般若密多心經(jīng)精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的般若密多心經(jīng)主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：般若密多心經(jīng)范文
普通青年應(yīng)該會(huì)回答：《西游記》有九九八十一難，當(dāng)然主打81個(gè)妖怪啦。文藝青年應(yīng)該會(huì)說(shuō)：妖怪不是學(xué)者，不用讀書(shū)，所以似乎沒(méi)有以讀書(shū)姿態(tài)亮相的。
錯(cuò)！錯(cuò)錯(cuò)！讓超越三態(tài)的全能青年告訴你，雖然是八十一難，卻有96個(gè)有名有姓的主要妖怪，而唯一以讀書(shū)姿態(tài)亮相的是牛魔王。
諸君可記得，《西游記》原著中，當(dāng)牛魔王的愛(ài)妾玉面狐貍在魔云洞外采蘭，受到孫悟空的驚嚇，跑進(jìn)洞向她的牛郎撒嬌求救的時(shí)候，牛魔王正在書(shū)房里——“靜研丹書(shū)”?？上У氖?，1986年央視版的電視劇《西游記》，將牛魔王的出場(chǎng)處理成吃肉，2011年浙江版，將牛魔王的出場(chǎng)處理成發(fā)呆，只有2011年張紀(jì)中版，保留了牛魔王勤奮好學(xué)、熱愛(ài)讀書(shū)的神韻。當(dāng)鏡頭搖到牛魔王，看到他乖乖地、靜靜地捧著一本指導(dǎo)煉丹的書(shū)。
其實(shí)以牛魔王的學(xué)識(shí)家世，最適合的職業(yè)就是大學(xué)圖書(shū)館管理員。
牛魔王本身愛(ài)讀書(shū)、有書(shū)房，有當(dāng)圖書(shū)館員的素質(zhì)和經(jīng)驗(yàn)。他身材魁偉，愛(ài)好時(shí)尚，不但穿金戴銀，連鞋底都是粉紅色的。這樣的人當(dāng)圖書(shū)館員，有親和力和魅力，讀者一見(jiàn)就喜歡。而且牛魔王這個(gè)妖神經(jīng)粗大，心理素質(zhì)好，跟悟空打著打著，朋友派人請(qǐng)他吃飯，他給悟空說(shuō)了聲拜拜，就赴宴去了。這樣的館員信諾守時(shí)，生活規(guī)律，不容易受外界干擾。
就職場(chǎng)人士必備的“一團(tuán)和氣”素質(zhì)來(lái)說(shuō)，牛魔王也是合格的。你看他不但能把兩個(gè)性格迥異的女人哄得團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)，連孫悟空都和他結(jié)拜金蘭，甘稱小弟，這樣的人豈能不團(tuán)結(jié)同事。
被誤會(huì)的還不只牛魔王，其實(shí)這《西游記》可說(shuō)是一部關(guān)于圖書(shū)館的名著，什么九九八十一難，什么降妖捉怪，這都是過(guò)程，最終目的是什么呢？是借書(shū)！《西游記》準(zhǔn)確的書(shū)名應(yīng)該叫《借書(shū)記》，講的無(wú)非是東方唐朝的讀者要到西方天竺國(guó)的佛教圖書(shū)館借一套書(shū)。這個(gè)圖書(shū)館叫‘寶閣’，占據(jù)了叫作‘珍樓’的殿堂的一部分，管理寶閣的有兩名圖書(shū)館員，一個(gè)叫阿儺，一個(gè)叫伽葉，兩人不講職業(yè)道德，唐僧費(fèi)盡千辛萬(wàn)苦來(lái)取經(jīng)卷，佛祖都發(fā)話了，請(qǐng)予撥付，可是這兩位圖書(shū)館員卻硬要收取“人事”，也就是禮物或費(fèi)用。唐僧師徒以向佛祖告狀來(lái)反威脅，阿儺和伽葉居然給人家無(wú)字書(shū)，讓人家回程中半路發(fā)現(xiàn)，折騰回來(lái)再取一次，還留下了紫金缽盂作“人事”，才最終取到真經(jīng)。圖書(shū)館本來(lái)是公益機(jī)構(gòu)，免費(fèi)借閱天經(jīng)地義，可阿儺、伽葉干的這檔子事，實(shí)在給圖書(shū)館員抹黑。
只可惜《借書(shū)記》里真正提到“書(shū)”的卻不多。據(jù)我的統(tǒng)計(jì)，《西游記》共提到了170個(gè)“書(shū)”字，但這170個(gè)“書(shū)”字不都是指書(shū)籍的書(shū)，絕大多數(shù)情況下當(dāng)書(shū)寫(xiě)、文書(shū)、書(shū)信、詔書(shū)、敕書(shū)講，少數(shù)才指古書(shū)、醫(yī)書(shū)、詩(shī)書(shū)或某本具體的書(shū)。
第2篇：般若密多心經(jīng)范文
佛教釋迦牟尼、基督教耶穌和伊斯蘭教穆罕默德圍坐于天界非軍事區(qū)“三方會(huì)談”辦公室里，共同商議韋墨尸體的最終歸屬權(quán)事項(xiàng)。
釋迦牟尼：“按照成立時(shí)間的長(zhǎng)短，為了我們佛教的長(zhǎng)存，韋墨的全尸應(yīng)該由我們佛教來(lái)超度。要知道我們佛教建立時(shí)間遠(yuǎn)比其他教派更早?！?/p>
耶穌：“按照信仰國(guó)家實(shí)力來(lái)說(shuō)，韋墨的全尸應(yīng)該由我們基督教來(lái)救贖。信奉基督教的國(guó)度無(wú)論經(jīng)濟(jì)，軍事實(shí)力都遠(yuǎn)超你們?！?/p>
穆罕默德：“按照全人類智慧發(fā)展均衡度來(lái)說(shuō)，韋墨的全尸應(yīng)該由我們伊斯蘭教來(lái)重生。伊斯蘭教的世界是最為純靜的，沒(méi)有殺戮和殘暴?！?/p>
釋迦牟尼：“我們的‘諸惡莫作，眾善奉行，莊嚴(yán)國(guó)土，利樂(lè)有情?！钠帐狼閼训暮头鸾獭督饎偨?jīng)》、《般若波羅密多心經(jīng)》、《大藏經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》的哲思精髓不是你們能禪悟的?！?/p>
耶穌：“那么‘上帝、原罪、拯救、上帝之國(guó)和末日審判，啟示和摩西十誡’的天人合一合體和基督教《圣經(jīng)》的哲學(xué)思維，也不是其他人能領(lǐng)悟到的?！?/p>
這時(shí)穆罕默德走上前來(lái)，一臉的厚重：“‘六大信仰：信安拉、信天使、信使者、信經(jīng)典、信前定、信后世，五功、善行’的哲學(xué)積淀和伊斯蘭教《古蘭經(jīng)》 的更不是一般人能透悟到的?！?/p>
韋墨看到三位前輩為了自己的歸屬權(quán)掙得面紅耳赤，接過(guò)話來(lái)：“其實(shí)你們沒(méi)有必要爭(zhēng)論何教的孰是孰非。存在的即是合理的。世界末日的到來(lái)，是人類自身造成的。三位前輩無(wú)非想用韋墨的全尸來(lái)完成各自教派的重生。每一個(gè)宗教，無(wú)論是它的原教旨主義是什么，建立初的使命都是為全人類服務(wù)的。既然地球即將被毀滅，那么教派重生的意義又能在哪呢？信奉與否完全在于每個(gè)人的信仰和追求......
