西方文化概論知識整理精選(九篇)

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第1篇：西方文化概論知識整理范文

【關(guān)鍵詞】電影翻譯　文化　字幕　策略

一、引言電影是各項藝術(shù)之極至，它的魅力就在于它用短小的時間、精美的畫面和聲音形成一個很完美的故事，讓人難忘。文化是一種符號，它具有了相對固定的獨特的含義，有的還帶有豐富的意義，深遠的聯(lián)想，人們只要一提到它們，彼此間立刻心領(lǐng)神會整理提供，很容易達到思想溝通。隨著改革開放的逐漸深入，中西文化交流不斷加強，大量的外國優(yōu)秀影片經(jīng)常出現(xiàn)在各大城市的影院里。同時科技的進步也促進了電影的普及?，F(xiàn)在，電影院已經(jīng)不再是人們欣賞電影的唯一場所，電影已經(jīng)從電影院走進了尋常百姓家?？梢哉f電影譯制事業(yè)與社會的方方面面緊密相連，其作用和地位也不能低估。上海外國語大學(xué)的錢紹昌教授在《中國翻譯》2000 第1 期上發(fā)表的《影視翻譯—翻譯園地中愈來愈重要的領(lǐng)域》一文中，分析了影視語言與書面語言的不同特點，并將影視語言的特點歸納為五個“性”，即聆聽性、綜合性、瞬間性、通俗性和無注性。錢教授的分析十分精辟。

二、電影翻譯的必要性電影中的語言表達必定受到各自所屬社會文化的制約，從而使語言深深打上社會文化的烙印，顯現(xiàn)出各自社會文化的特征。由于中西方文化之間存在著的民族歷史、社會制度、道德信仰、文學(xué)藝術(shù)、心理特點、風(fēng)俗習(xí)慣、價值觀念、思維方式、生活方式以及地域風(fēng)貌等的差異，英漢電影翻譯工作者在處理一些文化色彩詞語或語句時經(jīng)常出現(xiàn)錯誤，從而在一定程度上影響了原聲電影本意的傳達。電影翻譯也是一種跨文化的交際行為，譯者要注意到:不同民族所特有的思維方式、信仰及價值取向等都制約著翻譯的優(yōu)劣，不同水平的翻譯影響著觀眾的理解和欣賞。由于國人不懂英語的普通大眾居多，無法直接欣賞原片，那么若要觀看英語電影，就必須依賴翻譯:譯制和字幕翻譯。然而翻譯，作為電影譯制過程中的重要一環(huán)，卻長期受到翻譯界的冷落。正是出于這樣的原因，英語電影字幕翻譯工作才開始引起國人關(guān)注，不少翻譯工作者也投身到了字幕翻譯研究中來。

三、電影翻譯的文化因素翻譯的過程集解碼和編碼為一身，扮演著使用兩種語言，在兩種文化中進行兩次交流傳播的雙重身份。翻譯的基本環(huán)節(jié)包括理解和表達。理解就是解碼，是從傳者那里獲得原語的意義及其承載的文化信息;表達就是二度解碼，是帶著理解了的信息，用譯語在其社會文化語境中進行有效交流。于是要與譯語所屬的社會文化因素相融合。因此，翻譯的使命，說到底，是從一種社會文化語境中走出來，然后再進入另一種社會文化語境中去，實質(zhì)是連通文化與文化的對話。文化翻譯是電影翻譯的本質(zhì)。其本質(zhì)就是在不同的文化之間搭建一座橋，而其目的就是將一種文化介紹給另一種文化。文化對等和文化轉(zhuǎn)換是文化翻譯和配音翻譯的基本原則。文化對等指的是源文化和目標(biāo)文化之間的功能對等，而文化轉(zhuǎn)換則是指跨文化之間的交流。文化對等和文化交流主要是在翻譯的過程中得以實現(xiàn)的。譯者對于文化翻譯的職責(zé)是解決文化之間的碰撞，為了實現(xiàn)這一目標(biāo)，譯者首先應(yīng)該解決語言表達的差異問題，整理提供然后再努力找出最佳的翻譯策略。文化色彩差異主要體現(xiàn)在語言的詞匯層面，其承載了社會生活的變遷、民族文化的發(fā)展等社會文化因素。電影文本翻譯不能像文學(xué)作品翻譯一樣，譯者應(yīng)立足于本國觀眾，從觀眾欣賞譯制片的藝術(shù)角度出發(fā)，選用本民族語言中與原片藝術(shù)最相似、最貼近的、為本國觀眾所熟悉的、易于接受的詞語和文化來進行電影翻譯。譯者要注意到不同民族所特有的思維方式、信仰及價值取向等都制約著翻譯的優(yōu)劣，不同水平的翻譯影響著觀眾的理解和欣賞。 以影片《亞瑟王》《; 臥虎藏龍》為例:通過對這兩部作品進行仔細的文本分析，重點放在如何理解其民族文化，譯者便使讀者意識到西方的騎士傳奇與中國的武俠傳奇的相似，其中包含著人的精神追求和價值取向，經(jīng)過長期的歷史積淀已經(jīng)成為一個文化人群性格的一部分。英雄主義在西方是騎士精神的核心;而在中國便是武俠精神的核心，因為武俠情結(jié)是中國老百姓棄之不去的一種“平民英雄”情結(jié)?！杜P虎藏龍》英譯名為CrouchingTiger ， Hidden Dragon ， 在中國傳統(tǒng)文化中，虎和龍均是力量、勇氣的象征，片名中引入這兩種意象用以揭示以李慕白為主要代表的俠者敢作敢當(dāng)、豪邁灑脫的個性。此外，龍作為中華民族的象征，更是權(quán)力、尊嚴(yán)的象征，如昔日國人稱皇帝為“真龍?zhí)熳印?，與“龍”字相關(guān)的詞語大多數(shù)是褒義的。然而，在英語文化中，龍是一種口吐火焰、長著一對翅膀的恐怖怪獸，是邪惡的化身。以Crouching tiger 譯“臥虎”無可厚非，因為中、英文中tiger 一詞的外延義相同，然而以hidden dragon 譯“藏龍”難免不會使英語國家觀眾產(chǎn)生抵觸情緒。此片在美國公映時，美國觀眾提及此片，多半只會說前半截“Crouching Tiger”。通過對比原語文本與漢語譯文找出各種文化因素翻譯實例并對其進行分析，使目的語觀眾感受到該電影的深厚文化底蘊和歷史凝重感。并能及時有效地達到使譯文與觀眾勾通，使觀眾心領(lǐng)神會的效果，由此來吸引廣大的影迷，創(chuàng)造譯制片票房紀(jì)錄的新高。由于中外觀眾知識領(lǐng)域及文化背景等方面存在著巨大的差異，在一種文化傳統(tǒng)中一個具有正面寓意的美好文化意象在另一種文化里卻成了反面寓意的丑陋文化意象，從事電影片名翻譯時，如果對此類文化意象不聞不問，就事論事，直譯、硬譯，會令廣大觀眾無法接受與認(rèn)同，直接影響到該影片美學(xué)價值和商業(yè)價值的實現(xiàn)，遇到這種情況，電影片名譯者多采用歸化法。幫助觀眾跨越中西文化鴻溝，以最終實現(xiàn)電影的美學(xué)價值與商業(yè)價值。

四、結(jié)語現(xiàn)在電影翻譯已經(jīng)進入了一個嶄新的歷史階段，進入了一個需要反思、總結(jié)、批評，需要形成科學(xué)、理性、完整的知識體系的認(rèn)識階段。因此電影翻譯的譯者要力求使譯文詞語通俗易懂，句子簡潔流暢;使譯到“見之于文，形之于聲，達于觀眾，耳目能懂”(肖章，1985 :327) 是廣大譯者追求的目標(biāo)，也是電影翻譯必需遵循的基本準(zhǔn)則。電影翻譯是翻譯苑中異軍突起的一枝新秀，電影翻譯研究中還有許多領(lǐng)域值得我們?nèi)ヌ剿餮芯?，如電影翻譯的特殊性以及其要求，電影翻譯與文學(xué)翻譯的異同等。文化因素翻譯

理論對英漢電影字幕有著重大指導(dǎo)意義。譯者自身的文化修養(yǎng)在影片翻譯中的也是不可小視的?？傊龊秒娪胺g工作不是一件容易的事情，譯者不但要考慮到影片的藝術(shù)整理提供性還要考慮到不同的技術(shù)要求，受到的限制因素更多。所以譯者在處理文化因素時，必須立足于譯語觀眾，考慮到文化交流的現(xiàn)狀，成功地處理兩種文化中的文化因素。

參考文獻

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第2篇：西方文化概論知識整理范文

    中國現(xiàn)代美學(xué)已有百年,先賢們對美學(xué)學(xué)科建設(shè)和美學(xué)理論建構(gòu)做了多方面的嘗試和探討,留下了豐富遺產(chǎn)。但是,由于對和中國兩者的特征、價值取向、生命活力及長處、短處缺乏真正的認(rèn)識,因此在中西文化交流中常常陷于盲目狀態(tài)。長期以來,人們普遍認(rèn)為,西方國家的科學(xué)技術(shù)走在我們前頭,因而其藝術(shù)也先進于我們。正是出于這種認(rèn)識,五四“文學(xué)革命”諸君用西方文學(xué)藝術(shù)的悲劇精神和寫實主義方法為標(biāo)準(zhǔn),批判、否定中國文學(xué)、戲劇、小說、繪畫及其大團圓精神。這種認(rèn)識在20世紀(jì)3;0年代之后才逐漸有所改變,但50年代以后又出現(xiàn)照搬前蘇聯(lián)美學(xué)和文藝?yán)碚摰臓顩r。進入90年代,人們一方面反省由于搬用前蘇聯(lián)的弊端,另一方面卻又搬用西方后現(xiàn)代主義的東西,以代替自己的思考與創(chuàng)造,并且仍以否定傳統(tǒng)為代價。這是值得深思的。中西文學(xué)藝術(shù)分屬于兩種很不相同的文化體系,各有自己的特點,不能從西方科學(xué)技術(shù)先進的事實中推斷出西方文學(xué)藝術(shù)也同樣先進的結(jié)論。;

    模仿、照搬外來的文化模式、觀念、方法,而不與自己的傳統(tǒng)文化結(jié)合、融化而創(chuàng)新,是沒有生命力的。中國從20世紀(jì)初開始西方美學(xué),至20年代開始在高等學(xué)校開設(shè)美學(xué)課,并陸續(xù)出版了各種美學(xué)原理或美學(xué)概論,發(fā)表了各種各樣的美學(xué)文章,但在質(zhì)上卻又是照搬西方(包括前蘇聯(lián))模式,范疇、命題、體系都是西方的或模仿西方的,我們祖先所創(chuàng)造的范疇、命題和重要思想觀點卻長期擱置、無人問津。這是“歐洲文化中心主義”影響的必然結(jié)果。當(dāng)然,西方的美學(xué)理論我們必須借鑒,它會給我們很多啟示,會給我們提供豐富的思想營養(yǎng)。但西方的美學(xué)理論不能代替我們自己的美學(xué)理論建構(gòu),因為西方的美學(xué)理論是西方文化的結(jié)晶,并不是全世界普遍適用的。我們也不要企圖建構(gòu)全世界公用的美學(xué)理論,那也是不可能的。因為文化是多元存在的,各有自己的民族特征,不可能有完全相同的規(guī)律。同時,美學(xué)不是揭示自然的客觀規(guī)律,而是揭示人的精神和情感世界,屬于人文之學(xué)。文化不同,人文精神如思維方式、生活方式、價值取向、審美心理、審美風(fēng)尚、終極關(guān)懷等是很不一樣的。正因為如此,建構(gòu)中國特色的美學(xué)理論必須扎根于自己的文化土壤之中,并從西方美學(xué)乃至其他民族美學(xué)中汲取異質(zhì)因素,與們固有的優(yōu)良傳統(tǒng)融合、碰撞、消化,從而才能創(chuàng)新。;

    完全按照西方模式來衡量中國美學(xué)史的實際,用西方的審美標(biāo)準(zhǔn)取舍中國的思想資料,有削足適履之嫌。例如,有人撰寫孔孟老莊的美學(xué)思想時,大談他們對美的本質(zhì)的認(rèn)識。其實,孔孟老莊乃至整個中國美學(xué)思想史上的重要人物,對十分抽象的美的本質(zhì)并不感興趣,很少直接談?wù)撨@種問題。他們所感興趣的是美的境界、美的形上精神。他們追求這種精神境界,不像柏拉圖那樣進行抽象的思辨和推導(dǎo),而是進行鑒賞、體驗、感悟、洞觀,因此在形式上也不見邏輯體系。所以,大談孔孟老莊如何論述美的本質(zhì),無疑是無的放矢。當(dāng)然,中西美學(xué)和中西文學(xué)藝術(shù)有許多相同之處,求同、相互印證、相得益彰是可能的和必要的。但更重要的是,它們還有不同甚至相互反對之處,這尤其不能忽視。由于中西文化不同,才使中西美學(xué)各有自己的論說形式,中西藝術(shù)才各有自己的民族風(fēng)格。西方藝術(shù)以自然科學(xué)為其理論基礎(chǔ),側(cè)重于寫實和客觀描寫,結(jié)果落實到認(rèn)識論;中國藝術(shù)以為其理論基礎(chǔ),側(cè)重于寫意和主觀表現(xiàn),結(jié)果落實到育人的實踐;二者的思維方式、表現(xiàn)方法、價值取向很不相同,各有長短。可以說,中西藝術(shù)沒有完全相同的范疇、命題和論說形式。正因如此,中西對話交流、取長補短、融合出新才是必要的,才能有發(fā)展、創(chuàng)造。因此,進行深入、系統(tǒng)的跨,乃是未來文化發(fā)展不可缺少的認(rèn)識前提,也為美學(xué)創(chuàng)新展開了廣闊的文化背景,提供了充分的條件。在跨文化研究的基礎(chǔ)上進行中西美學(xué)比較,才能做到深刻、符合歷史實際;才能通過比較,認(rèn)識優(yōu)劣,擇善相從,吸收消化,吐故納新。中西美學(xué)融化出新,這是我國未來美學(xué)理論建構(gòu)的主要途徑,也是歷史發(fā)展的總趨勢。;

    鑒于以往的經(jīng)驗,中西美學(xué)比較研究應(yīng)當(dāng)做到:一是中西美學(xué)融化出新,對于我們來說必須建立在中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上,不能割斷歷史,否則未來美學(xué)的發(fā)展便會失去根基,沒有了生長發(fā)展的條件。也就是說,中國未來美學(xué)的發(fā)展既要吸收西方美學(xué)的異質(zhì)因素并加以消化,同時又必須扎根傳統(tǒng)文化土壤之中,才能具有自己的獨創(chuàng)性與民族特點。這樣的中西比較既反對“全盤西化”,又反對“抱殘守缺”。二是中西美學(xué)比較研究要求研究者采取平等對話的方式。要做到這一點,關(guān)鍵在于對中西文化各自的優(yōu)越性、局限性和生命活力必須有清醒的認(rèn)識,才能清除“歐洲文化中心主義”的影響,才能正確掌握比較的標(biāo)準(zhǔn)。三是中西美學(xué)比較要求研究者對中西文化有基本的了解、體驗,對自己所比較的范圍要有系統(tǒng)深入地研究,才能達到一定的深度,做出獨到的建樹。;

    中國美學(xué)研究的深化途徑;

    薛富興

    現(xiàn)代意義的中國美學(xué)研究從王國維開始,他用西方近代學(xué)術(shù)方法和觀念審視中國古典審美傳統(tǒng),發(fā)現(xiàn)了在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)視野下很難發(fā)現(xiàn)的東西。此后,以宗白華、朱光潛為代表的新一代學(xué)人在深入認(rèn)識中華審美精神個性方面,得出許多精到的認(rèn)識。但整體而言,20世紀(jì)前期是一個集中輸入西方美學(xué)理論、嘗試基礎(chǔ)理論建構(gòu)的時期,中國美學(xué)研究處于零星討論、尚不系統(tǒng)的階段。;

    20世紀(jì)80年代始,中國美學(xué)研究進入全面系統(tǒng)研究的新階段,出現(xiàn)了一批有影響的中國美學(xué)史著作,斷代史和專題性研究著作也層出不窮,發(fā)表的單篇論文則更多。從此,中國美學(xué)與美學(xué)理論、西方美學(xué)鼎足而三,被視為美學(xué)研究必不可少的分支,初步建立起中國美學(xué)這一美學(xué)分支學(xué)科,系統(tǒng)梳理了中華民族審美觀念發(fā)展的大致輪廓。這打破了20世紀(jì)前期以西方美學(xué)為美學(xué)的局面,充分注意到人類審美意識中的民族文化個性,使美學(xué)學(xué)科內(nèi)部的生態(tài)結(jié)構(gòu)更趨豐富、合理,對美學(xué)在中國的深化與健康發(fā)展具有重要意義?，F(xiàn)在,中國美學(xué)研究已成為成果豐碩的一個領(lǐng)域。

