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法律思想史論文精選(九篇)

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法律思想史論文

第1篇:法律思想史論文范文

內(nèi)容提要: 作為中國(guó)傳統(tǒng)法哲學(xué)思想的核心內(nèi)容,道法思想的諸多理論命題深刻地揭示出傳統(tǒng)法律思想的特質(zhì),也能展示從先秦思想爭(zhēng)鳴到漢初儒術(shù)獨(dú)尊之間歷史傳承脈絡(luò)。秦漢雜家在思想融合中所表現(xiàn)出的寬廣視野、寬容態(tài)度,以及根據(jù)自身對(duì)時(shí)代主題的把握進(jìn)行理論構(gòu)建的自覺,在當(dāng)前仍有其價(jià)值和意義。

戰(zhàn)國(guó)以后,政治統(tǒng)一成為時(shí)代主題能否促成富強(qiáng)和統(tǒng)一,成為決定各家學(xué)派思想能否為采納的標(biāo)準(zhǔn)。在此背景下,各家學(xué)派也相應(yīng)地做出調(diào)整,重“道”的同時(shí),開始關(guān)注“術(shù)”的問題,以此來(lái)回應(yīng)現(xiàn)實(shí)。馮友蘭先生認(rèn)為,在戰(zhàn)國(guó)末期到秦漢之際,中國(guó)思想界有一種“道術(shù)統(tǒng)一”的學(xué)說(shuō),在思想家和政治家之間流行著。有這種運(yùn)動(dòng),有這種學(xué)說(shuō),思想界即生出一種新的派別,就是《漢書·藝文志》所謂的雜家。馮先生認(rèn)為“道術(shù)統(tǒng)一”的思想運(yùn)動(dòng)興起的原由主要在于:第一,統(tǒng)治者對(duì)思想統(tǒng)一的需要,這緣于在決定政策時(shí)對(duì)一貫的理論根據(jù)的要求,同時(shí),政策施行時(shí)需要減少龐雜不一致的批評(píng)。第二,各家學(xué)說(shuō)主張雖殊,但都認(rèn)同真理,并且認(rèn)為真理原本只有一個(gè),這在一定程度上拉近了各家進(jìn)行對(duì)話的距離。第三,從思想史發(fā)展本身來(lái)看,經(jīng)過(guò)“百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代,隨后應(yīng)當(dāng)有一個(gè)綜合整理的時(shí)期。[1]

一、《呂氏春秋》道法思想之解讀

(一)道:宇宙本體與終極規(guī)律的統(tǒng)一

“道”是《呂氏春秋》的核心概念和邏輯起點(diǎn)。呂書認(rèn)為,“道”對(duì)“法”發(fā)揮著根本性的決定作用,“法”則需時(shí)時(shí)處處體現(xiàn)“道”的精神和要求。《仲夏紀(jì)·大樂》中對(duì)“道”的本體地位作了明確的闡述:“太一出兩儀,兩儀出陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化,一上一下,合而成章。渾渾沌沌,離則復(fù)合,合則復(fù)離,是謂天常。天地車輪,終則復(fù)始,極則復(fù)反,莫不咸當(dāng)。日月星辰,或疾或徐,日月不同,以盡其行。四時(shí)代興,或暑或寒,或短或長(zhǎng),或柔或剛。萬(wàn)物所出,造於太一,化於陰陽(yáng)。”人作為萬(wàn)物之一,同樣產(chǎn)生于陰陽(yáng)相互作用,本于太一(道)。所謂“凡人、物者,陰陽(yáng)之化也”。[2]對(duì)于人類社會(huì)任何問題的思索便也被限定在這樣一個(gè)體系化的框架之內(nèi)了,天人一體的文化特征大概也肇端于此。道除了具有本體論的意義外,還代表著包括人類社會(huì)在內(nèi)的宇宙間萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律。所謂“無(wú)變天之道,無(wú)絕地之理,無(wú)亂人之紀(jì)?!盵3]天道、地理和人倫都是從規(guī)律層次上講的,無(wú)變、無(wú)絕和無(wú)亂則強(qiáng)調(diào)了規(guī)律的不可違抗性。

(二)“法天地”:法與道的統(tǒng)一

“法天地”亦是《呂氏春秋》道法思想的集中宣示。

首先,“法天地”體現(xiàn)了法律要反映“道”的要求,接受“道”的指引,從而實(shí)現(xiàn)道法和諧統(tǒng)一的要求。在《》、《圜道》等篇中集中論述了這一思想,如“古人得道者,生以壽長(zhǎng),聲色滋味,能久樂之,奚故?論早定也。論早定則知早嗇,知早嗇則精不竭。秋早寒則冬必暖矣,春多雨則夏必旱矣。天地不能兩,而況於人類乎?人之與天地也同。萬(wàn)物之形雖異,其情一體也。故古之治身與天下者,必法天地也?!盵4]“天地不能兩”旨在闡明道的根本決定性,天地必一于道,而人作為天地系統(tǒng)內(nèi)的一分子,自然應(yīng)當(dāng)“與天地也同”。

根據(jù)季節(jié)時(shí)令的變化而采取相應(yīng)的法令措施,也是“法天地”的重要體現(xiàn),《十二紀(jì)》中有許多典型記載。古代先民總結(jié)出“春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏”的規(guī)律,并將視為天道的表現(xiàn),強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)去順應(yīng)這一規(guī)律的要求。法律方面,在萬(wàn)物復(fù)蘇萌生的春季,君主要“德和令”、“行慶施惠”,而且要主動(dòng)抑制刑罰的適用,做到“省囹圄”、“止獄訟”;而在秋冬季節(jié),萬(wàn)物蕭瑟,懲罰犯罪、施用刑罰就認(rèn)為是符合“天道”的。這種觀念后來(lái)在傳統(tǒng)法律中亦得到了傳承和發(fā)展。

其次,“公”乃“道”的體現(xiàn),法當(dāng)貴公。中國(guó)傳統(tǒng)法律具有強(qiáng)烈的倫理道德色彩,已是學(xué)界通識(shí)。這種傳統(tǒng)重視對(duì)法本身進(jìn)行道德性的審視,與西方自然法思想有相通之處。《呂氏春秋》中“法貴公”的思想便體現(xiàn)了這一點(diǎn)?!拔粝仁ネ踔翁煜乱玻叵裙?,公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志,有得天下者眾矣,其得之以公,其失之必以偏。凡主之立也,生於公。故《鴻范》曰:‘無(wú)偏無(wú)黨,王道蕩蕩;無(wú)偏無(wú)頗,遵王之義;無(wú)或作好,遵王之道;無(wú)或作惡,遵王之路?!煜路且蝗酥煜乱?,天下之天下也。陰陽(yáng)之和,不長(zhǎng)一類;甘露時(shí)雨,不私一物;萬(wàn)民之主,不阿一人?!巳饰宓壑乱??!盵5]在此,“公”成為治理天下的首要標(biāo)準(zhǔn):第一,天道為公,對(duì)萬(wàn)物一視同仁,不私一物;第二,以三皇五帝為代表的先圣賢王秉承天道,在上古時(shí)代實(shí)現(xiàn)了公平的社會(huì)治理;第三,“天下非一人之天下”,天下既然非一家一姓之私產(chǎn),便不存在差別對(duì)待的理由。正如徐復(fù)觀先生所評(píng)價(jià)的:“呂氏門客,把儒、墨、道三家所蘊(yùn)含的天下為公的思想,作了強(qiáng)烈的表現(xiàn)?!盵6]

第三,道恒為一,法亦貴一。在戰(zhàn)國(guó)末期、秦國(guó)即將完成大一統(tǒng)前夕,“一”的含義更擴(kuò)展為能夠服務(wù)于君主專制的“同一、統(tǒng)一”,這在《呂氏春秋》中得到了明確的表達(dá):“王者執(zhí)一,而為萬(wàn)物正。……天下必有天子,所以一之也;天子必執(zhí)一,所以摶之也。一則治,兩則亂?!盵7]“故一也者制令,兩也者從聽。先圣擇兩法一,是以知萬(wàn)物之情。故能以一聽政者,樂君臣,和遠(yuǎn)近,說(shuō)黔首,合宗親。能以一治其身者,免於災(zāi),終其壽,全其天。能以一治其國(guó)者,奸邪去,賢者至,成大化。能以一治天下者,寒暑適,風(fēng)雨時(shí),為圣人。”[8]正是基于此,作為國(guó)家治理重要手段的“法令”,其堅(jiān)持“一”的標(biāo)準(zhǔn),便符合道對(duì)于法的統(tǒng)領(lǐng)要求。

二、《淮南子》道法思想之解讀

(一)道:治術(shù)層面的深化

《淮南子》中的“道”仍然是宇宙萬(wàn)物生發(fā)的本源,既是終極的本體論概念,又具有實(shí)在的物質(zhì)內(nèi)涵。在《原道訓(xùn)》、《俶真訓(xùn)》、《天文訓(xùn)》等篇目都有系統(tǒng)的闡述。譬如:“道始生虛廓,虛廓生宇宙,宇宙生氣。氣有涯垠,清陽(yáng)者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地。清妙之合專易,重濁之凝竭難,故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽(yáng),陰陽(yáng)之專精為四時(shí),四時(shí)之散精為萬(wàn)物?!盵9]這里,“道虛廓宇宙氣萬(wàn)物”的宇宙生成圖譜與《老子》、《呂氏春秋》中的描述如出一轍。然而,《淮南子》所探討的核心問題是人事,其著述的目的就在于“綱紀(jì)道德,經(jīng)緯人事”,對(duì)哲學(xué)命題的探討只是一個(gè)必要的鋪墊,“道”的重心仍將落在社會(huì)治理方面,體現(xiàn)為治術(shù)層面的深化。

首先,“道”是先賢圣王開創(chuàng)偉業(yè)的根本途徑,是社會(huì)治理的根本。在道與數(shù)(術(shù))之間,賢王都是奉道而行,亂主則往往依任小數(shù)(術(shù))。

其次,《淮南子》中“‘道’的功能有一個(gè)由隱至顯、由古而今、有‘形而上’到‘形而下’的展現(xiàn)與落實(shí)的過(guò)程。”[10]當(dāng)“道”與具體的“人”、“事”相結(jié)合的時(shí)候,“道”的功能就得到了發(fā)揮。也就是說(shuō),真正體察“道”的人就會(huì)順應(yīng)自然,能夠立于不敗之地,收到“逸而不窮”的效果,正如《俶真訓(xùn)》所強(qiáng)調(diào)的“唯體道能不敗”。

