉;;保腎湯防治大鼠高脂血癥致腎臟損害的實驗研究[J];浙江中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報;2010年02期

6 林衛(wèi)紅;武百強;;中醫(yī)音樂療法治療肺癌術(shù)后患者不良情緒的護理觀察[J];浙江中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報;2012年03期

7 汪曉陽;王靈鈞;;常用跌打損傷中草藥中鋅元素含量測定及特征研究[J];搏擊(體育論壇);2011年03期

8 孔令彪;江琪;李穎;陳陽;;對衛(wèi)氣司開闔功能的理解[J];北京中醫(yī)藥;2010年11期

第6篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

【摘要】 中醫(yī)學(xué)屬于自然哲學(xué)，其思維模式、方法論和真理觀與中醫(yī)學(xué)生自小接受的辨證唯物主義觀念之間存在深刻的沖突；現(xiàn)行的中醫(yī)教育沿用了西醫(yī)的模式，學(xué)生缺失了中醫(yī)最寶貴的經(jīng)驗傳承和臨證體會，結(jié)果是中醫(yī)教育培養(yǎng)了一批自己的掘墓人。中醫(yī)要走有中醫(yī)特色的教育路線，以循證為基礎(chǔ)，詮釋中醫(yī)，理解中醫(yī)，因材施教，培養(yǎng)師古不泥古的創(chuàng)新型中醫(yī)人才。

【關(guān)鍵詞】 中醫(yī)學(xué)； 教育； 詮釋

2005年中醫(yī)藥專業(yè)統(tǒng)招生12.6萬，在校生接近39萬，畢業(yè)人數(shù)7萬多，僅博士畢業(yè)生就有近千人（國家中醫(yī)藥管理局數(shù)據(jù)）。中醫(yī)教育擴大規(guī)模，培養(yǎng)了大批高學(xué)歷的現(xiàn)代中醫(yī)，但臨證水平與學(xué)術(shù)造詣上卻鮮見道高識遠者，即便博士畢業(yè)，與孔伯華、施今墨、焦樹德和鄧鐵濤等人比起來也是天壤之別，高學(xué)歷庸醫(yī)是中醫(yī)教育的一種現(xiàn)象。

1 當(dāng)代中醫(yī)學(xué)子的困惑與迷失

中醫(yī)學(xué)形成于秦漢之際，屬于自然哲學(xué)范疇，它善于用哲學(xué)的概念和理論來推演醫(yī)學(xué)的現(xiàn)象和結(jié)論，而這大大異趣于與當(dāng)今中醫(yī)學(xué)生的思維模式和知識結(jié)構(gòu)。

1.1 落后的理論降低學(xué)習(xí)興趣中醫(yī)學(xué)的基石是元氣論和陰陽五行學(xué)說?！端貑枴毭握摗吩唬骸叭艘蕴斓刂畾馍斓睾蠚猓蝗恕?，元氣論奠定了中醫(yī)唯物特性的自然觀和生命觀；“夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始”（《素問·天元紀大論》），五行陰陽確立了中醫(yī)具有辨證思維的方法論。

然而中醫(yī)理論畢竟產(chǎn)生于二千多年前，元氣論缺少對內(nèi)涵的明確界定，五行學(xué)說為追求形式的對稱和完美，有嚴重的形而上學(xué)傾向。這樣一種自然哲學(xué)理論與當(dāng)代學(xué)生的辨證唯物主義思維大相徑庭，中醫(yī)學(xué)理論上的落后，導(dǎo)致中醫(yī)學(xué)生自覺低人一等；理論中的糟粕部分經(jīng)常使中醫(yī)學(xué)生成為諷刺挖苦，甚至口誅筆伐的對象，學(xué)生失去了對所學(xué)學(xué)科的興趣，自然難以學(xué)好中醫(yī)。

1.2 先驗的理論導(dǎo)致方法論困惑《靈樞·邪客》曰：“天有五音，人有五臟。天有六律，人有六腑……此人與天地相應(yīng)者也”。因此，以取象比類、推演絡(luò)繹法構(gòu)建的中醫(yī)理論體系不過是將自然哲學(xué)的普遍命題的大票面鈔票兌換成接近事實的細致分析的小零錢：首先確立一個先驗的理論框架，如五行學(xué)說，依此對事物表面現(xiàn)象進行抽取，合則取之，不合則視而不見，然后加以間接的邏輯推理和演繹，從而使中醫(yī)理論具備了先驗現(xiàn)象學(xué)的一些原則或特征，如形式性、觀念性、現(xiàn)象性和規(guī)定性等。

衡量一種理論的科學(xué)地位的標(biāo)準(zhǔn)是它的可證偽性或可反駁性或可檢驗性（波普），而中醫(yī)學(xué)的先驗理論具有先成性和圓融自足特點，既難以被證實，也無法被證偽：如藏象學(xué)說，證實只能是進一步證明了五行學(xué)說的生克之間關(guān)系的合理性，大多屬于同義反復(fù)；而對藏象學(xué)說的證偽實質(zhì)是對生活經(jīng)驗的否定，有誰能證實水不能克火嗎？這樣，中醫(yī)學(xué)拒絕了自己的自然科學(xué)屬性，拒絕被還原，而中醫(yī)學(xué)生已經(jīng)習(xí)慣于應(yīng)用還原的方法來分析問題，思維模式的差異和方法論的困惑導(dǎo)致學(xué)生對學(xué)科失去自信，甚至產(chǎn)生逆反厭學(xué)心理，中醫(yī)教育自然事倍功半。