    當(dāng)然,20世紀(jì)后期的中國美學(xué)研究也有其局限。最主要者有二:一曰基礎(chǔ)薄弱。依理,一門學(xué)科的建立當(dāng)從具體、微觀的專題實證研究開始,只有專題研究量的積累達到一定程度,才會出現(xiàn)通史式的宏觀成果。但20世紀(jì)后期中國美學(xué)研究正好相反,一開始便是通史式研究占主導(dǎo)的宏觀研究階段。著者積數(shù)年之功來言說數(shù)千年審美傳統(tǒng),其粗疏程度可想而知。即使是單篇學(xué)術(shù)論文,也以大話題居多,缺乏扎實的專題實證研究,有先天不足之癥。二曰觀念研究?，F(xiàn)行中國美學(xué)研究大多停留在審美觀念梳理階段,觀念只是人類審美活動的最后階段、最抽象形態(tài),審美研究若只停留于審美觀念,沒有更質(zhì)樸、豐富的審美實踐來支撐,將始終是無根之苗。這一點,現(xiàn)在已開始為美學(xué)界所認(rèn)識。;

    中國美學(xué)研究正處于自我深化的新階段,其具體途徑有四:;

    化宏觀

    :應(yīng)屆畢業(yè)生畢業(yè)論文

    為微觀,走出通史情結(jié),重新回到具體、實證的專題研究,重新做斷代史、專題史的研究工作,補先賢之未足,為中國的健康發(fā)展奠定一個較為扎實的基礎(chǔ)?，F(xiàn)在,我們對中華意識發(fā)展的具體情形尚知之甚少,諸如中國自然審美史、工藝審美史、生活審美史這些極具意義的專題,尚待進行深入系統(tǒng)的研究。也只有這些較為具體而又有普遍啟示意義的專題研究成果出來之后,我們對中華審美意識發(fā)展才會有更符合實際、更新、更高的認(rèn)識。;

    化觀念為活動,走出理論文本,回到生動、豐富的大眾審美實踐,回到更質(zhì)樸、具體的審美活動的器物、文字中,重新做系統(tǒng)的分類整理工作。美學(xué)史首先當(dāng)是現(xiàn)實的審美活動史,觀念的梳理當(dāng)是終結(jié)而非起始環(huán)節(jié)。美學(xué)是人類感性精神現(xiàn)象學(xué),從豐富復(fù)雜的現(xiàn)實生命活動中分析審美要素,從浩如煙海的器物與文獻中爬梳審美的蛛絲馬跡,確是一樁苦役,但不下如此功夫,中國美學(xué)研究便無以深化,永遠只能處于前科學(xué)階段。這實際上是以實證專題研究補課的方式來超越20世紀(jì)后期的觀念研究。;

    以中華審美的特殊性材料來解決人類美學(xué)的普遍性問題。長期以來,我們一直將充分展示中華獨特審美精神視為中國美學(xué)研究的唯一目標(biāo),其實這只是中國美學(xué)研究的初步。若僅以審美民族個性呈現(xiàn)為職責(zé),中西美學(xué)將永遠各自言說而無法形成人類共享性美學(xué)知識體系,中國美學(xué)研究也就失去了普遍性學(xué)術(shù)價值。中國美學(xué)研究若沒有超越民族文化本位的普遍性學(xué)術(shù)視野,沒有美學(xué)基礎(chǔ)理論,實證研究也將很難深化、提升。因此,以中華審美獨特性材料為基礎(chǔ),提出一些對研究人類審美意識發(fā)展史有普遍意義的問題,解決一些西方美學(xué)尚未提出,或雖已提出卻還未能很好解決的問題,將中華傳統(tǒng)審美智慧融入人類美學(xué)共享性知識體系,如此才能提升中國美學(xué)研究的學(xué)術(shù)價值,所謂美學(xué)的“失語”、無平等對話權(quán)、中西美學(xué)各自為政等問題,也才會逐步得到切實解決。;

    堅持審美世俗本性,發(fā)揚中華審美傳統(tǒng)。審美是人類精神生活的起點,當(dāng)下感性立場決定了它永遠是最世俗的精神生活。中國有深厚的以審美樂生的文化傳統(tǒng),自然審美、工藝審美、生活審美和審美在中華古典文化中全面展開,成為中華民族精神生活的重要部分。這些正需要在當(dāng)揚光大。較之西方那種以審美為真理、信仰的傳統(tǒng),中華以審美為樂生之情的傳統(tǒng)更符合人類審美活動本性。中國美學(xué)在審美觀念和審美實踐兩方面都有精彩的思想文化資源,因此,在促進當(dāng)代美學(xué)基礎(chǔ)理論建設(shè)和現(xiàn)實人文關(guān)懷方面,中國美學(xué)研究應(yīng)該有極好的前景。;

    現(xiàn)代性視野中的美育學(xué)科建設(shè);

第3篇：西方文化概論知識整理范文

【關(guān)鍵詞】國學(xué)教育 課程設(shè)置 發(fā)展模式

面對當(dāng)前我國綜合國力的增強與精神文化發(fā)展的不平衡，國學(xué)日益成為復(fù)興中華傳統(tǒng)文化，補救社會某些弊端，增強民族自信心，促使人民過上更高雅的物質(zhì)和精神生活的必要。在當(dāng)前高校，國學(xué)教育逐漸成為教育教學(xué)改革的熱點，形成高校國學(xué)教育運動。高校也以其優(yōu)裕的師資、豐富的藏書及其良好的教育環(huán)境應(yīng)然成為推行國學(xué)教育的重要平臺。本文擬立足于國學(xué)本身特點，結(jié)合高校教育的實際情況，提供以下拙見。

國學(xué)教育的普適性與特殊性

1.國學(xué)教育的普適性

就國學(xué)名稱的演變而言，道咸以來，歐風(fēng)東漸，西方的學(xué)術(shù)統(tǒng)稱為“西學(xué)”，與之相對的我國固有學(xué)術(shù)被稱之為“中學(xué)”；光緒中葉，因西學(xué)風(fēng)靡，我國固有學(xué)術(shù)式微，國內(nèi)學(xué)者群起而保之，遂有“國粹”之名；繼后，章太炎又改“國粹”為“國故”，然而是時“國故學(xué)”仍限于文獻，含義窄狹，“國學(xué)”之名應(yīng)運而生。[1]可見，從國學(xué)之名的產(chǎn)生看，乃指我國的固有學(xué)術(shù)。這種看法被曹聚仁、譚正璧、張岱年等諸多學(xué)者所采用。在對“固有學(xué)術(shù)”的認(rèn)識上，近代以來學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了不同的看法，換言之，即對國學(xué)內(nèi)涵與外延的界定存在著認(rèn)識上的差異。無論差異多大，學(xué)界對國學(xué)“文以載道”的特征無不認(rèn)同，即認(rèn)為通過固有典籍傳達中華民族固有的思想和精神。就此而言，國學(xué)教育存在典籍的普適性和精神的普適性。

（1）典籍的普適性

國學(xué)典籍在近代之前存在《莊子?天下篇》《荀子?非十二子》《論六家要旨》《淮南子?要略訓(xùn)》《七略》《漢書?藝文志》《中經(jīng)簿》《七志》《七錄》《隋書?經(jīng)籍志》等多種分類方法，近代以來也存在章太炎、梁啟超、、陳鐘凡、馬瀛、譚正璧、蔣梅笙、張振鏞、劉兆v等分類方法。這些分類涉及作為國學(xué)典籍的閱讀范圍和作為國學(xué)教育的專業(yè)方向。從基本典籍看，國學(xué)涵涉經(jīng)部、史部、子部、集部，具有普適性。通過對各類國學(xué)典籍的研讀和教學(xué)，不僅可以了解每一時代學(xué)術(shù)發(fā)展的特點、學(xué)術(shù)成果、學(xué)術(shù)風(fēng)尚、學(xué)術(shù)流變等，也有利于今天整理先哲遺產(chǎn)，進行科學(xué)分類，傳承國學(xué)。

（2）精神的普適性

國學(xué)典籍是中華民族思想結(jié)晶的展現(xiàn)，蘊含著國學(xué)教育的根本是闡發(fā)國學(xué)的思想和精神，即“國魂”。因此，以國學(xué)之魂培養(yǎng)學(xué)生是高校國學(xué)教育的共同宗旨和目標(biāo)。

何謂國學(xué)精神？一些學(xué)者認(rèn)為主要是儒學(xué)的人文精神等，甚至將和而不同、一分為三等智慧也視為國學(xué)精神看待。這有一定的合理處，亦存在商榷處。今天談國學(xué)精神，并沒有離開國學(xué)作為固有學(xué)術(shù)文化的語境，首先標(biāo)舉的仍應(yīng)該是體現(xiàn)中華民族的生活方式、道德操守、理想信仰、價值觀念等的民族精神。馮友蘭曾將民族精神稱之為“道統(tǒng)”“國風(fēng)”，認(rèn)為“在過去我們在這種國風(fēng)里生存，在將來我們還要在這種國風(fēng)里得救”。[2]馮先生所論不無道理，即從民族意識和民族認(rèn)同的層面上來談及，這是國學(xué)教育最應(yīng)該突出的普適內(nèi)容。

如何展現(xiàn)民族精神？錢穆認(rèn)為“歷史與文化就是一個民族精神的表現(xiàn)”，而研究歷史，“就是研究此歷史背后的民族精神和文化精神的。我們要把握這民族的生命，要把握這文化的生命，就得要在它的歷史上去下工夫”。[3]錢先生從歷史和文化入手認(rèn)識民族生命、文化生命確是較好的途徑。通過國學(xué)教學(xué)，不僅是要求學(xué)生尊重本民族固有文化，更要培育其民族意識，堅定其民族自信心，解決我國國力增長與精神文化發(fā)展的不平衡問題。這是國學(xué)精神最大普適性所在。

2.國學(xué)教育的特殊性

（1）師資的特殊性

良好的師資隊伍是國學(xué)教育正常進行的保障。國學(xué)師資應(yīng)具有較高水平，展現(xiàn)出不同于一般專科師資的特點。具體而言，國學(xué)教育師資的特殊性典型體現(xiàn)在以下兩個方面：首先，在教學(xué)理念上，國學(xué)師資應(yīng)有別于專科教育、職業(yè)教育的教育理念。國學(xué)教育的理念不僅要學(xué)習(xí)通識教育觀念，而且要樹立國學(xué)作為學(xué)科的認(rèn)同觀念，并有國家認(rèn)同、文化認(rèn)同的觀念?！皣鴮W(xué)”自產(chǎn)生時就面對西方文化的沖擊，已立足于或類似于現(xiàn)代民族國家的觀念。今天的國學(xué)教育與過去相較，國勢衰落時側(cè)重“保國”，國勢強盛時側(cè)重“安民”。安民需要強烈的國家認(rèn)同和民族文化認(rèn)同，即對“國”之“體”的認(rèn)同。據(jù)此，國學(xué)教育的師資首先具有這種教育觀念。其次，國學(xué)師資隊伍需要長期培育。當(dāng)前師資往往來自中國哲學(xué)、歷史等各學(xué)科，故不可避免地受到傳統(tǒng)教育的影響和個人知識結(jié)構(gòu)的影響，其認(rèn)識和教育水平也參差不齊。因此，許多高校形成了邊教育邊培育師資的特殊現(xiàn)象。

（2）文化傳承的特殊性

國學(xué)在文化傳承上的特殊性，最典型的方面有兩點：其一，由于我國高校較為分散，且身處不同的地域文化中，具有不同的地域文化傳統(tǒng)。不同地域的傳統(tǒng)文化不僅是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分，也是凸顯地域人文精神的重要寶藏，最能展現(xiàn)地方文化的特點、文化傳承、審美情趣等。因此，在地方高校的國學(xué)教育中不可避免地在多方面展現(xiàn)地域文化的特色。其二，我國高校往往具有各自的文化傳承，體現(xiàn)不同的文化特色，尤其是一些歷史悠久的高校更具有深厚文化底蘊和傳承譜系。因此，高校在發(fā)展國學(xué)教育時應(yīng)當(dāng)注意開展適合自身實際和體現(xiàn)自身特色的國學(xué)研究和教育，揭示其蘊含的人文精神，重塑師生精神理念。

課程設(shè)置的通識性與專業(yè)性

1.通識課的設(shè)置

在國學(xué)通識課的設(shè)置上，如前文所述國學(xué)存在學(xué)科門目分類方法的不同，雖然自《四庫全書》以后，經(jīng)、史、子、集的四分法成為學(xué)界普遍采用的模式，然而這和現(xiàn)在學(xué)科分類存在諸多隔閡。我們認(rèn)為在處理學(xué)科分類時應(yīng)兼顧古今、新舊的模式。譚正璧先生曾進行過有益的嘗試，“雖采用通行的四分法……以‘史’次于‘子’后，‘集’部則改成‘文學(xué)’”。即形成了經(jīng)、子、史、文學(xué)四科。雖然這種新舊兼用的方法，譚氏也認(rèn)為“本來不甚妥當(dāng)”，“但文學(xué)如用舊法分目，那么不但毫無意義，而且也無從敘述。為了便宜，也只好貽人口舌了”。[4]即便如此，將“集部”改成“文學(xué)”，仍存在“不甚妥當(dāng)”，我們認(rèn)為應(yīng)借鑒《隋書?經(jīng)籍志》將佛道經(jīng)籍附置于四部之后，即將佛道典籍在常見的四部分類子部中別離出來，另置“宗教”一門，即成為經(jīng)、史、子、文學(xué)、宗教五門，并按這一分類遴選適合教育的典籍?？傮w而言，在課程設(shè)置時，不僅突出引導(dǎo)學(xué)生閱讀經(jīng)典的重要性，又強調(diào)閱讀的側(cè)重，即在低年級側(cè)重于導(dǎo)讀課，高年級側(cè)重研讀課。

在經(jīng)學(xué)科中，不僅開設(shè)經(jīng)學(xué)史課，而且設(shè)置《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》《尚書》《詩經(jīng)》《春秋》等經(jīng)典的導(dǎo)讀課或研讀課；在史學(xué)科中，不僅開設(shè)史部要籍的概論課，而且設(shè)置《史記》《漢書》等個別史書的導(dǎo)讀課或研讀課；在子學(xué)科中，設(shè)置《老子》《莊子》《墨子》《荀子》《韓非子》等導(dǎo)讀課或研讀課；在文學(xué)科中，設(shè)置古代文學(xué)史、作家作品類等導(dǎo)讀課或研讀課；在宗教學(xué)科中，設(shè)置宗教史論課和三教重要典籍導(dǎo)讀課或研讀課。

2.專業(yè)課的設(shè)置

在進入高年級后，由于國學(xué)內(nèi)容的廣泛性，學(xué)生可自主選擇自己的專業(yè)方向，即選擇上述經(jīng)、史、子、文學(xué)、宗教五門中一門作為自己的專業(yè)方向，并根據(jù)專業(yè)方向選擇主攻課程。專業(yè)課側(cè)重于研讀課。諸如，在經(jīng)學(xué)方向設(shè)置《孟子》《周易》《中庸》《禮記》等研讀課；史學(xué)方向設(shè)置《后漢書》《三國志》《資治通鑒》等研讀課；子學(xué)方向設(shè)置老莊哲學(xué)、韓非子哲學(xué)、宋明理學(xué)等研讀課；文學(xué)方向設(shè)置《文選》《楚辭》《元曲選》等研讀課；宗教學(xué)方向設(shè)置《心經(jīng)》《金剛經(jīng)》等經(jīng)典的研讀課。

3.選修課的設(shè)置

選修課一部分來自專業(yè)課。在專業(yè)課設(shè)置時分為必選和自選兩個方面：必選為本專業(yè)的學(xué)生除本專業(yè)課外，在其他專業(yè)學(xué)生的專業(yè)課中選擇課程進行學(xué)習(xí)；自選課應(yīng)根據(jù)學(xué)生興趣和教師科研領(lǐng)域有針對性設(shè)置。自選課旨在鼓勵教師深化本專業(yè)的研究，并將科研成果轉(zhuǎn)化為教學(xué)；同時鼓勵學(xué)生在感興趣的領(lǐng)域進一步拓展知識面。