“你可以去信奉佛教的‘我不下地獄誰(shuí)下地獄’的哲思。我可以去膜拜基督教的‘天堂就是神所在的地方’的睿思。他也可以去探尋‘信真主得永生’的智慧。我只是一具普通的尸體，不值得大師們大動(dòng)干戈，我更不會(huì)重生繼任‘三方會(huì)談’首腦?！?/p>
這時(shí)韋墨停頓了一會(huì)，爆出一句給力的話：“好了，如果非要讓我能為你們?cè)谖业摹`魂回收’時(shí)做點(diǎn)什么？那我們就來(lái)玩一圈來(lái)自中國(guó)的國(guó)粹運(yùn)動(dòng)----搓麻將，你們仨和我剛好四個(gè)。這可是我臨終前的最后一個(gè)遺愿?！?/p>
“記得哦，你們得把錢(qián)兌換成人民幣，其他貨幣一概不收?，F(xiàn)金支付，杜絕刷卡和見(jiàn)票支付。更不能用基金、股票和期貨來(lái)代替?！?/p>
第3篇：般若密多心經(jīng)范文
瑜伽一詞原初的意思是駕馭牛馬，在古圣賢帕坦珈利所著的《瑜伽經(jīng)》中，準(zhǔn)確的定義為：“對(duì)心力的控制”，回溯到五千年前的古印度文化，當(dāng)時(shí)的先哲們認(rèn)為瑜伽代表一種“和諧”，通過(guò)呼吸調(diào)節(jié)，使身心保持在穩(wěn)定的狀態(tài)。
當(dāng)時(shí)的印度修行者在大自然中觀察萬(wàn)物，攝取某些動(dòng)物姿態(tài)，再結(jié)合人類肢體特性，發(fā)展強(qiáng)調(diào)身心平衡、肢體伸展的動(dòng)作，也就是所謂“瑜伽法”。
瑜伽法強(qiáng)調(diào)身心統(tǒng)一的概念，幫助肢體伸展、放松。每個(gè)緩和的動(dòng)作配合呼吸訓(xùn)練，能按摩不同部位的內(nèi)臟器官。
專注地呼吸很重要，因?yàn)榭刂坪粑苁菇罟沁m當(dāng)伸展，身體得到平衡。如果再輔以冥想靜坐，不僅能撫平情緒，心靈也能獲得平和快樂(lè)。
瑜伽功法起源于印度。印度瑜伽又源于三部神學(xué)圣典。一是薄迦梵歌（一首歌），二是摩訶般若波羅密多心經(jīng)（一卷經(jīng)），三是易經(jīng)（一本經(jīng)）。
瑜伽功法可謂是世上最佳健身法之一，一旦人們接觸并通過(guò)名師指導(dǎo)修煉該功法者，都會(huì)感到極大的榮幸和一發(fā)不可收，都會(huì)很自然地長(zhǎng)期堅(jiān)持修煉下去。
瑜伽功法不管是動(dòng)功還是靜功都是在修中脈，故瑜伽功亦可稱之為中脈功，練功只運(yùn)周天，在前后脈上轉(zhuǎn)，只能起到一定程度上的疏通經(jīng)絡(luò)祛病健身的作用，而要達(dá)到脫胎換骨式的身心健康，體會(huì)愉悅神往的境界，惟有修煉中脈。是故，古印度瑜伽、中國(guó)古易以及藏密一致認(rèn)為：氣不入中脈，有成者絕無(wú)。
中脈在哪里？何以只有修中脈才能有成？因人的脊柱充滿著骨髓，它上與頭部的腦脈相通，下與海底的性腺相連，它是人之生命中樞，人之后天功能與它密切相關(guān)。在瑜伽中，稱中脈上的七個(gè)重要部位為中脈七輪：頭頂為天輪即梵天輪；天門(mén)、眉心部位為月輪即眉輪；喉部為風(fēng)輪即喉輪；心窩部為火輪即心輪；丹田部位為日輪即臍輪；丹下為水輪；再往下為海底輪。中脈乃上通天，下入海。
修煉瑜伽功法最明顯的功效是柔軟韌帶，強(qiáng)身健體，增強(qiáng)人的體質(zhì)，祛病，抗衰老，延年益壽，減肥健美，活血化淤，氣血通暢，防止腫瘤的發(fā)生，防治心腦血管性疾病、糖尿病、脂肪肝、慢性胃腸道疾病、習(xí)慣性便秘、脊椎病與肩周炎等各類關(guān)節(jié)炎等疾病，對(duì)神經(jīng)系統(tǒng)與胸腹腔內(nèi)大多慢性疾病都有良好的效果。長(zhǎng)期堅(jiān)持修煉者，年齡達(dá)80歲以上高齡，四肢脊柱等全身關(guān)節(jié)猶如孩童般靈巧，故生活自理，輕松愉快地安度晚年是最基本的目標(biāo)了。
第4篇：般若密多心經(jīng)范文
摘要：針對(duì)德里達(dá)思想被誤讀的現(xiàn)象，對(duì)德里達(dá)研究提出了以中西比較為重點(diǎn)的研究方法。以佛家思想為參照系，對(duì)兩者在世界“有”“無(wú)”關(guān)系的本體論問(wèn)題，世界存在方式問(wèn)題及語(yǔ)言觀等方面進(jìn)行了比較，并強(qiáng)調(diào)，兩者的不同之處是占主流的。此外，對(duì)德里達(dá)逝世之后的解構(gòu)主義前景作了展望。
關(guān)鍵詞：德里達(dá)｜解構(gòu)主義｜佛教｜僧肇｜華嚴(yán)宗
被法國(guó)總統(tǒng)希拉克譽(yù)為“當(dāng)代最偉大的思想家、當(dāng)之無(wú)愧的‘世界公民’”──德里達(dá)逝世了。他的解構(gòu)主義曾轟動(dòng)美國(guó)，進(jìn)而在歐洲乃至全世界盛行，時(shí)至當(dāng)今，還被許多學(xué)者不斷研判。德里達(dá)解構(gòu)主義傳到中國(guó)有二十多年了，近些年，德里達(dá)研究已成為中國(guó)顯學(xué)。我們不禁要問(wèn)，他的思想偉大在哪里？他的解構(gòu)主義究竟告訴我們什么？
一、研究德里達(dá)解構(gòu)主義的方法及他的解構(gòu)策略
對(duì)德里達(dá)思想的理解，學(xué)界目前呈現(xiàn)莫衷一是的局面。認(rèn)為不存在文本誤讀問(wèn)題的德里達(dá)于2001年9月14日下午在上海社科院講演時(shí)也認(rèn)為他的解構(gòu)理論被許多人誤讀了[1]。作為猶太裔的法國(guó)人，德里達(dá)的思維方式同中國(guó)人差別很大，還有他“艱深晦澀”的文風(fēng)，法文譯成中文過(guò)程中的問(wèn)題等因素，存在誤讀也在意料之中。
采用中西對(duì)比的方法不失為好的解讀策略。陸揚(yáng)先生的《德里達(dá)和老莊哲學(xué)》，奚密女士的《解結(jié)構(gòu)之道──德里達(dá)與莊子比較研究》，都采用這種方法。事實(shí)上，我們所理解的德里達(dá)思想是我們眼中的德里達(dá)思想，不一定完全符合其本意。但作為“山外”之人，或許更容易看清其實(shí)質(zhì)，因?yàn)樯倭嗽S多“身在此山中”的弊處。
德里達(dá)的“解構(gòu)”概念（déconstruction）從形式上參照了海德格爾德的“摧毀”（Destrucktion）概念，也是針對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的，但又不同于海德格爾的“摧毀”。海德格爾要摧毀的是傳統(tǒng)“在場(chǎng)”的形而上學(xué)，正是這種傳統(tǒng)思想使西方人執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)可感事物，認(rèn)其為“真”，而看不到與現(xiàn)實(shí)無(wú)限關(guān)聯(lián)的“不在場(chǎng)”的事物；由于存在這種“盲區(qū)”，西方人形成了“我”與“世界”絕對(duì)二元對(duì)立的思想。這種對(duì)立既是使西方獲得巨大物質(zhì)成果的原因，也是造成戰(zhàn)爭(zhēng)、環(huán)境惡化等災(zāi)難的根源。
德里達(dá)也要顛覆西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，像許多分析哲學(xué)家那樣，他從語(yǔ)言和文字入手，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言中的一系列傳統(tǒng)二元對(duì)立的概念如：言語(yǔ)／文字、靈魂／肉體、直覺(jué)／表現(xiàn)、自然／文化、理智／情感等在邏各斯中心主義看來(lái)具有高低等級(jí)次序的顛覆，證明傳統(tǒng)思想中確實(shí)存在看似正確而漏洞百出的問(wèn)題。他是如何解構(gòu)二元對(duì)立的概念的呢？被譽(yù)為德里達(dá)研究權(quán)威的美國(guó)學(xué)者喬納森·庫(kù)勒在《論解構(gòu)》一書(shū)中寫(xiě)道：“當(dāng)某一理論舉出幾個(gè)特定的呈現(xiàn)作為進(jìn)一步發(fā)揮的根基時(shí)，這些實(shí)例無(wú)一例外地證明已經(jīng)是種種錯(cuò)綜復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。說(shuō)是種給定的、基礎(chǔ)的成分，到頭來(lái)卻是發(fā)現(xiàn)是種依賴性的、派生性的產(chǎn)物，簡(jiǎn)約或純粹之呈現(xiàn)的權(quán)威意味蕩然無(wú)存?！盵2]（P79）