最后,《淮南子》強(qiáng)調(diào)“治在道,不在圣”。正是因?yàn)樽裱暗馈辈诺靡猿墒?,道是根本。《淮南子》所認(rèn)為的“圣”就在與得“道”,如儒家的圣相比,倫理色彩淡了,卻增添了智慧的要求。

(二)“明于天道,察于地理,通于人情”的法律觀

首先,道乃法之根本,道基于本體地位具有對(duì)法的統(tǒng)攝地位?!痘茨献印氛J(rèn)為,只有圣賢方能把握“道”的真諦,因而其治世的視野是極其宏大的。相比之下,究于法術(shù)之類的末節(jié)是不足為論的。《精神訓(xùn)》指出圣人當(dāng)“法天順情,不拘于俗,不誘于人,以天為父,以地為母,陰陽(yáng)為綱,四時(shí)為紀(jì)”,這正是道的要求。

其次,法與天地自然相適。無(wú)論是“天”、還是“道”,中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)同在最高層次上有一個(gè)本體,而且,自然世界和人類社會(huì)都受到一個(gè)最終規(guī)律的制約,此終極規(guī)律與最高的本體恰是合一的。這種觀念對(duì)法律思想的影響便是,法要順應(yīng)天地自然所固有的規(guī)律,否則,人類社會(huì)將會(huì)遭到自然的懲罰。

《天文訓(xùn)》闡述了許多人類活動(dòng)與自然相關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn),對(duì)法律思想也有重要的影響。譬如,君主對(duì)國(guó)家的治理狀況,都能在自然界有所反映,形成了一種來(lái)自自然的約束力量,所以要“受制于天”。刑殺不當(dāng)或苛政肆虐都容易引發(fā)強(qiáng)烈的自然反映,而遵道而治行寬仁之政才能夠得到佑護(hù)。這種自然的警示作用一方面增強(qiáng)了君權(quán)的神秘色彩,同時(shí)也能對(duì)君主產(chǎn)生一定的制約作用。

其他各篇?jiǎng)t側(cè)重從圣賢個(gè)人修養(yǎng)的角度闡述“法天地”之主張。譬如:“是故圣人法天順情,不拘于俗,不誘于人,以天為父,以地為母,陰陽(yáng)為綱,四時(shí)為紀(jì)。天靜以清,地定以寧,萬(wàn)物失之者死,法之者生?!盵11]“法陰陽(yáng)者,德與天地參,明與日月并,精與鬼神總,戴圓履方,抱表懷繩,內(nèi)能治身,外能得人,發(fā)號(hào)施令,天下莫不從風(fēng)?!盵12]先圣賢王作為法律的制定者,能夠?qū)€(gè)人觀念行為中的“法天地”化為“因天地而立法籍”,并對(duì)后世統(tǒng)治者產(chǎn)生示范作用。

第三,法與人情禮俗相一致。就法而言,在遵循自然天道的同時(shí)也應(yīng)當(dāng)與人情禮俗保持一致,惟有如此,法的正當(dāng)性才能得到根本的貫徹。《淮南子》中認(rèn)為,人性中有“善”端,但需要圣人法度的引導(dǎo),所謂“人之性有仁義之資,非圣人為之法度而教導(dǎo)之,則不可使向方。故先王之教也,因其所喜以勸善,因其所惡以禁奸。故刑罰不用而威行如流,政令約省而化耀如神。故因其性,則天下聽從,拂其性,則法縣(懸)而不用?!盵13]

總而言之,“明于天道,察于地理,通于人情”是《淮南子》道法思想集中體現(xiàn)。有認(rèn)識(shí)論層面上“道”的統(tǒng)領(lǐng),有古代天文地理等早期科學(xué)觀念的支持,更有人類天性和社會(huì)禮俗制度的支撐。法被置于一個(gè)龐大的體系中去,從來(lái)都是作為整體的部分來(lái)存在的。在先人的觀念當(dāng)中,法要服務(wù)于社會(huì)治理的目標(biāo),要順應(yīng)天道與人情,但卻總是以法律獨(dú)立性的缺失為提前的。

三、秦漢雜家道法思想的特征及其歷史影響

秦漢雜家思想的特征就在于融通各家的整全性,這在《呂氏春秋》和《淮南子》的道法思想中體現(xiàn)得尤為突出。為有機(jī)整合儒道法三家的思想元素,秦漢雜家道法思想具有一種分層的特征:第一,“道”構(gòu)成法律的形而上的和倫理的根據(jù)。主張道對(duì)法的統(tǒng)攝作用,法律要體現(xiàn)道的作用。第二,總體傾向是德主法輔,即認(rèn)為德、仁義、禮在國(guó)家治理的體系中具有主導(dǎo),刑賞法度是抑惡的必要補(bǔ)充。并將德主法輔與“道”相關(guān)聯(lián),有機(jī)地融合了儒道兩家的思想。第三,在具體的“法術(shù)”的層面,除反對(duì)嚴(yán)刑峻罰外,較多吸收了法家的思想。

秦漢雜家道法思想體系當(dāng)中,“道”和“因”是兩個(gè)重要的概念。正是基于對(duì)“道”的詮釋和“因”的引入,整個(gè)道法思想才成為內(nèi)在協(xié)調(diào)的體系?!暗馈痹凇秴问洗呵铩泛汀痘茨献印分械膬?nèi)涵是基本一致的,分為兩個(gè)層次:一是作為宇宙萬(wàn)物的本原,是萬(wàn)物所產(chǎn)生最終依據(jù),具有玄冥色彩;二是作為天人合一系統(tǒng)的最終決定性規(guī)律。道法關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)法哲學(xué)的核心問題。對(duì)此,《呂氏春秋》和《淮南子》都強(qiáng)調(diào)道對(duì)法的支配地位,法只有與道相適應(yīng)才能夠發(fā)揮作用,即道本法末。在兩部著作中,道進(jìn)而轉(zhuǎn)化為了“天地”,而“法天地”也成為道法思想的自然延伸?!耙颉睂?duì)于道法思想的形成發(fā)揮了橋梁的作用。“因”的基本內(nèi)涵是因循不悖,強(qiáng)調(diào)積極地謀求與一種基本準(zhǔn)則之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。正是有了“因”,使得在形而上的層面堅(jiān)持道家原則的同時(shí),又能夠?qū)⑷寮摇⒎业绕渌麑W(xué)派在形而下層面的思想元素吸納進(jìn)來(lái),成為“無(wú)為”與“有為”之間的結(jié)點(diǎn)。第一,通過(guò)“因”使無(wú)為有了新的含義,即“無(wú)為”成為不妄為與順道有為的結(jié)合。[14]第二,《呂氏春秋》和《淮南子》汲取了先秦各家人性理論的元素,以一種超越價(jià)值評(píng)判的相對(duì)客觀的態(tài)度去看待人之性情的問題,并通過(guò)“因”消解了天道和人性之間的緊張。[15]第三,法(特別是賞罰)應(yīng)當(dāng)因人情而制,無(wú)疑是對(duì)傳統(tǒng)專制社會(huì)下法律僵硬苛酷的一種軟化,同時(shí)也是道法思想的重要體現(xiàn)。

思想演進(jìn)無(wú)疑是一個(gè)歷史傳承的悠長(zhǎng)過(guò)程。呂不韋和劉安雖未能實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù),但人亡書廢并不能阻礙思想元素以潛隱的形式繼續(xù)存在。在董仲舒的《春秋繁露》當(dāng)中,依然能夠感受對(duì)構(gòu)建貫通天地人為一體的理論學(xué)說(shuō)的孜孜不倦,邏輯起點(diǎn)從“道”變?yōu)椤疤臁?,陰?yáng)之間從并陳變?yōu)樽鸨坝袆e,對(duì)道和人情的因循則轉(zhuǎn)化為“天人感應(yīng)”??梢姡浴柏炌ǜ骷摇睘橹饕卣鞯那貪h雜家,在戰(zhàn)國(guó)末期至漢初的“道術(shù)統(tǒng)一”的思想融合過(guò)程中,以其獨(dú)特的包容性,具有其不可替代的歷史地位。在當(dāng)前,面對(duì)轉(zhuǎn)型期多樣思想潮流的碰撞和交鋒,秦漢雜家在思想融合中所表現(xiàn)出的寬廣視野、平等對(duì)待各家思想的寬容態(tài)度,以及根據(jù)自身對(duì)時(shí)代主題的把握對(duì)所融合的思想進(jìn)行理論構(gòu)建的自覺,對(duì)我們并非全無(wú)價(jià)值。

注釋:

[1]馮友蘭:《三松堂全集》(第十一卷),河南人民出版社2000年12月第1版,第413-448頁(yè)。

[2]《呂氏春秋侍君覽知分》。

[3]《呂氏春秋孟春紀(jì)孟春》。

[4]《呂氏春秋仲春紀(jì)》。

[5]《呂氏春秋孟春紀(jì)貴公》。

[6]徐復(fù)觀:《兩漢思想史》(第二卷),華東師范大學(xué)出版社2001年11月版,第34頁(yè)。

[7]《呂氏春秋審分覽執(zhí)一》。

[8]《呂氏春秋仲夏紀(jì)大樂》。

[9]《淮南子天文訓(xùn)》。

[10]戴黍:《淮南子治道思想研究》,中山大學(xué)出版社2005年9月第1版,第27頁(yè)。

[11]《淮南子精神訓(xùn)》。

[12]《淮南子本經(jīng)訓(xùn)》。

[13]《淮南子泰族訓(xùn)》。

第2篇:法律思想史論文范文

事實(shí)上,對(duì)于上述問題已有學(xué)者提出并回答過(guò),但他們主要是從中國(guó)的思想文化、民眾心理、海洋意識(shí)和海權(quán)觀念的角度來(lái)分析的[3]。這種分析固然有一定道理,但卻因片面強(qiáng)調(diào)主觀因素而略顯歷史唯心主義傾向。還有些學(xué)者盡管強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)、階級(jí)等客觀因素[4],但也因缺乏系統(tǒng)的理論支持而流于空泛。鄭和的航海屬于實(shí)踐活動(dòng),而作為主體的人的任何實(shí)踐活動(dòng)都是有目的的,這正體現(xiàn)了主體的能動(dòng)性。目的實(shí)際上是利益的表現(xiàn)形式,是主體對(duì)自身利益的判定結(jié)果,說(shuō)到底是界定了的利益。利益是目的的內(nèi)容,目的是利益的形式,因此主體的目的一定要與自身的利益相適應(yīng),正確地反映利益。這樣對(duì)主體實(shí)踐活動(dòng)的分析就由對(duì)目的的分析轉(zhuǎn)化成對(duì)目的與利益的一致性分析了。因此,筆者嘗試使用演繹法,以政治學(xué)理論中有關(guān)利益的闡釋為大前提,以歷史材料為小前提,對(duì)上述問題做出解釋。