上述課程設(shè)置，首先側(cè)重通識課的設(shè)置和原典的閱讀。通識課是啟迪學(xué)生國學(xué)智慧的指南，而專業(yè)課與選修課除了給予學(xué)生某種職業(yè)能力訓(xùn)練外，也深化學(xué)生對國學(xué)的認(rèn)識和體貼。

發(fā)展模式的多元性

在當(dāng)前高校國學(xué)教育的實踐中，發(fā)展模式具有多元性。一般而言，主要有三類：

1.國學(xué)院、書院、精英班（實驗班）

當(dāng)前一些高校設(shè)置了國學(xué)院、書院、精英班，這是在高校體制內(nèi)推行國學(xué)教育最高層次的教育模式。這類國學(xué)教育模式具有兩個方面的特點：一是受到學(xué)校內(nèi)部積極因素的影響較大。一般而言，國學(xué)院、書院、精英班的設(shè)置往往受到學(xué)校有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)或政策的支持，受到外界某種保障，否則難以深入發(fā)展。二是從課程設(shè)置上看，因校內(nèi)阻力較小，在課程建設(shè)上較為自主，制定了適合本校情況的教學(xué)計劃、人才培養(yǎng)計劃、教學(xué)管理模式等。

值得注意的是，在這類國學(xué)教育模式中，國學(xué)院、書院或精英班逐漸形成了自己的文化傳統(tǒng)、教育傳統(tǒng)、教育精神，甚至有學(xué)校以此為基地形成了學(xué)派，成為引領(lǐng)一方的國學(xué)教育陣地。

2.現(xiàn)有高校體制下開發(fā)的國學(xué)課程

在現(xiàn)有高校教育體制下，開發(fā)一些國學(xué)課程彌補無法在本校深度開展國學(xué)教育的不足。相對于前一類國學(xué)教育模式，這類教育模式在當(dāng)前高校更為普遍。這類模式的形成，一方面受制于校內(nèi)較為僵化的教育體系，無法有效地進行教育教學(xué)改革，大刀闊斧地開展國學(xué)教育，只能在學(xué)校常規(guī)的教學(xué)下滲入國學(xué)教育。另一方面，這類高校也往往缺少國內(nèi)外較高的層次師資和研究資源，因此很難開設(shè)大而全的國學(xué)研究和教學(xué)。綜觀這類國學(xué)課程的開設(shè)，除了一些分散在文史哲院系內(nèi)的專業(yè)課外，更多采取校內(nèi)選修課的形式進行。這類模式是當(dāng)前國學(xué)教育中的主要陣地。

3.讀書會或國學(xué)論壇

當(dāng)前高校文史哲方面的讀書會或論壇已經(jīng)成為國學(xué)教育的重要平臺，而且深受師生的歡迎。相較于前兩類，這類國學(xué)教育與傳播模式往往具有自發(fā)性，而且不僅沒受到現(xiàn)有教育體制約束，反而會得到某種支持，可以看作前兩類國學(xué)教育的有益補充。

結(jié) 論

上述教育模式展現(xiàn)了當(dāng)前高校國學(xué)教育的特點，在現(xiàn)實各類模式也不是截然分開的，往往是相互兼容的。為了更好地推行高校國學(xué)教育及其教學(xué)改革，我們認(rèn)為在當(dāng)前形式下，尤其需注意兩個方面：一是高校國學(xué)研究需要實現(xiàn)多學(xué)科交叉融合研究特色，并將其服務(wù)于國學(xué)教育。即在傳統(tǒng)哲學(xué)、歷史、古典文學(xué)、古文字學(xué)、古代教育等學(xué)科實現(xiàn)交叉融合的研究。這種研究有助于形成國學(xué)教育的特色，并能迅速轉(zhuǎn)化為教學(xué)資源。二是傳承國學(xué)教育的精華，深化教育教學(xué)改革。在國學(xué)教育中，存在諸多優(yōu)秀的教育思想、教學(xué)理念、教學(xué)方式等優(yōu)秀教育教學(xué)資源，有助于促進高校的教育教學(xué)改革，形成新的人才培養(yǎng)模式。

參考文獻：

[1]馬瀛：《國學(xué)概論》，中央編譯出版社，2009，第2-3頁。

[2]馮友蘭：《新事論》，三松堂全集第4冊，河南人民出版社，2001，第324頁。

第4篇：西方文化概論知識整理范文

增強文化認(rèn)同，弘揚民族精神

在當(dāng)代中國社會中，特別是20世紀(jì)90年代以來，市場經(jīng)濟的建構(gòu)引起了社會全方位的深刻變化，包括人的行為方式和思維方式、人際交往方式、社會運行機理等各方面的文化變化。過去半個世紀(jì)、上溯至“五四”時期，中華文化經(jīng)受了西方文化的百年沖擊，30多年市場經(jīng)濟沖擊的是最根本的生存方式和觀念。

傳統(tǒng)文化的傳承人、記錄人、守望人不復(fù)存在了；傳統(tǒng)習(xí)俗、傳統(tǒng)禮儀、傳統(tǒng)規(guī)矩、傳統(tǒng)節(jié)日、傳統(tǒng)藝術(shù)、傳統(tǒng)技藝，沒有多少人知曉，只剩下概念的空殼和對典籍望文生義的只言片語。以致有人感嘆，“不知從何時起，中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)悄然逝去了原來的味道，《高山》非山風(fēng)，《流水》非水聲。在大家都感嘆‘飄零的國粹’以及海外商業(yè)文化的沖擊下，中華國粹已悄然淪落到一種尷尬的境地?！?/p>

在當(dāng)今經(jīng)濟全球化的同時，西方的強勢文化對我們的民族文化已構(gòu)成了強烈的沖擊。這種沖擊延伸到各個領(lǐng)域，尤其是對青少年一代。面對西方敵對勢力對我們實行“西化”、“分化”和爭奪下一代的圖謀，對青少年弘揚和培育民族精神的教育至關(guān)重要，因此不斷增強廣大青少年對民族優(yōu)秀文化的認(rèn)同和自信，振奮民族精神，凝聚民族力量，是一項十分緊迫的任務(wù)。作為一種傳統(tǒng)文化，民族傳統(tǒng)體育以其民族性、競技性、娛樂性而在民族和不同地域間傳播，并與各地的文化、藝術(shù)相互滲透，逐漸形成了既有統(tǒng)一意識，又富有地方特色的體育文化?！霸⒔逃跇肥侵袊鴮w育娛樂和娛樂休閑的基本態(tài)度，也是中國某些民間游戲與競技活動發(fā)生基礎(chǔ)的組成部分之一”。

中國歷史中的一些民間體育具有娛樂性強、簡單、不需要特有活動場地和昂貴的經(jīng)濟開支便可進行等特點。由于我國眾多的民間體育與游戲有著悠久的歷史和豐富的文化內(nèi)涵，再加之地域性和民族性等基本屬性，所以其成為培養(yǎng)民族認(rèn)同感和民族精神的有效形式。認(rèn)同感是使人們聚合在一個群體中的情感，是一種使其成員對自身所處的文化感到親近的一種情感。民間游戲與競技起著使本群體、本民族認(rèn)同的作用，并促使群體內(nèi)部的親近感。

傳承民族體育文化，提升國家軟實力的文化價值

一個民族的文化，凝聚著這個民族對世界、對生命的歷史認(rèn)知和現(xiàn)實感受，積淀著這個民族最深層的精神追求和行為準(zhǔn)則。文化本質(zhì)上是一種精神性的意義文化，必須附著、凝結(jié)于各種有效載體才能充分地表達自己?！盁o論從實踐還是理論角度來觀察，文化載體無疑都是文化傳播最為關(guān)鍵的部件”。

而作為傳承民族文化的民族傳統(tǒng)體育，它的品質(zhì)一方面取決于它所承載、表達的文化意義的積極程度，另一方面取決于表達文化意義的傳播手段。優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)體育在展示一個民族生產(chǎn)力發(fā)展水平的同時也流露出其傳統(tǒng)氣質(zhì)和思維水平。體育運動技術(shù)本身是無國界的，但由運動技術(shù)所形成的知識、情感、審美以及體現(xiàn)運動技術(shù)的各類體育文化卻代表了這個民族的心智特征、思維方式和創(chuàng)新精神，因而也必然成為展示民族性格、形象乃至文化軟實力的重要載體。

中華民族傳統(tǒng)體育所呈現(xiàn)出的東方文明特有的氣質(zhì)，即競爭中有禮讓，情溢而含蓄內(nèi)向，趣味橫生而不庸俗，富于觀賞而精神氣質(zhì)追求高尚。如西周“以射觀其德”、“以舞觀其禮”；孔子提倡“君子無所爭，必也射乎”！這正是東方文明之道德觀、倫理觀與審美觀在民族傳統(tǒng)體育上的鮮明反映。

在當(dāng)今的國際競爭格局中，國家文化形象日趨重要，許多國家高度重視確立國家文化形象。樹立國家文化形象，是發(fā)達國家制定發(fā)展戰(zhàn)略，特別是文化發(fā)展戰(zhàn)略的重要內(nèi)容之一。美國歷來把“民主”和“自由”作為其國家文化形象的核心內(nèi)容。

我國2006年9月出臺的《國家“十一五”期間文化發(fā)展規(guī)劃綱要》也第一次提出了塑造國家文化形象的任務(wù)，并以此作為國家文化建設(shè)的一個重要目標(biāo)。黨的十七大報告也提出，要“推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮”，“提高國家文化軟實力”。在這樣清晰的政策思路引導(dǎo)下，“占據(jù)文化發(fā)展制高點”、“打造文化軟實力”、“建設(shè)新的國家文化形象”，逐漸成為學(xué)界和高層的共識。

民族傳統(tǒng)體育要走向世界，成為國家軟實力構(gòu)建中的一個重要組成部分，必須取得普遍的認(rèn)同，被異質(zhì)文化所接納，這是打造文化軟實力的一個基本前提。由于中國走過特殊的歷史道路，中華民族形成了自己獨有的民族性，在宇宙觀、人生觀和方法論上，有其獨到的精神領(lǐng)悟，建構(gòu)了博大精深的文化思想體系，是人類社會極富原創(chuàng)性的文化資源。民族傳統(tǒng)體育作為傳統(tǒng)文化的組成部分，其獨特的神靈的祟拜等將被摒棄。傳統(tǒng)體育如武術(shù)、氣功等，不僅在健身、養(yǎng)生方面發(fā)揮著重要作用，而且具有遠遠超出體育范圍的文化意義和實用價值。而作為傳統(tǒng)體育重要組成部分的少數(shù)民族體育，在新的歷史時代仍然保持著旺盛的活力，也說明傳統(tǒng)體育作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分在現(xiàn)代社會的存在價值。

隨著社會文明的不斷發(fā)展，人民生活水平的不斷提高，人類的價值觀念、思維方式、行為和生活方式等將發(fā)生巨大的變化，作為與人們直接發(fā)生密切關(guān)系的體育也必然會面臨一場從指導(dǎo)思想到理論、方法上的革命，這場革命將圍繞著人類健康的主題而展開。眾所周知，目前世界上廣為流行的幾十種競技項目并不能代表人類的整個體育，也不能滿足現(xiàn)代社會條件下人們強身健體的需要。要使體育不僅成為少數(shù)競技天才的世界，而且能成為廣大人民鍛煉體魄的廣闊天地，民族傳統(tǒng)體育是最有效的方法和手段，也是達到這一目的的最佳途徑。

促進全面健身娛樂的社會價值

當(dāng)今社會，“隨著人們生活方式的改變和生活水平的提高，保持身體的健康越來越受到人們的重視，體育是通向健康的最佳選擇之一。但目前世界上廣泛流行并極受重視的若干種競技項目并不能滿足社會各個階層的需要，只能是少數(shù)競技天才和多數(shù)觀眾的世界，而要使更多的身體力行者投入到鍛煉體魄的廣闊天地，民族傳統(tǒng)體育將是他們的首選”。因為民族傳統(tǒng)體育具有得天獨厚的優(yōu)勢，它不需要有規(guī)格的場地和設(shè)施，而且傳統(tǒng)的武術(shù)和養(yǎng)生運動是其獨特的一支，正是現(xiàn)代體育所缺乏的，逐漸得到世人的認(rèn)可，對現(xiàn)代體育產(chǎn)生了良好的互補作用。由于大多數(shù)競技運動項目已經(jīng)發(fā)展到了耗資巨大的近乎于雜技化的高超水平，一般群眾僅滿足于觀賞，受場地、經(jīng)費、技能學(xué)習(xí)等諸多因素的限制而被禁入。

我國《全民健身計劃綱要》中已提出要積極發(fā)展民族傳統(tǒng)體育，挖掘和整理民族傳統(tǒng)體育寶貴遺產(chǎn)，從政策上肯定了民族傳統(tǒng)體育在全民健身計劃中的作用，也指明了發(fā)展方向。我國大部分少數(shù)民族聚居在山區(qū)和邊遠地區(qū)，由于受種種條件的制約，開展場地、器材等要求較高的現(xiàn)代體育項目有一定的困難，而民族傳統(tǒng)體育對場地條件要求不高，適應(yīng)性強，正好解決了民族地區(qū)群眾健身難的需要，民族傳統(tǒng)體育已經(jīng)成為多民族聚居地群眾健身勵志的主要形式。

民族傳統(tǒng)體育的創(chuàng)新性研究，既符合國家的全民健身計劃要求，又可以促進其應(yīng)用理論的發(fā)展。

一項民族傳統(tǒng)體育項目的價值并不僅僅在于能否成為奧運會項目。與現(xiàn)代體育相比，民族傳統(tǒng)體育更偏重娛樂性和隨意性。娛樂是人類在基本的生存和生產(chǎn)活動之外獲取快樂的非功利性活動，包括生理上獲得，更主要是指在心理上得到愉悅。娛樂最早并不是為了娛樂別人而出現(xiàn)的，而更多的是為了發(fā)泄自我內(nèi)心的情感。

傳統(tǒng)體育真正以娛樂性作為一種價值取向是進入階級社會以后。由于階級的形成，社會分工的明細，娛樂開始成為人們生活中的一種需要，這種需要在統(tǒng)治階層中顯得尤為突出。

參考文獻：

1.阮煒：《政治民主主義與文化民族主義》，載于李世濤主編：《知識分子立場――自由主義之爭與中國思想界的分化》，時代文藝出版社，2000年版。

2.邱丕相:《民族傳統(tǒng)體育概論》，高等教育出版社，2008年版。

第5篇：西方文化概論知識整理范文

[關(guān)鍵詞] 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；人類學(xué)；解構(gòu)與重構(gòu)；使命

[中圖分類號] [文獻標(biāo)識碼] [文章編號]

[收稿日期]2013-03-10

[基金項目]山東大學(xué)博士研究生自主創(chuàng)新基金項目，項目編號：2010yzc10033。

[作者簡介]孫克，男，山東大學(xué)歷史文化學(xué)院講師，研究方向為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護、文化資源與文化產(chǎn)業(yè)。（濟南 250000）

作為一門綜合性的時代課題，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究已引發(fā)我國學(xué)界的廣泛關(guān)注。人類學(xué)者們已經(jīng)在這個研究中嶄露頭角，并逐漸成為一支舉足輕重的學(xué)術(shù)力量。人類學(xué)自其誕生之日起就注重以“他者”的視角來反觀、詮釋和重構(gòu)文化，在對“他文化”的跨文化研究中實現(xiàn)文化反思和自我發(fā)現(xiàn)。[1]（8）人類學(xué)——特別是作為人類學(xué)主體的文化人類學(xué)，應(yīng)該成為“非遺”保護的基本學(xué)科起點。正如著名學(xué)者童恩正先生所說，文化人類學(xué)“從物質(zhì)生產(chǎn)、社會結(jié)構(gòu)、人群組織、風(fēng)俗習(xí)慣、等各個方面，研究整個人類文化的起源、成長、變遷和進化的過程，并且比較各民族、各部落、各國家、各社團的文化的相同之點和相異之點，籍以發(fā)現(xiàn)文化的普遍性以及個別的文化模式，從而總結(jié)出社會發(fā)展的一般規(guī)律和特殊規(guī)律” [2]（8-9）。這就系統(tǒng)而清晰地闡述了文化人類學(xué)的學(xué)科特性和學(xué)術(shù)使命，尤其令我們認(rèn)知到該學(xué)科對于“非遺”保護研究的學(xué)科功能和科學(xué)價值。

一、發(fā)掘：“非遺”研究的認(rèn)知起點

“非遺”研究的認(rèn)知起點在哪里？應(yīng)該是發(fā)掘，即發(fā)掘并弄清“非遺”的存在現(xiàn)狀和其基本生存樣態(tài)。通過對“非遺”這最珍貴的民間文化資源的發(fā)掘整理，可以讓民眾、社會乃至市場充分認(rèn)知它的傳承及現(xiàn)狀，針對“非遺”達成多維價值上的共識。

