古代的文化傳統(tǒng)精選(九篇)

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第1篇：古代的文化傳統(tǒng)范文

一、中國傳統(tǒng)文化德育思想的特點

中國古代德育思想起源很早,德育的觀念在堯舜時期就已經(jīng)存在了。中國傳統(tǒng)文化中的德育思想是在中國封建社會的制度下萌芽.并成長發(fā)展起來的,而封建社會是以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度的社會形態(tài).并且是以高度分散的小農(nóng)經(jīng)濟和異常集中的專制統(tǒng)治為主要特色的。在這種歷史背景下.不但中華傳統(tǒng)文化具有獨到的特色.而且與它相適應(yīng)的傳統(tǒng)德育思想也表現(xiàn)出別具一格的特色。中國古代傳統(tǒng)德育思想具有以下特點:

(一)內(nèi)圣外王.修身為本

中國傳統(tǒng)德育思想歷來十分強調(diào)道德的修身功能,即通過個人的道德修養(yǎng),啟發(fā)個體的內(nèi)在道德自覺,督導(dǎo)個體不斷進行自我道德品行的修煉.從而成為一個真正有道德良知的人?？鬃诱J為“修己以敬”是成為君子的第一步。所謂“修己以敬”是指在日常工作與生活中以誠敬之心來進行自身道德的修煉.只有以誠敬之心進行道德修養(yǎng),才能忍人所不能忍.才能夠做到不被物欲所惑.像顏回那樣“一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,而回也不改其樂”。顏回身居陋巷,身無長物.日常賴以果腹者,惟簞食瓢飲而已,人皆憂戚難安無法忍受.而顏回卻怡然不改其樂;有人問如此困境所示何事。他說非樂貧而樂道也?？鬃釉偃潎@他道:“賢哉回也,賢哉回也”?！皟?nèi)圣外王”是儒家思想的根本特征。所謂“內(nèi)圣”就是內(nèi)以修養(yǎng)自身品格,以期成就圣賢人格;所謂“外王”就是外以平治天下.以期建立不朽功勛,從而造福黎民百姓。儒家經(jīng)典著作《大學(xué)》詳細闡述了儒家思想“以修身為本”的德育綱領(lǐng)和步驟。如“格物”是德育的起點,“格物而后知致,知致而后意誠.意誠而后心正.心正而后身修”。意思是說道德修養(yǎng)必須從“格物、知致”,即認識道德規(guī)范開始,由認識道德規(guī)范逐步轉(zhuǎn)化為形成道德信念.即“誠意、正心”.才能最終達到約束自身行為,即修身的目的。無論是從個體身心發(fā)展.還是從德育發(fā)展的規(guī)律來看,這種觀點都是符合個體道德心理發(fā)展規(guī)律的;同樣。《大學(xué)》中提到的“齊家、治國、平天下”都是通過“修身”來達到的。中國傳統(tǒng)的德育十分強調(diào)道德信念的作用?？梢哉f,強調(diào)德育的自律,既是我們民族優(yōu)良的德育傳統(tǒng).又符合德育發(fā)展之規(guī)律。

(二)知行結(jié)合,以行為本

中國傳統(tǒng)文化的德育觀強調(diào)知與行的有機結(jié)合,即強調(diào)道德認知與道德實踐的有機結(jié)合,提倡以行為本。子日:“納于言而敏于行”;“君子恥其言而過其行”。也就是說道德修養(yǎng)不能僅僅停留在言辭上.必須與實際行為相結(jié)合。朱熹指出:“知行常相須,如目無足不行.足無目不見”,即是對知行關(guān)系形象而生動的表達。王守仁曾說:“真知即所以為行,不行不足謂之知”,更是強調(diào)了知行統(tǒng)一的重要性。王陽明也認為“滿街都是圣人”,人人都可以成為圣人,途徑只有一個——“躬行實踐”。 (三)立足當(dāng)前,胸懷大志

《大學(xué)》說:“古之欲明明德于天下者.先治其國;欲治其國者。先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者.先正其心;欲正其心者.先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知致.知致而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修.身修而后家齊,家齊而后國治.國治而后天下平?！币馑际钦f.要想把自己的品德昭示于天下的人,首先要治理好自己的國家;要想治理好國家的人,首先要整治好自己的家庭;要想整治好家庭的人.首先要提高自己的修養(yǎng);要想提高道德修養(yǎng),首先要端正自己的內(nèi)心;要想端正自己的內(nèi)心。首先要使自己的意念誠實;要想使自己的意念誠實,首先要獲得豐富的知識;而要獲得豐富的知識,在于窮究事物的原理。這里就提出了《大學(xué)》的八條目,即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。也就是說,每個人都應(yīng)該有立志做一番大事業(yè)的雄心壯志?？鬃拥膶W(xué)生子夏說:“仕而優(yōu)則學(xué),學(xué)而優(yōu)則仕”;孔子明確提出官員要“為政以德。譬如北辰.居其所而眾星拱之”。這在孟子的論述中得到了更深刻的體現(xiàn):“天子不仁.不保四海;諸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁.不保宗廟;士庶人不仁.不保四體”。誠然。要實現(xiàn)以上的道德理想,就應(yīng)該從一點一滴的小事做起。一步一個腳印。如果一個人連“黎明即起,灑掃庭除”的小事都不愿干.又何以談?wù)撝卫韲夷?因此,我們的德育必須啟發(fā)受教育者形成“勿以善小而不為,勿以惡小而為之”的道德之心,胸懷天下的道德理想.從而達到“內(nèi)圣外王”的道德目的。

二、中國傳統(tǒng)文化德育思想的主要內(nèi)容

中國傳統(tǒng)文化德育思想有十分豐富和深刻的內(nèi)容.中國古代儒家思想中的德育方法更是中華傳統(tǒng)文化的瑰寶,并對當(dāng)代的思想政治教育具有重大而深刻的啟示作用。挖掘和概述中國傳統(tǒng)德育的主要內(nèi)容,目的是弘揚源遠流長的中華民族傳統(tǒng)道德之精華,為實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興與可持續(xù)發(fā)展提供不竭的動力和寶貴的精神文化食糧。中國傳統(tǒng)文化德育思想的主要內(nèi)容如下:

(一)關(guān)于道德結(jié)構(gòu)的思想

中國傳統(tǒng)德育雖然沒有關(guān)于品德心理結(jié)構(gòu)成分的系統(tǒng)闡述,但是其中卻蘊含著極著豐富的品德心理結(jié)構(gòu)的思想。例如.孔子提出的“有德者必有言,有言者不必有德”的思想.就是強調(diào)道德認識在品德形成中的作用;其提出的“仁者不憂”的思想.即有道德的人是感到快樂的人,強調(diào)的就是道德情感的作用。道德認識是指人們對社會中的道德關(guān)系以及這種道德關(guān)系的原則、規(guī)范、理論的理解和掌握,在培養(yǎng)品德的過程中,首先就是要形成道德認識。道德情感是指人們心理上對某種道德義務(wù)在認識基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的愛憎、好惡態(tài)度。 孔子又說“唯仁者能好人,能惡人”.意思是說只有仁德的人才知道愛什么人、憎什么人.可見仁德中含有“愛”和“恨”兩種情艨道德信念是指人們對某種道德義務(wù)有發(fā)自內(nèi)心所具有的定信念?？鬃犹岢龅摹盁o求生以害仁,有殺身以成仁”以及“三軍可奪帥也.匹夫不可奪志也”等均強調(diào)道德信念對道德行為的導(dǎo)向作用。后來的儒家學(xué)者提出的“志存高遠。自強不息”、“富貴不能*.威武不能屈.貧賤不能移”。已成為激勵華夏兒女道德意志的格言警句。道德行為是指人在一定道德意識支配下表現(xiàn)出來的對他人與社會有道德意義的活動中國傳統(tǒng)文化德育思想十分重視道德實踐的作用和道德行為的激勵?？鬃诱f“古者言之不出,恥躬之不逮也”。意思是說,一個人的道德意識.不能轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦袨?。不能踐履自己的道德諾言.這是一種可恥;言而不行.本身就是一種不道德?！熬佑{于言而敏于行”,意思是說.品德高尚的人言語慎重遲鈍.行動卻敏捷干練.強調(diào)了道德行為的重要性。此外.孔子也十分重視道德行為的持續(xù)性。他說:“君子無終食之間違仁.造次必于是.顛沛必于是”。意思是說.一個人時時刻刻都要堅守仁德規(guī)范,甚至連吃一頓飯的工夫

也不違背仁德;一個人處處事事都要實行仁德,甚至在“流離痛苦“的時候也要按仁德行事。也就是說,即使遭遇不幸變動、困難等逆境,仍然不改初衷.堅持道德操守。 (二)關(guān)于道德教育的方法 古代教育家提出了許多德育方法。這些方法和技巧至今仍閃耀著生命的光彩。概括起來,這些德育方法包括以下幾種:

1.啟發(fā)誘導(dǎo)法

孔子說:“不憤不言,不悱不發(fā),舉~隅不以三隅反.則不復(fù)也”.意思就是善于抓住“憤”、“悱”的時機來進行啟發(fā)。啟發(fā)誘導(dǎo)的一個最突出的表現(xiàn)就是“循循善誘”?？鬃拥牡靡忾T生顏淵根據(jù)自己的切身體會這樣說:“夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮.欲罷不能。”即要逐漸形成道德認識.培養(yǎng)道德情感。堅定道德信念,并付諸道德實踐,從而養(yǎng)成道德習(xí)慣。

2.因材施教法

? 對不同的個體.先哲們很善于運用表揚和批評的手段對其進行示同方式的德育。例如在《論語》中?？鬃舆@樣表揚顏淵道:“回也好學(xué)”,“回也不愚”“賢哉.回也”;而對于子路。由于其秉性亢直.又驕傲自大.很容易輕舉妄動,所以孔子就采用批評的方式教導(dǎo)他。

3.以身作則法

孔子在德育中不僅重視“言教”。更重視“身教”。他在長期的德育實踐中,以身垂范,時時處處以自己高尚的德性品行向?qū)W生們示范,以自己真誠坦蕩的人格魅力熏染學(xué)生。深受其弟子及后人的崇敬和膜拜。子路問君子。子臼:“修己以敬?！痹?“如斯而已乎?”日:“修己以安人?！比?“如斯而已乎?”日:“修己以安百姓”。