事實(shí)上，德里達(dá)的解構(gòu)策略采用的就是把二元對(duì)立的一對(duì)范疇中居于優(yōu)勢(shì)地位的一方看成是依賴于與之相關(guān)的“不在場(chǎng)”事物的東西；而這個(gè)“不在場(chǎng)”事物同樣也依賴于其他“不在場(chǎng)”事物。而這種依賴關(guān)系可以被無(wú)限地追索。結(jié)果是，我們看到了“在場(chǎng)”事物的背后有一個(gè)無(wú)限的由相互依賴關(guān)系構(gòu)成的序列,德里達(dá)稱之為“痕跡”（trace）。這樣，居于優(yōu)勢(shì)地位的“在場(chǎng)”事物的權(quán)威性被逐漸削弱直至蕩然無(wú)存。按照這種思路，在能指與所指的關(guān)系上，德里達(dá)認(rèn)為，并不存在最終“在場(chǎng)”的先驗(yàn)所指，而只有“不在場(chǎng)”能指的不斷替補(bǔ)。“從根本上講，沒(méi)有任何東西可以脫離能指的運(yùn)動(dòng)，能指與所指的區(qū)分最終會(huì)消亡”[3](P30)。這樣他就消解了傳統(tǒng)思想中所指和能指的二元對(duì)立。
二、佛法與德里達(dá)思想在“有”“無(wú)”問(wèn)題上的比較
從佛法角度看德里達(dá)思想，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者有很多相似之處，但不能說(shuō)德里達(dá)思想就是當(dāng)今“新乘佛教”，因?yàn)閮烧哂钟斜举|(zhì)的差別。
德里達(dá)的所指與能指關(guān)系可歸結(jié)為“在場(chǎng)”與“不在場(chǎng)”關(guān)系，用中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)來(lái)說(shuō)是世界的“有”和“無(wú)”、“有”和“空”、“真”和“假”的關(guān)系問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)思想，尤其是佛家思想對(duì)這些問(wèn)題早有深刻體悟。
中國(guó)南北朝時(shí)期的大乘空宗般若學(xué)派著名人物僧肇提出“不真空”思想，即認(rèn)為世界本性是“空”，然而從現(xiàn)象層面上說(shuō)，世界又非“無(wú)”，是“非有非無(wú)”的“有無(wú)”統(tǒng)一體即“空”[4](P374)。僧肇的“不真空”論是在與當(dāng)時(shí)主要佛學(xué)流派“六家七宗”對(duì)世界“有無(wú)”及“空”的問(wèn)題的論戰(zhàn)中建立起來(lái)的。
“六家七宗”之一的即色宗代表人物支道林在《即色游玄論》中說(shuō)：“色不自色，雖色而空”，即認(rèn)為世界萬(wàn)物和現(xiàn)象都是因緣和合而成，所以沒(méi)有“自性”、“自體”，因而是“空”的。僧肇在《不真空論》中說(shuō)：“夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待而后為色哉？此直語(yǔ)色不自色，未領(lǐng)色之非色也?！奔瓷卣J(rèn)為，即色宗的觀點(diǎn)是不徹底的，因?yàn)樯旧砭褪强盏?，并非?jīng)過(guò)分析才是空的[5](P373)。
與世界“有”“無(wú)”問(wèn)題密切相關(guān)的是佛教宇宙觀的最基本觀點(diǎn)“緣起說(shuō)”?！峨s阿含經(jīng)》卷十二云：“此有故彼有，此生故彼生，此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅”，實(shí)為“緣起說(shuō)”的典型表述。佛教認(rèn)為，宇宙一切現(xiàn)象的有無(wú)、生滅，都依一定條件而存在，都因一定條件的離散而毀失。宇宙萬(wàn)相是由各種原因及條件匯集而成的因緣之網(wǎng)，其間任何一個(gè)現(xiàn)象都不能孤立存在。
華嚴(yán)宗的“無(wú)盡緣起”說(shuō)也闡釋了世界萬(wàn)物之間的因緣關(guān)系。華嚴(yán)宗認(rèn)為，世界一切存在，都互為原因和條件，由一法而生起萬(wàn)法，由萬(wàn)法而生起一法，萬(wàn)法相即相入，無(wú)礙自在，重重緣起無(wú)窮?！度A嚴(yán)經(jīng)》用“海印三昧”描繪佛的境界，形容一切境相如海水一樣涌現(xiàn)，其中一滴水即納百川之味，因而一切法都是互相貫通，互相包含，形成一個(gè)圓融一味的大法界即“無(wú)盡圓融”[6](P425)。
德里達(dá)解構(gòu)理論強(qiáng)調(diào)只有不斷替補(bǔ)的“不在場(chǎng)”的能指，而所指不過(guò)是依賴性的、派生性的產(chǎn)物。所指的存在依賴于與之相關(guān)的能指，即所指是因緣和合的產(chǎn)物；而這些能指的存在也依賴于其他能指，這些能指也都是因緣和合的產(chǎn)物，……所以，并不存在最終不是能指的所指。由此可見(jiàn)，從世界萬(wàn)物和現(xiàn)象都是因緣和合而成的角度看，德里達(dá)同即色宗、佛教的“緣起說(shuō)”及華嚴(yán)宗的“無(wú)盡緣起”說(shuō)的觀點(diǎn)很相似。但德里達(dá)對(duì)如能指等“不在場(chǎng)”事物的無(wú)限追索，使人覺(jué)得是一條“線性”的“因緣鏈條”，而沒(méi)有對(duì)眾多不同的“不在場(chǎng)”事物作橫向貫通；同佛教把世界看成“因緣之網(wǎng)”的系統(tǒng)觀點(diǎn)相比，缺乏理論深度和理論自覺(jué)。
佛家重要經(jīng)典《般若波羅蜜多心經(jīng)》也說(shuō)：“……色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……”，即“色”與“空”、“有”與“無(wú)”都不是絕對(duì)對(duì)立的，而是相互聯(lián)系、相互貫通和融合的。這樣，世界同時(shí)也是“有”和“無(wú)”的統(tǒng)一體。德里達(dá)三番五次地解釋他的“延異”思想，認(rèn)為只有“延異”，而沒(méi)有“本源”。進(jìn)而，他連“延異”也要否定，說(shuō)“它既不存在也沒(méi)有本質(zhì)。他不屬于存在、在場(chǎng)或缺場(chǎng)的范疇?！笨梢?jiàn)，德里達(dá)生怕人們把“延異”理解為“有”。但它是“無(wú)”嗎？德里達(dá)也說(shuō)過(guò)，延異是差異的本原、差異的生產(chǎn)、差異的游戲，差異的差異等等，也沒(méi)有完全否定其“有”?？梢?jiàn)，德里達(dá)既沒(méi)有完全否定“延異”的“有”，也沒(méi)有完全否定“延異”的“無(wú)”，與僧肇的“不真空”理論有不謀而合之處。但這并不是德里達(dá)對(duì)“有”“無(wú)”關(guān)系作出系統(tǒng)思考及論證的理論自覺(jué)的結(jié)果，“延異”思想遠(yuǎn)未達(dá)到佛家對(duì)“有無(wú)”問(wèn)題系統(tǒng)闡釋的自覺(jué)思辨的高度，這種不謀而合是西方哲學(xué)自身邏輯發(fā)展的產(chǎn)物。
三、兩者在世界存在方式問(wèn)題上的比較