1.3 實用理性導(dǎo)致真理觀的迷失中醫(yī)學(xué)的核心是臨床效驗。除了療效能夠看到，藥方能夠理解以外，中醫(yī)理論性的東西與現(xiàn)代科學(xué)幾乎沒有相容性和通約性。中醫(yī)理論成為經(jīng)驗的附屬，如藏象，不是主觀與客觀的符合，而是實用性的工具，用來解釋和說明經(jīng)驗與經(jīng)驗之間的關(guān)系，將診斷、用藥、療效圓滿地聯(lián)系起來。

中醫(yī)理論因而缺乏主體性和真理性，理論的真實僅表現(xiàn)在它聯(lián)絡(luò)經(jīng)驗過程的適用性、有效性和有用性上，這種實用理性與實事求是的原則相悖，與科學(xué)的精神背道而馳，在中學(xué)時曾被反復(fù)批駁過，真理觀的迷茫導(dǎo)致對中醫(yī)學(xué)科本質(zhì)屬性的困惑，不信中醫(yī)談何學(xué)好中醫(yī)。

2 與現(xiàn)代教育體系的沖突

中醫(yī)學(xué)具有文化、技藝的特征，而我們卻按照自然科學(xué)的模式來實施教育，二者之間的沖突與緊張可能正是中醫(yī)教育現(xiàn)狀的原因。

2.1 課程設(shè)置讓經(jīng)驗的臨床體系缺少經(jīng)驗在先驗的理論框架下，是基于療效的、具體的、經(jīng)驗主義的臨床體系，而臨床經(jīng)驗的積累要靠多臨床，多看病，多接觸病人，所謂“熟讀王叔和，不如臨證多”。然而中醫(yī)教育受困于西方醫(yī)學(xué)的理論藩籬，盲目地削中醫(yī)之足，以適西醫(yī)之履：中醫(yī)院校學(xué)生超過70％的時間在學(xué)習(xí)理論，剩下的臨床時間里，有接近一半時間在西醫(yī)醫(yī)院，而即使在中醫(yī)院里，也是在病房學(xué)習(xí)如何用西醫(yī)處置病人，真正的中醫(yī)臨證可謂少之又少。這種課程設(shè)置模式無視中醫(yī)學(xué)是門經(jīng)驗醫(yī)學(xué)的事實，拋棄了中醫(yī)藥學(xué)幾千年來傳承的傳統(tǒng)，如呂炳奎先生所說“讓牧師領(lǐng)導(dǎo)和尚”，其結(jié)果只能是中醫(yī)教育的每況愈下和中醫(yī)特色的逐漸消亡，這又如何能培養(yǎng)高水準(zhǔn)的中醫(yī)呢？

2.2 授課方式使直覺的學(xué)習(xí)模式?jīng)]有直覺“人與天地相應(yīng)也”體現(xiàn)了中醫(yī)天人合一的思想，這種思維注重直觀、直覺和頓悟，頓悟需要長期的經(jīng)驗和體會，在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)思維的躍遷和理論的突破，這需要中醫(yī)教育能夠“傳道、授業(yè)和解惑”。傳何道？辨證之道；授何業(yè)？臨證之業(yè)；惑何來？自臨證來。然而現(xiàn)行的中醫(yī)教育，更多的是在傳道，也就是以講述理論為主的“趕”鴨、“填”鴨、“烤”（考）鴨式教學(xué)。學(xué)生只是在課堂上對一大堆似是而非的名詞繞來繞去，沒有臨床時間，教師無業(yè)可授，學(xué)生無惑可解，不能在從體驗中學(xué)習(xí)，不能在頓悟中升華。

在與高年資中醫(yī)交談的過程中，很多人提到，年輕時更信賴西醫(yī)，然而隨著從醫(yī)時間的延長，到四五十歲時，又回歸了中醫(yī)，這種回歸本身也是對現(xiàn)行中醫(yī)教育的否定。

2.3 評價模式讓臨床醫(yī)學(xué)偏離臨床中醫(yī)學(xué)是一門臨床醫(yī)學(xué)，自古以來的中醫(yī)大家都是臨床大家，包括上面提到的名醫(yī)。然而，依據(jù)現(xiàn)行的教育模式，中醫(yī)教育培養(yǎng)的高層次人才，如博士、碩士要畢業(yè)，不是看他有沒有學(xué)會看病，而是看他有沒有做出高水平的實驗，發(fā)表高水平的論文。于是，中醫(yī)的碩士、博士不管愿意與否，都要泡在實驗室，用分子生物學(xué)的手段來解釋中醫(yī)藥的分子機理；不管能否，都要從基因、蛋白質(zhì)水平來介說中醫(yī)，其結(jié)果是中醫(yī)教育與中醫(yī)臨床兩張皮，臨床醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)偏離臨床，怎能不培養(yǎng)出高學(xué)歷庸醫(yī)呢？

3 認識中醫(yī)，走中醫(yī)特色的教育之路

從根本上變革中醫(yī)的屬性無異于把中醫(yī)連根拔起，可行的辦法是，認識中醫(yī)，拋棄僵化的中醫(yī)的教育模式，走一條有中醫(yī)特色的教育路線。

3.1 基于證據(jù)的循證教育循證醫(yī)學(xué)強調(diào)臨床研究證據(jù)、臨床經(jīng)驗、病人選擇三者的有機結(jié)合，要求“醫(yī)生對病人的診治決策應(yīng)該建立在最佳研究證據(jù)、臨床經(jīng)驗和病人的選擇三方面恰當(dāng)結(jié)合的基礎(chǔ)之上”，與中醫(yī)的辨證論治思想不謀而合。循證醫(yī)學(xué)重視“病的人”，同時注重與多因素疾病相關(guān)的老齡人口養(yǎng)生保健，及人們?nèi)找嬖龆嗟谋＝⌒枨螅w現(xiàn)了天人合一思想。