首先，從人類學(xué)的學(xué)科視野來說，田野調(diào)查是“非遺”保護和發(fā)掘的基本方法。任何一個國家、民族或區(qū)域的文化都有“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”之分?！胺沁z”作為一種民間文化，大多散落在民間，相對于官方文化所代表的大傳統(tǒng)主流文化，其自身雖蘊含著豐富的民族文化基因，卻只能屬于小傳統(tǒng)文化；加之中國傳統(tǒng)社會“重道不重器”，大多數(shù)“非遺”項目在史料中并無記載或者語焉不詳，只能通過田野調(diào)查進行研究。田野調(diào)查是“非遺”學(xué)者進行“非遺”研究的首要的任務(wù)，也是當(dāng)前“非遺”保護的起點和基礎(chǔ)。只有深入特定的文化空間，與“非遺”傳人和群體進行交流，并親身感受“非遺”賴以生存的自然和文化生境，才能感受和了解到蘊藏在現(xiàn)象背后的文化內(nèi)涵，從而記錄下這些用鮮活生命鑄成的文化史詩。值得欣慰的是，現(xiàn)在越來越多的人類學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)學(xué)者加入到“非遺”的保護中來。上述人類學(xué)等學(xué)科一向強調(diào)實地考察人類社會及其文化，避開喧囂與浮躁，形成了嚴(yán)謹(jǐn)踏實的治學(xué)風(fēng)氣，可以擔(dān)負“非遺”調(diào)查發(fā)掘的重任。

其次，堅持文化的整體性、系統(tǒng)性，是發(fā)掘整理“非遺”過程中的基本理念。文化整體觀是人類學(xué)最基本的學(xué)科理念與方法。任何一個民族都有其存在的特定自然生境和社會生境，同一生境的人們共同創(chuàng)造了自己有別于他人的文化和生存樣式；同時，民族、文化及其生境還是一種相互關(guān)聯(lián)的綜合系統(tǒng)。[3]（24）因此，在對“非遺”——特別是某一“非遺”項目進行調(diào)查發(fā)掘時，不應(yīng)將其與自然和文化生境割裂開來，而應(yīng)該把它與特定生境的文化形態(tài)聯(lián)系起來進行考察。當(dāng)然，整體性和系統(tǒng)性是就觀察視野而言，并非指具體的研究對象；“非遺”的研究應(yīng)該是“以小見大”，而不是滿足于對所有遺產(chǎn)項目的粗淺認(rèn)知。

再次，文化相對論是人類學(xué)一直堅持的原則和品質(zhì)，其最大意義在于“使我們能夠克服民族中心主義的狹隘眼光” [4]（8），避免用僵化的甚至偏見的本民族文化標(biāo)準(zhǔn)評判其他文化樣式的存在。這在“非遺”研究中是難能可貴的，也是必須的。我們對不同于自身文化的“他文化”的態(tài)度應(yīng)該是審慎的、開放的、有原則的，這也是人類學(xué)的基本文化立場和思維方式?！胺沁z”作為一定民族或區(qū)域的存在形態(tài)，“他者”大多對其存在著認(rèn)知障礙，如果不能秉持文化無優(yōu)劣高下的客觀價值理念，就很容易在調(diào)查發(fā)掘中對某些“非遺”項目及其傳承人有所忽視，甚至認(rèn)為那是落后、愚昧乃至腐朽的文化遺存。人類學(xué)對不同文化形態(tài)和樣式的“一視同仁”，正好可以糾正“非遺”調(diào)查發(fā)掘中類似這樣的偏頗之處。

二、解構(gòu)：“非遺”文化及其生態(tài)系統(tǒng)解讀

在對“非遺”系統(tǒng)調(diào)查、發(fā)掘、整理的基礎(chǔ)上，學(xué)者的下一個課題便是如何對“非遺”進行文化解構(gòu)。廣義地說，這種文化解構(gòu)是對“非遺”自身及其所在生態(tài)系統(tǒng)的深層剖析，是對“非遺”為何存在、如何存在，和它所傳承區(qū)域的自然，以及人們的生活、經(jīng)濟、習(xí)俗、信仰、藝術(shù)等諸方面進行剝繭抽絲般的解讀，并透徹地分析它與一定區(qū)域的自然和文化結(jié)構(gòu)的內(nèi)在聯(lián)系。這種文化解構(gòu)強調(diào)的是對“非遺”自身文化基因及其傳統(tǒng)生存樣式的全面審視，其關(guān)注點至少應(yīng)該包括（但不僅限于）對“非遺”與自然和文化生態(tài)、“非遺”與區(qū)域生產(chǎn)生活、“非遺”與宗教（包括民間信仰）、“非遺”與藝術(shù)審美等方面的審視和剖析，進而明晰特定“非遺”項目所蘊含的核心文化因子。

首先，我們需要解構(gòu)“非遺”與自然生態(tài)、文化生態(tài)系統(tǒng)之間的關(guān)系。文化形態(tài)總是與一定的自然和社會環(huán)境相適應(yīng)的，這在劇烈的文化進化和社會變遷過程中顯得尤為突出，也是以朱利安·斯圖爾德為代表的文化生態(tài)學(xué)者所堅持的基本理論觀點。每一種形態(tài)和樣式的文化都有其產(chǎn)生和存在的自然、社會原因，并與其他文化形態(tài)和社會構(gòu)成具有某種相互依存和觀照的關(guān)系，不同文化事項的互相支撐和關(guān)聯(lián)構(gòu)成了一個區(qū)域的文化結(jié)構(gòu)網(wǎng)。“非遺”作為一定區(qū)域具有代表性的文化樣式，其產(chǎn)生和發(fā)展不是偶然的，而是與其所處自然和文化生境高度契合的。

其次，“非遺”總是與一定區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展、生產(chǎn)生活密切關(guān)聯(lián)的。人類的發(fā)展是以物質(zhì)的生產(chǎn)為前提的，“非遺”作為人類生產(chǎn)生活的產(chǎn)物，與一個地區(qū)的生產(chǎn)力發(fā)展緊密相關(guān)，并在一定程度上反映了這個區(qū)域的經(jīng)濟類型和社會生產(chǎn)力的發(fā)展階段。傳承幾百甚至上千年的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，總體上看是與我國幾千年農(nóng)耕文明相輔相成的，擔(dān)負著農(nóng)耕文明形態(tài)及其生產(chǎn)力水平條件下人們的基本需求和祈盼。因此，我們對于任何一項“非遺”的探究，都不能脫離其產(chǎn)生和發(fā)展的區(qū)域經(jīng)濟形態(tài)和生產(chǎn)力條件，否則就很難理解它的根源和所存在的價值。

再次，“非遺”與宗教（特別是民間信仰）、藝術(shù)的關(guān)系也是密不可分的。從人類學(xué)的觀點看，要理解和領(lǐng)悟人類社會及其文化存在，必然不能脫離宗教和信仰，“神靈信仰和儀式構(gòu)成了文化的基本特質(zhì)，也構(gòu)成了社會形貌的象征展示方式” [5]（132）。作為民族傳統(tǒng)文化的遺存，在其自身形成和發(fā)展過程中，均或多或少打上了民間信仰的烙印，并尤其表現(xiàn)在傳統(tǒng)節(jié)日、習(xí)俗儀式、表演藝術(shù)、文學(xué)和美術(shù)等項目中。人類雖貴為萬物之靈，但在探究和追逐內(nèi)心欲求的過程中，不可避免地面臨各種困境和磨難，因而在各種文化現(xiàn)象中賦予信仰的意義，以求得實現(xiàn)內(nèi)心的自我慰藉。另外，作為一種非物質(zhì)的文化存在形式，“非遺”在其自身發(fā)展的歷史長河中，蘊藏著民眾對傳統(tǒng)文化的審美判斷和美學(xué)追求，這在幾乎所有的“非遺”類型文化遺存中都得到了印證。無論民間文學(xué)、傳統(tǒng)美術(shù)、曲藝雜技還是手工技藝，甚至在儀式習(xí)俗、文化空間等近乎所有類別的“非遺”事項中，都滲透著人們對真善美的不懈追求。當(dāng)然，這種美以及藝術(shù)性也許透出些許樸拙，不同于“大傳統(tǒng)”中精英文化美學(xué)的雅致和精細；但正是這種更具原生態(tài)特性的美，才構(gòu)成了樣式豐富的真實生活中的藝術(shù)體驗，“藝術(shù)的原始形態(tài)，較之舊美學(xué)的研究對象——現(xiàn)代文明社會的藝術(shù)，也許更能揭示藝術(shù)的奧秘” [6]（13）。

最后，對“非遺”的文化解構(gòu)，要明確在具體“非遺”事項中蘊含的核心的文化因子，或者說一項“非遺”成就其自身不可摒棄的基本文化要素。文化現(xiàn)象總是錯綜復(fù)雜的，看似簡單，卻往往蘊含著豐富的意義和不為外人所知的文化構(gòu)成。這就需要去偽存真，從根本上解析某種“非遺”文化事項的文化基因，使之成為客觀反映一定區(qū)域民眾經(jīng)濟、文化、社會、藝術(shù)、信仰等方面的綜合性“標(biāo)準(zhǔn)樣本”，避免在膚淺認(rèn)知基礎(chǔ)上的“偽民俗”對民族傳統(tǒng)文化空間的占領(lǐng)。[7]（3）

三、重構(gòu)：“非遺”文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融通

對“非遺”的文化發(fā)掘和解構(gòu)，是“非遺”保護階梯的前兩個層級，也是“非遺”學(xué)者使命的肇始。文化人類學(xué)重視社會文化發(fā)展中的歷史傳統(tǒng)，但不限于單純的文化認(rèn)知與記錄，而是從社會比較的角度——特別是從社會、經(jīng)濟、風(fēng)俗、心理等方面進行歷史與現(xiàn)實的剖析，以求發(fā)現(xiàn)隱蔽在表象之內(nèi)的規(guī)律和事項，提出解決現(xiàn)實問題的策略和路徑。對“非遺”的文化解構(gòu)，是以“非遺”如何實現(xiàn)其在現(xiàn)代社會的演進和變遷為導(dǎo)向的，是基于保持“非遺”原真性的發(fā)展和創(chuàng)新。對于現(xiàn)代社會條件下對“非遺”的重構(gòu)，我們可以從以下方面加以探究：

首先，是對“非遺”重構(gòu)的基本態(tài)度以及對重構(gòu)困難的認(rèn)知。無論對“非遺”的發(fā)掘或是解構(gòu)，都是基于對現(xiàn)存事項的客觀認(rèn)知。這兩個過程往往是令人愉悅甚至享受的，在對“非遺”文化發(fā)掘和解構(gòu)過程中，我們可以從實踐和理論的層面感知“非遺”文化的精致和優(yōu)雅，重溫人類文化走過的進程和普通民眾的生命書寫。特別是在比較、分析和解構(gòu)自身已有的文化認(rèn)知與異域文化的過程中，能夠領(lǐng)悟文化的微妙和經(jīng)歷不曾有過的文化體驗，參悟文化與自然和社會生境之間的協(xié)調(diào)、適應(yīng)和變遷，這是其他學(xué)科學(xué)者所不曾享有的。然而，發(fā)掘和解構(gòu)了“非遺”文化后，我們面臨的更為重大的課題，或者說必然的思考取向，就是如何實現(xiàn)“非遺”文化的重構(gòu)。

一定程度上說，重構(gòu)是“非遺”研究的歸宿，因為轉(zhuǎn)型的中國和一體化的世界已經(jīng)不允許我們有更多的時間“孤芳自賞”和“獨善其身”了。曾幾何時，“非遺”的傳承與發(fā)展是民族和區(qū)域文化變遷的自然結(jié)果，遵循著自身的生存發(fā)展和文化規(guī)律，當(dāng)時的文化生態(tài)處于良性的互動與運行，異域文化——特別是西方所謂現(xiàn)代文明的沖擊是微小甚至可以忽略的。正是在相對“原生態(tài)”的自然和文化生境中，千百年來“非遺”雖有外在表象和符號的細微變化，但文化的根基沒有動搖過，文化的核心基因沒有根本改變，“非遺”在與社會其他文化和制度事項中和諧共處，在維系中發(fā)展變遷。而當(dāng)今社會的狀況卻讓曾經(jīng)的美好變?yōu)槔硐氲摹拔幕癁跬邪睢?。為此，我們必須面臨“非遺”的文化重構(gòu)，求得在其文化內(nèi)核不變的前提下實現(xiàn)寄托著文化追溯和生命理想的“文化突圍”。

當(dāng)然，“非遺”的文化重構(gòu)是艱難的，甚至是痛苦的，然而這種苦痛是不可選擇的，是不容選擇的。這種重構(gòu)是對人類文化的自我反省和拯救，特別是對民族文化的自覺和維系。文化重構(gòu)以時代要求為導(dǎo)向，甚至以市場為導(dǎo)向，不能囿于傳統(tǒng)社會的生境和狀態(tài)——因為一切已經(jīng)改變并且還會有更大的改變。“以不變應(yīng)萬變”的樂觀只會面臨更大的危機，具有前瞻的探索和追尋才是我們應(yīng)有的信念和品格。文化重構(gòu)是艱難的，艱難在于不僅要有對“非遺”傳統(tǒng)的真切認(rèn)知，也需要對所謂現(xiàn)代文化的時代審視；既要聆聽“非遺”傳遞的文化內(nèi)核，又要迎合已經(jīng)被西方文化占領(lǐng)的民族文化受眾，甚至還需要對社會制度、經(jīng)濟形態(tài)、技術(shù)層面的全面領(lǐng)悟和系統(tǒng)支撐。不難想象這將是怎樣艱難的過程。痛苦在于對“非遺”內(nèi)在文化的重構(gòu)有時是要以被迫放棄某些延續(xù)數(shù)千年的傳統(tǒng)文化形態(tài)和樣式為代價的，有時這種符號化的表達已經(jīng)被我們認(rèn)同，成為一種文化情感的寄托和歸宿。

其次，是對“非遺”文化重構(gòu)的底線的共識，或者說是對“非遺”不可拋棄的內(nèi)在核心文化基因的價值判斷?！胺沁z”蘊含的本真的核心文化因子是不能拋棄的，否則它將不會再成為其自身。人類學(xué)學(xué)者認(rèn)為，在現(xiàn)代社會形態(tài)下，基于對符號的理解和控制，所有的文化知識甚至物品都可以進行生產(chǎn)和交換，這也使“非遺”的文化重構(gòu)成為可能。[8]（6）無論是哪種類別的“非遺”項目，或者某個具體的“非遺”事項，都是通過語言、文字、技藝、行為或其他樣式的符號形式所展示開來的，并在歷史長河中傳承創(chuàng)新，歷久彌新。文化總是在適應(yīng)社會的過程中不斷變遷，符號也難免有變異和更迭，但其所展示的內(nèi)在文化基因卻是持久而富含生命力的，這也正是一個民族或區(qū)域文化歷經(jīng)滄桑而保持其自身本真性的原因。正如無論穿著唐裝還是西服，中國人依然為中國人，其骨子里的文化基因不會因為外在符號的變換而遺失。符號作為文化的表象，應(yīng)該服務(wù)于其所要展示的文化及其基因，而不應(yīng)背離或者異化；文化基因的內(nèi)核則可以通過不同的符號來實現(xiàn)其真知的表達?；蜓灾?，符號只是表達的外在方式，不應(yīng)僵化地固守文化的表象而放棄內(nèi)在文化真諦的追尋。當(dāng)今社會形形的“偽民俗”，從符號和外在表象看似乎是合乎文化規(guī)范的，甚至比本真的文化樣式和形態(tài)更加符合規(guī)范，但它卻是抽空了人類情感訴求的文化空殼，淪為賺取眼球和片面經(jīng)濟利益的“文化異類”。