4.修心德育法

根據(jù)儒家的道德觀點.德育的最終目的是開啟善的心靈和德性。要做到這一點.就必須通過心靈的道德修養(yǎng)?！靶械蓝械糜谛闹^德。得為心得.則修亦修之于心。”在具體方法上,古代學(xué)者先后提出了諸如寡欲法、喚醒良知的自我育德法、培育羞恥感法、慎獨法、誠敬存心法和返璞歸真法等,其目的是要求人們通過修心育德達到至善的境界。

(三)品德考評法

在中國古代具有豐富的心理考評方法。以儒家倫理道德為主線.進行品德考評是中國傳統(tǒng)文化的重要特色。例如,孔子評價“孝道”的基本標準是:“父在.觀其志;父沒.觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣”。盡管這一標準在當(dāng)代看來。顯得有些片面、可是如果從當(dāng)時的社會生產(chǎn)力發(fā)展水平和道德標準來看。依然是一種具有實踐價值的考評方法。概括的說.中國傳統(tǒng)品德考評的方法主要有談話法、觀察法和自我評價法。

第2篇：古代的文化傳統(tǒng)范文

內(nèi)容摘要：本文從傳統(tǒng)節(jié)慶形成的過程入手，對上古及漢魏時期社會、政治、經(jīng)濟生活及民眾精神生活的發(fā)展狀況進行了深入研究，著重于這些因素對節(jié)慶形成的積極作用。之后對漢魏時期初步形成的傳統(tǒng)節(jié)慶體系進行解析，深入分析了傳統(tǒng)節(jié)慶對古代民眾文化生活的重要意義，為現(xiàn)代旅游節(jié)慶的形成和發(fā)展提供了具體參考。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)節(jié)慶 農(nóng)耕生活 古代文化

古代節(jié)慶伴隨傳統(tǒng)農(nóng)耕生活產(chǎn)生

（一）史前至上古時期形成的歲時觀念起源于先民謀生和成長的生活感受

根據(jù)古文字專家的考證，“歲”是上古的一種斧類砍削工具，是一種收獲作物的工具。而卜辭中則將殺牲稱為“歲”，主要是因為當(dāng)時是一年一熟制，每年收獲一次，收獲之后，人們要進行殺牲祭神，“歲”又成為一種祭祀名稱。這種每年一度的豐收祭祀活動，將自然時間分成了不同的時間段落，因此，歲收之“歲”與歲祭之“歲”就逐漸演化成為特定的時間段落標記，歲也就轉(zhuǎn)變?yōu)槟隁q之“歲”。

（二）歲時年度周期的時間標志為古代農(nóng)耕生活提供指導(dǎo)

歲時是人們在實際的生產(chǎn)生活經(jīng)驗中逐漸生成的時間觀念。從氣候上講，寒來暑往的氣候變化，易于使人們有寒暑二時的經(jīng)驗。從謀生活動來看，人們在采集與農(nóng)作經(jīng)濟的生活形態(tài)下產(chǎn)生一年兩季的時間劃分，植物的春生秋殺，農(nóng)作物的春種秋收，強化著人們的歲時觀念。

歲時來源于自然節(jié)律的感受和自然時序，調(diào)整了人與自然的功能，通過歲時節(jié)氣的確立使人們順應(yīng)自然時序，安排農(nóng)事生產(chǎn)及民眾生活。

（三）歲時祭祀儀式反映了古代先民的政治生活和精神生活狀態(tài)

上古社會人們對自然的依賴遠大于后世，自然節(jié)律給人們留下了深刻的印象。因此與社會生產(chǎn)密切關(guān)聯(lián)的歲時必然成為人們首要關(guān)注的對象。但當(dāng)時人們生存技術(shù)落后，認識水平有限，他們試圖通過自己的生活經(jīng)驗及有限的思維去理解日常遇見的生活問題，于是在歲時的觀念中也就有了原始宗教的性質(zhì)。人們將與天時相應(yīng)的時間點視為神秘的節(jié)點，用祭祀活動愉悅天神、襄助人事。人事嚴格對應(yīng)天時，四時八節(jié)的祭祀活動，依據(jù)日、星的位置、神靈的屬性、物候情況、節(jié)律時數(shù)等等安排相應(yīng)的服色、居室、飲食及祭祀儀式。

祭禮大都在時季的節(jié)點上舉行，而歲時時季的觀測與確定都是由執(zhí)掌政教權(quán)力的巫官或王者所控制（上古人們認識到自然的力量，但人們是根據(jù)自己的生活經(jīng)驗理解自然，認為外部世界與人文社會是混融一體的，人時與天時合一，天時的秩序也就是人間的秩序。而掌握天時觀測與確定的王者作為社會集團的代表負責(zé)天時與人時的轉(zhuǎn)化），并為王官的社會統(tǒng)治服務(wù)，這體現(xiàn)了上古歲時的政治特性。后來形成的《月令》成為王官時代的歲時政治體系，從孟春開始，季冬結(jié)束。在四時的孟仲季月的月度時政敘述中，天文、神靈、動物、音律、術(shù)數(shù)、味道、氣息、祭祀、物候、天子居室、服飾、飲食、器用等都是首要敘述的內(nèi)容。其次是月度的政事活動，包括宗教祭祀、農(nóng)事安排及其他政令。

節(jié)慶發(fā)展集中體現(xiàn)同期民眾社會生活與精神文化的大變革

一是漢魏的社會大變革成為歲時向節(jié)慶轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵因素，節(jié)慶的世俗性質(zhì)得到增強。

在先秦的季節(jié)禮儀中，人們關(guān)注的是農(nóng)事順遂，人民免于時疾、子孫繁衍和族屬安寧，雖然先秦的季節(jié)禮儀屬于集團性的宗教政治活動，但其關(guān)心的問題卻逐漸從天神轉(zhuǎn)向人事。

從歲時信仰性質(zhì)看，秦漢以后歲時信仰與上古歲時信仰比較已出現(xiàn)性質(zhì)的局部改變。時令祭祀雖然依舊是節(jié)俗的主要內(nèi)容，但已在相當(dāng)程度上體現(xiàn)出服務(wù)于民眾日常生活的世俗性質(zhì)，歲時中的人文因素多于自然宗教因素。

《四民月令》是反映漢代莊園生產(chǎn)生活時序觀念的一部重要著作，記載了人們依照二十四節(jié)氣的時序安排莊園生活。以三月為例：“清明節(jié)，命蠶妾，治蠶室。谷雨中，蠶必生，乃同婦子，以勤其事?！笨梢娖鋵ψ匀恢畷r十分重視。

二是秦至西漢前期，歲時信仰表現(xiàn)為對天神信仰的泛化，鬼神性格趨于世俗，上層對天道祭祀的壟斷也逐步削弱，傳統(tǒng)節(jié)慶觀念初步顯現(xiàn)。

隨著漢朝經(jīng)濟社會的發(fā)展，人們對天時信仰的態(tài)度發(fā)生變化，秦漢時期陰陽五行思想全面深入民眾社會，人們從一切順從王者掌握的天時演進到根據(jù)陰陽五行的特性主動選擇時日，從集團的季節(jié)性自然宗教祭儀分化為上層少數(shù)人的王朝時間典禮與一般社會成員鄉(xiāng)里家族的歲時祭祀習(xí)俗。在陰陽五行的時間框架下進行求吉避害的個人與社會活動，使人們可以不借助他人直接面對各式自然神靈和先人之靈。

倫理綱常的道德律令在統(tǒng)治者的反復(fù)灌輸與現(xiàn)實的社會激勵機制之下，逐漸為社會普遍接受。歲時信仰在走向世俗化的過程中也逐漸由自然倫理轉(zhuǎn)向人世倫理，人神的崇拜與人祖的紀念逐漸成為歲時信仰的核心。

三是歲時的政治意義在經(jīng)過西漢統(tǒng)治階級的重新改造并注入新的思想后，其功能也從社會規(guī)范轉(zhuǎn)向社會服務(wù)。

漢初的政治家主張尊重倫理道德價值，關(guān)心民生疾苦，對民眾社會生活干預(yù)較少，民眾歲時生活自主進行。秦漢《日書》中大量記載的是日常生活中的內(nèi)容，如：五谷栽、樹木種植、裁衣、沐浴、婚嫁、祀親、登高、出行、出貨等，可以看出傳統(tǒng)的月令時政在秦及漢前期受到漠視。

東漢后期的《四民月令》則以莊園民眾生活為中心，是地方民眾日常生活的時序安排。在敘述語氣上相對平和，雖然有少量的勸導(dǎo)語言，但大多是一種提醒，告訴民眾某一季節(jié)到了可做某事。時令的政治、神秘性已明顯降低，月令對于民眾來說已經(jīng)由社會規(guī)范變?yōu)樯鐣?wù)。

歲時節(jié)慶萌生于上古時期，根據(jù)古代先民對時間性質(zhì)的理解，當(dāng)時只有服務(wù)于原始宗教與原始生產(chǎn)需要的季節(jié)性祭祀活動與農(nóng)事儀式。進入夏商以后，隨著部落聯(lián)盟國家的出現(xiàn)，原始自發(fā)的歲時活動逐漸上升為部族或國家的歲時禮俗，掌管著社會權(quán)力的統(tǒng)治階層利用月令祭儀，支配與壟斷著民眾的歲時生活。

秦漢時期，是中國歷史上第一個真正意義上的政治、社會、文化的統(tǒng)一時期，是中華本土文化基礎(chǔ)確立的時期，作為中國人時間生活標志的節(jié)慶，此時也確定了它的主干體系。歲時節(jié)慶從時間意義來說，是社會生活節(jié)奏與自然節(jié)律協(xié)調(diào)的產(chǎn)物。歲時節(jié)慶體系的確立是中國民俗生活的一個重要進步，它為中國廣大民眾提供了表達自己情感、意愿的時機，為社會上下層的溝通與聯(lián)系提供了條件，為民族文化的協(xié)調(diào)與發(fā)展開辟了新途徑。

漢代中期以后傳統(tǒng)節(jié)慶體系初步形成

（一）有確定的節(jié)日名稱、相對固定的節(jié)日時間與相應(yīng)的節(jié)日習(xí)俗

節(jié)日祭祀活動在脫離了王家控制成為社會活動之后，就需要公眾的參與，社會成員的空閑時間是節(jié)日祭祀活動順利展開的時間保證。漢武帝時期確立的太初歷，以正月為歲首，二十四節(jié)氣與月份對應(yīng)關(guān)系基本確定，合乎農(nóng)事規(guī)律，便于農(nóng)耕生活，使傳統(tǒng)節(jié)日的時間適應(yīng)了人們物質(zhì)生活與精神生活的需要，同時節(jié)日的分布、節(jié)期的長短較為均勻。歷法的確定使傳統(tǒng)歲時節(jié)日有了較為固定的時間，也為新節(jié)日的形成提供了時間條件。