中醫(yī)學(xué)是循證醫(yī)學(xué)，因此，中醫(yī)教育需要循證的中醫(yī)教育。循證的中醫(yī)教育從傳播中醫(yī)知識轉(zhuǎn)變?yōu)榕R床學(xué)習(xí)，由知識的被動吸收者轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)習(xí)的設(shè)計者和主動者；變死學(xué)為巧學(xué)，在有限的時間內(nèi)，以臨床問題為基礎(chǔ)，掌握最有用的知識，獲取最愜當(dāng)?shù)慕?jīng)驗；從被動接受轉(zhuǎn)為主動求索，改變學(xué)習(xí)過程中的被動地位，發(fā)揮求知的積極性和創(chuàng)造性，由獲取知識轉(zhuǎn)變?yōu)樘骄恐R、從短期的“充電”轉(zhuǎn)變?yōu)榻K身教育［1］。在循證中醫(yī)教育中，學(xué)生提出問題、分析問題、解決問題，主動進行醫(yī)學(xué)實踐，激發(fā)內(nèi)在興趣，避免填鴨式的被動接受中醫(yī)理論的舊模式，培養(yǎng)臨床思維能力，變革舊的中醫(yī)醫(yī)學(xué)教育體系，對于建立中醫(yī)臨床思維及服務(wù)模式有著非常重要的意義。

3.2 基于理解的詮釋學(xué)教育中醫(yī)學(xué)不能以一種對象化的眼光打量外物，缺乏對概念和功能的精確界說和細密分辨，阻礙了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)向中醫(yī)學(xué)科的滲透和對中醫(yī)研究的支持；中醫(yī)學(xué)又是非邏輯的，沒能發(fā)展邏輯學(xué)來超越經(jīng)驗的觀念，影響了中醫(yī)由橫向向縱向、由宏觀向微觀的發(fā)展，故而中醫(yī)科學(xué)化進程中的證實多是同義反復(fù)，而一旦與經(jīng)典不合，又是“皮里春秋”的緘口不語。因此中醫(yī)教育不能進行還原論的分析，更多的應(yīng)該是從說明到解釋，從理解到頓悟，走詮釋學(xué)的教育路線。

狄爾泰認為解釋學(xué)可以作為一切人文科學(xué)的基礎(chǔ)，中醫(yī)具有深厚的人文底蘊，因此“理解”是學(xué)習(xí)中醫(yī)的手段。我們對于中醫(yī)的理解的深度，取決于我們能在多大程度上能夠“切身體驗”或體會中醫(yī)學(xué)的深層積淀。

理解中醫(yī)，就要回歸中醫(yī)。首先要原初資料，目的在于“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”；然后“返樸歸真”，通過語義澄清、脈絡(luò)分析、前后文意的貫通、時代背景的考察等，“客觀忠實地”了解并詮釋原典；隨后跳出文本本身，進入“歷史意識”的領(lǐng)域，通過“交互主體性”進行教和學(xué)的對話，這樣教員的視界不斷與學(xué)生的視界交流，不斷生成、擴大和豐富，兩者的視界從差異走向融合［2］，為我們對中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生新的理解、新的思想蘊涵提供可能；穿透原有思想結(jié)構(gòu)的表層，追究古代醫(yī)家本來應(yīng)當(dāng)說些什么；思考古代醫(yī)家現(xiàn)在必須說出什么，從批判的繼承者轉(zhuǎn)變成為創(chuàng)造的發(fā)展者。

3.3 基于傳承的創(chuàng)新教育中醫(yī)是一門經(jīng)驗醫(yī)學(xué)，臨證的體驗和領(lǐng)悟是學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)的重要途徑，中醫(yī)幾千年來傳統(tǒng)的教育方法——師帶徒的傳承方式，對于中醫(yī)臨床技能的繼承和傳統(tǒng)文化的傳承，有著非常重要的意義，有助于突破王叔和所謂的“心中了了，指下難明”，是學(xué)習(xí)中醫(yī)的正道之一。

然而傳統(tǒng)傳承多是父以授子、師以傳弟，可能會導(dǎo)致“不念思求經(jīng)旨，以演其所知”，結(jié)果是固守成規(guī)、舉世同風(fēng)。因此，傳承教育不應(yīng)是為“傳”而“承”，為“授”而“受”，而應(yīng)為“立”而“承”，為“創(chuàng)”而“受”，沒有創(chuàng)新和發(fā)展的繼承是沒有生命力的。這就要求新的傳承教育，一是“宗經(jīng)”，二是創(chuàng)新，在繼承的基礎(chǔ)上開創(chuàng)自己的新路，才會學(xué)有所成［3］。

創(chuàng)新的傳承方式的最大特點是因材施教，是個性化培養(yǎng)。畫家陳丹青先生說：“藝術(shù)教育是非功利的，非程序化的，是具體而細微的，隨時隨地在每位學(xué)生，每一個階段，甚至每件作品中尋求當(dāng)下的溝通、指涉、領(lǐng)悟。師生雙方應(yīng)以無休止的追問精神，探討畫布上、觀念上、感覺上、甚至心理上的種種問題”，對于中醫(yī)教育頗有啟發(fā)。然而現(xiàn)在可能沒有足夠多的導(dǎo)師支持師承制教育，因此前期的基礎(chǔ)課應(yīng)以課堂教育為主，后期的臨床課實行導(dǎo)師制，主要在臨床進行。山東中醫(yī)藥大學(xué)的“傳統(tǒng)型中醫(yī)”班，每周至少有兩個半天到醫(yī)院臨床實踐，授課也更多地采用師傅帶徒的形式，值得借鑒。

4 結(jié)語

醫(yī)者意也。中醫(yī)理論既是人文的、直覺的、注重效驗的，又是宏觀的、模糊的、偏重個體的，實踐性很強。“問渠哪得清如許，為有源頭活水來”，中醫(yī)學(xué)的源頭就在臨床，因此中醫(yī)教育就是以臨床為基礎(chǔ)，從循證開始，通過“傳道、授業(yè)、解惑”的詮釋過程來理解中醫(yī)，通過個性化培養(yǎng)，使學(xué)生受到真正鮮活、靈動的中醫(yī)教育，培養(yǎng)“師古而不泥古”的創(chuàng)新型中醫(yī)人才。

參考文獻

1］李靜，李幼平.循證醫(yī)學(xué)與醫(yī)學(xué)教育［J］. 遼寧醫(yī)學(xué)雜志，2001，15（5）:245.