再次，“非遺”的文化重構(gòu)，要以其現(xiàn)時代的功能實現(xiàn)為導(dǎo)向。人類學(xué)功能學(xué)派代表人物馬林諾夫斯基提出，社會中每一文化要素都有其特定功能，其產(chǎn)生的目的在于滿足該社會的某種欲求。[2]（23）“非遺”的文化重構(gòu)是實現(xiàn)文化話語傳統(tǒng)與現(xiàn)代對接的一個過程。這是研究的基本價值取向，“現(xiàn)今的文化在相當(dāng)程度上既是歷史的‘遺產(chǎn)’、‘傳統(tǒng)’，也是當(dāng)下的‘創(chuàng)造’、‘發(fā)明’”。[9]（78）這種話語對接并非簡單的文化移植或嫁接，而是在辯證審視傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的雙重維度下進行的思維的探索和文化實踐。在這個過程中，必須堅持兩種最基本的理論預(yù)設(shè)：一方面，對包括“非遺”在內(nèi)的傳統(tǒng)文化的“繼承”不能止于“接受”。承認(rèn)傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會形態(tài)下的價值和意義，并非要把傳統(tǒng)文化視為給定的東西來被動接受，[8]（193）而應(yīng)該是在維護“非遺”本真性、遵循其核心文化因子基礎(chǔ)上的傳承和創(chuàng)新。另一方面，不能把“非遺”傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代話語對接簡單納入“經(jīng)濟——技術(shù)”現(xiàn)代化層面的狹隘思維通道。西方話語體系已經(jīng)將經(jīng)濟發(fā)展和科技進步充分占據(jù)，但提及經(jīng)濟和科技的現(xiàn)代進程時，人們已經(jīng)習(xí)慣不假思索的認(rèn)同這種基于西方文明的現(xiàn)代化立場，這在文化層面特別是對待“非遺”傳統(tǒng)文化層面是致命的。中國“非遺”傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的話語對接，應(yīng)秉承文化的自我肯定、自我認(rèn)知或者說文化自覺的思維和態(tài)度的文化準(zhǔn)則，而不是迎合西方的話語體系。

最后，談“非遺”的文化重構(gòu)，不能回避文化產(chǎn)業(yè)。文化產(chǎn)業(yè)是一項應(yīng)用性、時代性極強的課題，其實質(zhì)是挖掘文化客體的文化基因，進而賦予文化客體適應(yīng)生境變化的新的時代價值，令其成為社會——特別是市場所能接受的文化產(chǎn)品的系統(tǒng)和過程。文化產(chǎn)業(yè)介入“非遺”，則是實現(xiàn)民族文化之魂的產(chǎn)業(yè)演繹。這項工作對于文化人類學(xué)者來說也是應(yīng)有之義，因為“從文化人類學(xué)本身發(fā)展的歷史我們可以看出，這門學(xué)科從它誕生之日起，就從母胎里帶上了應(yīng)用的痕跡” [2]（215）。對于什么是文化產(chǎn)業(yè)的核心要素，有學(xué)者坦言是人才，而非資源，認(rèn)為文化產(chǎn)業(yè)是“無中生有”的創(chuàng)意形態(tài)。[10]（27）我們對此不予否認(rèn)，因為人才是一切事業(yè)的根本，沒有人才，文化產(chǎn)業(yè)，甚至“非遺”保護都無從談起；但也不應(yīng)忘記，民族文化才是中國文化產(chǎn)業(yè)的根，對“非遺”的挖掘、整理、解構(gòu)和重構(gòu)是“非遺”學(xué)者乃至每一個文化學(xué)者的應(yīng)盡義務(wù)和使命?；蜓灾?，對“非遺”的人文關(guān)懷，是文化產(chǎn)業(yè)的應(yīng)有之義。當(dāng)然，對于文化產(chǎn)業(yè)的介入，應(yīng)該遵循前文所論述過的“非遺”重構(gòu)的文化底線，因為底線的突破只能意味著“非遺”的異化和消亡。

四、“非遺”學(xué)者的群體與使命

“非遺”學(xué)者的共同體由哪些人組成？我們認(rèn)同人類學(xué)對“非遺”研究的主體作用，不排斥和否認(rèn)其他學(xué)科對“非遺”研究的介入和學(xué)術(shù)努力；我們認(rèn)同“非遺”學(xué)者是一個學(xué)科綜合性的復(fù)合型群體而并非單一學(xué)科的更新和替換。多年來，包括人類學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)、考古學(xué)、文化學(xué)、藝術(shù)學(xué)、旅游學(xué)、法學(xué)、管理學(xué)等社會科學(xué)甚至自然科學(xué)的相關(guān)學(xué)者，已經(jīng)為“非遺”研究做出了努力并取得了卓越的學(xué)術(shù)成果，形成了完善的“非遺”研究學(xué)科群，推動了“非遺”研究的進程，這無疑是令人欣喜的。

深刻的思考總是令人興奮的，特別是就“非遺”學(xué)者而言。對“非遺”的人文關(guān)懷與對其時代命運的追尋與探討，是“非遺”學(xué)者社會良心的最好體現(xiàn)。人類學(xué)并非書齋里的學(xué)問，而是關(guān)注人類發(fā)展和社會命運——特別是人類文化命運的應(yīng)用科學(xué)，理應(yīng)且有能力肩負起“非遺”重構(gòu)的重任，越來越多人類學(xué)者對“非遺”研究的關(guān)注和探尋已經(jīng)讓我們看到了前景和希望。

當(dāng)絕大多數(shù)中國人在巨大社會轉(zhuǎn)型的進程中已經(jīng)無法安守自身的文化傳統(tǒng)，放棄了歷史傳承和內(nèi)心的寧靜，陷入狂熱的物質(zhì)崇拜和盲目追求時，正需要一批依然堅守民族文化底線，尋求民族文化自覺并固執(zhí)追尋內(nèi)心呼聲的群體?！胺沁z”學(xué)者正是這堅守著的中流砥柱。當(dāng)然，我們不期盼也不鼓勵“非遺”學(xué)者成為脫離現(xiàn)實的“隱者”，“非遺”學(xué)者也不應(yīng)該成為獨守凈土的清貧的孤獨者。他們應(yīng)該是積極入世的民族和區(qū)域文化的守護者與激情的傳播吶喊者。特別是人類學(xué)與社會緊密結(jié)合的實用性，更適用于當(dāng)今劇烈變遷的文化需要。

“非遺”作為一種公共性或準(zhǔn)公共性的文化形態(tài)或產(chǎn)品，既傳承人的文化遺存，也是民族和社會全體成員的共同精神訴求和情感寄托?！胺沁z”學(xué)者作為社會公共文化的介入者、研究者、傳播者，是對文化最具反思和前瞻性的社會群體，也是最能擺脫工具理性而客觀審視非遺、關(guān)心“非遺”命運和民族文化命運的共同體，而這也正是“非遺”學(xué)者的使命所在。

“非遺”研究不是討巧和應(yīng)景的權(quán)宜之計，也沒有任何捷徑，而是基于艱難實踐的文化認(rèn)知進行整理分析并不斷前瞻創(chuàng)新的內(nèi)心追尋的過程。對于任何一個國家和民族來說，“其文化的形成與發(fā)展，絕不是一個自然發(fā)生的過程，而是一個不斷總結(jié)、提升與創(chuàng)新的過程”，“用人類學(xué)的術(shù)語說，就是不斷把民族社會生活中的某些行為、對象符號化、意義化的過程”。[11]（11）如果說“非遺”的傳承主體是生活在特定文化生境中的“非遺”項目傳承人，那么“非遺”保護則應(yīng)該是以學(xué)術(shù)界為主體的社會廣泛人群和組織作為承擔(dān)者的。其中，“非遺”學(xué)者由于自身的知識群體特性和公共價值取向，理所當(dāng)然的成為“非遺”保護的主要甚至核心承擔(dān)者。

對“非遺”理論的系統(tǒng)建構(gòu)亦是“非遺”學(xué)者的使命?！胺沁z”研究是實踐性極強的學(xué)科，作為實踐性的學(xué)科面臨的最大問題，也是最容易忽略的問題之一就是以實踐的豐碩掩蓋了理論構(gòu)建的缺失，“非遺”研究這個年輕的學(xué)術(shù)領(lǐng)域更是如此。“非遺”學(xué)者應(yīng)該充分重視研究中的理論建構(gòu)，在文獻參考、田野調(diào)查和分析綜合的基礎(chǔ)上，揭示文化與社會發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，將具體的事物表象總結(jié)、歸納，上升為系統(tǒng)的理論認(rèn)知體系。在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)理論創(chuàng)新，帶動文化生產(chǎn)生活的創(chuàng)新，如此，“非遺”學(xué)者才能真正成為“非遺”文化傳承創(chuàng)新的智囊，而不僅是“非遺”文化表象的忠實記錄者。

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第6篇：西方文化概論知識整理范文

（一）有利于提高學(xué)生的英語運用能力

英語作為一種語言，在國際交流中發(fā)揮了重要的作用，是國與國之間進行溝通的橋梁，起著傳播外國文化的作用。在土木工程專業(yè)課中，開展雙語教學(xué)，既能鍛煉學(xué)生的口語交際能力，又能提高學(xué)生的英語語言運用能力和交流能力。

（二）有利于幫助學(xué)生學(xué)到更多的知識

土木工程專業(yè)的實踐性很強，學(xué)生的大部分課程學(xué)習(xí)時間都是在工程實踐中度過的。由于一種語言的教材知識面有限，在土木工程專業(yè)課中開展雙語教學(xué)則會涉及到很多不同語種的教材，學(xué)生在學(xué)習(xí)本國的土木工程相關(guān)知識的同時，還可以學(xué)習(xí)到其他國家的土木工程知識，不但可以幫助學(xué)生更好地了解我國土木工程行業(yè)的現(xiàn)狀，還能幫助學(xué)生認(rèn)識到我國土木工程與其他國家土木工程行業(yè)之間的差距，進而讓學(xué)生學(xué)習(xí)到更多先進的理論和工藝。

（三）有利于促進學(xué)生的全面發(fā)展

目前我國經(jīng)濟正處在一個飛速發(fā)展的階段，土木工程行業(yè)對人才的需求越來越大，特別是高素質(zhì)的專業(yè)人才將成為土木工程行業(yè)爭奪的焦點。再加上國際交流合作的日益加深，越來越多的建筑企業(yè)參與到國際工程的開發(fā)建設(shè)當(dāng)中，外語好、專業(yè)素質(zhì)高的人才更能受到土木工程行業(yè)的青睞。在高校土木工程專業(yè)課程中開展雙語教學(xué)，可以滿足用人單位的需要，一方面雙語教學(xué)可以鍛煉學(xué)生的英語語言運用能力，提高學(xué)生的交際水平；另一方面，土木工程的專業(yè)性比較強，外語好、專業(yè)性強的全能型人才更能受到用人單位的歡迎。

（四）有利于教學(xué)模式與方法創(chuàng)新

由于英語具有傳播外國文化的作用，土木工程專業(yè)課程開展雙語教學(xué)，可以加深學(xué)生對西方文化的認(rèn)識和了解，學(xué)生在學(xué)習(xí)西方先進的教育理念的過程中會對我國傳統(tǒng)的教育理念帶來一定的沖擊，促使我國教育者進行課程改革和教育方法創(chuàng)新，并不斷學(xué)習(xí)西方先進的教育理念，采取有力的措施將二者進一步融合，從而探索出一種適合我國高等教育特點的教育模式和教育理念，從而提高我國的高等教育水平。

二、土木工程專業(yè)課雙語教學(xué)中存在的問題

（一）很多院校沒有進行雙語教學(xué)改革

我國有很多高校早就開始了雙語教學(xué)改革，很多基礎(chǔ)課程也都開展了雙語教學(xué)，雙語教學(xué)對象已經(jīng)從開始的少數(shù)學(xué)生轉(zhuǎn)向了大多數(shù)學(xué)生。但是，還有一些院校在雙語教學(xué)面上猶豫不決，在面向少數(shù)學(xué)生還是面向廣大學(xué)生上舉棋不定。很多院校都認(rèn)為，如果只是面向少數(shù)學(xué)生，那么對其他學(xué)生有失公平；如果面向全體學(xué)生，由于學(xué)生的英語水平各有不同，在雙語教學(xué)過程中肯定會遇到很多困難，這些困難很可能影響到學(xué)生對專業(yè)知識的學(xué)習(xí)興趣和學(xué)習(xí)效果，所以很多院校將雙語教學(xué)改革一拖再拖，至今沒有進行雙語教學(xué)改革。

（二）沒有弄清基礎(chǔ)英語與專業(yè)英語的關(guān)系

土木工程專業(yè)開展雙語教學(xué)的目的，除了向?qū)W生傳授更多的專業(yè)知識外，還在于提高學(xué)生對英語語言的綜合運用能力，要求將專業(yè)課程教學(xué)與英語語言教學(xué)相結(jié)合，其目的在于培養(yǎng)學(xué)生利用英語學(xué)習(xí)專業(yè)知識、解決專業(yè)問題的能力。總的來說，雙語教學(xué)應(yīng)該是從基礎(chǔ)英語學(xué)習(xí)到專業(yè)英語學(xué)習(xí)的一個過程，但從目前的教學(xué)內(nèi)容看，很多高校都沒有注意到這一點，在開展雙語教學(xué)時，很多教師是從專業(yè)英語開始的，由于專業(yè)英語是建立在需求的基礎(chǔ)上的，因此包含的內(nèi)容比較廣泛，如果學(xué)生缺少基礎(chǔ)英語的學(xué)習(xí)，那么很可能因為基礎(chǔ)英語薄弱而造成后期雙語教學(xué)困難。

（三）雙語課程設(shè)置不恰當(dāng)

經(jīng)過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，很多高校開展雙語教學(xué)的課程一般都是必修課，很少涉及到專業(yè)選修課或者是專業(yè)基礎(chǔ)課，而且只用雙語授課，增加了學(xué)生學(xué)習(xí)的難度。有很多英語基礎(chǔ)薄弱的學(xué)生，在必修專業(yè)課的雙語教學(xué)過程中，因為聽不懂講授的內(nèi)容而放棄了專業(yè)必修課程的學(xué)習(xí)，這就必然會影響到學(xué)生對專業(yè)知識的學(xué)習(xí)與掌握，影響到學(xué)生的全面發(fā)展。還有部分學(xué)校利用選修課和基礎(chǔ)課開展雙語教學(xué)，有很多學(xué)生因為擔(dān)心雙語課程考試不及格會影響到自己的總成績，因此放棄了雙語選修課，從而影響了雙語選修課程建設(shè)。

（四）教師的壓力越來越大

就土木工程專業(yè)課程教師而言，開展雙語課程教學(xué)比普通教學(xué)承擔(dān)的壓力要大得多，付出的努力也多得多，進行雙語授課的教師，不但要了解專業(yè)課程的內(nèi)容和利用英語授課的方式，還要考慮到學(xué)生的英語水平和專業(yè)能力，因此既需要有專業(yè)知識，還需要有英語水平，才能滿足日常教學(xué)的需要。為此，教師在備課中要付出很多的努力，也承擔(dān)了很大的壓力。

三、加強土木工程專業(yè)課雙語教學(xué)的對策

（一）加強雙語師資建設(shè)

當(dāng)前，高校開展雙語教學(xué)要解決的首要問題是師資問題。土木工程專業(yè)是比較受歡迎的專業(yè)，應(yīng)該選擇一些年紀(jì)較輕且英語水平高的教師，通過培訓(xùn)，幫助他們勝任土木工程專業(yè)課程的教學(xué)工作。例如，學(xué)?？梢詾橛⒄Z基礎(chǔ)好、專業(yè)水平高，有意向開展雙語教學(xué)工作的教師提供免費的學(xué)習(xí)平臺，對這類教師進行集中培訓(xùn)，組織他們學(xué)習(xí)國外先進的雙語教學(xué)經(jīng)驗和理念，討論和交流搞好雙語教學(xué)的體會，提高他們的雙語教學(xué)能力。

（二）新老教材相互結(jié)合

高校開展雙語教學(xué)的目的是為了將英語應(yīng)用到專業(yè)教學(xué)當(dāng)中，使專業(yè)課的教學(xué)內(nèi)容與國際接軌，以便更好地適應(yīng)社會發(fā)展的需要。很多老教材有很強的語言示范性，能結(jié)合系統(tǒng)的專業(yè)知識進行教學(xué)，所以老教材應(yīng)該是最好的選擇。但是，現(xiàn)在的新教材也涉及到很多先進的理念和工藝，也有很多可取的地方，所以教師在講課的時候最好是新老教材相結(jié)合，這樣更能起到教化作用。例如，教師在講“土木工程概論”時，由于該課程是第一門專業(yè)基礎(chǔ)課程，主要的授課內(nèi)容集中在土木工程的概述、現(xiàn)狀、發(fā)展趨勢等方面，又由于我國土木工程的范圍與國外的界定有所差別，其教學(xué)內(nèi)容也有很大不同，因此沒有可供使用的教材，教師可以根據(jù)教學(xué)要求對其他教材進行整理、改編，從而編寫出適合學(xué)生使用的教材。