漢中期后形成的節(jié)日主要有：

正日（又稱歲首，正月旦，即正月初一），朝廷舉行盛大的慶祝儀式，普通民眾祭祀祖先，禮敬尊長。

立春，在漢代仍然是王家迎時氣的日子，在地方，立春迎春習(xí)俗有著較濃的民間氣息，東漢縣邑以下的迎春習(xí)俗是：“立春之日，皆青幘，迎春于東郭外，令一童男冒青巾，衣青衣，先在東郭外野中。迎春者至，自野中出，則迎者拜之而還，弗祭。”其他“三時不迎”。

社日，是秦漢時初興的節(jié)日，它在唐宋以前是中國鄉(xiāng)村社會的傳統(tǒng)大節(jié)。社為土神，《說文》：“社，地主也?！鄙缂腊l(fā)端于先民對土地的崇拜與膜拜。

上巳，起源于古代的春季招魂祓除的巫教活動，上古居民冬季聚族蟄居，在暖風(fēng)融融的暮春時節(jié)，人們走出冬季的棲息地，到流水旁，祓除穢氣，這個在水上清洗的“療生疾之時”?！八取笔恰案！钡囊馑?。

寒食，寒食是漢朝新出現(xiàn)的民間節(jié)日，寒食節(jié)俗起源于太原，為紀念介子推被焚身亡的傳說。

夏至，仲夏之月，萬物方盛，夏至是全年日照時間最長的一天，也是陽氣盛極而衰的時日，從此日起，陰氣滋生，陰陽的態(tài)勢發(fā)生逆轉(zhuǎn)。因此人們對這樣的日子很在意，采取特別的節(jié)俗以保障人生順遂。夏至節(jié)俗禮儀中重視對門戶的防守，陰氣的生長意味著鬼邪力量的增長，所以要把好門戶。

伏日，秦漢新起的夏季節(jié)日。伏為伏祀，是一種盛夏禳除暑熱毒氣的巫術(shù)儀式。東漢時期有“伏日萬鬼行”的說法，所以“盡日閉不干他事”，之后，伏日有了慶祝的意味，“田家作苦，歲時伏臘，烹羊羔，斗酒自勞”（《漢書》卷66）。

秋社，是八月的節(jié)日，時間在立秋后第五個戊日，人們以新收的黍谷與小豬一道祭祖，第二天祭墓。在六朝時期有八月旦，八月十四采百草頭露治眼疾的習(xí)俗。

九月九日，在漢朝處于初步形成的節(jié)日，與上巳對應(yīng)。

十月朝，秦漢時期節(jié)日。秦“以冬十月為年首”（《史記•封禪書》），漢朝沿用，直到漢武帝太初元年改正月為歲首。

冬至，是中國古代大節(jié)。冬至是時氣的起點，二十四氣始于冬至，所以傳統(tǒng)計算時令的基點是冬至，冬至作為新歲之首，自然容易被人作為預(yù)知未來人事、年成的特殊時間，一如歲首元日。

臘日，漢代與正旦齊名的盛大節(jié)日，漢人?！罢D”并稱。臘節(jié)起源于上古的歲終大祭，《禮記•郊特性》稱：“天子大蠟八，伊耆氏始為蠟。蠟也者，索也，歲十二月合聚萬物而索饗之也?！毕灱乐Y是一年中隆重的神靈獻祭儀式之一，是祭祀周期的終點也是重點，有著催生新時間的特殊意義。

（二）不同節(jié)日有其特定的飲食與娛樂

節(jié)日飲食的傳統(tǒng)來自上古四時薦新的祭祀禮俗與食以體政的“會食”禮俗。漢魏節(jié)日飲食已大致確定了中國節(jié)日飲食的習(xí)俗傳統(tǒng)。

春季節(jié)日飲食以助生為主，如春韭以雞蛋相配，韭是易于發(fā)生的植物，正月最先萌芽生長，卵為生命的源頭。

夏季飲食側(cè)重長養(yǎng)，食新麥、鮮瓜與干魚，以應(yīng)節(jié)氣。

秋成時節(jié)以成熟的黍米與小豬配合祭祀祖先是先秦的禮俗。

冬季節(jié)日飲食以滋養(yǎng)為主，東漢在冬至日以黍米與羊羔祭祀，祭神的食品自然是人們享用的食品，冬令食品主要在于助補人體的陽氣，黍與羊羔正具有這樣的食性。

漢魏節(jié)日娛樂往往以宴飲的方式體現(xiàn)，對于食物并不豐富，民眾生活單調(diào)的古代百姓來說，歲時節(jié)日意味著一個定期的物質(zhì)與精神的補充機會，同時中國人的家族生活培養(yǎng)了中國人的親情意識，“以飲食之會親族兄弟”的傳統(tǒng)成為漢魏節(jié)日民俗及傳統(tǒng)節(jié)日的重要組成部分。

由上可知，上古的歲時節(jié)日是古代民眾在農(nóng)業(yè)活動與社會生活過程中對時間的一種直接感知結(jié)果。傳統(tǒng)節(jié)慶的形成和發(fā)展過程體現(xiàn)了古代民眾對周圍環(huán)境的感知、了解和掌握的過程。傳統(tǒng)節(jié)慶是對傳統(tǒng)農(nóng)耕生活關(guān)系的重要調(diào)劑。傳統(tǒng)節(jié)慶的形成和發(fā)展集中反映了我國古代民眾思想、倫理、價值形成的過程。

因此，傳統(tǒng)節(jié)慶來源于華夏農(nóng)業(yè)社會生活，又將傳統(tǒng)文化的精神滲透于不同節(jié)慶活動的各類儀式中，成為古代民眾生活的一面鏡子。

參考文獻：

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第3篇：古代的文化傳統(tǒng)范文

關(guān)鍵詞：重農(nóng)抑商 傳統(tǒng)文化 因素分析

一、我國“重農(nóng)抑商”政策的形成及演變

我國“重農(nóng)抑商”思想的創(chuàng)立當(dāng)追溯到戰(zhàn)國時期的商鞅變法。根據(jù)《商君書?外傳》的記載，商鞅在秦國實行了“不農(nóng)之征必多，市利之租必重”的政策，這開創(chuàng)了中國封建社會“重農(nóng)抑商”的先河。到了兩漢時期，漢武帝“乃令賈人不得衣絲乘車，重租稅以困辱之”。在我國歷史上輝煌的隋唐時期，“重農(nóng)抑商”思想略微有所松動，商業(yè)和手工業(yè)空前繁榮。但是統(tǒng)治者為了限制商業(yè)活動，仍然對商市的范圍、時間和地點進行了限制。到了兩宋時期，隨著我國經(jīng)濟重心的南遷，極大的促進了南方地區(qū)的開發(fā)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)和水平達到了空前的水平。但此時的抑商思想進一步的放松，商市出現(xiàn)了夜市景象，泉州、杭州等港口的市舶貿(mào)易十分活躍。應(yīng)該說，我國“重農(nóng)抑商”的政策在這一時期最為寬松。到了我國封建社會末期的明清時期，隨著資本主義萌芽的出現(xiàn)，我國工商手工業(yè)達到了一個更高的水平。手工作坊和雇傭關(guān)系的出現(xiàn)極大地促進了生產(chǎn)力的提高。但是明清時期，我國封建專制主義中央集權(quán)達到頂峰，并沒有出現(xiàn)像兩宋時期那樣“抑商”思想明顯松動的跡象。明太祖朱元璋喻告大臣：“理財之術(shù)，在使農(nóng)不廢耕，女不廢織，厚本抑末?！鼻迨雷谟赫实垡矎娬{(diào)“農(nóng)為天下本務(wù)，而工賈皆其末也”。這種以農(nóng)為本，以商為末的思想從此在明清時期牢固樹立。再加之，明清先后實行海禁和閉關(guān)，這種“重農(nóng)抑商”應(yīng)該說是得到了大大的加強。

從上述我國“重農(nóng)抑商”思想的演變，我們不難看出，不管任何一個封建王朝，“重農(nóng)抑商”思想都是貫穿始終。但從總的歷史脈絡(luò)來看，我國“重農(nóng)抑商”政策具體表現(xiàn)為：一、統(tǒng)治階級反復(fù)強調(diào)“農(nóng)本賈末”思想，從思想上牢固確立觀念；二、在土地及農(nóng)業(yè)問題上不斷改革，防止土地兼并，鞏固小農(nóng)基礎(chǔ)；如我國唐代的“兩稅法”改革，明清時期的“一條鞭法”和“攤丁入畝”，這些都是為了鞏固農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)而進行的改革；三、統(tǒng)治階級采取各種措施限制商業(yè)活動。如在身份上對商人實行歧視政策，在經(jīng)濟上給予商人重稅，在政治上阻斷其仕途等?？傊?，在我國封建社會的歷史長河中“重農(nóng)抑商”政策從未間斷過，它深深的影響著中國的歷史進程。

二、我國“重農(nóng)抑商”政策中的傳統(tǒng)文化因素

正如的認識論所說的那樣，社會意識是對社會存在的反映，社會存在依賴于社會意識的指導(dǎo)。我國在漫長的封建歷史長河中實行“重農(nóng)抑商”政策，這必然也是受到我國傳統(tǒng)文化的影響。

1、儒家思想對“重農(nóng)抑商”政策的影響

眾所周知，儒家思想在兩千多年的封建歷史長河中被推為主導(dǎo)的意識形態(tài)，并以“仁、義、禮、智、信”為代表，形成了一整套完整的思想體系。而在“重農(nóng)抑商”政策的發(fā)展中，儒家的“義利觀”成為一個重要的推動力?！百F義賤利”在整個儒家思想體系中占有絕對優(yōu)勢。儒家的所謂“義”，是指符合封建倫理道德的等級觀念。正如荀子所言“義者，所以等貴賤，明尊卑?！倍寮抑傅摹袄笔侵改軌驖M足人們正常需求的功利。“重義輕利”更是成為了封建社會判斷是非的道德標準，正如《論語》所述“君子喻于義，小人喻于利?！?/p>