第7篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

一、整體的思維。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)以“天人合一”的哲學(xué)世界觀為基礎(chǔ)，以整體的思維方式去把握整個世界，所謂“人身小宇宙，宇宙大人身”。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)認為，人生活在自然和社會環(huán)境中，人體的生理功能和病理變化必然會受到自然環(huán)境和社會條件的影響。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)追求的是人與自然、人與人、人與社會的和諧共處。例如，望聞問切是中醫(yī)全面系統(tǒng)了解病情的手段，通過表面現(xiàn)象認識事物內(nèi)部的本質(zhì)，體現(xiàn)了整體的全面的哲學(xué)思想。中醫(yī)治病的思路就是從整體出發(fā)，調(diào)動人體自身的抗病機制對抗疾病。中醫(yī)給予病人更多的時間和關(guān)注，它治病重在整個人體而不是人體的某個部分。因此，中醫(yī)學(xué)在討論生命、健康、疾病等重大問題時，不僅著眼于人體自身，而且更注意自然環(huán)境和社會環(huán)境對人體的各種影響。“上知天文，下知地理，中通人事”。與現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)模式相比較，傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)更早地從宏觀上勾畫了“生物-心理-社會”的生物醫(yī)學(xué)模式，并且給這一現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式增添了新的內(nèi)容-天人一體觀。

二、個體化的思維。個體化思維是傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的獨有特點，辨證論治是傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的精髓，它決定了傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)是一門個體化的醫(yī)學(xué)。辯證的證其實包括了兩個含義：一是癥狀，一個是證型。就一個病人而言，很多癥狀可以歸納為一個證型，但不是一個證型能包含這個病人所有的癥狀。雖然相同的疾病有很多相似之處，但是具體到人表現(xiàn)出來的癥狀卻是不盡相同。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)追求的是疾病與個體體質(zhì)綜合所表現(xiàn)出來的個體化差異，所謂的“一人一方”。例如，四君子湯、五味異功散、六君子湯、香砂六君子湯治療的病癥大致相同，后三個方子都是在四君子湯得基礎(chǔ)上加味而成。但針對濕聚的輕重程度不一樣，病人表現(xiàn)出的癥狀不完全相同，所以選方也有相應(yīng)的差別。四君子湯最平和，脾虛就有濕，四君子湯用茯苓來健脾利濕。若濕邪較重，胃脘不適，舌苔厚，就非四君子湯所能奏效，就要在四君子湯得基礎(chǔ)上加上陳皮，即五味異功散。若濕邪進一步加重，胃脘脹，舌苔厚膩，痰多，就要在五味異功散的基礎(chǔ)上加半夏，為六君子湯才是藥證相符。若濕邪夾雜寒邪，胃脘脹痛，舌苔厚膩，痰多，嘔逆，瀉泄，這時非六君子湯所能及，而要用香砂六君子湯。可見，同一種病，同一個證型，病情輕重程度不一樣，所用的藥物也不一樣。病重藥輕達不到治療效果，病輕藥重則損傷正氣。中醫(yī)異病同治，同病異治的思維方式，反映了中醫(yī)個體化思維的特征。中醫(yī)重視個體化差異，集中表達了中醫(yī)以人為本的思想。

三、細致的思維。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)需要細致的思維，細致的思維貫穿在傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的整個診療過程中。西醫(yī)以病為核心，中醫(yī)以證為核心，證是千變?nèi)f化的，從而決定了傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)思維方式的細致性。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)考慮的問題面面俱到，它不僅要考慮病的方方面面，還要考慮患者的方方面面，所謂“西醫(yī)治病，中醫(yī)治人”。在具體的用藥上，傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)既要考慮藥物的性味與歸經(jīng)、作用，又重視組方的原則和配伍的技巧。例如，臨床上常見的慢性盆腔炎這個病，西醫(yī)認為是炎癥，治療以消炎抗菌為主。中醫(yī)則根據(jù)患者以白帶多為主癥，治以健脾祛濕為主。又考慮到病程遷延，反復(fù)發(fā)作，每勞累或經(jīng)期加重的特點，認為與人體氣虛有關(guān)，佐以補氣。再者，慢性盆腔炎一般認為炎癥宜清熱解毒，但就中醫(yī)來看，寒涼太過則易戕伐脾胃，“血得熱則行，遇寒則凝”。中醫(yī)的這些考慮，思維方式非常貼近病情。如果中醫(yī)用簡單的思維診病療病，只能使中醫(yī)庸俗化，從而失去中醫(yī)真正的魅力。

第8篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

1.1培養(yǎng)具有健全人格及創(chuàng)新思維的個性化人才需要通識教育中國自古人文與自然各門學(xué)科的知識和智慧相互交融。中醫(yī)學(xué)要取得長足的發(fā)展，其人才培養(yǎng)模式不可或缺以文史哲為核心的中國傳統(tǒng)思想文化的融入。