在德里達(dá)的文本世界里，能指是變動(dòng)不拘的，它不斷替補(bǔ)其他能指，它的不斷運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出一條無(wú)限延展的“痕跡”，德里達(dá)稱這種無(wú)限運(yùn)動(dòng)為“延異”。
源于古希臘愛(ài)利亞派芝諾“否定運(yùn)動(dòng)的四個(gè)論證”中的“飛矢不動(dòng)”論題早就提出了“飛矢在飛行的每一特定瞬間既在一特定的點(diǎn)上，又不在這一特定的點(diǎn)上”的矛盾。芝諾得出了否定運(yùn)動(dòng)的結(jié)論。恩格斯認(rèn)為運(yùn)動(dòng)本身就是矛盾。德里達(dá)的理解是，只有把“特定”的現(xiàn)時(shí)瞬間看成處在過(guò)去與將來(lái)的連續(xù)的“痕跡”之上，即不把現(xiàn)時(shí)瞬間看成是一純?nèi)蛔宰愕慕o定的結(jié)構(gòu)之時(shí)，才能理解運(yùn)動(dòng)。這樣，必須“從作為延異的時(shí)間出發(fā)，來(lái)思考在場(chǎng)。”[7](P237)這里，我們又一次看到德里達(dá)一以貫之的解構(gòu)策略。盡管“一瞬間”是極短的時(shí)間，他也把它看成是過(guò)去與將來(lái)之關(guān)系的產(chǎn)物，而不是一個(gè)純?nèi)蛔宰愕慕o定結(jié)構(gòu)。
佛家對(duì)宇宙結(jié)構(gòu)有系統(tǒng)及精當(dāng)?shù)目捶??！督?jīng)律異相》、《法苑珠林》和《法界安立圖》等著作對(duì)于空間、時(shí)間問(wèn)題作了集中的闡發(fā)?！斗ㄔ分榱帧返摹督倭科窂暮暧^角度論述了“時(shí)量”，以極長(zhǎng)的時(shí)間單位“劫”來(lái)表示；還從微觀角度，以極短的時(shí)間單位“剎那”來(lái)表現(xiàn)世界的生滅無(wú)常?！洞笳亍肪砦迨疲骸皶r(shí)極短者，謂之剎那也”，“一彈指頃有三十二億百千念”，“一念有九十剎那，一剎那中復(fù)有九百生滅?！笨梢?jiàn)，佛家認(rèn)為世界處在生、住、異、滅的不斷變化之中，這種過(guò)程永遠(yuǎn)不會(huì)終止，時(shí)間不會(huì)停留某一時(shí)刻上。且極長(zhǎng)的“劫”是無(wú)限的，極短的“剎那”也是無(wú)限可分的[8](第23章)。
釋迦牟尼佛在《金剛般若波羅蜜經(jīng)》中說(shuō)：“過(guò)去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來(lái)心不可得?！本褪亲尡娚蚱瓢堰^(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)時(shí)間絕對(duì)區(qū)分的傳統(tǒng)觀念，以悟入菩薩境界。
德里達(dá)的能指變動(dòng)不居的思想同佛家時(shí)空觀中認(rèn)為世界處在生、住、異、滅的不斷變化之中的觀點(diǎn)確有相似之處。事實(shí)上，佛家對(duì)世界存在狀態(tài)的看法還有更全面之處。僧肇在《物不遷論》中運(yùn)用大乘佛教中觀學(xué)派的觀點(diǎn)批評(píng)了小乘佛教偏重“無(wú)?！钡膬A向，在他看來(lái)，“?！迸c“無(wú)?！薄ⅰ白儭迸c“不變”應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的。僧肇在《物不遷論》中論證“動(dòng)靜未始異”時(shí)，他說(shuō)：“《放光》云：‘法無(wú)去來(lái)，無(wú)動(dòng)轉(zhuǎn)者。’尋夫不動(dòng)之作，豈釋動(dòng)以求靜，必求靜于諸動(dòng)。必求靜于諸動(dòng)，故雖動(dòng)而常靜；不釋動(dòng)以求靜，雖靜而不離動(dòng)。”意思是說(shuō)，《放光般若經(jīng)》說(shuō)，事物無(wú)去無(wú)來(lái)，也沒(méi)有運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)變者。尋求靜，不要離開(kāi)動(dòng)去求，而是求靜于動(dòng)中，所以雖動(dòng)而常靜；不離動(dòng)而求靜，所以雖靜而不離動(dòng)。這樣，他通過(guò)說(shuō)明“雖動(dòng)而常靜”、“雖靜不離動(dòng)”，由此論證了“動(dòng)靜未始異”。接著，僧肇還論證了“若動(dòng)而靜，似去而留”的“物不遷”命題。一是“去者不至方”，他根據(jù)般若經(jīng)論的萬(wàn)物無(wú)所來(lái)去之理，論證從運(yùn)動(dòng)中求靜之看，事物并不是從一空間到另一空間，即萬(wàn)物無(wú)實(shí)質(zhì)運(yùn)動(dòng)。二是“昔物不至今”，即說(shuō)明過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)事物之間也有明確的區(qū)分。三是“因不滅不來(lái)”，即說(shuō)明因果之間明顯的時(shí)間差別。這樣，僧肇對(duì)“動(dòng)”“靜”關(guān)系問(wèn)題做出了全面分析[9](第24章)。
德里達(dá)的能指變動(dòng)不居，使人明顯感到剛一“接觸”到某一能指，這能指就“逃匿”了，就被其他能指“替補(bǔ)”了，我們“抓”不到任何一個(gè)確定的能指；提出這種思想的人也使人捉摸不定，無(wú)怪乎羅蒂稱德里達(dá)為“壞小子”。同僧肇對(duì)“動(dòng)”“靜”關(guān)系問(wèn)題的全面把握相比，德里達(dá)是偏于“動(dòng)”而否定“靜”。這還使人聯(lián)想到古希臘哲學(xué)家克拉底魯認(rèn)為“人一次也不能踏入同一條河流”的觀點(diǎn)。這種認(rèn)為萬(wàn)物瞬息即逝、變幻無(wú)定的思想確是德里達(dá)思想的主要特征。而他的解構(gòu)策略也是建立在這種“瞬息無(wú)?！彼枷牖A(chǔ)之上的。筆者看來(lái)，他的思想著于“無(wú)?！倍в凇办o止”，與小乘佛法的“動(dòng)靜”關(guān)系思想有相似處，但從大乘中觀思想看來(lái)，確有片面處。
四、兩者在語(yǔ)言觀上的比較
德里達(dá)的著作以晦澀難懂著稱。但筆者看來(lái)，他并不完全是想給讀者設(shè)置閱讀障礙以使其理論顯得高深莫測(cè)。一方面，他對(duì)他解構(gòu)思想的解釋，尤其對(duì)如“延異”、“痕跡”、“撒播”等概念的解釋，確實(shí)“力不從心”，可謂竭其所能，而終究“言不盡意”。另一方面，他為打破人們對(duì)語(yǔ)言文字的傳統(tǒng)觀念、為體現(xiàn)能指的變動(dòng)性，也采用了與當(dāng)今主流寫(xiě)作方式大相徑庭的文風(fēng)。
他用“痕跡”來(lái)描述能指的不在場(chǎng)及不斷替補(bǔ)的特性。又自造了“延異”（différance）概念。而“延異”是由“差異”（differ）和“推延”（defer）兩個(gè)詞結(jié)合而成的，是對(duì)索緒爾的“差異”（différence）概念的改造。為了說(shuō)清楚“延異”，德里達(dá)可謂窮其辭能，用心良苦。他在《論文字學(xué)》中寫(xiě)道：“痕跡事實(shí)上是一般意義的絕對(duì)起源。這無(wú)異于說(shuō)，不存在一般意義的絕對(duì)起源。痕跡乃是延異，這種延以展開(kāi)了顯象和意指活動(dòng)?！圹E既非理想的東西，也非現(xiàn)實(shí)的東西，既非可理解的東西，也非可感知的東西，既非透明的意義，也非不傳導(dǎo)的能量，沒(méi)有一種形而上學(xué)概念能夠描述它?！盵10](P92)美國(guó)批評(píng)家雷契在《解構(gòu)批評(píng)》一書(shū)中列舉了德里達(dá)本人對(duì)延異的許多解釋?！啊赢悺炔皇且粋€(gè)詞，也不是一個(gè)概念?！?；“它既不存在也沒(méi)有本質(zhì)。他不屬于存在、在場(chǎng)或缺場(chǎng)的范疇?！?；“延異是差異的本原或者說(shuō)生產(chǎn)，是指差異之間的差異、差異的游戲?！?；“它不是一種存在——在場(chǎng)，它什么也不支配，什么也不統(tǒng)治，無(wú)論哪里都不賣(mài)弄權(quán)威，也不以大寫(xiě)字母來(lái)炫示。不僅沒(méi)有‘延異’的領(lǐng)地，而且‘延異’甚而是任何一塊領(lǐng)地的顛覆?！盵11](P402-403)