從上述對儒家“貴義賤利”的分析，我們不難看出，這一思想的實質(zhì)是主張人們放棄自己的利益，服從統(tǒng)治階級的利益。所以這一思想自然會名正言順的被統(tǒng)治者采用。一方面，從國家統(tǒng)治者的角度來看，在生產(chǎn)力水平低下的情況，要維護統(tǒng)治，就必須以農(nóng)為本，即農(nóng)業(yè)為國家大義。而工商業(yè)的發(fā)展，從統(tǒng)治者的角度來說，于國無義，反而會為此而廢農(nóng)時，動國本。且放棄工商之利，也正體現(xiàn)國家輕利。所以，“重農(nóng)抑商”政策從統(tǒng)治者角度看，是與儒家“重義輕利”思想相吻合的；另一方面，從被統(tǒng)治階級的農(nóng)民的角度來看，發(fā)展小農(nóng)經(jīng)濟，放棄工商之利，是個人維護國家道義，放棄一己私利的體現(xiàn)，所以處于被統(tǒng)治階級的農(nóng)民也必須堅決維護和貫徹這一思想。

2、法家思想對“重農(nóng)抑商”政策的影響

法家歷來主張法治，提倡用嚴刑峻法治理國家。法家作為“重農(nóng)抑商”政策的首創(chuàng)者，對這一政策的推動與實施起了不可替代的作用。法家更為務(wù)實的注重國與國之間的競爭，認為一國的勝敗歸根到底的還是經(jīng)濟與軍事實力。這與相對理想化的儒、道、墨三家三家而言，更能為統(tǒng)治階級帶來實實在在的利益。

具體到“重農(nóng)抑商”的政策，法家認為“商官技藝之士亦不墾而食，是地不墾，與磐石一貫也?！边@說明法家認為工商手工業(yè)者不從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而且要消耗大量糧食，長此以往，會使國家土地荒蕪，經(jīng)濟實力大減。同時法家認為商業(yè)背后的逐利性與封建專制主義存在深層次的矛盾。因為商人的逐利會導(dǎo)致“民富國貧”。所以，為了禁止商人的暴利，西漢著名理財專家桑弘羊提出要推行“鹽鐵官營、統(tǒng)一鑄幣”。從經(jīng)濟上徹底加強專制主義中央集權(quán)，實現(xiàn)“國富”，限制商人暴利。自西漢以后重農(nóng)抑商、干預(yù)經(jīng)濟成為封建社會貫穿始終的社會正統(tǒng)賦稅思想?？梢?，法家對“重農(nóng)抑商“政策的影響。

3、道家思想對“重農(nóng)抑商”思想的影響

以莊子為代表的道家思想，主張“兼愛非攻”，即“無為”思想。因此，在中國漫長的歷史長河中，道家思想被統(tǒng)治者采納和應(yīng)用往往是在王朝建立的初期，即給予百姓“休養(yǎng)生息”。而具體談到道家對“重農(nóng)抑商”政策的影響，更多的還是側(cè)重于“重農(nóng)”。因為在封建王朝建立之初，往往經(jīng)歷了長期的戰(zhàn)亂，經(jīng)濟社會急于修復(fù)發(fā)展。而在“休養(yǎng)生息”期間，往往伴隨著免稅和免租的現(xiàn)象，這對促進農(nóng)業(yè)生產(chǎn)具有十分巨大的作用。同時，由于國家急需財富，一定程度的商業(yè)活動即有利于解決百姓生計，又有利于積累國家財富，因此，在王朝建立之初，商業(yè)往往是真正的“無為”。

三、我國“重農(nóng)抑商”政策對傳統(tǒng)文化的反作用

社會存在與社會意識相輔相成，相互促進與發(fā)展。同樣的，我國傳統(tǒng)文化對“重農(nóng)抑商”政策的制定實施產(chǎn)生了深遠影響，相應(yīng)的，此政策的實施也必然對傳統(tǒng)文化產(chǎn)生反作用。一方面，“重農(nóng)抑商”政策的實施為儒、法、道三家的相關(guān)理念提供了實踐基礎(chǔ)。特別是在儒家思想被奉為正統(tǒng)之后，統(tǒng)治階級利用這一工具，將相關(guān)思想與封建專制主義相結(jié)合，從而使“重農(nóng)抑商”思想在廣大士子的腦海中根深蒂固。從此，儒家思想不斷的被加入專制主義思想，腐朽的因素也不斷沉淀；另一方面，“重農(nóng)抑商”政策的實踐不斷豐富了人們的認識，在不打破這一傳統(tǒng)共識的基礎(chǔ)上，人們不斷的對農(nóng)業(yè)進行改革，包括各種賦稅制度、田制等等，這些制度的創(chuàng)新極大的拓展了傳統(tǒng)文化的外延，也是我國傳統(tǒng)文化重要的組成部分。

總之，“重農(nóng)抑商”是我國封建社會的“基本國策”，它產(chǎn)生于中國長期的農(nóng)耕文明和傳統(tǒng)文化。同時，也極大的豐富了我國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和外延。“重農(nóng)抑商”作為我國封建社會長期堅持的理念，在早期對鞏固專制主義中央集權(quán)，促進生產(chǎn)力的發(fā)展起到了極大的作用。但在后期，這種維持小農(nóng)經(jīng)濟的思想觀念與早期資本主義萌芽思想格格不入，在很大程度上限制了先進生產(chǎn)力的進步，使中國逐步落后于世界歷史潮流。但無論如何，這種植根于中華大地，吸納傳統(tǒng)文化的政策現(xiàn)象，依然是我們民族寶貴的精神財富。

參考文獻：

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第4篇：古代的文化傳統(tǒng)范文

【關(guān)鍵詞】古代學(xué)校體育；德育；高校教育

體育是西方文化的產(chǎn)物，這一詞語是19世紀80年代維新改革的有識之士從西方翻譯而來的外來詞，最初時期稱為“體操”，意為身體操練的意思，到20世紀初期才稱為“體育”，意為身體鍛煉和品德培養(yǎng)。在我國古代沒有“體育”之詞，但卻有“體育”的內(nèi)容，其中古代學(xué)校體育中的德育內(nèi)涵頗為豐富。我國是有五千年文化傳統(tǒng)的文明古國，素有文明之邦、禮儀之邦的美稱，具有豐富的歷史文化傳統(tǒng)和深厚的倫理道德文化傳統(tǒng)，那些不同歷史時期的倫理道理學(xué)說和道德規(guī)范，對我國的學(xué)校教育產(chǎn)生了深刻的影響和積極的推動作用。

一、關(guān)于古代學(xué)校體育的分析

與我國悠久的中華文明相對應(yīng)，我國古代就產(chǎn)生了學(xué)校和學(xué)校教育制度，并且先后出現(xiàn)了官學(xué)和私學(xué)兩種學(xué)校組織形式。

學(xué)校教育作為傳播文化和培育社會所需人才的一個重要組成部分，是推動社會發(fā)展與進步的最有效的途徑之一。與我國悠久的歷史文明相對應(yīng)的學(xué)校教育，在我國古代早就產(chǎn)生和在不斷的發(fā)展與演進。在距今四千多年前的夏朝就已經(jīng)出現(xiàn)了學(xué)校的雛形。到商周時期有了我國最早的學(xué)校教育。至西周，我國古代的學(xué)校教育制度已經(jīng)初具規(guī)模，并形成了以“劉藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)）為核心的教學(xué)內(nèi)容和教育體系，其中的“禮、樂、射、御”是我國古代學(xué)校體育的教育內(nèi)容，表現(xiàn)出了我國古代學(xué)校教育豐富的體育內(nèi)容和性質(zhì)。

二、對我國古代官學(xué)體育中的德育探析

我國古代十分重視青少年的教育，夏商時代已經(jīng)有了學(xué)校，周朝有了專門培養(yǎng)統(tǒng)治階級貴族子弟設(shè)立的國學(xué)，經(jīng)過夏、商時期的發(fā)展，到西周時期出現(xiàn)了以“六藝”為教育內(nèi)容的“官學(xué)教育”，這就是我國古代早期的學(xué)校教育。在西周官學(xué)的“六藝”教育中，與體育有關(guān)的“禮、樂、射、御”占了整個教育體系與教育內(nèi)容的一半之多。其中，“禮”作為我國古代社會生活與典章制度和道德規(guī)范，在當(dāng)時的學(xué)校教育中占據(jù)第一的位置。它作為當(dāng)時的學(xué)校教育的政治倫理和道德倫理課程內(nèi)容，體現(xiàn)了嚴格的等級制度下的倫理規(guī)范。“射”，即“射藝”。作為“六藝”教育的內(nèi)容之一，主要是因為在當(dāng)時的社會生活中，射箭作為軍事需要和禮教的主要手段之一?！吧渌嚒北蛔鸱Q為“射禮”，射箭活動被定制為等級分明的禮制活動和道德觀念培養(yǎng)的手段。按照當(dāng)時的射禮等級，它被分為“大射”、“賓射”、“燕射”與“鄉(xiāng)射”。通過樂舞教育可以使學(xué)生的身心健康得到良好的發(fā)展。它可以培養(yǎng)和熏陶人的性格和內(nèi)心世界，使學(xué)習(xí)者去掉那些驕橫、蠻夷、夸張、矜持和逸的思想和惡習(xí)，達到健康身心的內(nèi)修作用與效果，對培養(yǎng)人優(yōu)良的道德品質(zhì)有積極的作用?！坝?，即駕御，駕車的意思。“御”是古代祭祀駕車，戰(zhàn)車駕車，出行駕車的總稱。古代的祭祀駕車與出行駕車多有禮數(shù)。“御”一個有所作為的人必須掌握的技能和道德高低衡量的標準，是古代學(xué)校六藝教育的必修課程和教育內(nèi)容。

三、對我國古代私學(xué)體育中的德育探析

我國古代的官學(xué)與私學(xué)兩種教學(xué)組織形式，隨著歷史的發(fā)展和演進，這兩種辦學(xué)形式先后出現(xiàn)了互為補充，相互依存的協(xié)調(diào)發(fā)展方式。它們在發(fā)展過程中都積累了許多寶貴的辦學(xué)經(jīng)驗和教育經(jīng)驗，為我國古代社會發(fā)展培養(yǎng)了大量的人才，有效地推動了我國的歷史發(fā)展進程。