1.1.1“人才”應(yīng)首先是“人”，然后才是“才”成為人才的首要條件是健全的人性，大學(xué)培養(yǎng)出來的人才應(yīng)具責(zé)任感、正直、合作等良好品格，才能擔(dān)當(dāng)起科學(xué)與文化及社會發(fā)展的重任。而品性教育屬于以文史哲為核心的中國傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分。

1.1.2培養(yǎng)具創(chuàng)新思維的個性化人才應(yīng)避免模式化教育盡管現(xiàn)今高等教育改革的理念是倡導(dǎo)“學(xué)術(shù)研究”和“職業(yè)技能培訓(xùn)”的分流，為企業(yè)提供大量應(yīng)用型高技能人才，但現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)要實現(xiàn)現(xiàn)代化，對其理論的攻堅仍屬現(xiàn)階段的主要任務(wù)。現(xiàn)今對中醫(yī)學(xué)的教育，經(jīng)驗傳承早已走在了理論深入研討的前面。回顧中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，至明清時期，中醫(yī)學(xué)經(jīng)驗總結(jié)早已形成了一部部的全書、類書、叢書，但中醫(yī)學(xué)理論提升卻遇到了瓶頸，難以升華，難以與近代自然科學(xué)接軌，其直接后果是導(dǎo)致近代中醫(yī)學(xué)出現(xiàn)了生存危機。故而，中醫(yī)學(xué)高等院校教育現(xiàn)今仍然應(yīng)有別于模式化的職業(yè)技術(shù)教育，應(yīng)如浙江省“兩會”上代表建議的“鼓勵學(xué)生在共同基礎(chǔ)上，差異性發(fā)展，個性化發(fā)展”［2］。對此，文史哲等傳統(tǒng)思想文化底蘊的倡導(dǎo)，當(dāng)在學(xué)生個性化發(fā)展中舉足輕重。

1.1.3自然和社科科學(xué)各領(lǐng)域均需哲學(xué)精神的普照現(xiàn)今，社會、文化、哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究處于倍受冷落、令人尷尬的地位，殊不知，歷史上許多大師級的自然科學(xué)家，其輝煌成就的取得或提出有價值的預(yù)言與其哲學(xué)素養(yǎng)是密不可分的:如愛因斯坦曾表示他得益于哲學(xué)思索不少于他得益于自然科學(xué)訓(xùn)練［3］。誠然，許多具體科學(xué)如教育學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)及以理論物理學(xué)、數(shù)學(xué)等為代表的自然科學(xué)各領(lǐng)域，其流光溢彩均得益于哲學(xué)精神的普照。中醫(yī)學(xué)是最具中國傳統(tǒng)思想文化基因傳承，且能融自然與人文一體的一門學(xué)科。雖然京劇、書畫、武術(shù)、中醫(yī)為四大國粹，但只有中醫(yī)學(xué)融儒、釋、道、兵、武、藝、天文、歷法等人文與自然科學(xué)于一爐。由此，中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展及中醫(yī)學(xué)教育均不可或缺文史哲底蘊的鋪墊和源頭活水的注入。

1.2古代漢語等傳統(tǒng)文化功底為中醫(yī)學(xué)子成才之基礎(chǔ)現(xiàn)今中醫(yī)教育界存在著極大的困惑，即:現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)科班教育培養(yǎng)的人才，為何還比不上民國時期一些自學(xué)成才的中醫(yī)家，如惲鐵樵。其原因現(xiàn)已達成共識，如潘毅教授所云:中國近代在引入西方科學(xué)時，對中國優(yōu)秀本土文化采取了“浮云”化態(tài)度［1］。中醫(yī)學(xué)子既缺乏文化積淀，又欠缺中醫(yī)人應(yīng)有的思維方式?，F(xiàn)今雖有《醫(yī)古文》課程的開設(shè)，但對于高中階段古典文化底蘊只有幼稚園水平的中醫(yī)本科學(xué)子，僅靠幾十節(jié)課堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中醫(yī)學(xué)思想文化經(jīng)脈的?，F(xiàn)今的中醫(yī)學(xué)子，即使是本科生，其文化儲備中對“《周易》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》、《論語》等中華文明的精神支柱”［1］也鮮有涉及，從而對“原味中醫(yī)”看不懂，故潘毅教授著書立說，著眼于中醫(yī)學(xué)子現(xiàn)今的知識結(jié)構(gòu)、認知能力，向中醫(yī)人滲透、剖析原味中醫(yī)學(xué)理，而這一些在民國時期本是“秀才學(xué)醫(yī)，如菜作齏”，小菜一碟的。中醫(yī)碩士研究生學(xué)子雖然對陰陽五行等學(xué)理已初通，但還談不上游刃有余，研究學(xué)術(shù)亦經(jīng)常會碰壁，寫作論文說理也難透徹，只好以西醫(yī)學(xué)認識作為論據(jù)。當(dāng)然，西醫(yī)學(xué)研究成果未嘗不可作為一種“微觀象”來豐富中醫(yī)學(xué)術(shù)，但一般碩士生其論文并未使其真正融入中醫(yī)學(xué)乃至系統(tǒng)科學(xué)學(xué)理中去，拼湊的學(xué)術(shù)并不是透徹的學(xué)術(shù)，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西醫(yī)之融通?？偠灾?，中醫(yī)學(xué)術(shù)研究及學(xué)術(shù)論文寫作皆離不開中國傳統(tǒng)文化的功底與積淀，其深淺厚薄決定了中醫(yī)學(xué)子將來是否可成為大才。