一、政治學(xué)理論中關(guān)于利益的闡釋

利益是中西方思想史上的古老課題,一般既包括哲學(xué)倫理學(xué)含義又包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)含義。利益具有鮮明的主體性,利益總是人的或由人組成的組織、集體的利益,沒有人根本談不上利益問題?!鞍凑盏恼撌?,人的利益的形成是一個(gè)從人的需要到人的勞動(dòng)再到社會(huì)關(guān)系的邏輯過(guò)程?!盵5]

人的利益首先起源于人的需要。人作為一種高級(jí)的生物體必須要新陳代謝,要與外界(自然和社會(huì))進(jìn)行物質(zhì)的、能量的、信息的交換。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出:“我們首先應(yīng)該確立一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提就是:人們?yōu)榱四堋畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活,但是為了生活,首先就需要衣、食、住以及其他東西?!盵6]因此,需要是人的本性,是一種客觀存在。但人是有意識(shí)的,人的需要除了隨人的生理變化(主要體現(xiàn)在年齡的變化上)而變化以外,又隨人的意識(shí)以及在意識(shí)支配下的實(shí)踐的變化而變化,從而又具有主觀性,這是人的需要與動(dòng)物的需要的顯著區(qū)別。概言之,人的需要是客觀性與主觀性的統(tǒng)一。

按主體追求的目標(biāo)和層次,需要分為生存需要與發(fā)展需要,它們以物質(zhì)需要和精神需要這兩個(gè)需要客體為表現(xiàn)形式,其中物質(zhì)需要是人的最基本需要。但是僅有需要不行,關(guān)鍵是需要的滿足。需要的滿足本質(zhì)上是人們以一定的途徑獲取需要對(duì)象,而“滿足需要的途徑問題把從事生產(chǎn)和結(jié)成社會(huì)關(guān)系提上了人類活動(dòng)的歷史日程”。[7]為了滿足需要,人們必須進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng),在生產(chǎn)勞動(dòng)中產(chǎn)生了一定的聯(lián)系,形成各種社會(huì)關(guān)系,其中處于基礎(chǔ)和決定地位的是以生產(chǎn)關(guān)系為核心的經(jīng)濟(jì)關(guān)系,它直接影響著其他關(guān)系的形成和發(fā)展。社會(huì)關(guān)系一旦形成,不僅使人們的生產(chǎn)和生活區(qū)域化,而且還支配著用以滿足需要的生產(chǎn)成果在社會(huì)成員中的分配,因而本質(zhì)上,客觀地制約著人們需要的滿足,從而主體與客體的關(guān)系,具體而言,人與需要對(duì)象之間的關(guān)系就轉(zhuǎn)化為主體之間的關(guān)系即人與人之間的社會(huì)關(guān)系了。這樣就形成了由需要到生產(chǎn)再到社會(huì)關(guān)系的邏輯鏈條,人們的需要完成了社會(huì)轉(zhuǎn)化、客觀化,從而利益產(chǎn)生了。因此,“所謂利益,就是基于一定生產(chǎn)基礎(chǔ)上獲得了社會(huì)內(nèi)容和特性的需要?!盵8] “利益既是一個(gè)物質(zhì)范疇,也是一個(gè)關(guān)系范疇,具有社會(huì)性?!盵9]但它本質(zhì)上是一個(gè)關(guān)系范疇,“社會(huì)關(guān)系是利益的本質(zhì)?!盵10]需要只有與能夠滿足需要的手段的使用相聯(lián)系,即只有與實(shí)踐相聯(lián)系才能轉(zhuǎn)化成利益。實(shí)現(xiàn)了的利益便會(huì)轉(zhuǎn)化成手段,并使主體產(chǎn)生新的需要。因此,一定意義上說(shuō),滿足需要的手段即利益。而社會(huì)關(guān)系是能夠滿足人的需要的根本性手段,因此“社會(huì)關(guān)系是利益的本質(zhì)”。

決定于生產(chǎn)方式的利益是客觀的,但對(duì)它的界定卻具有主觀性,對(duì)利益的判定結(jié)果或者說(shuō)界定了的利益就是目的,因此,主體的目的是客觀性與主觀性的統(tǒng)一,它以客觀利益為中介與生產(chǎn)方式產(chǎn)生聯(lián)系。目的只有正確地反映利益才能實(shí)現(xiàn)并擴(kuò)大利益,繼而產(chǎn)生新的目的、新的實(shí)踐,形成循環(huán),否則就會(huì)妨害利益,導(dǎo)致原有目的的改變或取消。這樣要回答本文篇首提出的問題,就必須考察一下鄭和下西洋的目的是否正確反映利益主體的利益,是否與利益一致。

二、鄭和下西洋的目的分析

對(duì)于鄭和下西洋的目的見仁見智、說(shuō)法不一。比較典型的觀點(diǎn)有:尋找被明成祖篡奪了帝位的建文帝[11];“欲耀兵異域,示中國(guó)富強(qiáng)”[12];“恢復(fù)發(fā)展和開創(chuàng)同西洋一些國(guó)家和地區(qū)的外交關(guān)系”,[13] “通好它國(guó),懷柔遠(yuǎn)人”[14];“謀求內(nèi)外穩(wěn)定”[15];聯(lián)合他國(guó)圍堵帖木兒[16];經(jīng)濟(jì)目的說(shuō);[17]另外還有滿足統(tǒng)治者對(duì)奇珍異寶的需求,加強(qiáng)文化交流等說(shuō)法。綜上,鄭和下西洋的目的既有政治上的也有經(jīng)濟(jì)上的。

蹤跡建文帝之說(shuō),略顯牽強(qiáng),有點(diǎn)高估被公認(rèn)為“仁柔少斷”的建文帝了,如果真的有這個(gè)目的也是次要目的。其實(shí),“這種說(shuō)法在明代已有人提出懷疑之言”[18]?!坝愑?,示中國(guó)富強(qiáng)”說(shuō),實(shí)際上是把實(shí)現(xiàn)目的的方式、方法混同于目的本身了?!啊睹魇贰吩疲骸ㄠ嵑痛?duì))首達(dá)占城,以次遍歷諸藩國(guó),宣天子詔,因給賜其君長(zhǎng)。不服,則以武懾之。’”[19]而“謀求內(nèi)外穩(wěn)定”義同“鞏固政權(quán)”,是萬(wàn)能的說(shuō)法,當(dāng)然有一定正確性,但太過(guò)籠統(tǒng)。鄭和航海遠(yuǎn)達(dá)非洲,因此圍堵帖木兒說(shuō)也缺乏說(shuō)服力。而至于經(jīng)濟(jì)目的說(shuō),搜尋奇珍異寶說(shuō),加強(qiáng)文化交流說(shuō)等,則是把主觀目的造成的某些客觀結(jié)果、產(chǎn)生的副產(chǎn)品同目的等同起來(lái)了。

筆者認(rèn)為,鄭和下西洋的目的主要是政治上的,具體而言是恢復(fù)、鞏固,特別是擴(kuò)大封貢體系,形成“四夷賓服”、“萬(wàn)國(guó)來(lái)朝”的宏偉局面,說(shuō)得委婉一點(diǎn)就是“恢復(fù)發(fā)展和開創(chuàng)同西洋一些國(guó)家和地區(qū)的外交關(guān)系”,“通好它國(guó),懷柔遠(yuǎn)人”。一定程度上,如梁?jiǎn)⒊f(shuō):“雄主之野心,欲博懷柔遠(yuǎn)人,萬(wàn)國(guó)來(lái)同等虛譽(yù),聊以自?shī)识?。”[20]

建立封貢體系是中國(guó)歷代封建王朝的需要。

華夏文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深,在近代以前,世界領(lǐng)先、歷久不衰,華夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化優(yōu)越感。這種文化優(yōu)越感在對(duì)待異族它邦上,則具體表現(xiàn)為“華夏中心意識(shí),也稱中國(guó)中心觀或‘天朝心態(tài)’”。[21]華夏中心意識(shí)包括地理中心和文化中心兩層含義。中國(guó)為尊的居高臨下心態(tài)以及華夷一統(tǒng),“四海一家,化被天下”,的大一統(tǒng)觀念自然就成了這種“華夏中心意識(shí)”的必然邏輯結(jié)果,“四夷賓服”、“萬(wàn)國(guó)來(lái)朝”、“天下共主”,也就順理成章地成了中國(guó)歷代統(tǒng)治者的需要,因?yàn)槿藗円暣藶楹饬恳粋€(gè)王朝是否強(qiáng)盛的標(biāo)志。封貢體系(又稱朝貢制度)就是在上述一系列主觀意識(shí)支配下,以維護(hù)封建等級(jí)制度的儒家禮治思想,以及由之決定的“柔遠(yuǎn)存撫”、“厚往薄來(lái)”為工具或原則而產(chǎn)生的客觀結(jié)果。

歷史上中原華夏政權(quán)的宗主地位受到挑戰(zhàn)乃至被取代的情形并不鮮見,最明顯的例子是蒙古統(tǒng)治者南下中原,建立疆域遼闊的大一統(tǒng)帝國(guó)。元朝的統(tǒng)治者沒有文化上的優(yōu)越感和自信心,因此在對(duì)待朝貢國(guó)上,以武力取代懷柔,取代文化上的“化”,轉(zhuǎn)而進(jìn)行壓服,不時(shí)干涉其內(nèi)政,而且“蒙古統(tǒng)治者尤重朝貢的物質(zhì)利益”,“朝貢制度較以往更具君臣主從關(guān)系的實(shí)際內(nèi)涵,朝貢的禮儀性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后,朱元璋對(duì)封建傳統(tǒng)一仍其舊,將封建專制統(tǒng)治發(fā)展到極致并恢復(fù)、發(fā)展了因元朝滅亡而中斷的宗藩關(guān)系,完善了封貢體系,使其手續(xù)更加縝密,組織管理更為嚴(yán)格。但“洪武末年,多數(shù)海外國(guó)家已久不來(lái)貢,與明廷十分疏遠(yuǎn)了”。[23]通過(guò)發(fā)動(dòng)“靖難之役”,奪取了政權(quán)的明成祖新登寶座時(shí),“前來(lái)朝賀的只有朝鮮等少數(shù)國(guó)家的使臣”[24]。因此,為了加強(qiáng)其政權(quán)的合法性,鞏固其統(tǒng)治地位,他對(duì)封貢體系較之其父更是情有獨(dú)鐘,“其外交政策的核心仍是‘銳意通四夷’,廣招海外國(guó)家前來(lái)朝貢”。[25]鄭和下西洋就是為著這個(gè)目的而進(jìn)行的:“明成祖即位,多次派遣宦官,出使亞、非諸國(guó),招徠各國(guó)使臣入貢,開拓貢使貿(mào)易?;鹿汆嵑蛶状纬鍪??!盵26] “鄭和攜帶成祖詔諭諸國(guó)的敕書,去各國(guó)開讀,并持有頒賜各國(guó)王的敕誥和王印。”[27]明成祖御臨的明朝宮廷宴會(huì)上曾響起這樣的歌聲:“四夷率土歸王命,都來(lái)朝大明。萬(wàn)邦千國(guó)皆歸正,現(xiàn)帝庭,朝人圣。天陛班列眾公卿,齊聲歌太平。”[28]

因此,鄭和下西洋的目的是恢復(fù)、鞏固、特別是拓展封貢體系。

三、鄭和下西洋的目的與主體之利益的一致性分析

那么,明成祖派鄭和下西洋鞏固并發(fā)展、擴(kuò)大封貢體系這一目的與其利益是否相符呢?