（三）合理選擇教學(xué)模式

雙語教學(xué)有很多種模式，常用的主要有兩種，即保持型雙語教學(xué)和過渡型雙語教學(xué)。教師在開展雙語教學(xué)過程中，應(yīng)該根據(jù)學(xué)習(xí)的內(nèi)容、內(nèi)容的難易程度、授課對象的英語水平等，選擇合適的雙語教學(xué)模式，分配好英語與漢語的比例，只有這樣才能在不影響學(xué)生學(xué)習(xí)積極性的前提下，提高學(xué)生對英語語言的運用能力。例如，筆者在“土木工程概論”課程的雙語教學(xué)中，由于授課對象是大一學(xué)生，他們既沒有過硬的專業(yè)知識，也沒有相應(yīng)的英語專業(yè)水平，如果全程都使用英語教學(xué)，一定會增加學(xué)生學(xué)習(xí)的難度，還有可能扼殺他們學(xué)習(xí)的積極性。對此，筆者以保守型雙語教學(xué)模式為主，就是對學(xué)習(xí)的重點內(nèi)容都用第一語言講授，這樣可以降低學(xué)生因為聽不懂第二語言造成的消極情緒；而對于一些專業(yè)性強的知識，則先用英語講授，然后再用漢語講解，這樣循序漸進，學(xué)生在掌握了一定的專業(yè)知識和專業(yè)英語詞匯以后，再提高英語教學(xué)的比例，逐漸過渡到完全的雙語教學(xué)。

（四）靈活運用教學(xué)方法

由于雙語授課的進程比較緩慢，學(xué)生需要學(xué)習(xí)的知識點太多，傳統(tǒng)的教學(xué)模式已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代教學(xué)的需要，教師應(yīng)該創(chuàng)新教學(xué)方式，靈活選擇教學(xué)方法。

（1）講解、問答與討論相結(jié)合。

學(xué)生在雙語教學(xué)中可能會遇到很多不理解的問題，教師應(yīng)該隨時掌握學(xué)生的理解程度，教師提問、學(xué)生解答是了解學(xué)生對知識掌握程度的最有效的方法。教師通過學(xué)生對問題的回答情況來了解學(xué)生對知識的掌握情況，并根據(jù)學(xué)生的學(xué)習(xí)情況調(diào)整授課的速度，當(dāng)講解告一段落后，教師應(yīng)該留給學(xué)生一些討論的時間，在討論中發(fā)現(xiàn)新的問題，也可以向?qū)W生提出新的問題，然后師生之間共同討論。最好是教師提前準(zhǔn)備一些比較深奧但又不超出學(xué)習(xí)內(nèi)容的問題，這樣能增強學(xué)生討論的針對性，避免出現(xiàn)因為討論目標(biāo)不明確而出現(xiàn)盲目討論現(xiàn)象。學(xué)生討論完之后用英語進行總結(jié)，不但能增強學(xué)習(xí)的信心，還能激發(fā)參與討論的熱情和主動性，既有利于活躍課堂氣氛，也有利于形成融洽的師生關(guān)系，幫助學(xué)生提高英語水平。

（2）多媒體教學(xué)與傳統(tǒng)教學(xué)相結(jié)合。

由于雙語教學(xué)要考慮到學(xué)生理解的程度，總的來說進度比較慢，而多媒體教學(xué)可以提前將要講解的知識點做成課件，按照預(yù)先設(shè)計好的內(nèi)容講解，在一定程度上可以提高講解效率。但是，教師不能完全依賴多媒體教學(xué)，對多媒體的依賴性過強也會引發(fā)一些負面影響。比如，不能突出課程的重點，教師在利用多媒體進行教學(xué)時，學(xué)生學(xué)習(xí)知識的過程主要是通過多媒體課件上列出的重點內(nèi)容進行一個強調(diào)，并不能幫助學(xué)生進行深入的理解，學(xué)生對關(guān)鍵知識點的理解能力下降，會影響學(xué)習(xí)效率。另外，學(xué)生長時間看屏幕也會引起視覺疲勞。所以，教師應(yīng)該綜合傳統(tǒng)教學(xué)與多媒體教學(xué)的優(yōu)點，將二者有機結(jié)合，除了提前設(shè)計好講課的內(nèi)容外，還要加強重點內(nèi)容的講解，對于重點內(nèi)容除了在課件中進行明顯的標(biāo)注外，還應(yīng)該進行板書講解，這樣更有助于學(xué)生對知識的理解和消化。例如，講解地質(zhì)內(nèi)容時，教師可以用多媒體向?qū)W生展示一些復(fù)雜的地質(zhì)構(gòu)造以及地質(zhì)構(gòu)造演變的過程等，這些內(nèi)容不需要太多的語言講解，學(xué)生可以通過課件了解到學(xué)習(xí)的內(nèi)容，但在講解巖土的力學(xué)穩(wěn)定時，由于這部分內(nèi)容的理論性較強，所以教師可以用板書進行更加詳細的推導(dǎo)，從而取得更好的教學(xué)效果。

（3）課堂教學(xué)與課外實踐教學(xué)相結(jié)合。

與土木工程專業(yè)相關(guān)的課程一般都具有很強的實踐性，所以教師應(yīng)該重視實踐教學(xué)，分配好課堂教學(xué)與實踐教學(xué)的比例。首先，教師應(yīng)該加大綜合性和設(shè)計性實驗的比例，并鼓勵學(xué)生積極參加實驗；其次，學(xué)校應(yīng)該為學(xué)生提供實訓(xùn)基地，為學(xué)生的實踐教學(xué)打下堅實的基礎(chǔ)；第三，學(xué)生在進行實踐教學(xué)的過程中，教師應(yīng)該給予適時的指導(dǎo)，或者是聘請一些有實際工作經(jīng)驗的工程師進行現(xiàn)場指導(dǎo)，這樣更能培養(yǎng)學(xué)生的實踐動手能力。

四、結(jié)語

第7篇：西方文化概論知識整理范文

[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)中國哲學(xué)史中國哲學(xué)學(xué)科

在現(xiàn)代知識體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動范圍和限度，以及專業(yè)活動合法性的依據(jù)，另一方面在學(xué)科內(nèi)部對從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動，都是以學(xué)科為基本的建制而展開的?？梢哉f，學(xué)科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。

在近來的中國哲學(xué)界[2]，從《中國哲學(xué)史大綱（上）》開始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國哲學(xué)”或“中國哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問題。于是，中國哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機?！爸袊袩o哲學(xué)？”、“什么是中國哲學(xué)”，或者從中國哲學(xué)學(xué)界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應(yīng)該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學(xué)界。如果我們不能對學(xué)科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學(xué)術(shù)活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續(xù)開展這種學(xué)術(shù)活動的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機，同時也是學(xué)術(shù)活動的意義危機和從業(yè)者的信心危機。由于“中國哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國哲學(xué)合法性危機又是一個在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學(xué)的角度，對中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機以及相關(guān)的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現(xiàn)的特點、意義以及可能的回應(yīng)方式。

一、追源――歷史性的錯誤

“中國哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學(xué)”一詞，自古也無“哲學(xué)”這樣一個學(xué)科。中國人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個漢字對應(yīng)西文的“philosophy”?？梢哉f，在中國談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。

引入西方的學(xué)術(shù)，與中國固有學(xué)術(shù)或中國當(dāng)代學(xué)術(shù)進行會通，并不一定就發(fā)生類似“中國哲學(xué)”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來進行中西哲學(xué)的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認(rèn)為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國人剛開始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué)，存在著相當(dāng)?shù)睦щy，只好用中學(xué)來格西學(xué)之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風(fēng)氣之先”地撰成《中國哲學(xué)史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學(xué)”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學(xué)”學(xué)科的問題就產(chǎn)生了，并開始發(fā)生本文所說的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯誤性后果。

受過良好的美國實用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，在建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科時，他是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。他的?yán)謹(jǐn)體現(xiàn)在明晰的定義、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學(xué)史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現(xiàn)在為止，中國哲學(xué)史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個經(jīng)典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來重新規(guī)劃（甚至取代）中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結(jié)果。從東西文化的交流（這種交流在當(dāng)時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當(dāng)時學(xué)術(shù)界的心態(tài)來說，這是科學(xué)救國、教育救國、文化救國、學(xué)術(shù)救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現(xiàn)在也應(yīng)該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國哲學(xué)（史）這門學(xué)科就應(yīng)運誕生了，并從此就開始了以西方哲學(xué)來剪裁中國史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法，因為“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！盵3]

雖然說所樹立的經(jīng)典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對中國哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國學(xué)術(shù)本身的特點和內(nèi)容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說明。我們現(xiàn)在讀他所寫的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺其中非常平實的行文風(fēng)格，他更多地是以當(dāng)時人們所能理解的語言來講解古代的學(xué)問，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來解釋中國的史料，當(dāng)然一些附會也是免不了的。在對中國哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”[5]馮友蘭的哲學(xué)史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺學(xué)界中，牟宗三先生在融會以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時，也創(chuàng)造了一套相當(dāng)有影響的儒學(xué)話語系統(tǒng)和中國哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當(dāng)這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來格中學(xué)之義時，由此，又形成了中國哲學(xué)（史）學(xué)科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學(xué)來演繹中國哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論?！巴ㄟ^哲學(xué)家們對傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋，傳統(tǒng)不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統(tǒng)，而是愈來愈疏遠它。”[7]在中國哲學(xué)史這門學(xué)科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國哲學(xué)學(xué)科中的運用史，還是中國哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國哲學(xué)的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的[8]。

這些苦心經(jīng)營中國哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時說：“他們的影響很大，是當(dāng)時亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對他們的學(xué)術(shù)如何評價，但可以說，當(dāng)時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學(xué)術(shù)文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的?！盵9]當(dāng)然，我們并不能指責(zé)前輩學(xué)者們走錯了路，因為他們作為學(xué)科的領(lǐng)路人，同時也是探路者，在無現(xiàn)成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來探討所謂“中國哲學(xué)”問題，在今天看來，他們所苦心經(jīng)營的“中國哲學(xué)”，可以說只是文化際的比較哲學(xué)而已。

二、辨惑――中國有無哲學(xué)

既然所謂“中國哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國哲學(xué)史，“是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”[10]如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學(xué)（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)?！盵11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學(xué)”為題的演講中認(rèn)為，“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學(xué)，那么中國哲學(xué)根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué)，這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)?！盵12]根據(jù)這樣的哲學(xué)定義，他認(rèn)為“中國有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長的人性活動與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學(xué)？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標(biāo)尺，來“發(fā)現(xiàn)”中國的“哲學(xué)”；一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當(dāng)然是以“哲學(xué)”作為通名來使用為前提的[14]），強調(diào)中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側(cè)重而已。

在當(dāng)前中國哲學(xué)史界，“中國有無哲學(xué)”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發(fā)問并作了解答。“中國有無哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問題，在中國哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當(dāng)今的時代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無主義的極端中逐漸走出（當(dāng)然，這種虛無主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕），但業(yè)已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對事實上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對中國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來說不無諷刺而又應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以關(guān)注的是，這樣的批評不僅來自于學(xué)科內(nèi)部，而且越來越多地來自于學(xué)科的外部，尤其是來自于從事西方哲學(xué)研究的專家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心，習(xí)慣于通過對哲學(xué)的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達傳統(tǒng)的路徑。

重提學(xué)科問題的第二個背景是中國哲學(xué)主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂禍外，我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內(nèi)，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專利和特殊待遇。在當(dāng)前的中國哲學(xué)界，自覺努力實現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的，逐漸成為中國哲學(xué)界一種日益多見的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學(xué)界的確認(rèn)，而這一點卻對中國哲學(xué)的未來發(fā)展產(chǎn)生非常深遠的影響。

重提中國哲學(xué)學(xué)科問題的第三個背景來自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對中國學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學(xué)史之外[18]?，F(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認(rèn)識論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學(xué)者對話，明確地說出“中國沒有哲學(xué)，只有思想?！盵19]德里達的說法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國學(xué)人那里，得到了更多的理解和認(rèn)同。如果說民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，我們可稱之為“哲學(xué)民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權(quán)主義的意味”[20]。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著中國哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國有沒有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國哲學(xué)自身的發(fā)展來做出說明。中國哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來轉(zhuǎn)。現(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動也給中國學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機和活力。

在上述背景下，中國哲學(xué)界又開始就“中國有無哲學(xué)”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學(xué)的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學(xué)也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經(jīng)暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認(rèn)為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國哲學(xué)具有中國哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來判定中國有無哲學(xué)[21]，而中國學(xué)人應(yīng)當(dāng)重視中國哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結(jié)合起來，就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經(jīng)過深思熟慮的，但能否化解中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機呢？我個人認(rèn)為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機――中國哲學(xué)是否可能

中國哲學(xué)存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學(xué)的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現(xiàn)在和未來的話，這個危機可以歸結(jié)為中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國哲學(xué)能否發(fā)展、中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個相互聯(lián)結(jié)的問題。

首先，既然所謂的“中國哲學(xué)”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類，那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個“錯誤”？中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在？對這個問題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來嚴(yán)格地篩選中國義理學(xué)史料，而獲得“中國哲學(xué)史”；一是不必理會西方哲學(xué)，中國義理學(xué)我行我素，而獲得“中國義理學(xué)史”。[25]當(dāng)然，能否以義理之學(xué)作為中國傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學(xué)界相當(dāng)普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現(xiàn)今也有人贊同，認(rèn)為中國沒有“狹義的哲學(xué)”，不如稱作“中學(xué)”或“中國的古學(xué)”。[26]也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認(rèn)為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類的時宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。[27]實際上，當(dāng)我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼?！八枷搿痹谶@里又有著特殊的含義，并非我們?nèi)粘ＵZ言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國和中國醒來，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學(xué)或中國思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應(yīng)該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當(dāng)然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因為在他看來，這里作為西方哲學(xué)專名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當(dāng)然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學(xué)”或中國“思想”的學(xué)科建制、范式和未來發(fā)展方向。陳來教授認(rèn)為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而事實上是以中國義理之學(xué)為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認(rèn)為“唯一剩下的出路是迫使我們?nèi)ブ匦滤伎颊軐W(xué)本身究竟是什么。”[30]張立文先生主張“根據(jù)中國哲學(xué)的特點，給（中國）哲學(xué)作出自己的規(guī)定。”他認(rèn)為可以這樣來表述中國哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系?！盵31]這個定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認(rèn)為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個學(xué)科下得到庇護的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們?nèi)蕴幱谔剿麟A段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認(rèn)定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個。

其次，無論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學(xué)史作為一個學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統(tǒng)，雖然我們對這個傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統(tǒng)，能否流入現(xiàn)代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現(xiàn)生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現(xiàn)了承續(xù)宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現(xiàn)代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現(xiàn)了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現(xiàn)代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說已在形成之中。

從中國哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部的實踐中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據(jù)傳統(tǒng)而又在回應(yīng)當(dāng)代的哲學(xué)課題中超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結(jié)果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機，從實質(zhì)上說，是當(dāng)代中國哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機。

再次，中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著重體現(xiàn)為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現(xiàn)象學(xué)方法來會通中學(xué)的張祥龍很坦率地說出：“我自認(rèn)還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當(dāng)代的新生命?！盵32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復(fù)興自己的非形而上學(xué)思想的道路?！盵33]二是從中國哲學(xué)自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結(jié)而成的邏輯結(jié)構(gòu)分析入手，來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)義蘊。[34]現(xiàn)在“邏輯結(jié)構(gòu)分析法”已成為中國哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學(xué)者也擅長用“漢學(xué)”的方法來從事中國哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻學(xué)的進路。只是對中國哲學(xué)史的史學(xué)研究應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)研究結(jié)合起來，否則達不到哲學(xué)史應(yīng)有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經(jīng)典解釋學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復(fù)經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現(xiàn)的新的創(chuàng)新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對此三條路也應(yīng)抱有一種多元開放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望――中國哲學(xué)的生生之路

“危機”往往與“機遇”和“轉(zhuǎn)機”相連。中國哲學(xué)能否通過在化解學(xué)科存在的合法性危機的機遇中，出現(xiàn)某種好的轉(zhuǎn)機呢？

首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識社會學(xué)的角度來看，中國究竟有無哲學(xué)，或者中國究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個學(xué)術(shù)爭論的話題，還是一個話語權(quán)力的問題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢地位或強勢地位時，中國學(xué)者的聲音往往湮沒在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執(zhí)著于哲學(xué)抑或思想的爭論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個“錯誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經(jīng)習(xí)慣于不僅用它來標(biāo)示西方的哲學(xué)，而且來表示世界各文明體中的相應(yīng)的內(nèi)容。在這個事實的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在東、西方哲學(xué)界所應(yīng)做的，應(yīng)該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發(fā)，來重新界定“哲學(xué)”的內(nèi)涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國有無宗教”成了類似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認(rèn)定中國沒有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認(rèn)中國有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據(jù)于基督教經(jīng)驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學(xué)界也應(yīng)該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習(xí)，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗的狹隘性。就中國哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來確定中國哲學(xué)的概念。