孔子作為我國儒家學(xué)說的創(chuàng)始人，又是我國古代私學(xué)創(chuàng)辦的代表人物，他的教育思想，即可以說是我國古代儒家文化的教育思想，也可說是我國古代私學(xué)教育發(fā)展的基礎(chǔ)。在西周末期的春秋戰(zhàn)國時期，孔子創(chuàng)辦的私學(xué)規(guī)模最大，影響最大。在春秋末期，我國奴隸制禮崩樂壞，孔子以舊的禮樂框架注入新的思想教育意思，引導(dǎo)和教育學(xué)生習(xí)射禮于矍相之圃，在體育場上不僅僅以射箭技能和身體素質(zhì)的提高目的，而更加重視學(xué)生體育活動中思想品德的培養(yǎng)。要在體育比賽中以培養(yǎng)學(xué)生良好的思想品德和心理品質(zhì)為活動的主要目標，這就是他“寓教于樂”的教育原則和教育理念?？鬃拥慕逃枷霝槲覈糯鷮W(xué)校教育與現(xiàn)代學(xué)校教育發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。作為儒家學(xué)說的創(chuàng)始人，孔子提出了教育上要繼承西周“六藝”教育傳統(tǒng)的發(fā)展理念，在教學(xué)上積極倡導(dǎo)倫理本位的課程論思想，提倡“仁”與“禮”的教育理念，注重學(xué)生的德育教育?？鬃又鲝垺跋才分窗l(fā)，發(fā)而皆中節(jié)”的中和思想，教育學(xué)生要以樂觀向上的精神面對生活中面臨的困惑與阻礙，在困難面前要保持良好的心態(tài)和戰(zhàn)勝困難的自信心?？梢姡诳鬃訛榇淼乃綄W(xué)教育中，學(xué)校的體育教育始終貫穿著對學(xué)生良好的德育培養(yǎng)與教化過程，體育道德素質(zhì)教育和培養(yǎng)也是孔子教育思想的核心內(nèi)容之一。

四、結(jié)語

“體育”既是身體鍛煉，也是思想品德培養(yǎng)，是西方體育文化的內(nèi)涵與實質(zhì)。我國古代雖無“體育”之詞，但卻有豐富的體育道德之內(nèi)涵。在我國古代學(xué)校體育中，無論是“官學(xué)教育”還是“私學(xué)教育”，其“體育”中的德育教育的內(nèi)容都頗為豐富。它們以培養(yǎng)學(xué)生“仁”、“禮”、“信”、“義”等的道德規(guī)范教育思想和教學(xué)理念對現(xiàn)代高校德育具有積極的作用和意義。

在現(xiàn)代高校培養(yǎng)德、智、體全面發(fā)展的社會主義新型人才教育理念下，引導(dǎo)大學(xué)生建立正確的道德觀、價值觀、世界觀與人生觀，培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有紀律、有責(zé)任心的社會主義建設(shè)者和創(chuàng)造者的現(xiàn)代高校教育目標下，利用我國古代學(xué)校體育中的德育教育思想，在和諧發(fā)展為主題的21世紀和信息網(wǎng)絡(luò)時代，建立全新的師生關(guān)系和教育環(huán)境具有積極的作用和意義。

參考文獻

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第5篇：古代的文化傳統(tǒng)范文

《普通高中語文課程標準（實驗）》明確指出：高中語文教學(xué)應(yīng)讓學(xué)生閱讀中國古代優(yōu)秀作品，體會其中蘊含的中華民族精神，為形成一定的傳統(tǒng)文化底蘊奠定基礎(chǔ)。我國古代的文言文是中國傳統(tǒng)文化的重要載體，是中華民族五千年的文明之根，也是我們每一個中國人的精神之根和文化之根。老一輩教育家夏丏尊曾說：“一個受教育的人，依理說，必須了解固有文化，才可以‘繼往開來’。否則像無根之草，長發(fā)不起來，也就說不上受教育?！币虼?，作為語文教師，應(yīng)當(dāng)將語文教育之根——文言文教育，植入學(xué)生情感和意識的深處，使學(xué)生在語文的精神家園中，提升自己的生命智慧，形成良好的文化品格。

一、現(xiàn)實語文素養(yǎng)的形成，需要學(xué)生具備一定的文言功底

古代語文教育所做的就是兩件事：閱讀和寫作。從學(xué)生開啟童蒙的第一天起，古文、背書則成為主要的教學(xué)內(nèi)容。先背書，后消化，自然就書讀百遍，其義自現(xiàn)，達到“萬物皆備于我”的境界。古代的語文教育就是抓住了“讀寫”這兩個方面，從而抓住了語文學(xué)習(xí)的關(guān)鍵。因而“傳統(tǒng)教育下的受教育者語文功底扎實，常常是未到成年，寫字、作文、思想已相當(dāng)可觀，傳統(tǒng)文化也得以繼承?！?/p>

而現(xiàn)代白話文教育則強調(diào)“聽、說、讀、寫”，更多的情況下是一種家庭社會生活教育。這種生活教育有其自身的優(yōu)越性，可以無師自通或自我學(xué)習(xí)，有助于提高學(xué)生的理解能力和交流能力。但傳統(tǒng)文化的書籍都是用文言記錄的，學(xué)校教的卻是白話文，這就造成了繼承的障礙。白話文教育的后果是，學(xué)生不愛讀書，語文素養(yǎng)低劣，對傳統(tǒng)文化非常的生疏和淡漠。一旦白話文成為語文教學(xué)的主要內(nèi)容，充斥我們的語文課本，則會導(dǎo)致語文教育遠離經(jīng)典，失去傳承，喪失漢語文化發(fā)展的本源，從而內(nèi)心空虛進而走向衰亡。因而我們的語文教育應(yīng)當(dāng)發(fā)揮傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會的橋梁作用，注重打好學(xué)生的文言基礎(chǔ)，提高學(xué)生的語文素養(yǎng)，使其能夠自如地運用文化經(jīng)典來學(xué)習(xí)各種文化科目，參與社會生活。

二、與白話文相比，文言文有其獨特的優(yōu)勢

中國傳統(tǒng)語文教育只教文言文，這有多方面的原因，其中的一個重要的原因，是文言文具有比白話文更大的教育價值。主要體現(xiàn)在三個方面：

首先，文言文的特點：端莊文雅，簡潔精練。在傳統(tǒng)語文教育下，學(xué)生手不釋卷，足不出戶，接受信息的渠道只有一條：讀書。加上古代記述文字的工具和方式落后，所以只能言簡意賅地把意思表達出來，因此重內(nèi)大于重外，從而造就了很多短小精悍、結(jié)構(gòu)巧妙、文辭優(yōu)美的藝術(shù)作品。而現(xiàn)代白話文教育下的學(xué)生，面對的大多是電視和互聯(lián)網(wǎng)等多種信息的感官沖擊，導(dǎo)致了他們對表達方式和形式的重視超過了內(nèi)容本身，語言的經(jīng)濟性和準確性大為下降，從而失去了簡單表達漢語的能力。

其次，文言文所承載的是對人文精神的培養(yǎng)。我國古代的文言文有著其他文字無法比擬的文化意蘊，是特定時代人類的文化思想與審美風(fēng)尚的濃縮。其豐富復(fù)雜的思想情感、奇特瑰麗的藝術(shù)想象和風(fēng)格各異的審美形態(tài)能給廣大學(xué)生以精神的滋養(yǎng)。正如余秋雨所說，“文化是一個民族的精神人格?！蔽难晕乃休d的人文精神，對一代人的終身發(fā)展和健全人格的形成大有益處。

最后，文言文教育下的受教育者，語言功底扎實。他們自幼受傳統(tǒng)文化教育，四書五經(jīng)，無所不通，政論、散文盛行當(dāng)世。文言文給了他們厚實的文學(xué)功底，所以一旦改作白話文，就顯得得心應(yīng)手，從而能將白話文寫得精彩。人們常常感嘆，20世紀上半葉的語言大師們所寫的白話文，文筆凝練、端莊典雅、生動鮮活。其中一個重要的原因，就是他們有著古代漢語和中國古代文化的功底。因此，凡是從文言這條路走過來的知識分子，他們的文言功底都相當(dāng)扎實，作起文章也更加簡練、貼切、精致、豐富。

三、大陸與臺灣，文言文教育的差異性

臺灣國語教育一直推行的是古典教育，重文言、重經(jīng)典、重傳統(tǒng)文化是他們國文教育的主要特色。臺灣中小學(xué)的國語課本中古典文章占據(jù)了約百分之八十，而中學(xué)時代還有必修的四書教育。雖然歷史造成了兩岸在政治、經(jīng)濟、文化等領(lǐng)域長達半個世紀的阻隔，但中國幾千年的國學(xué)文化傳統(tǒng)在臺灣一直延續(xù)。而大陸自1920年白話文運動開始之后，語文教育一直是白話文教育，國學(xué)經(jīng)典在其中占據(jù)的分量不過百分之二十，到了時期這種白話文教育達到。也就是說，大陸的語文教育與中國國學(xué)傳統(tǒng)隔絕了將近一個世紀，幾千年的中國文化傳統(tǒng)在大陸中斷已久。雖然近年有所好轉(zhuǎn)，有的教材文言文篇目增加，但是，整體上沒有好轉(zhuǎn)，漢語文化教育還未真正走上正途。

臺灣國語教育得以源源不斷的發(fā)展取決于他們對傳統(tǒng)文化、文言經(jīng)典的足夠重視。因此，要繼承和發(fā)展傳統(tǒng)文化，促進漢語學(xué)習(xí)繼續(xù)向前發(fā)展，就必須科學(xué)地看待文言文與白話文的關(guān)系，恢復(fù)文言文應(yīng)有的地位。

四、文言文教育——漢語文化的根本

文言文教育是漢語文化的根本，也是我們語文教育的核心。無論是臺灣的國語教育，還是大陸的語文教育，我們都應(yīng)該意識到，漢語教育的根本是文言文，漢語文化教育的正確道路是文言文教育。如果我們繼續(xù)讓白話文充斥我們的語文課本，無視文言文教育的重要性，將幾千年的中華文化視為無物，我們很快就會一窮二白。我們的漢語就無法根深葉茂、茁壯成長。我們就無法站在巨人的肩膀上，登高望遠，更不可能高瞻遠矚。這樣，我們的母語教育，失去的不僅是歷史，也會因此喪失未來。

“中國的文化正在走向世界，這是我們引以自豪的，但同時又感到身為中國人自身的文化修養(yǎng)還很不夠，這是語文教育造成的。我們真切希望每一個國人，無論其身處何方。無論其所事何業(yè)、無論其所居何位，通過語文教育，都能對中華文化有一份敬畏、摯愛之情，都能受其熏染，明曉其要義，我們寄望于這樣的語文教育。”但愿我們的國人都能以一顆“堅毅恢弘之胸襟”來面向世界，面向自我。

參考文獻：

[1]張志公.傳統(tǒng)語文教育素描[J].中學(xué)語文教學(xué)，2000，（05）.