利益總是與社會(huì)關(guān)系密不可分,利益的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系,包括經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系等,而其中最重要的、起決定性、基礎(chǔ)性作用的是經(jīng)濟(jì)關(guān)系,即生產(chǎn)資料所有制關(guān)系,因?yàn)椤罢问墙?jīng)濟(jì)的集中表現(xiàn)”。明成祖作為一國(guó)之君、封建地主階級(jí)的總代表,其根本利益應(yīng)該是也只能是維護(hù)封建地主土地所有制這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系。對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō),對(duì)外政治關(guān)系應(yīng)該是為內(nèi)部社會(huì)關(guān)系的穩(wěn)定服務(wù)的,不能以損害國(guó)內(nèi)社會(huì)關(guān)系的穩(wěn)定為代價(jià)。從長(zhǎng)遠(yuǎn)看,對(duì)外政治關(guān)系也應(yīng)建立在某種對(duì)外經(jīng)濟(jì)關(guān)系之上,以經(jīng)濟(jì)關(guān)系為基礎(chǔ),否則便不會(huì)長(zhǎng)久。

而明成祖派鄭和下西洋試圖恢復(fù)、鞏固并擴(kuò)大封貢體系所采用的方式用現(xiàn)代話語(yǔ)來(lái)說(shuō)是“胡蘿卜加大棒”。“厚往薄來(lái)”的胡蘿卜政策無(wú)異于古代版的金錢外交:“攜帶大量金銀、銅錢,運(yùn)載大批貨物作為賞賜”[29]以換取對(duì)明朝“天朝上國(guó)”地位的認(rèn)可。為使它國(guó)賓服,實(shí)施軍事威懾,揮舞一下大棒,當(dāng)然是必要的,但這大棒的揮舞是必須要付出經(jīng)濟(jì)代價(jià)的。對(duì)大明的陸上臨國(guó)揮舞大棒,耗費(fèi)的金錢不會(huì)很多,是比較實(shí)際的考量,因?yàn)檐娛铝α吭诙虝r(shí)間內(nèi)即可到達(dá)。但若耀兵海外,這在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)可是非同尋常的事。首先,軍隊(duì)人數(shù)要多、船隊(duì)要大,否則起不到威懾的作用。其次,歷時(shí)久長(zhǎng)。運(yùn)動(dòng)空間的擴(kuò)大必然伴隨時(shí)間的延長(zhǎng)。因此,在海外揮舞大棒的流程:造巨船、修巨船、向大批船隊(duì)人員提供長(zhǎng)時(shí)間的給養(yǎng)、對(duì)歸國(guó)船員的豐厚賞賜等,是需要巨大的財(cái)政支出的。[30]總之,鄭和下西洋為達(dá)到目的,所付出的經(jīng)濟(jì)代價(jià)是巨大的。

不過(guò),分析目的與利益的一致性,不但要看實(shí)現(xiàn)目的所付出的代價(jià),更要對(duì)目的達(dá)到后所獲得的收益與成本(代價(jià))進(jìn)行比較。封貢體系本質(zhì)而言,是一種對(duì)外政治關(guān)系,但這種政治關(guān)系是特殊的政治關(guān)系,因?yàn)樗皇墙⒃谂c之相適應(yīng)的對(duì)外經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上的。經(jīng)濟(jì)上的朝貢貿(mào)易(對(duì)外經(jīng)濟(jì)關(guān)系)和禮儀上的冊(cè)封是封貢體系的外在表現(xiàn)形式,封貢體系因此得名。它著重“追求的是君臣主從關(guān)系的名分或形式,彼此之間等級(jí)的高低、地位的尊卑,僅僅在朝貢文書和朝貢禮儀中有所反映”。[31]在封貢體系中經(jīng)濟(jì)與政治的關(guān)系被顛倒了,成了政治決定經(jīng)濟(jì)(形式上的主從關(guān)系是朝貢貿(mào)易的前提)。正因?yàn)楸活嵉沽怂杂直煌崆耍撼曎Q(mào)易無(wú)非是“厚往薄來(lái)”,“倍償其價(jià)”,損己利彼的交換?!斑@種貿(mào)易不僅不抽關(guān)稅,而且明廷對(duì)于‘貢品’也是付錢的,往往比市價(jià)高得多的錢?!盵32]外國(guó)學(xué)者也認(rèn)為:“朝貢制度的主要負(fù)擔(dān)在于‘接受者’?!盵33] “明朝政府在回賜、賞賜方面,一貫遵循‘厚往薄來(lái)’的原則,尤以永樂朝為最。”[34]誠(chéng)然,萬(wàn)國(guó)來(lái)朝[35],宗藩體系的擴(kuò)大有利于提高國(guó)民的士氣,增加皇帝的親和力,從而有利于穩(wěn)定國(guó)內(nèi)政治關(guān)系,甚至可以起到“柔遠(yuǎn)人以飾太平”的作用,對(duì)明成祖來(lái)說(shuō)也可謂是收益,是利益。但是,物質(zhì)利益或者說(shuō)經(jīng)濟(jì)關(guān)系才是最根本的利益,當(dāng)這種對(duì)外政治關(guān)系的取得和維持導(dǎo)致國(guó)庫(kù)空虛,使統(tǒng)治者缺乏統(tǒng)治資金時(shí),它就成了明朝的負(fù)擔(dān)了,乃至損害封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)——小農(nóng)經(jīng)濟(jì),從而成了危及明朝政治關(guān)系的不穩(wěn)定因素了。財(cái)政負(fù)擔(dān)的加劇必然對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治關(guān)系產(chǎn)生負(fù)面影響,威脅明朝既得利益者——地主階級(jí)的根本利益。因此,從明朝封建統(tǒng)治者的角度看,鄭和下西洋所付出的成本遠(yuǎn)大于收益。非但如此,鄭和下西洋使“進(jìn)一步發(fā)展海外貿(mào)易的民間呼聲日益高漲和民間私人海外貿(mào)易的興起”,[36]這無(wú)疑會(huì)觸動(dòng)特別注重加強(qiáng)中央集權(quán)的明朝封建統(tǒng)治者的神經(jīng),因?yàn)檫@威脅了他們的統(tǒng)治秩序、社會(huì)關(guān)系,從而有損于他們的根本利益。

明朝作為典型的封建社會(huì)具有天然的封閉性和保守性,明成祖把封貢體系擴(kuò)大至萬(wàn)里海疆這一目的,反映的是其要顯示自己是“天命之子”的一時(shí)之需,這種需要沒有與之相適應(yīng)的生產(chǎn)方式作基礎(chǔ),無(wú)法同民間的對(duì)外貿(mào)易需求有效地結(jié)合起來(lái)[37],缺乏持久的不斷發(fā)展的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力,對(duì)封建統(tǒng)治者來(lái)說(shuō),是主觀虛幻的需要,不構(gòu)成利益的基本內(nèi)容,因?yàn)椤袄媸切枰蛯?shí)現(xiàn)需要的手段的統(tǒng)一”。[38]需要本身并不是利益,需要只有同能夠滿足需要的手段相結(jié)合才能成為利益。而在明朝封建制度下,統(tǒng)治者是缺乏滿足擴(kuò)大封貢體系至萬(wàn)里海疆這種需要的手段的。封貢體系重名輕實(shí),所體現(xiàn)的具有真實(shí)內(nèi)涵的政治上的臣服,僅包括朝鮮、安南、琉球、占城等少數(shù)國(guó)家,且不是從一而終。而且“在數(shù)量眾多的所謂朝貢國(guó)中,偶有一二次朝貢記錄的國(guó)家并不在少數(shù),永樂年間鄭和下西洋招徠入貢的海外30余國(guó)多屬此類,隨著下西洋活動(dòng)的結(jié)束,這些國(guó)家斷絕了與中國(guó)的往來(lái)”,[39]因此,實(shí)際上,它們根本就沒有被真正納入封貢體系。

對(duì)以明成祖為代表的封建地主階級(jí)而言,建立封貢體系本身是符合他們的利益的,但是明成祖沒有把握好“度”的問題,它所追求的封貢體系,在范圍上是不自量力的,與之相聯(lián)系,在朝貢國(guó)的選擇上是盲目的,在結(jié)果上是得不償失、自欺欺人的,因此是對(duì)自身利益的誤判,是與其根本利益不符的目的。

四、結(jié)語(yǔ)

由于華夏民族具有根深蒂固的“天朝心態(tài)”,因此,一般而言,建立本質(zhì)上屬于“禮治外延”因而與統(tǒng)治合法性密切相關(guān)的封貢體系,是每一位中國(guó)封建統(tǒng)治者的需要。但是需要不等于利益,需要只有與能夠滿足需要的手段相結(jié)合才能轉(zhuǎn)化為利益。因此,封貢體系的范圍必須有個(gè)度。明成祖多次派遣鄭和下西洋極力拓展它,是超出了這個(gè)度的。

歷史告訴我們:一個(gè)階級(jí)或集團(tuán)的目的,只有符合當(dāng)時(shí)的歷史進(jìn)程并具備現(xiàn)實(shí)手段的時(shí)候,即只有與利益相一致的時(shí)候,才有可能實(shí)現(xiàn)。雖然他們憑借他們所擁有的經(jīng)濟(jì)力量和國(guó)家機(jī)器,使他們的某些反歷史發(fā)展的目的暫時(shí)地,甚至是表面上地如愿以償了,但又總是引起他們所始料不及的社會(huì)關(guān)系、利益關(guān)系的變化,以致這種目的最終被歷史發(fā)展進(jìn)程所否定。鄭和下西洋就是這樣,它產(chǎn)生于中國(guó)封建社會(huì),而又被中國(guó)封建社會(huì)所扼殺,沒有也無(wú)法形成前后相繼的局面。因?yàn)?,在明代,中?guó)的封建社會(huì)歷史進(jìn)程并沒有走到盡頭,因?yàn)椤爸袊?guó)封建社會(huì)中只出現(xiàn)過(guò)體制內(nèi)的異己力量而不曾出現(xiàn)體制外的異己力量,從而也沒有形成體制外的權(quán)力中心,[40]……如果沒有來(lái)自西方(后來(lái)還包括日本)資本主義勢(shì)力對(duì)中國(guó)封建制度的沉重打擊,中國(guó)封建制度自行向資本主義制度的轉(zhuǎn)變將是一個(gè)非常艱難、非常漫長(zhǎng)的過(guò)程”。[41]明朝封建統(tǒng)治者為了維護(hù)封建統(tǒng)治秩序,保護(hù)自己的既得利益不得不取消原有目的,停止下西洋并繼續(xù)厲行“海禁”。