1.3歷史與邏輯的研究方法可使中醫(yī)學(xué)研究更具“景深”歷史是一面鏡子，與人以借鑒;歷史亦是時空之長河，予人以時空的坐標(biāo)。任何人或事物只有被放在歷史的坐標(biāo)上，才能變得立體起來。中醫(yī)學(xué)的歷史是厚重的，任何中醫(yī)學(xué)術(shù)研究均不能脫離開歷史而投機取巧。中醫(yī)基礎(chǔ)理論研究離不開中國傳統(tǒng)文化，中醫(yī)臨床研究的第一步則是臨床文獻研究，如青蒿素治療瘧疾和砒霜中提取的三氧化二砷治療急性早幼粒白血病即是典型的例證。而以臨床文獻為起始納入循證醫(yī)學(xué)(evidence-basedmedicine，EBM)“證據(jù)體”的構(gòu)建過程，則屬邏輯研究方法。形式邏輯是西方文藝復(fù)興以來所倡導(dǎo)的，盡管原味中醫(yī)學(xué)其礎(chǔ)理論最常用的是象思維方法，但作為臨床實證研究，遵循邏輯方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中醫(yī)是道理合一的醫(yī)學(xué)［1］。

1.4中國古典哲學(xué)成就了中醫(yī)學(xué)術(shù)及教育的智慧高度潘毅教授認為，中醫(yī)學(xué)不純粹是一門知識之學(xué)，它更接近智慧之學(xué)，它的底氣、根源或謂“深海下的海床”即是中國古典哲學(xué)文化?！端貑?#8226;陰陽應(yīng)象大論》:“陰陽者，天地之道也”，“陰陽和”即是中醫(yī)科學(xué)與文化之靈魂，2008年北京奧運會開幕式“和”之演示是基源于對中國文化的深徹領(lǐng)悟。中國古代先賢立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中醫(yī)學(xué)法之即是“推天道以明醫(yī)事”。中醫(yī)學(xué)的學(xué)理和技術(shù)只有在道統(tǒng)領(lǐng)下才有生機與活力。

2結(jié)語

第9篇：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

[關(guān)鍵詞] 實體；關(guān)系；相互作用；中醫(yī)學(xué)；非實體性思維

[中圖分類號] R22 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1673-7210（2012）01（a）-092-02

The non-substantive thought of traditional Chinese medicine

NING Zehui1, WANG Huasheng2

1.The Affiliated Hospital of Youjiang Medical College for Nationalities, Guangxi Zhuang Autonomous Region, Baise 533000, China; 2.Department of Social Science, Youjiang Medical College for Nationalities, Guangxi Zhuang Autonomous Region, Baise 533000, China

[Abstract] Western medicine grasps the object world by analyzing the various factors of the whole, and recourse the substantive being that decides life state of person. By researching the relations of the various factors in the inside and outside environment of person's vital activity, traditional Chinese medicine investigates the coupling and function of the various factors, and probes the interaction that causes the biological of person. To the substantive thought of Western medicine, it is distinct contrast that the non-substantive thought of traditional Chinese medicine that pays attention to the relations and interaction of the organism.

[Key words] Substance; Relations; Interaction; Traditional Chinese medicine; Non-substantive thought

關(guān)于中西醫(yī)學(xué)思維的比較研究，理論界大多從思維的方式、方法入手進行。筆者認為，換個研究角度，從中西醫(yī)學(xué)思維的核心理念入手進行，對中醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。例如，何裕民教授在研究中醫(yī)的整合思維時論及一個研究案例，調(diào)查表明，在對回答雞、牛、草三者之間哪兩樣?xùn)|西關(guān)系最密切時，有中國文化背景的人絕大多數(shù)選牛和草，而有美國文化背景的人卻選雞和牛[1]。筆者認為，前者關(guān)注的是牛與草之間關(guān)系，是在關(guān)系中把握實體，而后者關(guān)注的是分類，把握的是實體，是在實體中把握關(guān)系，因而中西思維的差異之一是核心理念的差異：關(guān)系與實體。

1 西醫(yī)學(xué)的實體性思維

西醫(yī)學(xué)從整體中各要素的分析入手來把握對象世界，本體與現(xiàn)象具有明確的限定性，在研究人的生命活動規(guī)律時，總是要追索生命活動背后的最根本的實體性基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)不論是精神性的還是物質(zhì)性的，都是具有本體論意義的實體。

1.1 精神性實體

西醫(yī)學(xué)在它的發(fā)展初期和中世紀時期，是將人的生命健康或疾病的狀態(tài)歸結(jié)為精神性實體的作用。例如，鬼神致病觀念認為，鬼神或他人的靈魂進入肉體就會導(dǎo)致生病。《圣經(jīng)·出埃及記》說，上帝可使人患麻風(fēng)和使人痊愈，而其《列王記下》說，天神散布瘟疫，一夜間使亞述人死亡18.5萬人?；浇桃曇爸?，人生病是上帝對人的懲罰。這種鬼、神、靈魂都是精神性的實體，是異己的實體，治病就在于鏟除這種實體，或求上帝的寬恕。