[2]唐曉敏.傳統(tǒng)和今天的語文教學(xué)[J].中學(xué)語文教學(xué)，2000，（04）.

[3]唐曉敏.中國傳統(tǒng)語文教育何以只教文言文[EB/OL].http：///blogger/post_read.asp？BlogID=1921717&PostID=49911078.

第6篇：古代的文化傳統(tǒng)范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計；融合與創(chuàng)新

傳統(tǒng)文化，是維系一個民族長期昌盛和快速發(fā)展的內(nèi)在意志和精神紐帶，縱觀我國五千多年的歷史，中華民族強大的源泉正是以文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)和力量。鑒于中國文化的博大精深，以建筑文化和理念為指導(dǎo)的室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計也應(yīng)該立足于這一深刻文化內(nèi)涵，從中吸取精華，充分考慮人們對于民族的、傳統(tǒng)的愛國情感的依賴。因此，當(dāng)前如何將傳統(tǒng)文化精髓運用到現(xiàn)代的室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計等建筑欣賞領(lǐng)域，成為各行各業(yè)普遍關(guān)注的一個重要課題。

一、傳統(tǒng)文化與室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計的關(guān)系

1.中國的傳統(tǒng)文化解讀

中國傳統(tǒng)文化，是中華民族智慧的結(jié)晶，凝結(jié)著中華兒女辛勤勞作的汗水和熱愛家園熱情。它主要包含了道德、風(fēng)俗、文學(xué)、藝術(shù)、制度等方面的綜合內(nèi)容，先是中國古代道家富于辯證觀點的陰陽學(xué)說，儒家的天人合一，都無不暗含著自然和社會的根本法則；后有欲顯而隱、露則淺的園林設(shè)計藝術(shù)理念，等級森嚴的裝飾色彩風(fēng)格，都映射著中國古代文化的深邃。

2.現(xiàn)代的室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計

建筑體系下的室內(nèi)設(shè)計，有著足夠悠久的歷史，隨著人們對于居住環(huán)境改善的要求逐步的發(fā)展與改善。但改革開放以來，革新的觀念與城市化、現(xiàn)代化潮流的影響，現(xiàn)代室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計開始走向更明亮的舞臺，受到越來越多的重視?，F(xiàn)代的室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計，不同于古代獨具歷史風(fēng)味和森嚴等級制度的風(fēng)格，具有瀟灑、不拘一格、現(xiàn)代奔放的時代氣息。

仔細研究現(xiàn)代的室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計，不難發(fā)現(xiàn)，不拘一格風(fēng)格潮流引領(lǐng)下，仍舊遵循了幾千年傳統(tǒng)文化的深刻影響，也就是中國傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計的影響清晰可見，任何時代的室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計都是對當(dāng)時代生產(chǎn)力和文化內(nèi)涵的著重表現(xiàn)，而現(xiàn)代的室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計也成為發(fā)揚和表現(xiàn)歷史傳統(tǒng)文化的有機組成部分，在發(fā)揮著滿足人們對于民族歸屬感追求的同時，也宣揚著中華民族優(yōu)秀的歷史文化知識。

二、傳統(tǒng)文化在室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計理念中的有效融合

1.歷史傳統(tǒng)文化的存在，傳統(tǒng)思維與藝術(shù)設(shè)計的有效融合

道家和儒家的傳統(tǒng)文化思想，構(gòu)成了中國古代思維和思想的基石，指導(dǎo)著中華民族的辛勤勞作和艱苦奮斗歷史。道家：

“天地與我同生，而萬物與我為一”的天人合一思想，表達了對于人類生存的和諧自然的崇尚和尊重，這對于室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計理念的形成和發(fā)展起著啟蒙和夯實基礎(chǔ)的階段，強調(diào)了人與自然和諧相處的生存之道和意境。

確實，室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計，最需要考慮的就是室內(nèi)環(huán)境與窗外大自然景觀的有機統(tǒng)一與和諧共處，現(xiàn)代的純粹室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計，往往會忽略掉這點，完全建立在現(xiàn)代化、機械化工藝的基礎(chǔ)之上，缺少展露人與自然靈動的微妙關(guān)系刻畫。同樣，儒家提倡的謙虛謹慎為人處事之道，欲顯而隱的意境油然而生，這點最早被用于中國的園林建設(shè)，且取得了極大的成功，含蓄、隱晦、曲折、追求一種象外之象的藝術(shù)境界，極力避免開門見山，增加室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計的回味色彩和神秘氣息，增加室內(nèi)建筑的可觀賞和層次性。相比于文化思想的顯著影響，森嚴等級制度實施下的空間劃分層次對現(xiàn)代室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計的影響越來越小，但其最終產(chǎn)生的室內(nèi)裝飾空間的劃分仍舊會起到很明顯的影響效果。

2.傳統(tǒng)裝飾元素的衍生，傳統(tǒng)裝飾與藝術(shù)設(shè)計的有效融合

通常室內(nèi)裝飾空間劃分主要有分割、切斷、通透、裁剪、高差、和凹凸六種，由于古代傳統(tǒng)隱晦思想的存在，虛擬空間分割一直是室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計的著墨之筆，現(xiàn)代室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計，擯棄了古代室內(nèi)設(shè)計時連而不斷的屏風(fēng)、帷幕設(shè)計，轉(zhuǎn)為結(jié)合現(xiàn)實的燈光、家具等材料，但保留了對于空間裝飾設(shè)計的虛擬分割以及層次分明的形式美、功能美的追求，現(xiàn)代而又具有若隱若現(xiàn)、讓人回味無窮的藝術(shù)理念。

隨著時代的發(fā)展，人們觀念的革新，以前興盛的傳統(tǒng)裝飾元素，正逐步推出歷史舞臺，轉(zhuǎn)而被一些新型的材料和藝術(shù)品替代，但現(xiàn)代的室內(nèi)裝飾風(fēng)格并不是對古代的一味否定，而是對其的抽象提取和意象重構(gòu)。比如，傳統(tǒng)的玻璃窗花或剪紙轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代室內(nèi)的隔斷，傳統(tǒng)的窗格轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的新型繪制圖案或書法，這也使得室內(nèi)的色彩搭配更加復(fù)雜和隨意化，以前注重對于對比色的運用，而現(xiàn)代室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計更多的是體現(xiàn)在類似色。

三、基于傳統(tǒng)文化的室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計理念的創(chuàng)新

要使現(xiàn)代室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計同時體現(xiàn)濃厚的中國文化傳統(tǒng)與時代氣息，單單依靠簡單的模仿和生硬的改動，是很難達到預(yù)期的效果的，必須要在充分了解和領(lǐng)悟傳統(tǒng)文化內(nèi)涵基礎(chǔ)上，良好結(jié)合古代的哲學(xué)思想理念、人與自然和諧相處的根本法則、符合傳統(tǒng)的意境。在對古代文化利用的過程中，找準歷史與現(xiàn)代的結(jié)合點，不斷創(chuàng)新室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計的理念，遵循傳統(tǒng)文化但不能拘泥與傳統(tǒng)文化。為此，現(xiàn)代的室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計理念，必須做到源于傳統(tǒng)，高于傳統(tǒng)，來于現(xiàn)實，超于現(xiàn)實。具體來說，就是現(xiàn)代室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計應(yīng)吸取傳統(tǒng)思想的核心精髓之處，找到繼承和發(fā)展中國文化的現(xiàn)實切入點，結(jié)合現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)與高端工藝，創(chuàng)造性的運用傳統(tǒng)文化指引現(xiàn)代的室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計。把古代傳統(tǒng)文化和思想作為意識指導(dǎo)，而不是作為框框架架，著重構(gòu)建寓情于景的設(shè)計風(fēng)格，將室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計的重點歸根于抽象化、細膩化的傳統(tǒng)文化部分。

參考文獻：

[1]李硯祖.環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的新視界[M].中國人民大學(xué)出版社，2002.6.

[2]陸超.傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計中的融合運用研究[J]_現(xiàn)代裝飾理論.2011，(7)：26-27

[3]張瑜.羅小兵.室內(nèi)設(shè)計中的傳統(tǒng)文化元素卟經(jīng)營管理者.2010，(10)：17-19.

第7篇：古代的文化傳統(tǒng)范文

關(guān)鍵詞：語文教育；文化寬容

語文教育應(yīng)該有廣義和狹義之分。狹義的語文教育應(yīng)該是根據(jù)課程標準的要求，在學(xué)生掌握基本性和階段性的字、詞、句以及文章的基礎(chǔ)上，通過考試等形式來考核的一種教學(xué)過程。一般而言，狹義的語文教育主要是以成績作為衡量標準的。

而廣義的語文教育則應(yīng)該包涵狹義語文教育的內(nèi)容，并將之延伸和擴展，即所謂的語文教育不過是教人好好說話，好好傾聽，好好思考而已。筆者認為這句話已經(jīng)將廣義語文教育的內(nèi)涵準確的解釋了。

一、古代語文教育與文化寬容

我國古代的學(xué)科教學(xué)體系不像今天這樣細化和完善，因此很多學(xué)科知識都是糅合在一起的，最典型的描述就是“文史不分家”，這也是在某種程度上造就了中國古代社會的復(fù)合型人才輩出，尤其跨學(xué)科人才較多的原因。語文在中國古代社會也是文人必修的一門課程，甚至有些武將的語文修養(yǎng)也是極高的。在中國古代，傳統(tǒng)的儒家思想是各個朝代得以維系并向前發(fā)展的精神動力，學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)，是文人政治的傳統(tǒng)。換言之，想要政治上有所作為，就必須得有文化，有著堅實的語文功底，且堅持不斷學(xué)習(xí)。因此，在不斷的學(xué)習(xí)和吸收的過程中，中國古代的文人都學(xué)會了揚棄，即選擇性地接受知識。無論是漢文化傳統(tǒng)意義上的知識，還是來自于北方民族或者南方民族的，甚至是國外的，只要是對人類社會有利的，不影響他人的生存發(fā)展等底線的，都是可以被接受的，這樣的情況在唐代就很明顯。