注 釋:

[1] 從人員和規(guī)模上看:“鄭和首次出使,率領(lǐng)士卒二萬(wàn)七千八百余人,修造長(zhǎng)四十四丈寬十八丈的大船六十二艘?!眳⒁姴堂辣?、李洵、南炳文、湯剛著:《中國(guó)通史》(第八冊(cè)),人民出版社,第84頁(yè)。從航行范圍上看:“‘涉滄溟十余萬(wàn)里’,遍及亞非三四十個(gè)國(guó)家和地區(qū)?!眳⒁娙f(wàn)明著:《中國(guó)融入世界的步履——明與清朝前期海外政策比較研究》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000年版,第133頁(yè)。從技術(shù)水平上看:鄭和船隊(duì)“除充分利用風(fēng)力外,還嫻熟地運(yùn)用羅盤針和天文地理知識(shí),準(zhǔn)確測(cè)定方位和航向”。參見馬超群:《鄭和船隊(duì)首次環(huán)球航行的可能性》,《回族研究》,2003年第1期,第60頁(yè)。

[2] 梁?jiǎn)⒊骸蹲鎳?guó)大航海家鄭和傳》,《鄭和研究資料選編》,人民交通出版社1985年版,第28頁(yè)。

[3] 如:張箭:《地理大發(fā)現(xiàn)研究》,商務(wù)印書館,2002版,第54-57頁(yè);張附孫:《鄭和為什么沒有繼續(xù)西航》,《云南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》,1996年第1期。

[4] 如:宋正海 陳傳康:《鄭和航海為什么沒有導(dǎo)致中國(guó)人去完成“地理大發(fā)現(xiàn)”?》,《自然辯證法通訊》,1983年第1期;宋正海:《科學(xué)歷史在這里沉思——鄭和航海與近代世界》,《科學(xué)學(xué)研究》,1995年第3期;王佩云:《中國(guó)和世界都需要重新認(rèn)識(shí)鄭和》,《回族研究》,2003年第1期。

[5] 王浦劬:《政治學(xué)基礎(chǔ)》,北京大學(xué)出版社1995年版,第51頁(yè)。

[6] 馬克思、恩格斯,《馬克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社1960年版,第31頁(yè)。

[7] 王浦劬:《政治學(xué)基礎(chǔ)》,北京大學(xué)出版社1995年版,第51頁(yè)。

[8] 王浦劬:《政治學(xué)基礎(chǔ)》,北京大學(xué)出版社1995年版,第53頁(yè)。

[9] 郭樹勇、鄭桂芳,《國(guó)際關(guān)系思想》,軍事誼文出版社2004年版,第21頁(yè)。

[10] 張江河,《論利益與政治》,北京大學(xué)出版社2002年版,第94頁(yè)。

[11] 如:“欲蹤跡之,……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304,《列傳》192,《宦官》。

[12] 同上。

[13] 羅侖:《論朱棣賦予鄭和的外交任務(wù)》,載《鄭和下西洋論文集》(第二集), 南京大學(xué)出版社1985年版,第182頁(yè)。

[14] 范金民:《鄭和下西洋動(dòng)因初探》,《鄭和下西洋論文集》(第二集),南京大學(xué)出版社1985年版,第285頁(yè)。

[15] 同上,第281頁(yè)。

[16] 如:“目的為聯(lián)合印度洋周邊國(guó)家組成聯(lián)合陣線以來(lái)圍堵帖木兒的擴(kuò)張,并牽制其進(jìn)攻中國(guó)的行動(dòng)?!币遭o先鐘:《從明朝初期戰(zhàn)略思想的演變論鄭和出使西洋》,見《鄭和下西洋與國(guó)家戰(zhàn)略學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,2001年11月印刷,第18頁(yè)。

[17] 如:“提出鄭和下西洋目的主要是經(jīng)濟(jì)目的?!币渣S慧珍,薛金度:《鄭和研究八十年》,《鄭和下西洋論文集》(第二集),南京大學(xué)出版社,1985年版,第10頁(yè)。

[18] 韓振華:《論鄭和下西洋的性質(zhì)》,《鄭和研究資料選編》,人民交通出版社1985版,第314頁(yè)。

[19] 周谷城:《中國(guó)通史》(下冊(cè)),上海人民出版社1957年版,第194頁(yè)。

[20] 梁?jiǎn)⒊骸蹲鎳?guó)大航海家鄭和傳》,《鄭和研究資料選編》,人民交通出版社1985年版,第28頁(yè)。

[21] 李云泉:《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》,新華出版社2004年版,第189頁(yè)。

[22] 同上,第55-56頁(yè)。

[23] 馮天瑜:《中華開放史》,湖北人民出版社1996年版,第375頁(yè)。

[24] 李云泉:《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》,新華出版社2004年版,第107頁(yè)。

[25] 同上,第64頁(yè)。

[26] 蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛:《中國(guó)通史》(第八冊(cè)),人民出版社,第83頁(yè)。

[27] 同上,第84頁(yè)。

[28] 參見《明史》卷63,《樂三》,轉(zhuǎn)引自羅侖:《論朱棣賦予鄭和的外交任務(wù)》,《鄭和下西洋論文集》(第二集),南京大學(xué)出版社,1985年版,第185頁(yè)。

[29] 蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛:《中國(guó)通史》(第八冊(cè)),人民出版社,第84頁(yè)。

[30] 關(guān)于下西洋的耗費(fèi)及其產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)、政治后果的具體情況可參閱陳炎著:《海上絲綢之路與中外文化交流》,北京大學(xué)出版社,1996年版,第181-182頁(yè)。

[31] 李云泉:《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》,新華出版社2004年版,第194頁(yè)。

[32] 宋正海、陳傳康:《鄭和航海為什么沒有導(dǎo)致中國(guó)人去完成‘地理大發(fā)現(xiàn)’?》,載《鄭和研究資料選編》,人民交通出版社,第450頁(yè)。

[33] [美]丹尼爾·J·布爾斯廷:《發(fā)現(xiàn)者》,嚴(yán)擷蕓等譯,上海譯文出版社,第107頁(yè)。

[34] 李云泉:《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》,新華出版社2004年版,第194頁(yè)。

[35] 具有諷刺意味的是,相當(dāng)一批入貢者是鄭和接過(guò)來(lái)甚至送回去的。如:“當(dāng)鄭和回京時(shí),蘇門答剌、古里、滿剌加、小葛蘭、阿魯?shù)仁钩家搽S船同來(lái),到京師入貢?!币圆堂辣?、李洵、南炳文、湯剛著:《中國(guó)通史》(第八冊(cè)),人民出版社,第85頁(yè)。

[36] 萬(wàn)明:《中國(guó)融入世界的步履——明與清前期海外政策比較研究》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版,第157頁(yè)。

[37] “明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后繼者沿襲下去”,由官方完全控制的朝貢貿(mào)易是明朝“連通海外各國(guó)唯一合法形式”。引自馮天瑜等著:《中華開放史》,湖北人民出版社,1996年版,第373頁(yè)。

[38] 王浦劬:《政治學(xué)基礎(chǔ)》,北京大學(xué)出版社1995年版,第53頁(yè)。

[39] 李云泉:《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》,新華出版社2004年版,第69頁(yè)。

第3篇:法律思想史論文范文

關(guān)鍵詞:荀子;禮論:儒家;禮的本質(zhì)

“禮”是荀學(xué)的核心觀念,在《荀子》一書中,有關(guān)禮的判斷甚多,或從禮的功用,或從禮的意義,或從禮的目的等等不同的方面,荀子把它作為社會(huì)法度,規(guī)范、秩序,對(duì)其起源作了理性主義的理解。在探討禮的文質(zhì)(深度結(jié)構(gòu)與表層結(jié)構(gòu))關(guān)系中,他消解了道家對(duì)禮文的非難,強(qiáng)調(diào)了禮文對(duì)人的情感的規(guī)約作用,以及禮樂制度的度量分界作用;在禮的本質(zhì)認(rèn)識(shí)方面,他汲取了孔子對(duì)仁的道德情感的重視,消化了莊子對(duì)禮的形上學(xué)的追問,并將孟子的先驗(yàn)道德理性改造為社會(huì)交往理性。本文著重闡發(fā)荀子對(duì)禮的深度結(jié)構(gòu)的論述,以此就教于方家。

荀子論述禮之文時(shí),是直接指向人性的,生活中的種種緣飾是為規(guī)約人的。因而,在他看來(lái),與禮之文相對(duì)應(yīng)的禮之質(zhì)是指“性”,禮文起著即美性、或 “稱情”的作用,但人的本質(zhì)還有社會(huì)性的內(nèi)容,與此相對(duì)應(yīng)的禮之質(zhì),即“禮義”。這個(gè)“禮義”是獨(dú)立于性情之外的“禮之理”,是相當(dāng)于人的道德理性,它在人際交往中生成,同時(shí)作為禮的內(nèi)在要求又規(guī)范著人的交往活動(dòng)。

(一)作為度量分界的禮之質(zhì)

據(jù)統(tǒng)計(jì),《荀子》中“禮”字出現(xiàn)約309次,“義”字305次,“禮義”出現(xiàn)106次。這么高的頻率,實(shí)在值得重視。不過(guò),也有學(xué)者以為荀子所稱之為“禮義”與“仁義”,基本上則只有“禮”與“仁”的內(nèi)容或理念可說(shuō),綴于其后的兩個(gè)“義”字,只起貞定仁、禮的價(jià)值意義的復(fù)詞而已,并無(wú)“義之為義”的獨(dú)立特性。即是說(shuō)荀子只取了“義”的通用性,其所謂禮義、仁義、甚至分義,都只是通俗意義上的“禮的意義”、“仁的意義”、“分的意義”而已。[1]