佛家對(duì)語(yǔ)言文字的認(rèn)識(shí)可謂深刻而系統(tǒng)，不是一兩句話可以說(shuō)清楚的。
大乘佛教大都否定語(yǔ)言的實(shí)在性，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)離不開(kāi)語(yǔ)言的教化作用。大乘佛教空宗般若學(xué)派的般若學(xué)說(shuō)對(duì)語(yǔ)言文字的空性多有論述，認(rèn)為以般若智慧觀照空理是把握人生實(shí)相的根本。《放光般若經(jīng)》卷一云：“菩薩行般若波羅蜜，不見(jiàn)諸法之字，以無(wú)所見(jiàn)，故無(wú)所入。”意思是說(shuō)，般若觀照是不見(jiàn)一切事物的名稱，是以無(wú)所見(jiàn)、無(wú)所入而冥合空理。《大般若經(jīng)》強(qiáng)調(diào)，指稱萬(wàn)物、描述萬(wàn)物的差異，又離不開(kāi)名言，佛正是順應(yīng)眾生了解萬(wàn)物的需要而說(shuō)，這也是般若，稱為“文字般若”[12](第31章)。
佛教為闡述難以表達(dá)的真理，通常采用兩種方式：正面的肯定是（稱為“表詮”）和反面的否定（稱為“遮詮”）。后者通過(guò)排除事物的屬性來(lái)詮釋事物“不是什么”來(lái)說(shuō)明最高真理。即通過(guò)“不”、“非”、“無(wú)”、“離”等否定式來(lái)表達(dá)。如龍樹(shù)在《中論·觀因緣品》中以“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出”來(lái)顯示真理的中道[13](第31章)。德里達(dá)德在闡釋“延異”等概念時(shí)就采用了類似“遮詮”這種方法。
禪宗在語(yǔ)言文字觀上也繼承了大乘佛法的思想，持“不立文字”又“不離文字”的觀點(diǎn)。非常值得一提的是，禪宗在佛法修行的實(shí)踐方面較以前佛教有諸多創(chuàng)建。禪宗通過(guò)棒喝、體勢(shì)、圓相、觸境、默照等一系列非同尋常的修行方式，旨在打破修行者頭腦中能指與所指具有固定聯(lián)系的思維定勢(shì)，排除語(yǔ)言文字對(duì)人把握真理的障礙作用，以直觀達(dá)到契合真理的目的[14](第28章)。相比之下，德里達(dá)解構(gòu)主義也要消解西方人頭腦中傳統(tǒng)的二元對(duì)立的思想，但他只會(huì)用思辨的方法來(lái)分析，而缺乏禪宗的“直觀”、“體悟”等環(huán)節(jié)和階段，也缺乏如禪宗修行那樣消解二元對(duì)立的有效的方法論，因此，德里達(dá)能否能真正達(dá)到解構(gòu)的目的很值得懷疑。
由此可知，佛法教人解脫生死痛苦，追求超越境界，主張通過(guò)語(yǔ)言而超越語(yǔ)言，運(yùn)用語(yǔ)言而排拒語(yǔ)言?？梢哉f(shuō)，佛教既深入文字語(yǔ)言之中，又從語(yǔ)言文字中超脫出來(lái)。而德里達(dá)一下子陷入語(yǔ)言文字之中而不能自拔，他體會(huì)到的只能是“文本之外一無(wú)所有”。這正是德里達(dá)思想同佛法相比缺乏超越精神的突出表現(xiàn)。
以上所述德里達(dá)思想同佛法思想的相似及不似之處，只是冰山的一角，兩者的比較應(yīng)有無(wú)限多的方面。筆者看來(lái)，兩者是有本質(zhì)區(qū)別的。佛教以追求最高智慧和超越境界為目標(biāo)的“人生”論、修行為主要內(nèi)容的“實(shí)踐”論、成佛基礎(chǔ)和修行核心的“心性”論為主要內(nèi)容。而德里達(dá)思想缺乏超越精神，只見(jiàn)文本不見(jiàn)人，缺乏“心性”論，也沒(méi)有實(shí)踐論。而他的本體論也只限于語(yǔ)言文字領(lǐng)域，只給人變幻不定的夸大能指運(yùn)動(dòng)的感受，也沒(méi)有系統(tǒng)的“有無(wú)”、“動(dòng)靜”等關(guān)系的辯證思考。但我們也不能把德里達(dá)的思想說(shuō)得毫無(wú)價(jià)值。釋迦牟尼佛在《金剛般若波羅密經(jīng)》中說(shuō)：“須菩提，如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛。是故如來(lái)說(shuō)一切法，皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法……”意思是說(shuō)，在具有最高智慧的境界中所看到的是，一切法和佛法都是因緣所生，他們都有“不變之體”和“不變之性”；因此，從這個(gè)角度看，他們都是平等的；若思想中有佛法同其他一切法的絕對(duì)區(qū)分，并執(zhí)著于佛法，就不是最高境界。同時(shí)，也不能執(zhí)著一切法為實(shí)有，也不能執(zhí)著一切法的名相。而在華嚴(yán)境界之中，最高境界是“事事無(wú)礙法界”，一切事法自然融通，法法無(wú)礙，諸法互攝，重重?zé)o盡，具足相應(yīng)；在此境界之中，佛法與德里達(dá)的思想并非無(wú)法貫通，也無(wú)絕對(duì)區(qū)分。
但從世間法的層面看，佛法與德里達(dá)的思想確有很大區(qū)別。羅蒂在檢討當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中眾多哲學(xué)流派稍縱即逝的現(xiàn)象時(shí)說(shuō)到“我們只做五分鐘的明星”———缺乏超越精神、不具博大精深的系統(tǒng)的思想內(nèi)涵，沒(méi)有長(zhǎng)期歷史積淀的西方思想是注定要成為“流星”的。至于德里達(dá)理論的前景，他的思想不會(huì)隨他的離去而銷(xiāo)聲匿跡。走了德里達(dá)，會(huì)有更多衣缽繼承者不斷涌現(xiàn)，因?yàn)?，產(chǎn)生解構(gòu)主義思想的土壤還存在，而且會(huì)長(zhǎng)期存在下去，只要人類社會(huì)存在著不完善、內(nèi)在的缺陷、陳腐的等級(jí)秩序……德里達(dá)的靈魂就不會(huì)散去。
參考文獻(xiàn)：
[1]俞宣孟編譯．解構(gòu)于本體論—德里達(dá)在上海市社會(huì)科學(xué)院的講演紀(jì)要[J]．世界哲學(xué)，2002，（4）．
[2]喬納森·庫(kù)勒著，陸揚(yáng)譯．論解構(gòu)[M]．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998．
[3][7][10]德里達(dá)著，汪家堂譯．論文字學(xué)[M].上海:上海譯文出版社，1999．
第5篇：般若密多心經(jīng)范文
一、墨跡與師承
黃士陵傳世的書(shū)法作品幾乎都是篆書(shū)，數(shù)量較之篆刻少得多，很多書(shū)法作品又沒(méi)有注明書(shū)寫(xiě)年代，迄今也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)黃士陵的著述或筆記之類文稿整理刊出，這對(duì)于研究他的藝術(shù)帶來(lái)很大困難。把他的書(shū)法與印章、印章邊款及題畫(huà)對(duì)照排比，分析研究，可以大致地理出其書(shū)藝師承與發(fā)展的脈絡(luò)。
(一)摹仿期的墨跡與師承