究其原因，筆者認為，這與中國古代的語文教育中本身蘊含的文化寬容和文化理解的思想是分不開的。清末民初著名的思想家、歷史學(xué)家陳寅恪就明確提出了“理解之同情”這樣卓絕的思想。今人常說“嚴以律己，寬以待人”在中國古代社會的民族政策中已經(jīng)得到了很好的實現(xiàn)。從今天的視角來看，這些都是文化寬容的樸素的體現(xiàn)，而文化寬容的人一般都有寬廣的胸懷和高瞻遠矚的視野。另外，我國古代的文化寬容思想就是借著古代語文教育這個載體得以延續(xù)和發(fā)展。

二、現(xiàn)代的語文教學(xué)與文化寬容

進入現(xiàn)代以后，學(xué)科建設(shè)逐漸規(guī)范化、細致化了，學(xué)科分類也清晰了，加上經(jīng)歷了和文字改革，從而引起學(xué)生同古代語文環(huán)境的相對割裂，導(dǎo)致語文教學(xué)，尤其是初中語文教學(xué)只能從最簡單的字詞開始教學(xué)，很少涉及到情感態(tài)度價值觀層面的深度。也就是我們所說的文化寬容的高度。而這個文化寬容就應(yīng)該屬于廣義的語文教學(xué)的范疇。

具體來說，廣義的語文教學(xué)應(yīng)該包含以下幾個方面的內(nèi)容：

1.好好說話

這里的好好說話不是教會你溜須拍馬巴結(jié)奉承別人之辭，或者僅僅學(xué)會用華麗的辭藻，而是去說讓別人舒服的話。讓別人舒服的話應(yīng)該是這樣的狀態(tài)：知道在是你什么樣的場合說什么話，知道基本的尊重和理解，也懂得“話有千說，巧者為妙”的好處，還應(yīng)該明白說話是有底線的。比如在一般情況下，最好不要說讓別人不舒服的話之類的?？傊?，這些在個體生活和社交中最基本的說話之道，我們都是從語文教育中獲得養(yǎng)分的，尤其是初中語文教育。

2.好好傾聽

好好傾聽就是尊重別人，且明白尊重是相互的。在我們的初中語文課堂，我們總是在反復(fù)強調(diào)課堂的秩序，有人認為這是對學(xué)生創(chuàng)造力的扼殺。筆者認為其實不然，在初中語文課堂上的學(xué)生剛告別了相對輕松的小學(xué)階段，他們的三觀尚未完全定勢，在這樣的情況下，對他們進行社會秩序和規(guī)則的初步教育是合適的。同時，在上課時，聽老師講，一方面能提升個人的基本語文知識，另一方面也是對老師教育教學(xué)的尊重?！拔也煌饽愕挠^點，但是我誓死捍衛(wèi)你說話的尊嚴”，說的就是這個道理。

3.好好思考

帕斯卡爾曾經(jīng)說過，人是一根能思想的葦草。人之所以和動物區(qū)別開來就是因為人是高級動物，人具有發(fā)達的頭腦和思考力。當(dāng)我們接受了語文教育以后，面對很多言辭很多表達，我們就能根據(jù)自己所學(xué)判斷弦外之音，為自己的未來發(fā)展鋪路。

總之，我們的語文教育不僅僅教會學(xué)生考試，更能教會學(xué)生說話、傾聽和思考。而這種自古有之的傳統(tǒng)，我們得延續(xù)和保存下來，而這種保存并非粗暴的復(fù)制粘貼，而更應(yīng)該是深思熟慮，并付諸于實踐，因為只有不斷應(yīng)用的思想才是活的，才能源遠流長。

三、新形勢下的語文教育與文化寬容

在2016年的美國大選中，有一位投了川普的美國老奶奶這樣說：我其實理解為什么川普會說出那樣的話（反對少數(shù)族裔），因為在我們成長的年代并沒有這么多文化多樣性，那時的美國是一個白人的國家。暫且不論老奶奶的話是否準確，起碼我們應(yīng)該得到的信號是“文化多樣性”。

在全球化影響下，中國的文化多樣性也是非常明顯的，尤其是改革開放以后。在全球化的沖擊下世界變成了一個小平面，而因為發(fā)達的網(wǎng)絡(luò)，地球正在變得越來越小，這就要求我們做到文化寬容。而對于我們初中語文學(xué)科教育教學(xué)來說，帶來的沖擊也是前所未有的，隨著文化的繁榮，不斷有來自各個文化圈子的新的詞匯進入中華文化圈，漢字圈。我們的語文教育已經(jīng)不能再僅僅是對于漢族傳統(tǒng)語文經(jīng)典的教學(xué)，更應(yīng)該是對來自于國內(nèi)各個少數(shù)民族或者族群的，甚至是國際社會中的優(yōu)良文化的學(xué)習(xí)和借鑒。

在我們當(dāng)前的初中語文教育教學(xué)中，大部分教師都是一副老學(xué)究的樣子，一本教材教幾年，不關(guān)注外部世界的變化。其實在現(xiàn)代社會中，中國同外部世界的交流越來越頻繁，我們在走出去的同時也引進來很多新東西，比如外來的詞匯、思想等。有時候，我們的學(xué)生對新詞匯、新事物知道的都比我們教師多。而我們總愿意墨守成規(guī)，不做改變，以為只要脫離了教材內(nèi)容的知識，或者尚未在教材中出現(xiàn)的都是錯的，都是要大家批判和否定的。這就是不寬容的一種體現(xiàn)，這種現(xiàn)象一定要引起我們教師隊伍的反思。

總之，文化寬容是一種教育教學(xué)態(tài)度，最值得引起當(dāng)前語文教育教學(xué)者的關(guān)注和思考，誰寬容，誰就能走得更遠。

參考文獻： 

[1]孟曦彤.《淺析大眾文化中語文課程資源的開發(fā)與利用》.渤海大學(xué)碩士論文，2015年6月. 

第8篇：古代的文化傳統(tǒng)范文

龍鳳古鎮(zhèn)位于遂寧南郊，我們坐著公共汽車經(jīng)過半個小時的奔波到達了龍鳳古鎮(zhèn)腳下，下車后，經(jīng)過一段小路，我們到達渠河邊，青青的河水緩緩地流動，順著河水流動的方向望去，我隱隱約約地看見了許多古色古香的房屋——那就是龍鳳古鎮(zhèn)！

向著河流的方向走，不一會兒，便看見一個古老的牌坊，上面寫著幾個醒目的大字——龍鳳古鎮(zhèn)，還有許多古代的花紋。

走過牌坊，便進入了龍鳳古鎮(zhèn)，古鎮(zhèn)的街道由石頭砌成，走在上面，仿佛回到了古代，街道兩旁的房屋頂用青色的琉璃瓦做成，窗戶、欄桿都是用褐色木頭砌成，十分堅硬，屋檐邊有翹起檐口，顯得格外莊重，屋檐下還有許多漂亮的花紋、木雕的形狀，連店面的招牌都是木頭制成的，上面的字有的是楷書，有的是行書，還有的是隸書，這些書法字體與整個古鎮(zhèn)融為一體，顯得十分古樸，店面里擺著很多非常漂亮的紀念品，有的是漂亮的玩具；有的是一本精彩的書；有的是一個小小的木雕；還有的是一個色彩鮮艷的竹編制品，讓游客們愛不釋手。

走過一段街道，便來到了佛珠墻，一座墻上布滿了大小不一的佛珠，我走了過去，發(fā)現(xiàn)它是由灰色的磚砌成的一面墻，十分堅固。我用手讓佛珠轉(zhuǎn)起來，好玩極了。

第9篇：古代的文化傳統(tǒng)范文

關(guān)鍵詞情理公平正義自然法政治性

我國法史學(xué)界的許多學(xué)者都不同程度地承認,中國古代司法裁判的風(fēng)格基本上是一脈相承的?？偟膩碚f,依情理裁判適應(yīng)了中國古代社會的要求,一定程度上實現(xiàn)了封建社會的司法和諧。但情理裁判的弊端也是顯而易見的,司法擅斷、司法腐敗、司法不公等現(xiàn)象在任意的情理判決中發(fā)生發(fā)展著,依情理裁判是中國古代社會是“人治”社會而非“法治”社會的重要證據(jù)。如今國學(xué)復(fù)興,“和諧”一詞重新成為各個領(lǐng)域需要實踐的理論,如何實現(xiàn)司法和諧的問題使得我們不得不反觀古代的司法文化,從中領(lǐng)會精髓,辨明糟粕,以便于在當(dāng)前的法治建設(shè)中揚長避短。

由于“單個文化的法律會將它據(jù)以制定的倫理學(xué)理論視為當(dāng)然,但當(dāng)我們觀察包括著不同倫理觀并運用那種可以產(chǎn)生不同法律后果的信條的其他法律文化的時候,我們便可以分辨不同社會中倫理規(guī)則、法律規(guī)范以及社會控制的其它技術(shù)手段所處的位置?！币虼?筆者在對自身文化傳統(tǒng)“同情理解”的基礎(chǔ)上,將我國古代司法與美國當(dāng)代司法相比較,發(fā)現(xiàn)美國司法中的“公平正義”與我國古代“情理“的內(nèi)在相似性和趨同性。筆者試圖通過對這兩種看似完全不同、具有巨大時間及空間距離的司法中某些細節(jié)問題比較,發(fā)現(xiàn)“傳統(tǒng)資源中一些與后現(xiàn)代法院制度形態(tài)暗合的方面,通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,實現(xiàn)與現(xiàn)代化法院制度之間的嫁接與耦合”,從而反思中國古代司法“情理”在現(xiàn)代法治中價值。

一、理論前提——對“法”的理解

在我們的觀念中,依情理裁判屬于“人治”的范疇,而依公平正義原則裁判則是“法治”的表征。因此,要窺探“情理”與“公平正義”的本質(zhì)共通處,首先要肅清認識上的誤區(qū)。這種誤區(qū)乃是中西方對“法”的不同界定。

“西方人對法的最初定義,認為法首先是一種管理社會的手段,它是一個內(nèi)容廣大的體系,是一切具有國家強制力作后盾的社會行為規(guī)范或管理規(guī)則的綜合?！倍袊湃私o法的定義是狹隘的,他們把法等同于刑罰規(guī)范,“事實上,中國古代除了刑法規(guī)范外,也有規(guī)定社會管理組織的、民事交往的規(guī)范存在,這些規(guī)范中相當(dāng)一部分并不以刑罰威懾作為其后盾。但在人們的觀念上,都不愿意承認這一部分規(guī)范是法律,而是把它們稱做‘禮’。”中國古代的“禮治”、“人治”并非就是現(xiàn)代意義上的“法治”對立物。因此,在這兩種不同的治理模式下,就可能存在著除法(狹義)以外的其他社會管理手段的類同性和除法(狹義)之外其他裁判方式的相似性。這種類同和相似在筆者看來就是“禮治”中的“情理”和西方“法治”下“公平正義”。