但是,事情并不這么簡(jiǎn)單。在荀子那里,禮義的重要性,我們可以從“義”的界定上得到印證。在《荀子·大略》中,“親親、故故、庸庸、勞勞,仁之殺也;貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng),義之倫也;行之得其節(jié),禮之序也。仁,愛也,故親;義,理也,故行;禮節(jié)也,故成。”[2]在這里,義是與理相聯(lián)系的,義是理性的代名詞,人們講貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng),都是不同于親親的感情因素之外的理性使之然的,這種理性也是人之為人的本質(zhì)規(guī)定,正是它才將人獸區(qū)別開來(lái)。

在荀子看來(lái),人的活動(dòng)性不是人的本質(zhì)規(guī)定,因?yàn)樗鹨灿?,草木也具有人一樣的生命,禽獸也有人一樣的知覺,只有“義”即理性才為人所獨(dú)有,它才是人的本質(zhì)規(guī)定,正因?yàn)椤叭擞袣?、有生、有知亦且有義,故最為天下貴也?!保ā锻踔啤罚┻@樣,義在荀子這里,成了人們道德之善的標(biāo)志,因而具有終極性的價(jià)值。

“義”作為一種理性,它要求人們遵從秩序、謹(jǐn)守職分。所以,荀子認(rèn)為“彼仁者愛人,愛人故惡人之害之也;義者循理,循理故惡人之亂之也。”(《議兵》)與“仁者愛人”相比,義則表現(xiàn)為遵從理性,反對(duì)破壞既定的社會(huì)秩序。在這種理性原則的指導(dǎo)下,“夫義者,所以限禁人之為惡與奸者也。……夫義者,內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也,上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者,義之情也?!保ā稄?qiáng)國(guó)》)正是這種理性原則,它可以用來(lái)限制禁止不合理性的惡與奸,也可以調(diào)適人的內(nèi)在欲求與外在世界的關(guān)系,使內(nèi)外上下之間和諧融洽。

以義為內(nèi)核的理性,是人戰(zhàn)勝自然的前提條件,荀子對(duì)人的這種理性充滿了樂觀之情。“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物?!保ā锻踔啤罚┤酥阅軌蚪M成社會(huì)群體,關(guān)健在于有名分的理念;人們認(rèn)同名分觀念,關(guān)鍵在于人的理性的支配作用,這種理性蘊(yùn)含在各種社會(huì)規(guī)范中。它是在前人千百次的交往實(shí)踐中逐漸形成的:

“遇君則修臣下之義,遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義,遇長(zhǎng)則修子弟之義,遇友則修禮節(jié)辭讓之義,遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義?!保ā斗鞘印罚?/p>

這里所講的五種“義”,正是理性之于君臣、長(zhǎng)幼、兄弟、朋友、貴賤等五種人倫關(guān)系的表現(xiàn),依照五種人倫的關(guān)系、規(guī)范行事就是合乎禮的行為,因而義在禮中,義是禮的內(nèi)在精神和本質(zhì),合乎義的、即合乎理性的,也一定是合“禮”的。但是這個(gè)“義”并不是虛懸在人的活動(dòng)之外,它是遇君、遇鄉(xiāng)、遇長(zhǎng)、遇友、遇賤等交往實(shí)踐的結(jié)晶,一旦它們被上升到規(guī)范的層面之后,它就可能成為人們行動(dòng)中行之有效的“操術(shù)”、程式:

“君子位尊而至恭,心小而道大,所聽視者近,而所聞見遠(yuǎn)。是何邪?則操術(shù)然也。故千萬(wàn)人之情,一人之情是也;天地始者,今日是也;百王之道,后王是也。君子審后王之道,而論于百王之前,若端拜而議。推禮義之統(tǒng),分是非之分,總天下之要,治海內(nèi)之眾,若使一人,故操?gòu)浖s而事彌大。五寸之矩,盡天下之方也,故君子不下室堂,而海內(nèi)之情舉積此者,則操術(shù)然也?!保ā恫黄垺罚?/p>

禮所含有的這種“論于百王之前”的理性,使得依禮而行就可以“方皇周挾,曲得其次序?!保ā抖Y論》)所謂“操術(shù)”,就是謹(jǐn)持百王之道或禮義之統(tǒng)中的理性,以應(yīng)對(duì)千百事物,這種理性,恰如五寸之矩,雖小卻可“盡天下之方”。

既然“義”是禮中的理性原則,那么,“禮義”一詞中的“義”就不僅僅是禮的后綴,它是禮的充實(shí)與擴(kuò)展。我們將“禮義”與“禮”相較,可以發(fā)現(xiàn)“禮義”取得了內(nèi)在精神的意味,與禮相比,它更本質(zhì)。若與孟子相較,我們可以發(fā)現(xiàn)孟子比較喜歡將義與仁聯(lián)用,以“仁義”來(lái)顯出禮中的“仁”所代表的情感原則,荀子則將義與禮相聯(lián),以“禮義”來(lái)強(qiáng)調(diào)禮中“義”所代表的社會(huì)理性原則。關(guān)于這一點(diǎn),我們從荀子對(duì)禮義的用法中得到印證:

“今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治。”(《性惡》)

“起禮義,制法度?!保ā缎詯骸罚?/p>

“凡言不合先王,不順禮義,謂之奸言?!保ā斗窍唷罚?/p>

“儒者法先王,隆禮義,謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。”(《儒效》)

“先王之道,仁之隆也。比中而行之,禮義是也?!保ā度逍А罚?/p>

這樣,“禮義”作為禮之質(zhì)則成為社會(huì)制度的內(nèi)核,是處在生成的過(guò)程中,這種禮之質(zhì)是一種不定之質(zhì),所謂“義者,宜也”就是禮義的時(shí)間效應(yīng),這種生成性既不同于仁的生成,在孔子那里它是從內(nèi)心生發(fā)而來(lái)的主觀性原則,也不同于朱熹那個(gè)“理,形而上者”[3]的純客觀性原則,它是人們?cè)趯?shí)踐中遭遇的事件,是主客權(quán)利相互制約的結(jié)晶。這個(gè)層次的“禮之質(zhì)”是“禮者,政之輓也”(《大略》)的內(nèi)核;也就是《臣道》篇中所謂的“禮義以為質(zhì),端愨以為統(tǒng)”的禮義之質(zhì),正是這種生成性禮之質(zhì)存在的合法性,人們才有可能在未完備的制度之外,依義起制,作出新的規(guī)范。換言之,已成的禮義制度是現(xiàn)實(shí)層面的事物,禮義之質(zhì)則是既可能存在于已外顯的制度之中,同時(shí)又潛在地存在于過(guò)去未曾涉及的人的實(shí)踐活動(dòng)之中。

(二)作為根源性的禮之質(zhì)

不少學(xué)者已注意到荀子的禮論中,有將禮與宇宙之道掛鉤的傾向,把禮的支配范圍擴(kuò)大到天地日月等上面,這就明顯地與荀子的天人觀相矛盾,與他的嚴(yán)天人之分不大協(xié)調(diào)。對(duì)此,有學(xué)者認(rèn)為這是變革時(shí)代學(xué)者常有的現(xiàn)象,是荀子試圖尋找禮的新的根據(jù),以維系人心的要求。[4]也有人以為荀子對(duì)禮的形上化是以禮為核心建構(gòu)其哲學(xué)體系的愿望使之然。禮只有是終極性存在、超越性存在,才能戰(zhàn)勝道家之道、墨家的天志,法家之法,以及儒家內(nèi)部思孟學(xué)派的仁義,才能使其禮學(xué)包容道德和法律等內(nèi)容。[5]無(wú)論源于何種情況,荀子的禮之質(zhì)含有宇宙之道,則是不爭(zhēng)的事實(shí)。

荀子禮之質(zhì)包涵宇宙之道的內(nèi)容其實(shí)是他天論的應(yīng)有之義。“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇?!保ā短煺摗罚┨斓某5啦皇莿e的什么東西,就是“應(yīng)以之治”的禮,這種禮是“天行”貫穿在人道中的體現(xiàn)。在《禮論》中,荀子以為正是禮的存在,才使得“天地以合,日月以明,四時(shí)以序,星辰以行,江河以流,萬(wàn)物以昌,好惡以飾,喜怒以當(dāng)。以為下則順,以為上則明;萬(wàn)物變而不亂,貳之則喪也。禮豈不至矣哉!立隆以為極,天下莫之能損益也。本末相順,終始相應(yīng)?!Y之理誠(chéng)得矣,堅(jiān)白同異之察,入焉而溺;其理誠(chéng)大矣,擅作典制辟陋之說(shuō),入焉而喪;其理誠(chéng)高矣,暴慢恣睢輕俗以為高之屬,入焉而墜?!倍Y的根源性存在就是“天行”之常,認(rèn)識(shí)這個(gè)“天行”之常是“制天命而用之”(《天論》)的前提,盡管“禮之理”誠(chéng)得、誠(chéng)大、誠(chéng)高,但由于它是客觀的,是可認(rèn)識(shí),人們?cè)趯?shí)踐中對(duì)它的遵循因順,就會(huì)使那些堅(jiān)白異同的怪說(shuō)淹沒無(wú)聞,也會(huì)使那些暴慢恣睢輕俗的行為無(wú)處藏身,由此,我們可以反觀到“始則終,終則始,與天地同理,與萬(wàn)世同久”(《性惡》)的禮的形上意蘊(yùn)。李澤厚稱荀子給傳統(tǒng)的天人合一思想以客觀實(shí)踐的性格,并提到了世界觀的高度[6],就是由現(xiàn)實(shí)生活活動(dòng)中的人所遵循的禮來(lái)反觀宇宙之道的。因?yàn)樘斓赝?,人與萬(wàn)物同理,共同受宇宙間禮的支配,這也就與《中庸》、《易傳》的思路沒有兩樣。這樣,宇宙之道,無(wú)論是還禮,還是誠(chéng),這種形上實(shí)體最終要轉(zhuǎn)為創(chuàng)造原理或生化原理的過(guò)程,“‘于穆不已’的天命永遠(yuǎn)流行,永遠(yuǎn)在生化創(chuàng)造。而真實(shí)的創(chuàng)造之幾流到我的生命,便形成我的性。從此可見‘性’的宇宙論的根源?!盵7]在荀子的思路中,禮統(tǒng)天地、日月、四時(shí)、星辰、江河、萬(wàn)物、自然以及社會(huì),正是宇宙中客觀的形上實(shí)體之禮下貫到人間的過(guò)程。荀子生活在孟子之后,“倡法后王而尊君統(tǒng),務(wù)反孟子民主之說(shuō),嗣同嘗斥之為鄉(xiāng)愿矣。然荀子究天人之際,多發(fā)前人所未發(fā),上可補(bǔ)孟子之闕,下則衍為王仲任一派,此其可非乎?”[8]荀子所補(bǔ)孟子之闕就在于孟子強(qiáng)調(diào)“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣?!保ā睹献印けM心章》)這種體認(rèn)天道之路,是靠遙遙地與天取得默契的神秘之路,是主觀的,帶有意志論的色彩;相反,荀子的天行有常,表現(xiàn)為禮則是客觀的,盡管帶有經(jīng)驗(yàn)性,但它卻是可以認(rèn)識(shí)的,這就利于堵絕一切超經(jīng)驗(yàn)的迷信和虛妄。