篆書(shū)聯(lián)“恪勤在朝夕，懷抱觀古今”(圖1，黃山市博物館藏)，下款為“甲申(光緒十年，1884年)重九后十日。”是年黃士陵35歲。這個(gè)階段，黃士陵刻印摹仿鄧石如、吳熙載。他在“胸有方心身無(wú)媚骨”的印跋中刻記：“摹完白山人意，戊寅(光緒四年，1878年)夏五月，牧父客豫章?！笔悄?0歲。青年時(shí)代，他在南昌生活工作過(guò)較長(zhǎng)時(shí)間，出版過(guò)《心經(jīng)印譜》。朱文“行深般若波羅蜜多時(shí)”印有補(bǔ)跋刻記：“牧父公刻多心經(jīng)語(yǔ)，仿完白山人作也。丁卯(1927年)二月少牧記于皖江?！彼R摹過(guò)許多方鄧、吳之著名印章。如“一日之跡”、“丹青不知老將至”、“足吾所好玩而老焉”等，布局、刀法都得原印神韻。清中期，鄧石如吸收了漢碑篆額以分入篆的特征，突破了前輩王澍和繼承者錢(qián)坫圓勻規(guī)整的玉著書(shū)體，以雄奇蒼莽的書(shū)風(fēng)，一洗綺靡之習(xí)?？涤袨樵u(píng)析云：“完白得力處在以隸筆為篆”，給書(shū)壇帶來(lái)了新鮮氣象。
圖1字體瘦長(zhǎng)，上緊下疏，舒展自如，有鄧之“疏處可以走馬，密處不使透風(fēng)”結(jié)構(gòu)美感。用筆流暢，線條細(xì)勁?！般 ?、“夕”、“懷”、“觀”，收筆一筆帶出，時(shí)露鋒芒，有意氣風(fēng)發(fā)放筆為篆書(shū)之勢(shì)，頗有鄧之筆意(圖2，鄧石如《詩(shī)經(jīng)南陔篆書(shū)屏》)。細(xì)察墨跡可以看到黃士陵并不一味摹仿，而有心求變。筆墨之內(nèi)筋骨盤(pán)屈峭拔，應(yīng)是狼毫寫(xiě)成，并不同于“鄧完白石如以柔毫為之”(楊守敬《學(xué)書(shū)邇言》)。聯(lián)上署款之行書(shū)側(cè)鋒取勢(shì)，筆畫(huà)斜出有魏碑體貌。為后來(lái)形成黃氏峭逸蘊(yùn)藉之自家面目奠定了基礎(chǔ)。這幅作品為黃士陵早期佳作，惜“在”字之“土”上橫兩端翹起為篆書(shū)“之”字，有誤。
(二)探索期的墨跡與師承
在鄧石如的篆書(shū)橫空排夏，名聲顯赫之時(shí)，黃士陵經(jīng)過(guò)一段時(shí)間學(xué)鄧之后，新作篆書(shū)《箜篌引》四條屏(圖3，黃山市博物館藏)，證明了作者冷靜思考后，在自己的藝術(shù)道路上悄然作了新的選擇。此條屏篆字結(jié)體為小篆參合金文，還偶見(jiàn)“象形”意味。形態(tài)方中帶圓，筆法渾厚，風(fēng)格樸拙、高古。雖然結(jié)體略顯松散，不夠穩(wěn)健，但總體脫離鄧、吳的藝術(shù)影響，出現(xiàn)新的轉(zhuǎn)折，此后黃士陵就沿著新的發(fā)展方向不斷創(chuàng)作了許多佳作。
這個(gè)時(shí)期，吳大激對(duì)黃士陵的影響頗大。吳為晚清重臣，著名金石學(xué)家，考證古文字頗多精論。與友人通信，往往以金文作札，工作、生活彌漫著“以古為新”的氣息。向銎榔涫櫸ǎ骸骯ば∽，酷似李陽(yáng)冰，又以其法作鐘鼎文，為世所推重”(馬宗霍《書(shū)林藻鑒》)。如篆書(shū)聯(lián)：“邀游邾魯簋盤(pán)會(huì)，文采周秦典冊(cè)光?！?圖4，香港樂(lè)常在軒藏)結(jié)構(gòu)源于鐘鼎，字字有據(jù)，用筆沉穩(wěn)，線條勻凈，顯露出氣度高雅的學(xué)者書(shū)家風(fēng)范。作為幕賓，黃士陵追隨幕主醉心金石學(xué)中，以學(xué)術(shù)為根基，同時(shí)又?jǐn)z取金石文字外在結(jié)構(gòu)和線條之美，在潛移默化中黃士陵從吳大瀲的書(shū)法上溯到三代吉金。如篆書(shū)聯(lián)“三古文章在彝鼎，六朝金石有源流”(圖5)。這個(gè)時(shí)期的對(duì)聯(lián)作品都采用隸書(shū)題款，鈐兩方白文?。骸笆苛觊L(zhǎng)年”、“合以古籀”。“古籀”這里廣泛包括商周金文、籀書(shū)和春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的六國(guó)文字等?！昂弦怨鹏Α本褪窃谛∽腥诤瞎鹏Γ屈S士陵的書(shū)法藝術(shù)觀。他曾在“頤山”印跋刻記：“小篆中兼有古金氣味惟龍泓老人能之”。“古金氣味”即三代彝器銘文的古樸風(fēng)采，這是指印壇上丁敬的作品吸取秦漢印的長(zhǎng)處有古樸氣象。而在書(shū)壇，同樣有個(gè)前輩開(kāi)拓了小篆兼融金文的新徑，他就是楊沂孫。圖3上的書(shū)風(fēng)就是黃士陵脫離鄧、吳，開(kāi)始學(xué)習(xí)楊沂孫篆書(shū)風(fēng)格的作品。楊沂孫揉合商周金文、《石鼓》于小篆，結(jié)體方形，規(guī)矩平勻，中鋒用筆，方圓兼顧，線條平直，短促遒勁。在咸豐年間楊沂孫的篆書(shū)古樸而新穎，評(píng)者多以鄧石如與之相提并論。
一個(gè)書(shū)法家在有了扎實(shí)功底，繼續(xù)探索求變時(shí)，再選擇臨本臨摹時(shí)，都不是一味照搬摹仿的。如書(shū)于乙未(光緒二十一年，1895年)夏的篆書(shū)聯(lián)：“飛電流云絕瀟灑，銀鉤秀句益疏通”(圖6，黃山市博物館藏)。黃士陵學(xué)楊沂孫的篆籀相融時(shí)，有自己的“合以古籀”的金石意味。同年所書(shū)的篆書(shū)聯(lián)：“一威儀以成德，澤經(jīng)史而立言”(圖7，同上)，上款雖云：“集嶧山碑字”，也是顯現(xiàn)個(gè)人的風(fēng)格。其篆書(shū)特色是：
1、精心布白，穩(wěn)中求險(xiǎn)。楊沂孫的篆書(shū)勻稱，結(jié)體方正，疏密均勻，線條粗細(xì)一致。黃土陵的篆書(shū)結(jié)體雖較方正，但重心下移，上疏下密，上舒下緊。如圖6中的“灑”、“秀”，圖7中的“一”、“德”、“澤”、“經(jīng)”、“史”等。本來(lái)重心低則穩(wěn)定，過(guò)于穩(wěn)重勻稱則呆板。黃氏在穩(wěn)中造險(xiǎn)，采用微調(diào)對(duì)稱，精妙參差，上寬下窄，左高右低稍不穩(wěn)妥的視覺(jué)效果。如“澤”雖上寬下窄，但下部筆畫(huà)短促密集，則感到陡峭而沉穩(wěn)。還有圖6的“流”、“絕”、“益”、“疏”等有相似的特征。圖7“言”的“口”包而不吻合，露出微微的錯(cuò)位痕跡，形成不對(duì)稱的體態(tài)。
2、用拙得巧，寓柔于剛。把圓筆改方筆，方形變圓形。如圖6的“秀”字上的“禾”采用金文的筆畫(huà)，“疏”的偏旁上的“三角形”，圖7的“史”下的“又”，都是剛?cè)嵯酀?jì)。黃士陵在橫豎筆畫(huà)相接處，常常出現(xiàn)沖出相交點(diǎn)的“拙”樣，其實(shí)是用心良苦的。如“銀”、“通”右邊的第二筆橫若有若無(wú)的“沖線”是犀利、破板刻的妙筆。
3、用筆挺拔，筆畫(huà)光潔。自來(lái)寫(xiě)小篆者筆畫(huà)皆縈紆起伏，屈曲幅度大。與楊沂孫的筆畫(huà)比較，黃士陵“合以古籀”的筆畫(huà)簡(jiǎn)明、利索，線條光潔；裹鋒起筆，行筆如錐劃沙，筆筆送到，收筆戛然而止。墨濃筆飽，筆畫(huà)圓渾厚重，這種用筆特點(diǎn)表現(xiàn)金文結(jié)構(gòu)和小篆形態(tài)，偶有枯筆益見(jiàn)蒼潤(rùn)的韻味和樸拙的神采。
(三)成熟期的墨跡