二、相似性之一:自然法理論中的超驗價值

當(dāng)我們說到中西方法的相似性時,不得不提到自然法。我國有許多學(xué)者就我國古代有無自然法曾展開過論爭,試圖找到與西方法律思想的類同。持“肯定”說的學(xué)者把我國古代法律思想中某個核心理念與西方自然法理論的近似等同于了整個自然法理論的相同,而此弊端恰恰被持“否定”論的學(xué)者用來證明中國古代不存在自然法,他們也陷入了以整體的差異性否定局部的趨同性的誤區(qū)中。筆者認為,該問題本身就是一個偽命題,學(xué)者們以“有無”的絕對兩分來下定論本身是不謹慎的。值得慶幸的是,不論兩派學(xué)者的分歧多大,他們都承認,中國古代的法律思想中存在著超越實定法的因素。因此,我們得以發(fā)現(xiàn)了中西自然法理論中相通的因子,即中國古代的“情理”與西方法治國家自然法理論的核心價值“公平正義”。

西方自然法在不同的階段有不同的理論,但仍有一脈相承的共同點:都把公平正義作為其根本原則。自然法的原則具有了一些共同的核心觀念,如“廣泛的作為一種實質(zhì)的理念和原則用以重估、批判實在法”、“認為對制定法和其他法律文件,不應(yīng)該從字面上解釋,而是應(yīng)該根據(jù)其目的和原因,或說根據(jù)道德、政治和其他實質(zhì)性因素來確定內(nèi)容和法律措詞的含意?！庇捎谧匀环ň哂杏篮阈院统接谌硕ǚǖ牡赖滦?自然法的核心內(nèi)容“公平正義”也必然具有超越實定法的價值追求,是法律之外已然形成的一種觀念的體系,是一種源于人世生活的內(nèi)在道德緊張而來的神圣性超越源泉與超越性意義源泉。

這種由而延伸的法律信仰在中國古代司法的“情理”中也有所體現(xiàn)。我國古代“情理”的第一個層面是天理,天理的核心是“三綱五?！钡膫惱砭?這些倫理精神是依“天”之規(guī)律而生,這個層面的情理是具有信仰意味的。正如李澤厚所言,儒學(xué)“將政治、倫理、宗教三者交融混合在道德之中。從而在后世使意識形態(tài)、宗教激情、專制政體、家族維權(quán)、個人修養(yǎng)融合混同,形成中國式的政教合一?！币虼?即便我們?nèi)鄙僖环N真正意義上的宗教,我們的傳統(tǒng)中并不缺少宗教性的精神資源?！疤斓鼐H師”的設(shè)置,這種人情倫理,在人們的內(nèi)心培養(yǎng)出虔誠、尊重和敬畏,“成為中國人對宇宙自然、家園鄉(xiāng)土、父母、兄弟、夫妻、朋友師長、文化傳統(tǒng)的某種道德和超道德的情感認同和精神皈依”。情理也因依托天道而具有了形而上的意蘊,成為了超越法律文本而存在的一種觀念體系。

雖然西方法的意義之源采取了與我國古代法全然不同的進路,但“中國法中不存在神俗兩分的結(jié)構(gòu),不等于中國法本身沒有一個超越性的神圣源泉”。筆者把這種超越性的源泉稱為“法意”。法意,即法的“意義之網(wǎng)”,它“與人心中最為神圣而超越之理念和情感相連”。“此理念,撇開表述的差異,即為公平正義、仁愛誠信、安全、自由、平等、人權(quán)、民主、寬容等等,而構(gòu)成超驗高懸之天理,一種自然之法?！痹谥袊?法意通過“情”來傳遞和落實,中國法在于人心,以天理人情為依歸。在美國,法意則通過公平正義原則的踐行得以體現(xiàn)。由此可見,“情理”和“公平正義”都是隱藏在律文之外的“法意”,是法律的合法性和神圣性的保障。

三、相似性之二:實質(zhì)的理念和原則

除了上文所說的兩者在形而上層次的相似性外,它們作為實質(zhì)的理論和原則也具有類同性。

(一)作為一種自然法理論融入形式主義法律邏輯的構(gòu)建中

首先,在形而上的理念范疇中,它們都建立了一個國家和社會的普遍命題,在法律是上天或上帝的體現(xiàn)方面,它們都借此來強調(diào)了法律的神圣性和合法性。其次,它們都通過對各自自然法理論的構(gòu)建,在人民內(nèi)心形成了作為邏輯推論前提的普遍命題的價值內(nèi)涵,并以此作為法律的“善”“惡”標準,實現(xiàn)了法律與道德之間的邏輯統(tǒng)一。因此,兩者都能從超驗的或先驗原則、原理出發(fā),按照各自的特定邏輯規(guī)則推論出具有普遍性權(quán)威的現(xiàn)實法律制度。并通過對現(xiàn)實法律制度的層層構(gòu)建,演化成為了合乎高于現(xiàn)實法律的正當(dāng)性標準。

(二)“情理”和“公平正義”內(nèi)涵的政治性

一方面,“情理”的政治性非常明顯:首先,就情理的適用的現(xiàn)象上來看,第一層次的“天理”需要通過第二層次、第三層次在社會生活中得以實踐,在司法中得以體現(xiàn)。而“三綱五?！弊鳛椤疤炖怼钡暮诵膬r值,在思想和意識形態(tài)層面雖具有一致性,但司法實踐中,他們本身存在著內(nèi)在沖突?！霸谡y(tǒng)法律制度中,朝廷和各種社會組織共享同樣的倫理意識,因此在正常的情況下相互之間的關(guān)系是相對穩(wěn)定的,形成共同維護、相互支撐的局面?！币虼?這種思想意識一旦進入到法官的司法層面,也會由于司法官員的政治立場和傾向不同,使倫理染上無法整齊劃一的政治色彩。倫理上的“親親尊尊”在司法中不同程度地被轉(zhuǎn)化為了“尊尊親親”,即“先尊尊后親親”。其次,從情理適用的本質(zhì)上而言,“情理”的適用體現(xiàn)的是中國古代“經(jīng)”與“權(quán)”的結(jié)合?！皺?quán)”在事實和規(guī)則發(fā)現(xiàn)的過程中具有重要的意義。這里的“權(quán)”雖然不是我們今天所指稱的“權(quán)力”,但規(guī)則的變通性只能通過司法官手中的審判權(quán)力來實現(xiàn)。中國古代司法官員審判案件,可以說也是施展其政治權(quán)力權(quán)衡融通的過程。正如名公書判清明集中所評述的“法意、人情實同一體,徇人情而違法意,不可也;守法意而拂人情,亦不可也。權(quán)衡于二者之間,使上不違法意,下不拂人情,則通行而無弊矣?！庇捎谇槔聿粌H包含形而上之法意,同時也需體恤現(xiàn)世的人情,而通過政治權(quán)力貫通于情理的適用整個過程之中,使司法融合了法意和人情,也使經(jīng)學(xué)中的權(quán)變思想得以實現(xiàn),使法律和爭議的解決方式獲得了正當(dāng)性。

另一方面,“公平正義”的政治性也十分突出:通過對美國司法體制度的總體把握和對其典型的司法判決的研讀,筆者認為,美國法律中“公平正義”原則,更趨向于具備羅爾斯所稱的“政治品格”。用羅爾斯的“政治正義論”來理解美國司法中“公平正義”原則,可能更符合司法現(xiàn)實,也更能深刻地感知美國司法運行背后的實質(zhì)理念。

羅爾斯的正義理論首先將正義區(qū)分于道德正義和政治正義,他認為政治正義包括完備性正義論道德學(xué)說,能容忍多種合乎理性的多元價值的競爭和自由發(fā)展,最終能在寬容的基礎(chǔ)上形成一種“重疊共識”。如在美國,通過挑選不同領(lǐng)域、不同地位的陪審員,把產(chǎn)生于社會的、帶有民眾的成見、信念和局限的某種規(guī)則之外的正義因素輸入到法律過程中,從而在具體的案件形成了“重疊共識”,保障了基本的政治正義的實現(xiàn)?！爸丿B共識”是多元民主社會實現(xiàn)最基本的正義原則的基礎(chǔ)。但羅爾斯所構(gòu)建的政治正義還不限于此,它還包括“權(quán)利優(yōu)先與善的觀念”及“公共理性”。自由和權(quán)利優(yōu)先,是美國社會倫理公正的要求,也是美國根據(jù)社會基本結(jié)構(gòu)來確認正義的政治要求。權(quán)利之于其它善的優(yōu)先性首先表現(xiàn)為政治價值對道德價值的優(yōu)先性。在尊重公共理性對社會政治理想和機制的基本表達的基礎(chǔ)上來構(gòu)建普遍意義上的政治正義。美國聯(lián)邦法院通過陪審制度所實現(xiàn)的正義,正是上述的政治正義,它使不同的市民的正義理性得以表達。法官通過對社會經(jīng)驗和政治目的以及對法律實施后果的考量,通過對先例遵循的技術(shù)性操作,實現(xiàn)了政治正義價值對道德正義價值的修正和完善。

由此可見,情理和公平正義都蘊涵著深刻的政治元素,它們政治特性的相似性也與它們在司法中的作用息息相關(guān)。

四、結(jié)語

綜上所述,不論是中國古代的“情理”或是美國法治中的“公平正義”,不僅是法之上的觀念體系,而且也都是存在于法之中或法之后的實質(zhì)性依據(jù),是“社會公正感或正義感的外在表達”。因此,“情理”與“公平正義”的互意是具有可行性和合理性的,不可否認這種大膽的對接背后存在著危險、甚至是缺陷。然而,“把一種文字譯成另一種文字,常常會遇到‘詞’不達義的困難。問題的產(chǎn)生可能不在于譯者掌握和運用語言的熟練程度,也與語言本身的表現(xiàn)力無關(guān),而在于根本不可能找到一個恰合其義的對應(yīng)詞。這正是歷史、文化差異的反映,由這種差異而造成的語言上的微妙隔閡也許是永遠無法消除的?！钡?dāng)掙脫語言的桎梏,即使語言的差距仍無法彌合,但是言語的內(nèi)在意蘊則已經(jīng)在不知不覺中相互印證著其共同的模式。

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