我們既強(qiáng)調(diào)禮的宇宙之道的超越性,又強(qiáng)調(diào)天道下貫的經(jīng)驗(yàn)性,戴震的一些說(shuō)法對(duì)此可以起到支持的作用。錢穆在《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中說(shuō),“今考東原思想,亦多推本晚周,雖依孟子道性善,而其時(shí)言近荀卿?!保ǖ诎苏隆洞鳀|原》)戴震對(duì)荀子的繼承關(guān)系,是近代以來(lái)學(xué)者們的共識(shí)。[9]戴震講,“一陰一陽(yáng),蓋天地之化不已,道也。一陰一陽(yáng),其生生乎,其生生而條理乎。……條理之秩然,禮至著也;條理之截然,義之著也?!盵10]“禮者,天地之條理也?!盵11]這是說(shuō)作為形上意義的禮,也只是一種自然規(guī)律,并非神的意志的體現(xiàn)。戴震這種“禮者,天地之條理”解說(shuō),可以視作是對(duì)荀子把與宇宙之道聯(lián)系起來(lái)的最恰切闡釋。

將人道與天道聯(lián)系起來(lái),以天作為人道的根據(jù),在《荀子》中,我們還可以找到其它的說(shuō)法,如“禮有三本:天地者,生之本;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無(wú)天地,惡生?無(wú)先祖,惡出?無(wú)君師,惡治?三者偏亡焉無(wú)安人。故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也?!保ā抖Y論》)盡管人們依據(jù)荀子的天人相分說(shuō),對(duì)禮之本的“本”作了不同的解釋,或以為“本”為本源,或以為制禮的三個(gè)依據(jù)對(duì)象,人們?cè)谑嵌Y的本源還是禮的效法對(duì)象之間聚訟。其實(shí)“天地者,生之本也”,是講圣王出自天地,天地為圣王生之本,這就是“王者天太祖……郊止乎天子”(《禮記》)的原由,而荀子又以禮義為圣王所出,在這種邏輯中,天地以圣人作為中介成為禮之本源也就是毫不奇怪的。不過(guò)圣王是通過(guò)取法天地四時(shí)而制禮樂的,形而上的禮可以通過(guò)“智崇禮卑,崇效天,卑法地,天地設(shè)位,而《易》行乎其中”(《周易·系辭上》)的方式來(lái)把握宇宙之道的。荀子在《樂論》篇里說(shuō),“君子以鐘鼓道志,以琴瑟樂心,動(dòng)以干戚,飾以羽旌,從以磬管。故其清明象天,其廣大象地。其俯仰周旋有似于四時(shí)?!薄岸Y也者,理之不易者也。”(《樂論》)這種不易之理的禮,正是天道自然的客觀規(guī)律在宇宙萬(wàn)物之中的顯現(xiàn)。如果這樣來(lái)看荀子禮的形上性,就不會(huì)以為子荀子的《天論》原則與其《禮論》原則之間有所矛盾了[12],相反,它反映了禮也是一種“不為堯存,不為桀亡”的客觀原則,人們對(duì)它只有“應(yīng)之以治”還是“應(yīng)之以亂”的區(qū)別。正是禮具有“理之不易”或“天下莫之能損益”的特性,所以,它才在本質(zhì)上具有涵蓋一切的超越意義。對(duì)禮的超越性的規(guī)定,重新樹立禮在人間的權(quán)威,正適合了社會(huì)變革之際占了上風(fēng)的上層社會(huì)的需要。

在荀子的禮飾觀念中,外在的禮樂制度是構(gòu)成禮飾人生的必要工具。在荀子看來(lái),“禮者,人道之極也?!保ā抖Y論》)這種“人道”它主要是一種“度量分界”的社會(huì)秩序,是區(qū)別人禽族類的外在的社會(huì)規(guī)范,而不是孟子那樣的先驗(yàn)的道德心理,它不是個(gè)體自發(fā)的善良本性,而是對(duì)個(gè)體具有強(qiáng)制性質(zhì)的群體要求。這樣,如何處理禮的外在規(guī)范與人的內(nèi)在情感之間的關(guān)系,就構(gòu)成了荀子討論禮之質(zhì)與禮之文關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。

(一)稱情立文

荀子認(rèn)為禮對(duì)感情的規(guī)約與顯現(xiàn)在喪禮中得到了恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)。“三年之喪何也?曰:稱情而立文,因以飾群,別親疏貴賤之節(jié),而不可益損也。故曰:無(wú)適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久,痛甚者其愈遲,三年之喪,稱情而立文,所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊,所以為至痛飾也?!保ā抖Y論》)在血緣本位的古代社會(huì)里,喪親悲痛至極,為了契合、適應(yīng)這種悲情,出現(xiàn)了三年喪禮。稱情而立文的“文”在這里就是指禮的制度,司馬光《答孔文仲司戶書》指出,“然則古之所謂文者,乃詩(shī)書禮樂之文,升降進(jìn)退之容,弦歌雅頌之聲,非今之所謂文也?!痹谲髯拥挠嘘P(guān)“文”的論說(shuō)中,差不多都是從制度入手的,可以說(shuō)“文”就是禮的規(guī)范,如:

故先王圣人安為之立中制節(jié),一使足以成文理,則舍之矣。(《禮論》)

這些制度不限于婚嫁喪葬等日常生活的層面,雖然它們必不可少的,這些制度主要是作為“度量分界”的政治制度。在《非相》篇中,荀子指出,“辨莫大于分,分莫大于禮,禮莫大于圣王?!笔ネ踔贫ǖ闹贫?,或“文久而息,節(jié)族久而絕”,或粲然猶在,但禮的實(shí)質(zhì)則是“禮者,法之大分,類之綱紀(jì)也”(《勸學(xué)》),禮的這種“分”的規(guī)定性,使得禮的制度規(guī)定必有對(duì)現(xiàn)實(shí)劃界的功能。《王霸》中稱“上莫不致愛其下,而制之以禮。上之于下,如保赤子。政令制度,所以接下之人。百姓有不理者如豪末,則雖孤獨(dú)鰥寡必不加焉。故下之親上歡如父母,可殺而不可使不順。君臣上下,貴賤長(zhǎng)幼,至于庶人,莫不以是為隆正。然后皆內(nèi)自省以謹(jǐn)于分,是百王之所以同也,而禮法之樞要也。然后農(nóng)分田而耕,賈分貨而販,百工分事而勸,士大夫分職而聽,建國(guó)諸侯之君分土而守,三公總方而議,則天子共己而止矣。出若入若,天下莫不平均,莫不治辨,是百王之所同,而禮法之大分也?!敝?jǐn)于分作為禮法的核心,制度確定之后,人們各守其分,這種劃界表現(xiàn)為在喪禮中“天子棺槨七重,諸侯五重,大夫三重,士再重,然后皆有衣衾多少厚薄之?dāng)?shù),皆有翣菨文章之等,以敬飾之,使生死終始若一”(《禮論》),這種敬始慎終,始終如一就是君子之道,是禮義之文;這種分使得世界表現(xiàn)為多樣性而非齊一性,尤其政治等級(jí)與各自“分”的對(duì)應(yīng),使得“三年之喪,人道之至文者也?!保ā抖Y論》)喪禮中種種人的容顏、聲音、飲食、衣服、居處,或因死者距離的遠(yuǎn)近,或時(shí)間的長(zhǎng)短表現(xiàn)為不同的形態(tài),交相錯(cuò)雜,展現(xiàn)了喪禮中不同的文理,其中卑絻、黼黻、文織、資粗、衰绖,菲繐、菅屨,這種種不同的喪服,裝飾了與喪者不同關(guān)系的人們感情,而疏房、檖邈、越席、床笫、幾筵、屬茨、倚廬、席薪、枕塊方式的不同,則表示了“兇吉憂愉之情發(fā)于居處者也?!保ā抖Y論》)

《王制》中稱“王者之制,道不過(guò)三代,法不貳后王?!路兄?,宮室有度,人徒有數(shù),喪祭械用,皆有等宜?!边@種不同等宜的禮儀制度,是構(gòu)成禮之文的基本要素。人們之于它們“得之則治,失之則亂,文之至也?!保ā抖Y論》)社會(huì)制度是作為外飾的禮之文的第二個(gè)層面的內(nèi)容。

在社會(huì)生活中,一切遵從傳統(tǒng)的儀式,滿足一般社會(huì)心理的行為,也被稱作文,這種文,純?yōu)樾袨槲娘?,與禮義無(wú)涉?!蚌Ф?,何也?曰:無(wú)何也,猶不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后決大事,非以為得也,以文之也。故君子以為文,而百姓以為神。以為文則吉,以為神則兇也?!保ā短煺摗罚┰谶@里,“文”作為一種儀式,君子理性而冷靜看到天旱而雩,決大事求之于卜筮,救日月食等等,對(duì)于生活的意義是裝飾,是一種做戲,但可以起到堅(jiān)定人們信心、撫慰人的心靈的作用,是統(tǒng)治者以神道設(shè)教的一種手段?!耙詾槲膭t吉,以為神則兇”,是說(shuō)這種神道設(shè)教的作法,對(duì)于實(shí)施和接受的雙方來(lái)說(shuō),都具有催眠暗示的作用。如果我們相信這些本意出于“文”的種種行為,相信它們之中蘊(yùn)含著神的意志,并沉溺于其中,那么,“文”的外飾,便從工具層面上升成為目的層面的東西,反過(guò)來(lái)對(duì)樂于運(yùn)用它的人們起著宰制的作用,從而由吉轉(zhuǎn)向兇。

“文”的外飾對(duì)性格的宰制,在禮中表現(xiàn)得尤為明顯。它對(duì)主體的人的行為可以起到情境制約的作用?!鞍Ч珕柨鬃釉唬骸潯⑽?、章甫有益于仁乎?’孔子蹴然曰:‘君胡然也!資衰、苴杖者不聽樂,非耳不能聞也,服使然也。黼衣黻裳者不如葷,非口不能味,服使然也?!保ā栋Ч罚┓谷?,就是在悲情的情境下,人的口耳之欲,必然要在真實(shí)的憂傷和外在他者的監(jiān)督下得以收斂。這樣,“夫端衣、玄裳、絻而乘路者,志不在于食葷;斬衰、菅屨、杖而啜粥者,志不在于酒肉。”(《哀公》)人在“一之于禮義”(《禮論》)的宰制下,道德人格得以塑造、提升,這種人格與孟于所提倡的那種自主選擇的自律人格是迥然有別的,它是禮執(zhí)行著“斷長(zhǎng)續(xù)短,損有余;益不足,達(dá)愛敬之文,而滋成行義之美”(《禮論》)的功能,從而達(dá)到心正意誠(chéng)的境界。