經(jīng)過(guò)前階段的硯田耕耘，上下求索，黃士陵50歲左右書(shū)藝已臻成熟。如篆書(shū)《舞鶴賦》四條屏(圖8，南京博物館藏)，署款為“辛丑(光緒二十七年，1901年)春二月”。同年夏五月書(shū)篆書(shū)聯(lián)：“恥躬不 逮，寡過(guò)未能”(圖9，黃山市博物館藏)。篆書(shū)《北山移文》四條屏(圖10，同上)，署款為“光緒二十有九年(1903年)”。與圖8、圖格十分接近的還有《黃牧父籀書(shū)呂子語(yǔ)》(圖11，上海書(shū)畫(huà)出版社)，篆書(shū)聯(lián)：“請(qǐng)歌王在靈臺(tái)作，非復(fù)巴人下里辭”(圖12，香港樂(lè)常在軒藏)。以上數(shù)件佳作既保留了前期的風(fēng)格，更顯得老練、沉穩(wěn)、平實(shí)、質(zhì)樸。結(jié)體方面在工穩(wěn)中總有一兩筆“險(xiǎn)”筆，在規(guī)整中時(shí)而錯(cuò)落，在平勻中頓生活潑。用筆方面，清勁沉著，線條渾圓、厚重，如篆書(shū)《舞鶴賦》四條屏(圖13)中的“長(zhǎng)”字，橫平豎直，貌似呆滯，起筆大曲線與末筆的小曲線頓覺(jué)活潑起來(lái)?！皾h”字左右兩邊結(jié)構(gòu)都很平實(shí)，“氵”偏旁帶有弧度的動(dòng)感，與右邊豎直結(jié)構(gòu)的靜態(tài)形成動(dòng)與靜的對(duì)比?！暗颉弊笥医Y(jié)構(gòu)各自對(duì)稱，微調(diào)成左高右低，劃破了平靜。“雞”字有揖讓、參差之美，“”字中“壬”的弧線破解了整個(gè)字的局促。總之，黃士陵的篆書(shū)平實(shí)中有動(dòng)感，緊湊中有寬綽，樸拙里有奇筆。筆畫(huà)結(jié)構(gòu)中含有幽默感，令你細(xì)細(xì)琢磨，慢慢品藻出妙趣，就像聽(tīng)妙語(yǔ)解頤，觀高手對(duì)弈，一塊活棋上總能找出兩個(gè)以上的“眼”來(lái)。
二、成因與成就
清代篆書(shū)盛行，名家輩出，各有千秋。黃士陵別辟蹊徑，獨(dú)具面目，篆書(shū)藝術(shù)取得成就，有以下幾方面因素：
(一)社會(huì)環(huán)境與文化背景
黃士陵出生的黟縣屬徽州(明清時(shí)轄歙縣、黟縣、休寧、祁門(mén)、績(jī)溪、婺源)，在歷史上是一個(gè)經(jīng)濟(jì)繁榮的地方，徽商曾一度控制著長(zhǎng)江中下游的金融。經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)帶來(lái)文風(fēng)昌盛的局面，諸如徽州文學(xué)、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)、建筑都在全國(guó)有一定的地位。新安畫(huà)派、徽派版畫(huà)、篆刻、竹木磚石雕刻、徽墨、徽硯、徽劇等都在全國(guó)獨(dú)樹(shù)一幟?；罩菝髑迕窬?、牌坊、祠堂、津梁、古塔和寺觀等，成為掩映于青山碧水之間的“文化藝術(shù)瑰寶”。
在這個(gè)文化搖籃里，黃士陵自幼就飽吮著大地母親的藝術(shù)乳汁，父親博雅能文。受庭訓(xùn)，少年時(shí)黃士陵的書(shū)法篆刻已聞名于鄉(xiāng)里。但不久他就遭遇到不幸。他在丙申(光緒二十二年，1896年)刻“末技游食之民”印款中回憶：“陵少遭寇擾，未嘗學(xué)問(wèn)，既壯失怙恃，家貧落魄，無(wú)以為衣食計(jì)，溷跡市井十余年，旋復(fù)失業(yè)，湖海飄零，籍茲末技以糊其口。今老矣，將抱此以終矣?？淌怯∫灾纠ⅰ！彼^“湖海飄零”，是指他的幕府生涯。在南昌他的書(shū)法篆刻得到當(dāng)時(shí)江西學(xué)政汪鳴鑾的賞識(shí)。以后到廣州，又被薦舉入國(guó)子監(jiān)讀書(shū)，結(jié)識(shí)了王懿榮、吳大等著名學(xué)者名士。在廣州生活了18年，在張之洞、吳大瀲設(shè)立的廣雅書(shū)局校刻經(jīng)史，協(xié)編金石書(shū)籍，在武昌協(xié)助端方輯著《陶齋吉金錄》等。當(dāng)時(shí)雖然社會(huì)動(dòng)蕩，民生多艱，但傳統(tǒng)文化并未脫節(jié)，藝術(shù)底蘊(yùn)仍很豐厚，還有巍臣碩望洞鑒傳統(tǒng)文化之精粹，垂青一介布衣，發(fā)現(xiàn)并提攜可貴之人才。
乾嘉以來(lái)，商周彝器大量出土，一批學(xué)養(yǎng)高深的重臣收藏有大量器物及銘文拓片。黃士陵入幕府后有機(jī)會(huì)見(jiàn)到大量的三代鼎彝、秦漢印璽、古陶瓦甓等。金石學(xué)滋養(yǎng)了他的性靈，豐富了他的學(xué)識(shí)，并以此運(yùn)用到書(shū)法篆刻創(chuàng)作中，始終遵循字字有出處，筆筆有來(lái)歷的學(xué)術(shù)要求。根據(jù)布局需要，增減筆畫(huà)、假借字形而又必須有古文字學(xué)的依據(jù)，他應(yīng)用自如，在他的印譜中隨處可見(jiàn)。他在金石學(xué)的卓識(shí)還散見(jiàn)于他摹繪青銅器畫(huà)的題記上。
(二)轉(zhuǎn)益多師與字印相融
黃士陵的弟子李茗柯在比較趙(之謙)與黃(士陵)時(shí)云：“悲庵(趙)之學(xué)在貞石，黟山(黃)之學(xué)在吉金，悲庵之功在秦漢以下，黟山之功在三代以上。”大凡鐘鼎、權(quán)量、鏡銘、泉布、磚陶、石刻等，黃都能提取其中的精髓，熔鑄到他的書(shū)法篆刻中。他在“光緒十一年國(guó)子學(xué)錄蔡賡年校修太學(xué)石壁十三經(jīng)”印跋刻記道：“月前用七緡購(gòu)得《朱博殘碑》一紙，愛(ài)之甚，每舉筆輒效之?！币陨鲜钦撚。臅?shū)法又何嘗不是如此。取秦漢碑碣厚樸氣韻，以篆法作隸，結(jié)體橫平豎直，多出現(xiàn)重心下移，筆法簡(jiǎn)化了漢隸的提按起伏，用筆雄渾，筆畫(huà)光潔，方正中求變化，舒展中得奇逸。每個(gè)字常有一兩筆“奇招”而產(chǎn)生異趣，如他墨跡(圖14)中的“里”、“江”，橫豎畫(huà)越過(guò)交接界?！敖?jīng)”的“纟”偏旁的“小”極小，“異”重心低垂。這些隸書(shū)特征對(duì)黃士陵的篆書(shū)有很大啟發(fā)和影響，在其書(shū)法和篆刻中“奇招出異趣”，俯拾即是。黃士陵的篆刻成就與他的篆書(shū)功底密不可分，他的印是刀“寫(xiě)”，字是筆“刻”，字印相融，交相輝映，在書(shū)苑印壇都是出類拔萃的。
(三)“平易正直”與書(shū)如其人
第6篇：般若密多心經(jīng)范文
關(guān)鍵詞：陶淵明；王維；參與者；旁觀者
中圖分類號(hào)：I206文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2011）27-0016-01
王維，字摩詰，被后世文人冠以“詩(shī)佛”的稱號(hào)，他的山水田園詩(shī)，在風(fēng)格上具有清淡、簡(jiǎn)遠(yuǎn)、自然的特征。詩(shī)風(fēng)近似于以“平淡自然”見(jiàn)長(zhǎng)的東晉詩(shī)人陶淵明，故而前人曾認(rèn)為王維的山水田園詩(shī)是對(duì)陶詩(shī)的繼承。如宋人陳師道在《后山詩(shī)話》中評(píng)道：“右丞、蘇州皆學(xué)于陶，而王得其自在。”如果僅從王詩(shī)對(duì)陶詩(shī)風(fēng)格繼承的角度上來(lái)說(shuō)，陳師道的說(shuō)法無(wú)疑是正確的，但是，王維詩(shī)作也有其獨(dú)特之處。讀者若將二人的同類詩(shī)作進(jìn)行比較，最直觀的感受是陶、王二人在詩(shī)作中所處角色不同。具體而言，陶詩(shī)給人的感覺(jué)像是詩(shī)人已融于詩(shī)作的各種意象之中，成為了詩(shī)作的一分子。而王維在詩(shī)作中則更近似于一名冷靜的旁觀者。
一、詩(shī)歌的發(fā)展與陶、王詩(shī)作差異的關(guān)系
當(dāng)詩(shī)歌發(fā)展到東晉時(shí)，其創(chuàng)作仍處于主情傳統(tǒng)的階段，故而陶詩(shī)多為抒情之作，重在寫(xiě)與景物融合為一的自身心境，并不著意于描摹山水。因此，陶詩(shī)在描寫(xiě)景物時(shí)，并不注重形似或神似，而是重在將自身主觀感情注入景物之中，讓詩(shī)中的各種意象與己相融。袁行霈先生在《陶謝詩(shī)歌藝術(shù)的比較》一文中就曾評(píng)論道：“陶淵明常常寫(xiě)到青松、秋菊、孤云、歸鳥(niǎo)。它們象征著詩(shī)人自己的性格，通過(guò)它們表現(xiàn)了詩(shī)人堅(jiān)貞孤高的情操和愛(ài)好自由的情志?！币蕴諟Y明詩(shī)中最喜歡使用的“飛鳥(niǎo)”意象為例，諸如“山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還”（《飲酒》之五），“日入群動(dòng)息，歸鳥(niǎo)趨林鳴”（《飲酒》之七）等句，讀者只有經(jīng)過(guò)細(xì)細(xì)品味后，才能發(fā)現(xiàn)詩(shī)中的這類意象由于詩(shī)人情感的注入，已經(jīng)與其自身形象緊密融合。而陶淵明也正是這種獨(dú)特的創(chuàng)作手法，使自己成為了詩(shī)作中的一名參與者。