1.2 物質(zhì)性實體

西醫(yī)學(xué)在它的經(jīng)驗醫(yī)學(xué)、實驗醫(yī)學(xué)和生物醫(yī)學(xué)時代，則是尋求人的生命活動的物質(zhì)性基礎(chǔ)。近現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)從總體上來說是用觀察與實驗的方法，以研究機體的物理、化學(xué)和生物學(xué)特性為基礎(chǔ)，來探尋疾病的位置和原因，認為疾病的根源在于物質(zhì)性實體的異常，疾病是一種客觀的實體，是外在的東西，是患者的異己[2]。莫干尼的病灶理念把疾病看成是局部損傷，認為每一種疾病都有它相應(yīng)的病變部位并在某個器官內(nèi)。找病灶成為西醫(yī)診斷的最主要目標(biāo)。這種找病灶的思想是“西醫(yī)診斷學(xué)以及種種診斷技術(shù)和儀器的基礎(chǔ)，其影響一直持續(xù)至今[3]”。在其后，魏爾嘯的細胞病理學(xué)確認了疾病的微物質(zhì)基礎(chǔ)。在西醫(yī)學(xué)視野中，無論是組織、器官、細胞、生物大分子，還是基因，都是物質(zhì)性的實體；無論是細胞免疫系統(tǒng)、體液免疫系統(tǒng)，還是神經(jīng)內(nèi)分泌免疫系統(tǒng)，都是實體性的存在?！氨倔w論的疾病實體觀將疾病看成是身體各部分的損傷或器官的障礙[3]”，醫(yī)學(xué)的任務(wù)在于清除病灶，消滅病原體，修補損傷，或者置換實體。

西醫(yī)學(xué)的實體性思維，是從研究對象世界入手，分析其組成部分的內(nèi)部機制，追索決定人的生命狀態(tài)的實體性存在。即使探討整體與要素、要素與要素的關(guān)系時，西醫(yī)學(xué)的立足點和著眼點仍在于實體，而不在于關(guān)系，是以有形宰制無形。

2 中醫(yī)學(xué)的關(guān)系性思維

中醫(yī)學(xué)把人與自然看作是有機的整體，不是從整體的各要素的分析入手，而是從整體中各要素的關(guān)系入手來把握人的生命活動、內(nèi)外環(huán)境中相互作用的各因素的聯(lián)結(jié)及其功能，并不關(guān)注決定這種聯(lián)系的最終實體。這就形成了中醫(yī)學(xué)源遠流長的非實體性的辨證思維傳統(tǒng)，與西醫(yī)學(xué)的實體性思維形成了鮮明的對照。

2.1 關(guān)系性存在

關(guān)系是事物間相互聯(lián)系的必要因素，不同關(guān)系表現(xiàn)著事物的不同聯(lián)系方式，任何事物都處在和其他事物的一定關(guān)系中，只有在與其他事物的關(guān)系中，它才能存在和發(fā)展。中醫(yī)學(xué)理論框架是建立在關(guān)系理念基礎(chǔ)上的。因此，對于中醫(yī)學(xué)的許多基本概念、范疇，諸如“陰陽”、“五行”、“經(jīng)絡(luò)”、“氣血”等的分析，不應(yīng)把它們作為實體來尋找本質(zhì)[4]。陰陽理念揭示的是有機體內(nèi)外環(huán)境的對立統(tǒng)一關(guān)系、有機體的生理活動和病理變化。五行理念揭示多種元素之間的關(guān)系。經(jīng)絡(luò)是人體氣血運行的通路，美國有一本介紹經(jīng)絡(luò)學(xué)說的書就叫《沒有蜘蛛的蜘蛛網(wǎng)》[5]。這個比喻較為貼切，但仍不準(zhǔn)確，因為蜘蛛網(wǎng)仍可理解為一種實體，確切地說，經(jīng)絡(luò)是沒有蜘蛛的無形的蜘蛛網(wǎng)，因為它是一種關(guān)系性的存在，沒有獨立實體性。正如張其成所說，“經(jīng)絡(luò)就是一個關(guān)系結(jié)構(gòu)、關(guān)系實在”[5]。用西醫(yī)解剖學(xué)方法去追問經(jīng)絡(luò)的實體就難免陷入誤區(qū)。

2.2 關(guān)系性疾病

陰陽五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)的核心理論，它的中心思想是以對立統(tǒng)一關(guān)系來論述醫(yī)學(xué)理論，著眼于有機體內(nèi)外各因素職司相配的相互關(guān)系，這種相互關(guān)系構(gòu)成一定的秩序。陰陽五行關(guān)系正常，有機體處于有序狀態(tài)，表征健康；如關(guān)系異常，則有機體處于失序狀態(tài)，表征疾病。中醫(yī)的辨證論治觀認為，“證”是系統(tǒng)質(zhì)病，即關(guān)系病[7]。因此，調(diào)整陰陽，補偏救弊，幫助患者改善內(nèi)環(huán)境，維護陰陽的相對平衡，恢復(fù)各要素的正常關(guān)系，便成為中醫(yī)治療疾病的基本原則?；诖?，中藥理論以“君、臣、佐、使”比喻任何一味方劑中各藥物的互動關(guān)系，表征著各種藥物的秩序。

對于關(guān)系性存在無法進行實體性詮釋或?qū)嵶C。雖然實體、關(guān)系、能量、信息等都具有客觀實在性，都屬于物質(zhì)范疇，但是關(guān)系不同于實體。實體是能夠被用感覺器官（或借助于儀器）感知的；而關(guān)系卻不能被感知，需要運用思維去把握。邱鴻鐘[8]認為，中醫(yī)學(xué)理論具有直覺知識的自明性，原初的自明性體驗是其后繼的認識活動的起點。這就是說，對關(guān)系性存在的思維把握主要的是直覺思維。

中醫(yī)學(xué)的關(guān)系性思維，同樣研究實體，如研究五臟六腑的形態(tài)與功能，但對實體的研究是在各實體之間的關(guān)系中來研究的，對于實體的界定基于關(guān)系理念，對于關(guān)系性疾病的治療在于恢復(fù)各實體之間的秩序。

3 中醫(yī)學(xué)追究的終極原因

關(guān)系蘊涵著聯(lián)系，兩個或兩個以上的事物或現(xiàn)象存在著某種關(guān)系，表征它們是相互聯(lián)系著的，而聯(lián)系的根本內(nèi)容就是相互作用。中醫(yī)學(xué)從研究有機體內(nèi)外環(huán)境的關(guān)系入手，追尋導(dǎo)致人的各種生命現(xiàn)象產(chǎn)生的相互作用。