其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話語系統(tǒng)方面來說，中國哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國哲學(xué)學(xué)科的一個至關(guān)重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學(xué)來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對獨立發(fā)展之間尋求一種動態(tài)的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。

同時，在我們著手以某種現(xiàn)成范式去從事中國哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現(xiàn)中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義。當(dāng)前中國哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開解答“中國有無哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨立性，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現(xiàn)代文化。從這個意義上說，中國哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩，因此，探索主要依據(jù)中國哲學(xué)自身的資源來建立中國哲學(xué)的學(xué)科范式和話語系統(tǒng)，是更為基礎(chǔ)性和本原性的工作。

在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強調(diào)中西哲學(xué)的“會通”。從目前學(xué)界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來輔助理解中國哲學(xué)，并且是讓中國學(xué)界通過西方哲學(xué)來理解中國哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過這種會通來更好地理解中國哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語哲學(xué)界的文本，又有幾個重視中國哲學(xué)界對西方哲學(xué)的論說？令中國哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發(fā)反而無法理解中國哲學(xué)的意蘊，要想理解中國哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們?nèi)匀豢梢杂矛F(xiàn)代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學(xué)的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國哲學(xué)的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語，通古文，設(shè)身處地地試圖用中國傳統(tǒng)思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。

再次，關(guān)于中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)。海德格爾并不是一個漢學(xué)家或中國哲學(xué)史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學(xué)進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們?nèi)绾毋裤綎|方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續(xù)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)或形成新的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)界無疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習(xí)，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調(diào)節(jié)的功能非常孱弱。

中國哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國哲學(xué)大師對于未來的期望。例如在《中國哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來?！盵40]這些話雖寫于前一個世紀(jì)的上半葉，但對于今天的中國哲學(xué)來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉(zhuǎn)機，一些主要依據(jù)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源的新的“中國哲學(xué)”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學(xué)界的努力，中國傳統(tǒng)哲學(xué)必將獲得她的當(dāng)代形態(tài)，我們也許可以樂觀地預(yù)告，一個中國本土哲學(xué)自主發(fā)展的時代已經(jīng)到來。[41]或許哲學(xué)界將來從學(xué)科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學(xué)”與“中國哲學(xué)史”將是兩個有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科?！爸袊軐W(xué)”指中國當(dāng)代的哲學(xué)，它既包括當(dāng)代的“中國的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國”，而且是“哲學(xué)在當(dāng)代中國”?！爸袊軐W(xué)史”則是關(guān)于從傳統(tǒng)到現(xiàn)當(dāng)代的中國哲學(xué)的歷史。或許我們還應(yīng)當(dāng)意識到，將來對“中國哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統(tǒng)具有相當(dāng)重要影響的，很可能就來自于當(dāng)代的“中國哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當(dāng)代史”，也只有在開發(fā)和利用中，使歷史上的中國哲學(xué)由可能的文化資源，成為現(xiàn)實的文化資源。但是，令人擔(dān)憂的是，從當(dāng)前的整個中國學(xué)界來看，人們無論是從研究傳統(tǒng)上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對中國傳統(tǒng)哲學(xué)獲得其當(dāng)代形態(tài)而成為“中國哲學(xué)”做好準(zhǔn)備。

注釋：

[1]本文參閱了知識社會學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學(xué)科·知識·權(quán)利》，三聯(lián)書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學(xué)――重建社會科學(xué)報告書》，三聯(lián)書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。

[2]本文在中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及中國傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國哲學(xué)”一詞。

[3]：《中國古代哲學(xué)史大綱序》，同上。

[4]關(guān)于馮友蘭先生對中國哲學(xué)學(xué)科的典范意義，請參閱陳來著：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學(xué)史研究的貢獻》，已有詳論。

[5]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。

[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》1998年第1期。

[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》，作者自序。

[8]參閱景海峰：《學(xué)科創(chuàng)制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學(xué)史”的建構(gòu)及其所面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。

[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。

[10]金岳霖：《審查報告二》，《中國哲學(xué)史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。

[11]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），第14頁。

[12]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。

[13]同上書，第4頁。

[14]同上書，第1頁。

[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

[16]李錦全、馮達文主編：《中國哲學(xué)初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。

[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯(lián)：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋――新理學(xué)與新心學(xué)》第十五章《〈中國哲學(xué)史新編〉與馮友蘭的終極關(guān)懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。

[18][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1983年版，第95～99頁。

[19]《是哲學(xué)，還是思想――王元化談與德里達對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。

[20]同上。

[21]李宗桂：《中國哲學(xué)初步》導(dǎo)論。

[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學(xué)的道”。

[23]張士英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2002年1月版。

[24]同上書，跋。

[25]請參閱陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》附錄《世紀(jì)末‘中國哲學(xué)’研究的挑戰(zhàn)》。

[26]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，第190頁。

[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉(zhuǎn)引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。

[29]陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，第355頁。

[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。

[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

[32]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》序。

[33]同上書，第307頁。

[34]一些學(xué)者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學(xué)，實質(zhì)上是不了解中國的范疇解釋傳統(tǒng)。參見俞學(xué)孟：《本體論研究》，第123－124頁。

[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第3期。

[36]拙文：《中國哲學(xué)史研究中的哲學(xué)研究與史學(xué)研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。

[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，收入《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯(lián)書店1997年4月版。

[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學(xué)的認(rèn)識》，《光明日報》2002年5月21日。

[39]拙文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

第8篇：西方文化概論知識整理范文

為了全面評價我國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)，還有必要從文化的視角對它作進一步的考察。研究我國傳統(tǒng)文化的水者，把傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)作為它的土壤或基礎(chǔ)，作了多方面的探討。在農(nóng)史界，從文化角度審視農(nóng)業(yè)史的，已故石聲漢先生是第一人。他的許多論斷，至今仍是人們進一步研究的基礎(chǔ)。近年來，注意研究農(nóng)業(yè)文化史的人多了起來。王利華《農(nóng)業(yè)文化—農(nóng)史研究的新視角》一文概述了農(nóng)業(yè)文化的內(nèi)容和范圍，農(nóng)業(yè)文化史研究的層次和功能，并能中國農(nóng)業(yè)文化作了宏觀的評估。[6]鄒德秀的《中國農(nóng)業(yè)文化》，對中國農(nóng)業(yè)文化的起源和發(fā)展及其各方面的特點和影響，作了相當(dāng)全面的論述，是第一部系統(tǒng)闡述我國農(nóng)業(yè)文化史和農(nóng)業(yè)文化理論的專著。[32d]李根蟠《中國農(nóng)業(yè)史上的“多元交匯”》一文，也是從文化史的角度立論的。[29f]至于稻作文化.茶文化.煙文化等的專門研究，就不一一列舉了。

中國傳統(tǒng)文化是一種農(nóng)業(yè)文化，這幾乎是眾口一詞的，這自然是對的。但從文化的基礎(chǔ)看，西歐中世紀(jì)文化難道就不是農(nóng)業(yè)文化嗎？在歐洲語言中“文化”（Culture）一詞，原來就是指“耕耘”.“栽培”的。從某種意義上說，農(nóng)業(yè)文化和工業(yè)文化反映了不同時代而不是不同民族地區(qū)的文化區(qū)別。因此，籠統(tǒng)說農(nóng)業(yè)文化，并不能確切反映中國傳統(tǒng)文化的特點。問題應(yīng)歸結(jié)為：1.作為一種文化現(xiàn)象觀察中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)，它究竟有什么特點；2.作為中國傳統(tǒng)文化的根柢，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)究竟給予中國傳統(tǒng)文化什么影響，由此形成中國傳統(tǒng)文化哪些特性。

關(guān)于第一問題，除了廣大農(nóng)區(qū)以種植業(yè)為主.實行精耕細作外，不少人注意中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)包含著不同類型的農(nóng)業(yè)文化。如古非認(rèn)為中國存在三大文化圈（黃河流域旱地農(nóng)業(yè)經(jīng)濟區(qū)，長江珠江流域水地或高山雨林帶農(nóng)業(yè)經(jīng)濟區(qū).北方草原游牧經(jīng)濟區(qū)）和農(nóng)耕游牧二元對峙格局。[15]湯曉芳也有類似觀點[18]。鄒德秀把我國農(nóng)業(yè)文化劃分為平原農(nóng)耕文化.草原畜牧文化.山林采獵文化.江湖漁業(yè)文化等類型。[32d]李根蟠將我國農(nóng)業(yè)文化區(qū)分為農(nóng)耕文化和游牧文化兩大系統(tǒng)，在農(nóng)區(qū)中包含了北方旱作農(nóng)業(yè)和南方水田農(nóng)業(yè)兩種主要類型，從東北西到南則存在廣闊的農(nóng)牧交錯地帶，并把這些不同類型農(nóng)業(yè)文化的關(guān)系概括為“多元交匯”[29e]，已如前述。不少人認(rèn)為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化是封閉的保守的。從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)具有自然經(jīng)濟性質(zhì)看，它比之建立在發(fā)達商品經(jīng)濟基礎(chǔ)上的現(xiàn)代文化，確有封閉保守的一面。但從我國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的多元格局盾，則不盡然。臺灣學(xué)者杜維明認(rèn)為，中國文化并不封閉，它是一個開放的系統(tǒng)，它受草原文化或畜牧文化的影響，在相互抗衡中增加了生命力。[63]鄒德秀指出中國農(nóng)業(yè)文化發(fā)生在遼闊的地域內(nèi)，內(nèi)部有較大異質(zhì)性，可以互相交流.互相提高，對一個地方來說，經(jīng)常有新因素的出現(xiàn)和新文化的引進和創(chuàng)造。但對中國農(nóng)業(yè)文化是否封閉系統(tǒng)的問題，他采取了折衷提法，認(rèn)為它經(jīng)歷了一個從開拓.開放到保守封閉的過程。[32a]李根蟠認(rèn)為中國古代農(nóng)業(yè)在多元交匯的體系中包含著各種異質(zhì)文化，具有發(fā)展和創(chuàng)新的內(nèi)在動力。并以作物的馴化.引種為例，論證我國古代農(nóng)業(yè)存在著兩種文化交流，即國內(nèi)各民族各地區(qū)之間的交流以及與國外的文化交流，中國農(nóng)業(yè)文化在這兩種交流中不斷提高，并對世界農(nóng)業(yè)做出貢獻。[29e]

關(guān)于第二個問題，則或褒或貶，見仁見智。研究傳統(tǒng)文化的學(xué)者，強調(diào)其保守落后一面的不乏其人。如姜義華等認(rèn)為，乍一看五光十色.氣象萬千的中國文化，本質(zhì)上是一種舊式農(nóng)業(yè)文化.以一家一戶為生產(chǎn)單位的小生產(chǎn)文化.自然經(jīng)濟型文化。中國傳統(tǒng)的整合意識，本質(zhì)上乃是極端的分散的個別主義與高度集中的權(quán)威主義的結(jié)合。它植根于中國以小農(nóng)經(jīng)濟為代表的自然經(jīng)濟的單一性，植根于這種經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的運動所固有的喜一（單一化）不喜多（多樣化.多元化），喜靜不喜動，喜定不喜變.喜穩(wěn)不喜亂等秉性。所謂‘天人合一’，所謂‘大一統(tǒng)’，所謂‘內(nèi)圣外王之道’，如此等等，都只不過是這嚴(yán)峻的社會實際的美學(xué)再現(xiàn)。[37]陳學(xué)凱認(rèn)為中國農(nóng)業(yè)文化是以農(nóng)耕的自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)，以氏族家庭為細胞的農(nóng)業(yè)家族文化，其內(nèi)在特征是永恒不變的基調(diào)——奉天法古：統(tǒng)一的天道.人倫.宇宙.社會模式論——一體主義精神，理論背離現(xiàn)實的傳統(tǒng)觀念意識——重體輕用[36]。至于視傳統(tǒng)文化為封閉.停滯.愚昧.落后的代名詞，視傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)為禍根者，就不必說了。有些人沒有也不愿意對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)作深入研究，而侈談農(nóng)業(yè)文化，僅僅根據(jù)某些先驗的概念加以推導(dǎo)，不能不帶有很大的主觀隨意性。

馮天瑜的立論比較持中。他認(rèn)為中華傳統(tǒng)文化的主體，可以歸結(jié)到“耕作居于支配地位，社會分工不發(fā)達，生產(chǎn)過程周而復(fù)始，處于相對停滯狀態(tài)的農(nóng)業(yè)文明禮貌范疇”。這種農(nóng)業(yè)文明的特性，被概括為：“求實精神；循環(huán)論.恒久意識.變易觀；中庸之道和注重自然節(jié)奏；尚農(nóng).重農(nóng)；集權(quán)主義與民本主義相反相成；安土樂天的生活情趣”[16] 。

另一些同志強調(diào)了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)對傳統(tǒng)文化影響的積極一面。石聲漢指出：“我們祖國，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上有一個先進的.豐富的.完備的科學(xué)知識體系，這個體系是我國文化的一個重要的構(gòu)成部分。”“在有歷史記載的幾千年中，我國農(nóng)業(yè)經(jīng)歷了大大小小的天災(zāi)人禍的考驗，始終沒有出現(xiàn)過由于技術(shù)指導(dǎo)上的錯誤而引起的重大失敗。這件事實，雄辯地證明了了這一科學(xué)知識體系的優(yōu)越性?？梢宰院赖卣f，農(nóng)業(yè)技術(shù)知識的這一優(yōu)良傳統(tǒng)，是我們的祖先為人類創(chuàng)造的寶貴遺產(chǎn)之一。”他又指出，在世界古代文明中，我國悠久的文化與歷史經(jīng)過多次嚴(yán)峻考驗，始終沒有中斷過，正是由于農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)穩(wěn)定的緣故。[10a]這種觀點，在農(nóng)史界被普遍接受。如范楚玉把“持久性”列為中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的主要特點之一。[42a]王利華認(rèn)為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的持續(xù)發(fā)展保證了中華文明的延綿不斷和使它具有極大的承受力.愈合力.凝聚力。鄒德秀認(rèn)為中國早熟先進的農(nóng)業(yè)技術(shù)導(dǎo)致中國文明的持續(xù)發(fā)展。[32cd]李根蟠指出在世界古代文明中，中華文明是唯一起源既早.成就又大，雖有起伏跌宕，但始終沒有中斷過的。以多元交匯.精耕細作為主要特點的中國古代農(nóng)業(yè)所具有的強大生命力，正是中華文化得以持續(xù)發(fā)展的最深厚的根基，也是中華文明火炬長明不滅的主要奧秘之一。[29f]所有這些，都是以石聲漢的論述為基礎(chǔ)的。

傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)影響到了中國傳統(tǒng)物質(zhì)文明和精神文明的各個方面，這方面石聲漢也有很好的論述。但文化的核心是觀念形態(tài)，尤其是價值觀念.思維方式，最能反映一個民族文化的深層特點，而這也正是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)對中國文化影響最為深遠之所在。有的學(xué)者從這個角度進行了研究和論述。例如張立文指出，中國人重天道與人道的統(tǒng)一，即人與自然的和諧，強調(diào)人“渾然與物同體”，“萬物與吾一體”；西方重人對自然的超越，即人征服自然，強調(diào)人與物的異體或異在。這種差異根源于傳統(tǒng)生產(chǎn)方式的不同。中國具有大陸的地理環(huán)境，自給自足的自然經(jīng)濟，和宗法社會的政治體制。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)較之羅馬的工商業(yè)更容易受風(fēng)雨霜雪等自然現(xiàn)象的制約，五谷的播種.生長.收獲都要與天時節(jié)氣相適應(yīng)，農(nóng)民們在長期與大自然的接觸中為大自然所熏陶，感受著自然的生命力，人與自然培育了一種相親.相近.相合.相融的關(guān)系。使客體與主體，自然與人凝聚為中國傳統(tǒng)的整體形態(tài)。古代希臘，土地貧瘠，農(nóng)業(yè)衰敗，人們只得離開土地另謀生路。希臘人對土地失望，對海洋不可預(yù)測，人們對土地和海洋是恐懼而疏遠的。人和自然產(chǎn)生一種相對.相斥.相離.相仇的關(guān)系，人的最大愿望是戰(zhàn)勝自然.控制自然.征服自然。中西文化的這種差異并無絕對優(yōu)劣之分。中國物我一體的價值觀念，與宋元以前文明發(fā)展相適應(yīng)，能對自然的挑戰(zhàn)做出成功的回應(yīng)，元明以后在自然與西方文化的挑戰(zhàn)面前失去成功回應(yīng)的能力，因為這種觀念缺乏科學(xué)的求索精神。一體化導(dǎo)致渾沌.模糊的思維。凡此種種使中國仍處于農(nóng)業(yè)社會。西方工業(yè)社會雖然在征服自然方面創(chuàng)造了奇跡，但只講主體人對客體自然索取，不講主體人同客體自然的協(xié)調(diào)與和諧，導(dǎo)致資源危機.能源缺乏.環(huán)境污染.生態(tài)破壞。應(yīng)從中國的物我一體中得到啟示，縮合東西方文化之長。[40]許蘇民也認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化的根本精神是贊天地之化育的，這和中華民族傳統(tǒng)的與自然界作物質(zhì)交換的特殊方式相適應(yīng)。[17]