而詩(shī)歌發(fā)展到盛唐時(shí)，在創(chuàng)作風(fēng)格上已經(jīng)完成了性情與聲色的完美統(tǒng)一。以王維為例，他的詩(shī)作既繼承了陶詩(shī)的自然詩(shī)風(fēng)與重情傳統(tǒng)，又融入了謝靈運(yùn)山水詩(shī)的寫(xiě)實(shí)傳統(tǒng)。因此，王維的山水田園詩(shī)雖然同樣達(dá)到了情景交融的境界，但是他在創(chuàng)作手法上卻多以景物的寫(xiě)實(shí)描述為主，主要講究煉字，講究色彩的對(duì)比和構(gòu)圖的和諧。所以，同樣的“飛鳥(niǎo)”意象，在王維詩(shī)中的作用便與陶詩(shī)截然不同。如《華子岡》一詩(shī)，其詩(shī)曰：
飛鳥(niǎo)去不窮，連山復(fù)秋色。上下華子岡，惆悵情何極。
在這首詩(shī)中，“飛鳥(niǎo)”意象既是作者所見(jiàn)景象的真實(shí)寫(xiě)照，又同佛經(jīng)譬喻所設(shè)喻體的感觸相通。詩(shī)中的“飛鳥(niǎo)”雖帶有一定的象征意義，但主要是集中于宗教哲學(xué)思想方面，即借由鳥(niǎo)飛空中之次第杳逝而了知世上所有事物的空虛無(wú)常，同樣與作者自身的形象無(wú)關(guān)。
此外，王維詩(shī)作中涉及“飛鳥(niǎo)”意象的詩(shī)句還有不少。如“月出驚山鳥(niǎo)，時(shí)鳴春澗中”一句（《鳥(niǎo)鳴澗》），主要通過(guò)動(dòng)靜結(jié)合的手法對(duì)春夜迷人的景色予以形象生動(dòng)的描寫(xiě)，給讀者以身臨其境之感，但詩(shī)中的鳥(niǎo)的意象僅僅只是作者寫(xiě)景抒情時(shí)借用的物象，并沒(méi)有負(fù)載作者自身的靈魂；“開(kāi)軒臨潁陽(yáng)，臥視飛鳥(niǎo)沒(méi)”一句（《留別山中溫古上人兄并示舍弟縉》），是從視覺(jué)上取象，描寫(xiě)了飛鳥(niǎo)的自由飛翔，表現(xiàn)出詩(shī)人對(duì)飛鳥(niǎo)自由自在的向往；又有“秋山斂余照，飛鳥(niǎo)逐前侶”一句（《未蘭砦》），描繪了飛鳥(niǎo)追逐伴侶的情形，體現(xiàn)出詩(shī)人對(duì)自由自在的生活的渴望；再有“目盡南飛鳥(niǎo)，何由寄一言”（《寄荊州張丞相》）一句，則是通過(guò)象征的手法，表達(dá)出自己不能化作一只自由飛翔的鳥(niǎo)，向相識(shí)相知的張丞相送去一聲問(wèn)候的惆悵之情。在這些詩(shī)句中，王維在描寫(xiě)“飛鳥(niǎo)”時(shí)，并不像陶詩(shī)那樣將“飛鳥(niǎo)”意象與作者形象相融，更多的只是借意象來(lái)抒發(fā)自己在創(chuàng)作時(shí)的情感，或是闡述一些禪理。換言之，王維大多是以一種旁觀者的角度來(lái)進(jìn)行創(chuàng)作的。
二、陶、王思想的差異對(duì)二人詩(shī)歌創(chuàng)作的影響
有關(guān)陶淵明的思想，前人多有論述，大體上歸于儒、道兩家思想，以及他從日常生活中所悟之理。如袁行霈先生在《陶淵明的哲學(xué)思考》一文中認(rèn)為陶淵明既是詩(shī)人，也是哲人，同時(shí)還指出陶淵明的哲學(xué)思考“雖然吸收了前人先哲的思想資料，但主要是從其本人的生活實(shí)踐之中來(lái)的，是他本人的生活體驗(yàn)的升華”，其內(nèi)容可以概括為“通過(guò)泯去后天的經(jīng)過(guò)世俗熏染的‘偽我’，以求反歸一個(gè)‘真我’，這個(gè)真我是自然的，也是順化的?！笨梢?jiàn)，在陶淵明的眼中，世間種種具象都具有著特別的理念。而他通過(guò)追求“真我”所獲得的哲學(xué)思考是深刻的，更是獨(dú)特的。這種自我哲學(xué)給陶淵明帶來(lái)的最大好處，就是能讓他于日常所見(jiàn)中體會(huì)到別人無(wú)法明了的真諦，繼而達(dá)到 “物我交流”乃至于“物我交融”的境界。而這種境界融入到他的詩(shī)歌創(chuàng)作中時(shí)，便在一定程度上強(qiáng)化了作者自身形象在作品中的存在感。
至于王維，學(xué)界一般認(rèn)為他早年受北宗禪影響較大，中晚年的思想則偏于南宗禪。然而，不論北宗禪還是南宗禪，其思想體系的根本前提都是要否認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界不依賴于感覺(jué)意識(shí)而客觀存在，以及否認(rèn)世界一切事物的客觀實(shí)在性。禪宗認(rèn)為世界的一切事物現(xiàn)象都是空虛不實(shí)的，都是由人的主觀精神派生出來(lái)的。同時(shí)，為了彌補(bǔ)客觀事物是實(shí)際存在且能為人所感知的理論漏洞，禪宗更提出了“有”與“空”的概念來(lái)論證世界的本質(zhì)空虛，即在表面上抽象地承認(rèn)世界上的各種現(xiàn)象都是“有”的，但同時(shí)又認(rèn)為這種“有”其實(shí)就是“空”，這就是所謂的“色不離空，空不離色，色即是空，空即是色”（《般若波羅密多心經(jīng)》）。因此，當(dāng)信奉佛法的王維想通過(guò)詩(shī)作闡述禪宗的哲學(xué)思想時(shí)，他往往需要像旁觀者一樣，將自己獨(dú)立于各種意象之外，冷靜地審視并描繪它們，再通過(guò)這些所謂“虛無(wú)”的藝術(shù)形象來(lái)體現(xiàn)出自己對(duì)禪意的頓悟。反映在他的詩(shī)歌創(chuàng)作上，便是通過(guò)運(yùn)用形象描繪的藝術(shù)手法，把抽象的理念思維寓托于種種生動(dòng)具體的感性畫(huà)面之之種生動(dòng)具體的感性形的詩(shī)想后就是“空”，這就是我們耳熟能詳?shù)乃^中，從而獲得一種“物我俱泯，能所兩忘”的審美觀照。
三、不同的生平際遇對(duì)陶、王詩(shī)歌創(chuàng)作的影響
陶淵明生活在政治環(huán)境十分復(fù)雜的晉宋易代之際。他最初由于家中貧困而不得不出仕以謀求生路。然而在出仕過(guò)程中，陶淵明因?yàn)槭浪着c自我本性的對(duì)立而感到苦悶，又因政治黑暗最終選擇了辭官歸隱，躬耕于田。而陶淵明的田園詩(shī)高于后世同類作品之處恰恰就在于他有親身躬耕于田的獨(dú)特感受。也正是因?yàn)檫@種感受，才使得陶淵明的自我形象在其詩(shī)作中具有極強(qiáng)的存在感。反觀王維，不論是所處時(shí)代，還是個(gè)人境遇上都要強(qiáng)于前者?？v觀王維的一生，他一方面不滿于不良的政治傾向和李林甫的所作所為，另一方面又不能徹底地與朝廷決裂。因此，他只能選擇以亦官亦隱的處世方法，來(lái)與統(tǒng)治者保持著一種若即若離的關(guān)系，并在禪宗思想中尋找解脫的途徑。這種處世態(tài)度注定了王維不可能親自參與農(nóng)事，所以他也無(wú)法親身感受到耕作的艱難與辛苦。因此，“王維不可能從自身經(jīng)歷體會(huì)到廣大農(nóng)民的痛苦及其思想愿望，并將它們反映到自己的作品中”，他更多的是從客觀角度出發(fā)，對(duì)農(nóng)村平凡又美麗的日常風(fēng)光進(jìn)行描繪，從而表現(xiàn)出一種旁觀的創(chuàng)作態(tài)度。如《新晴野望》便是一例，閱讀過(guò)后，讀者就能發(fā)現(xiàn)詩(shī)人只是一個(gè)立于詩(shī)外的觀景之人，而旁觀之感也由此而生了。
參考文獻(xiàn)：
[1]袁行霈.陶淵明研究增訂本[M].北京:北京大學(xué)出版社,2009.142.
[2]袁行霈.陶淵明研究增訂本[M].北京:北京大學(xué)出版社,2009.17.