由上可知,禮之文就其形式說(shuō),是人人所當(dāng)遵從的規(guī)則。其中,既有作為個(gè)人規(guī)范的儀節(jié)與作為國(guó)家法式的“典憲”之別,同時(shí),還有作為社會(huì)習(xí)俗的規(guī)定的含義。就與具體的禮之質(zhì)相聯(lián)系而言,禮之文在荀子思想中,是與“情”相對(duì)應(yīng)的,情是禮之質(zhì)。雖然荀子也把文理與性相聯(lián)系,但情是性的發(fā)動(dòng),性是通過(guò)情來(lái)表現(xiàn)自己的,情是介于禮與性之間的橋梁,所以“偽者,文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加,無(wú)偽則性不能自美”。(《禮論》),要達(dá)到性之美,就必須處理好禮與情的關(guān)系。

(二)文質(zhì)的發(fā)展階段

在荀子看來(lái),人類文明史上的禮之文經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段。也即是“凡禮,始乎棁,成乎文,終乎悅校?!保ā抖Y論》)第一個(gè)階段,是禮的初始階段。這時(shí)的禮之文,是與人之情簡(jiǎn)單的合二為一即“復(fù)情以歸大一”(《禮論》)階段。這個(gè)階段的禮之文其特點(diǎn)是“貴本而親用”(《禮論》),也即包含了尊重禮的本源形式以及便于享用兩個(gè)層次的內(nèi)容?!百F本之謂文,親用之謂理,兩者合而成文,以歸大一,夫是之謂大隆。”(《禮論》)這種形態(tài)的禮之文,是以無(wú)文為文,以質(zhì)樸為“文”,返歸于事物的初始的形態(tài)“一”,荀子列舉了禮儀層面中包涵的種種源自太一的禮的形式:

“故尊之尚玄酒也,俎之尚生魚也,豆之先大羹也,一也。利爵之不醮也,成事之俎不嘗也,三臭之不食也,一也。大昏之未發(fā)齊也,太廟之未入尸也,始卒之未小斂也,一也。大路之素末也,郊之麻絻也,喪服之先散麻也,一也。三年之喪,哭之不反也,清廟之歌,一唱而三嘆也,縣一鐘,尚拊膈,朱弦而通越也,一也?!?(《禮論》)

禮的初始階段,質(zhì)樸之文是與低下的生產(chǎn)力相適應(yīng)的。當(dāng)酒還沒有發(fā)明,火還未使用,調(diào)味品還未找到的時(shí)候,人們表達(dá)自己的理想與愿望,也就只能是憑借一腔赤誠(chéng),質(zhì)樸的、直觀的對(duì)待禮拜的對(duì)象了。

隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,財(cái)富的豐足,人們等級(jí)觀念的出現(xiàn),貴賤的判斷構(gòu)成了禮的外在形式,禮之文也豐富起來(lái)?!岸Y者,以財(cái)物為用,以貴賤為文,以多少為異,以隆殺為要?!保ā抖Y論》)正是有了財(cái)物的支持,人們?cè)诙Y的儀節(jié)形式上,可以花樣百出地將不同等級(jí)的人們區(qū)分開來(lái),進(jìn)入到真實(shí)的禮之文階段。但這種“財(cái)物為用”為基礎(chǔ)的禮之文,既可以成為人們表達(dá)敬慎忠厚之情的工具,它同時(shí)也孕含了淹沒真實(shí)情感,僅成為生活中一種文飾的危險(xiǎn)。所以先王立文為了“尊尊親親之義至”(《禮論》),禮之文并不必然地達(dá)到其自身的目的,盡管“鐘鼓管磬、琴瑟竽笙,韶、夏、護(hù)、武、汋、桓、箾、象是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。齊衰、苴杖,居廬,食粥,席薪,枕塊,是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也。師旅有制,刑法有等,莫不稱罪,是君子之所以為愅詭其所敦惡之文也?!保ā抖Y論》)但是,它也造就了“文理”與“情用”之間的矛盾。禮之文與禮之質(zhì)的“情”之間,進(jìn)入了“情文代勝”(《禮論》)的階段。不過(guò),在荀子的觀念中,禮的“文理”與“情用”之間是不矛盾的,盡管它們之間構(gòu)成三種關(guān)系,無(wú)論是“文理繁,情用省”,抑或“文理省,情用繁”,還是“文理情用相為內(nèi)外表里,并行而雜”(《禮論》),它們都是禮的隆殺表現(xiàn)形態(tài),“故君子上致其隆,下盡其殺,而中處其中?!保ā抖Y論》)是人們針對(duì)不同對(duì)象,執(zhí)行的不同標(biāo)準(zhǔn)。

但是“文理省,情用繁”的禮之殺,會(huì)給人一種贊同直情而行的錯(cuò)覺。在《禮記》中,直情而行被稱作是禽獸行為,在荀子的觀念中,在治喪期間若不遵從禮節(jié),“相高以毀瘠,是奸人之道也,非禮義之文也,非孝子之情也?!保ā抖Y論》)荀子理想的情文關(guān)系還是“情文俱盡”,是“其立哭泣哀戚也,不至于隘懾傷生,是禮之中流也。” (《禮論》)這種情文俱盡的禮之中流也就是禮之文的理想形態(tài),是它發(fā)展的極至階段。這個(gè)階段是前兩個(gè)階段的綜合,同時(shí)它又孕涵在第二個(gè)階段的“文理情用相為內(nèi)外表里”(《禮論》)的關(guān)系中,其目的是為了“立中制節(jié),一使足以成文理?!保ā抖Y論》)這種情文關(guān)系恰如孔子的文質(zhì)關(guān)系,只是荀子徑直將情作為禮之質(zhì),是以情代孔子的“仁”而已。雖然荀子的情較之孔子的仁,更具有感性經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì),但它依然象仁一樣昭示了人的心理活動(dòng)的特征。

轉(zhuǎn)貼于 由上可知,荀子禮之文與禮之質(zhì)的具有三重含義。從禮之文來(lái)說(shuō),它首先與人情對(duì)應(yīng),是一種裝飾,一種儀節(jié),它要求“稱情立文”,這在荀子論述三年之喪時(shí),突現(xiàn)了種種外飾對(duì)人的感情的顯現(xiàn)的意義;這個(gè)層次的禮之文所顯現(xiàn)的禮之質(zhì)是情;是對(duì)情的限制與調(diào)適。其次,荀子禮之文還指社會(huì)禮樂制度,作為規(guī)范“度量分界”的社會(huì)秩序,與此相應(yīng)的禮之質(zhì)其核心是禮義,相當(dāng)于人們的交往理性。對(duì)于這兩個(gè)層次的禮之文,荀子一概稱之為飾,文、飾混然無(wú)別,這就容易給人一種禮自外作,而沒有根源性的錯(cuò)覺[13]。清儒王夫之對(duì)此作了修正,對(duì)文與飾作了恰當(dāng)?shù)膮^(qū)分,以為“及情者文,不及情者飾。不及情而強(qiáng)致之,于是乎支離漫漶,設(shè)不然之理以給一時(shí)之辯慧者有之矣。是故禮者文也,著理之常,人治之大者也,而非天子則不議,庶人則不下。政者飾也,通理之變,人治之小者也,愚者可由,賤者可知,張之不嫌于急,弛之不嫌于緩。”[14]他將及情稱為文,將不及情稱之為飾,并將“文”作為禮的規(guī)定性,將“飾”作為政治制度的規(guī)定性,認(rèn)為禮與政相較,在人治中,禮由于“著理之?!?,更具有根源性的意義,這就與荀子的禮具有形上的宇宙之道是一致的。在荀子的禮之文第三層含義中,主要對(duì)日常習(xí)俗層面的遵從,“君子以為文”是在冷靜理性支持下,對(duì)百姓某種盲從心理的默許,它有助于禮的形上之權(quán)威的確立,這樣,作為禮之質(zhì)的第三種形態(tài),即形上的宇宙之道的禮,它沒有明確的外在禮之文與之對(duì)應(yīng),但它的外在形式卻可以指稱宇宙間的森然萬(wàn)象,涵蓋自然與社會(huì)一切景觀,“故厚者,禮之積也;大者,禮之廣也;高者,禮之隆也,明者,禮之盡也?!保ā抖Y論》)也就是說(shuō)在荀子眼中,自然之書和社會(huì)之書都是通過(guò)紛繁的禮飾符號(hào)來(lái)展現(xiàn)出來(lái)的。

注釋:

[1]周群振:《荀子思想研究》,臺(tái)北:文津出版社,1987年4月版,第114頁(yè)。

[2][清]王先謙:《荀子集解》,香港:中華書局,1978年8月版,《諸子集成》本第二冊(cè),以下所引荀子內(nèi)容均出自該書,不再注明版本,只注篇名。

[10][11][清]戴震:《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年5月版,第299頁(yè),第332頁(yè),第318頁(yè)。

[3][宋]黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》,北京:中華書局:1994年3月版,第3頁(yè)。

[4]杜國(guó)庠:《杜國(guó)庠文集》,北京:人民出版社,1962年7月版,第200-2001頁(yè)。

[5]陸建華:《荀子禮學(xué)研究》,廣州:中山大學(xué)博士學(xué)位論文打印本,2002年4月,第41頁(yè)。

[6]李澤厚:《中國(guó)古代思想史論》,北京:人民出版社,1986年3月版,第121頁(yè)。

[7]牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》,上海:上海古籍出版社,1997年11月版,第56頁(yè)。

[8]蔡尚思、方行編:《譚嗣同全集》,北京:中華書局,1981年版,第529頁(yè)。

[9]李澤厚亦認(rèn)為荀子清醒冷靜的理性批判態(tài)度,為張衡、王充、劉禹錫、劉宗元一直到戴震、章太炎所繼承。見李澤厚著《中國(guó)古代思想論》第121頁(yè)。

[12]杜國(guó)庠以為荀子在《禮論》中乞靈于自然,是對(duì)《天論》所闡明的原則的背叛,不過(guò)他對(duì)此作了“君子以為文”式的推測(cè),相信荀子禮論中人道與天道相混是有意而為。見《杜國(guó)庠文集》第290-292頁(yè)。