相互作用是中醫(yī)學(xué)的關(guān)鍵概念?！兑捉?jīng)》以陰陽兩爻的感應(yīng)交織、相互作用展開人與天地的宇宙圖式?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》認為，人是天地相互作用的產(chǎn)物，“人以天地之氣生，四時之法成?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)理論立論于“人與天地相參”，由此進行取象比類，人與天地的類比被落實到時令節(jié)氣之上，以春生、夏長、秋收、冬藏的秩序運行著。整體理念揭示了要素與要素、生理與心理、肉體與靈魂、人與環(huán)境的相互作用。如臟腑與氣血的關(guān)系，“氣和血運行于周身，營養(yǎng)臟腑、經(jīng)絡(luò)、四肢、百骸。因此，氣血運行失常必然影響臟腑的生理活動，從而導(dǎo)致臟腑的病變；反之，人體的氣血，又是臟腑生理活動的產(chǎn)物，臟腑的病變必然導(dǎo)致氣血的運行失常[9]?！标庩枌W(xué)說揭示了陰陽交感所引發(fā)的對立制約、互根互用、消長平衡和相互轉(zhuǎn)化關(guān)系。辨證論治是以個體在天、地、人三者相互作用后的反應(yīng)狀態(tài)（象）為依據(jù)的。辨證時，既須把握各個“證型”的本質(zhì)特點及其種種表現(xiàn)，更須了解不同“證型”之間的內(nèi)在聯(lián)系、相互影響和轉(zhuǎn)化可能[10]。藥性理論同樣注重相互作用。

相互作用是中醫(yī)學(xué)追究的終極原因。中醫(yī)學(xué)沒有西醫(yī)學(xué)思維中的現(xiàn)象與本質(zhì)的二元對立，它直朝現(xiàn)象本身，運用內(nèi)景返觀、司外揣內(nèi)等方法，追問導(dǎo)致現(xiàn)象產(chǎn)生的相互作用，而并不特別關(guān)注現(xiàn)象背后的本體與本質(zhì)。恩格斯指出，“相互作用是事物的真正的終極原因。我們不能比對這種相互作用的認識追溯得更遠了，因為在這之后沒有什么要認識的東西了[11]?！边@就是說，在中醫(yī)學(xué)看來，人的生命活動現(xiàn)象，歸根結(jié)底是內(nèi)外環(huán)境中的各要素相互作用的過程或結(jié)果。天人相通是通過氣來實現(xiàn)的，氣有陰陽，陰陽的相互作用生成了人的生命過程中的健康或疾病狀態(tài)。用精氣的升降出入、陰陽的對立互根、消長轉(zhuǎn)化、五行的類比取象、生克乘侮來說明人體生命過程和疾病的發(fā)生，都體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)思維所追尋的終極原因是相互作用。

中醫(yī)學(xué)的非實體性思維是中國古代醫(yī)家在歷史文化條件下對人體關(guān)聯(lián)現(xiàn)象了悟中生成的。中國最初的文明是農(nóng)業(yè)文明，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟興起和繁榮的條件是各要素的綜合作用，尤其是水利條件，中國的水利條件與西歐相比尤為艱難，而興修水利需要不同地域、不同層次、不同部落的人群相互協(xié)作。這一特定條件促使中國古代思想家們著重思考人與人之間的關(guān)系和相互作用，哲學(xué)家著重思考處理人與人之間關(guān)系的倫理秩序和政治秩序。中國文化這種重視關(guān)系與相互作用的思維方式在中醫(yī)學(xué)中得以運用和發(fā)揮，就著眼于建構(gòu)有機體內(nèi)外環(huán)境中各要素之間的秩序，確保其處于有序狀態(tài)。

[參考文獻]

[1] 何裕民.重要的是“土壤”,而不是“雨水”——關(guān)于整合思維與象思維[J].醫(yī)學(xué)與哲學(xué):人文社會醫(yī)學(xué)版,2010,31(12):8-9,28.

[2] 張大慶.人道主義的凱歌——科學(xué)技術(shù)與20世紀的醫(yī)學(xué)[M].太原:山西教育出版社,2002:196.

[3] 張大慶.醫(yī)學(xué)思想史札記之二:西方近代疾病觀念的變革[J].醫(yī)學(xué)與哲學(xué):人文社會醫(yī)學(xué)版,2010,31(4):68-69.

[4] 趙博,馬烈光.后現(xiàn)代主義下的中西醫(yī)比較[J].中國中醫(yī)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)雜志,2006,12(4):305-308.

[5] 程之范.世界醫(yī)學(xué)史的教學(xué)與中西醫(yī)問題[C]//程之范醫(yī)史文選.北京:北京大學(xué)出版社,2004:19.

[6] 張其成.易學(xué)與中醫(yī)[M].南寧:廣西科學(xué)技術(shù)出版社,2007:94.

[7] 王淑玲,孫云廷.中醫(yī)系統(tǒng)論與中藥復(fù)方研究[J].時珍國醫(yī)國藥,2008, 19(1):212-213.

[8] 邱鴻鐘.中醫(yī)的生活世界觀與直覺的明見性[J].醫(yī)學(xué)與哲學(xué):人文社會醫(yī)學(xué)版,2010,31(7):66-67,80.

[9] 張朝暉,彭娟.淺析臟腑與氣血關(guān)系在糖尿病傷口治療中的意義[J].時珍國醫(yī)國藥,2009,20(2):490.

[10] 何裕民.中醫(yī)學(xué)導(dǎo)論[M].北京:中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)出版社,2004:84.