在這里還應(yīng)提出的是臺灣著名學(xué)者錢穆《農(nóng)業(yè)與中國文化》一文。文章指出中國文化是一極深厚的農(nóng)業(yè)文化，其許多特點根源于農(nóng)業(yè)。農(nóng)業(yè)的第一特征是一半賴自然，一半靠人力。而我國古人所稱之天人相應(yīng).天人合一.正是十足道地的農(nóng)村觀念，實有純真不可顛覆的道理。由此又派生“樂天知命”.“盡其在我”的農(nóng)業(yè)人生觀念。農(nóng)業(yè)的另一特征是農(nóng)業(yè)人生要從其他生物做朋友.做搭檔。中國古人說：天地之大德曰生，萬物一體.一視同仁。中國文化首先極看重自然，而又在自然別看重生命?！叭省敝干c生命之間呼吸相通.痛癢相關(guān)的極深微的情感，是中華文化精義所在。耶穌教把人類生命看作上帝對罪惡的一種懲罰，佛教主張四大皆空，要超脫生命。近代科學(xué)注重講物理，把有生命的也并在無生命一邊講。中國講理也講性，把無生命的也并在有生命的一邊講，主張窮理盡性。贊天地之化育是中國文化中一項特殊的宇宙觀和人生觀，由此造成中國五千年文化而成為其一個主要的基礎(chǔ)與中心。作者極力推崇中國“大農(nóng)人生的文化傳統(tǒng)”，認(rèn)為它可以領(lǐng)導(dǎo)世界人類前進。[55]

最近季羨林先生再三論及東方文化體系（包括中國.印度.伊斯蘭三大文化）和西方文化體系（歐美文化）的區(qū)別。他在錢穆天人合一論基礎(chǔ)上寫了《“天人合一”新解》，認(rèn)為東西兩大文化體系的根本區(qū)別在于思維模式。與西方重分析的思維模式不同，東方的思維模式是綜合的，承認(rèn)整體觀念和普遍聯(lián)系，視人與自然萬物為一整體。[45]這也就是李約瑟說的“有機統(tǒng)一的自然觀”。[67]劉志一則稱之為唯物辨證的宏觀觀控的有機統(tǒng)一觀。[22]但他們所舉的例證中很少涉及農(nóng)業(yè)。其實，在很大程度上可以說，這種思維模式正是根源于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)，并在傳統(tǒng)學(xué)中獲得其典型的表現(xiàn)，“三才”理論就是這種思維模式的結(jié)晶。

最先強調(diào)“三才”觀念在中國古代農(nóng)學(xué)中突出地位的是石聲漢。他指出，人們喜聞樂道的“天時.地利.人和”.“因時制宜”.“因時制宜”一類話，實質(zhì)是我們祖先在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和自然斗爭中，所認(rèn)識和總結(jié)出來的自然哲學(xué)宇宙觀。它是中國古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)知識中最中心的內(nèi)蘊。[10b]此后農(nóng)史界一些學(xué)者如范楚玉.郭文韜.梁家勉等對“三才”理論的形成發(fā)展及其內(nèi)涵均有所論述。[42b.50.7c]在此基礎(chǔ)上，李根蟠明確地把“三才”理論與有機統(tǒng)一觀的思維方式聯(lián)系起來，并分析了它所包含的整體觀.聯(lián)系觀.動態(tài)觀在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)各方面的表現(xiàn)。他指出：“在‘三才’理論體系中，人不是以自然的主宰者的身份出現(xiàn)，他是自然過程的參與者；人和自然不是對抗的關(guān)系，而是協(xié)調(diào)的關(guān)系?！薄斑@種理論，與其說是從中國古代哲學(xué)思想中移植到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中來的。毋寧說是長期農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐的升華?！辫b于古代思想家對“天人合一”有唯物主義的理解，也有唯心主義的理解，他用“精耕細作.天人相參”概括中國傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)體系。他又指出：“在有機統(tǒng)一觀指導(dǎo)下的中國傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)比較注意農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的總體，比較注意適應(yīng)和利用農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)中農(nóng)業(yè)生物.自然環(huán)境等各種因素之間的相互依存和相互制約，比較符合農(nóng)業(yè)的本性。也因而能比較充分地發(fā)揮人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的能動作用，使用和自然的關(guān)系比較協(xié)調(diào)。在一定意義上，這代表了農(nóng)業(yè)的發(fā)展方向。”[29f]

轉(zhuǎn)貼于 六.“有機農(nóng)業(yè)”.“石油農(nóng)業(yè)”與“持續(xù)農(nóng)業(yè)”

在分別介紹了對中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)認(rèn)識與評價的討論的各個方面以后，現(xiàn)在再回到傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)與我國農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化關(guān)系的問題上來。

上文談到，七十年代末八十年代初，中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和小農(nóng)經(jīng)濟曾被一些人大張撻伐，也正是在這時候，西方的現(xiàn)代化農(nóng)業(yè)也正在受到批評。

1982年第1期的《世界農(nóng)業(yè)》轉(zhuǎn)載了旅美華裔學(xué)者任覺民.孔一士的文章，認(rèn)為西方現(xiàn)代化農(nóng)業(yè)，或稱工業(yè)式農(nóng)業(yè)，已暴露了許多破綻，嚴(yán)重的有如定時炸彈，將成為人類未來許多災(zāi)難的主要潛在因素。如化肥農(nóng)藥的使用使環(huán)境污染.土壤流失.水源短缺.蟲災(zāi)愈加難以控制，是典型的科技鴉片。農(nóng)業(yè)以至社會的不穩(wěn)定性正在增加，它的高效率是用便宜的石油換來的，如從能量的投入產(chǎn)出比例，它的效率比舊式農(nóng)業(yè)低，等等。歐美農(nóng)業(yè)必然而且正在向“超工農(nóng)業(yè)”（它主要采用有機肥.輪作間作等傳統(tǒng)技術(shù)，同時對現(xiàn)代化科技作選擇性應(yīng)用）過渡。在這種情況下，中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的“缺點”已成為“優(yōu)點”，符合“超工農(nóng)業(yè)”的特性和要求。因而中國的農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化應(yīng)選擇“超工農(nóng)業(yè)”，而避免走西方現(xiàn)代化的彎路。[66]接著，《世界農(nóng)業(yè)》又連載了美國農(nóng)業(yè)部指定的一個有機農(nóng)業(yè)考察小組的考察報告的摘譯，比較全面地介紹了美國有機農(nóng)業(yè)的理論和實踐。這些文章在大陸的一些學(xué)者中引起共鳴。下面的介紹著重在農(nóng)史界的反應(yīng)。1983年第二期《中國農(nóng)史》發(fā)表了郭文韜等人《略論無機農(nóng)業(yè)和有機農(nóng)業(yè)，兼論傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和現(xiàn)代農(nóng)業(yè)》（該文修改后收入《中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)與現(xiàn)代化》一書中，該書曾被譯成日文），其基本觀點和思路與任文完全一致。文章稱，西方現(xiàn)代的“無機農(nóng)業(yè)”已危機四伏，走投無路；“有機農(nóng)業(yè)”是農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的發(fā)展方向。中國是“有機農(nóng)業(yè)之母”，因此中國的農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化必須把現(xiàn)代科學(xué)研究成果同我國農(nóng)業(yè)的優(yōu)良傳統(tǒng)相結(jié)合。[54]李鳳岐.鄒德秀也認(rèn)為近三百年發(fā)達國家現(xiàn)代農(nóng)業(yè)走的是工業(yè)化道路，雖取得很大成績，也存在環(huán)境污染和高能消耗兩大問題。他們強調(diào)農(nóng)業(yè)自然資源是可更新的資源，合理地加以利用，可不斷消耗，又不斷恢復(fù)，形志良性循環(huán)，持續(xù)為人類提供越來越多的產(chǎn)品。工業(yè)式農(nóng)業(yè)的根本問題是忽視農(nóng)業(yè)的這一特點，因此作為一個普遍的體系是不可取的，其存在問題也不是這個體系本身所能解決，因此必須轉(zhuǎn)移到“有機農(nóng)業(yè)”或“生態(tài)農(nóng)業(yè)”上來。用生態(tài)農(nóng)業(yè)的觀點看，中國農(nóng)業(yè)有許多值得發(fā)揚的有生命力的優(yōu)良傳統(tǒng)。中國農(nóng)業(yè)不應(yīng)走工業(yè)式農(nóng)業(yè)的彎路，而應(yīng)該直接過渡到新的農(nóng)業(yè)階段；這種過渡不是拋棄傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)，而是包含著使傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)科學(xué)化的任務(wù)。[31]鄧宏海對此有論述。[9]

在生態(tài)農(nóng)業(yè)熱中，有的同志認(rèn)為中國古代農(nóng)業(yè)的精華正是生態(tài)思想，尤其是天.地.人合一的思想。有人從思想上和技術(shù)模式上探索我國生態(tài)農(nóng)業(yè)的歷史淵源。[53]俞榮梁對《補農(nóng)書》和《農(nóng)桑經(jīng)》進行了會析，認(rèn)為明清時代已存在以多種經(jīng)營構(gòu)成生物間良性循環(huán)和綜合利用自然資源的特色的“生態(tài)農(nóng)業(yè)”雛形，在經(jīng)過三四百年考驗后，今天仍具有不可低估的生命力，為中國未來農(nóng)業(yè)提供了頗堪稱道的模式。他把生態(tài)農(nóng)業(yè)視為有機農(nóng)業(yè)和無機農(nóng)業(yè)的結(jié)合，認(rèn)為一方面要總結(jié)發(fā)揚我國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的優(yōu)點，同時用先進的技術(shù)和設(shè)備裝備農(nóng)業(yè)，建立兼有古今農(nóng)業(yè)特點的“生態(tài)型農(nóng)業(yè)”。[47]孫聲如總結(jié)了我國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)間套混作的經(jīng)驗，指出它不但是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)種植制度的重要組成部分，而且是當(dāng)代立體農(nóng)業(yè)的核心和基石。而立體農(nóng)業(yè)則可能成為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)精華的結(jié)合部和生長點。[24]

從有關(guān)文章看，各人對生態(tài)農(nóng)業(yè)宣傳的出發(fā)點并不相同。部分同志著眼于對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)（包括解放后三十年農(nóng)業(yè)）破壞生態(tài)環(huán)境的批判，他們主張的生態(tài)農(nóng)業(yè)是和否定傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)相聯(lián)系的；另一些同志則認(rèn)為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)科技符合現(xiàn)代生態(tài)學(xué)原理，他們主張的生態(tài)農(nóng)業(yè)是和肯定傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)相一致的。同是肯定傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)科技的同志中，也有人對“生態(tài)農(nóng)業(yè)”持批評態(tài)度，他們的批評主要是針對前一部分同志，但也不滿意后一部分同志“借洋風(fēng)以取巧”的做法。方原認(rèn)為，農(nóng)業(yè)發(fā)展史就是一部不斷打破舊的平衡.重建新的平衡的歷史；不應(yīng)把所謂“生態(tài)平衡”的要求，駕凌于農(nóng)業(yè)發(fā)展之上。他批評某些生態(tài)學(xué)者無視近代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，把它描寫成地球末日。指出生態(tài)平衡之說與其說是一科學(xué).不如說是資本主義國家一股厭惡城市生活的緊張枯燥.企圖返回恬適的大自然的思潮。他反對借“有機農(nóng)業(yè)”的洋風(fēng)來爭傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的地位?！笆娃r(nóng)業(yè)”與“有機農(nóng)業(yè)”都有片面性，不宜各持一端，而應(yīng)結(jié)合我國國情，發(fā)揚傳統(tǒng)，合理利用先進技術(shù)（機械.化學(xué)），不用這些是難以前進的。[8c]劉巽浩指出，西方有機農(nóng)業(yè)“是一種完全或基本不用人工合成的化肥.農(nóng)藥.生長調(diào)節(jié)劑和牲畜飼料添加劑的制度”。我國有高度重視有機肥.豆科綠肥，廣泛實行精耕細作和間套復(fù)種的傳統(tǒng)，在目前和相當(dāng)長一段時期內(nèi)有機能投入在農(nóng)田總能量中占居多數(shù)。但中外農(nóng)業(yè)歷史表明，單靠“有機農(nóng)業(yè)”本身的物質(zhì)循環(huán)，農(nóng)業(yè)難以有較大發(fā)展。他反對單提“有機農(nóng)業(yè)”的口號，主張“以無機促有機，有機與無機相結(jié)合”，尤其強調(diào)要增加化肥的生產(chǎn)和使用。[20a.b]佟屏亞分析了西方生態(tài)農(nóng)業(yè)思潮的緣起，是在石油危機的背景下對石油農(nóng)業(yè)的反思和否定。它把農(nóng)業(yè)看成封閉的自然生態(tài)系統(tǒng)，否定外源能投入，把平衡絕對化。西方生態(tài)農(nóng)業(yè)一類農(nóng)揚能量投入減少勞動生產(chǎn)率下降，發(fā)展十分緩慢。我國當(dāng)前的迫切需要，并不是什么確立有機農(nóng)業(yè)戰(zhàn)略，而是要擴大無機農(nóng)業(yè)的基本物質(zhì)條件。生態(tài)農(nóng)業(yè)的宣傳客觀上導(dǎo)致了忽視農(nóng)業(yè)基本建設(shè)和削弱物質(zhì)能量的投入。中國農(nóng)業(yè)要走高投入高產(chǎn)出高效益的路，近年我國各地涌現(xiàn)的噸糧田，正是傳統(tǒng)精耕細作農(nóng)藝與現(xiàn)代科技相結(jié)合的產(chǎn)物。[38abc]

關(guān)于這個問題，梁樹春的意見也有一定代表性。他認(rèn)為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的基本特征是物質(zhì)能量的“低消耗.低投入，低產(chǎn)出的半封閉式的循環(huán)，雖然構(gòu)造一個比較合理的內(nèi)部循環(huán)機制，但這種優(yōu)點是以社會經(jīng)濟和生態(tài)效益的雙重外部不經(jīng)濟性為代價的。石油農(nóng)業(yè)則是“高投入.高產(chǎn)出的開放式循環(huán)”，從總體上克服了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的缺點.把農(nóng)業(yè)推進到一個嶄新的階級。它雖然在一些產(chǎn)業(yè)中帶來能耗過高和環(huán)境食品污染問題，但這只是暫時現(xiàn)象，正在改進之中，石油農(nóng)業(yè)不會走進死胡同，它的主體地位不會改變，有機農(nóng)業(yè)不能大規(guī)模取代常規(guī)農(nóng)業(yè)。他雖然主張以生態(tài)農(nóng)業(yè)為未來農(nóng)業(yè)的模式，但這種生態(tài)農(nóng)業(yè)是經(jīng)過重新定義的，是以石油農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)，吸收傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)優(yōu)點，在現(xiàn)代生態(tài)經(jīng)濟理論指導(dǎo)下的新模式。[51ab]

從上述的介紹中可以看出，西方的“生態(tài)農(nóng)業(yè)”.“有機農(nóng)業(yè)”等等，是由于作為西方現(xiàn)代農(nóng)業(yè)表現(xiàn)形態(tài)的“石油農(nóng)業(yè)”暴露出高能耗和環(huán)境污染等種種弊端，引起人們的反思，從而提出的一些替代辦法，故又被統(tǒng)稱為“替代農(nóng)業(yè)”。它的引進和關(guān)于我國在農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化道路的討論相激蕩，引出了種種議論.理論和方案。其中關(guān)于“生態(tài)農(nóng)業(yè)”的宣傳聲勢很大，其為中國現(xiàn)代化農(nóng)業(yè)模式似乎已被官方認(rèn)可；但反對的聲音也始終未斷；事實上，我國一些學(xué)者的“生態(tài)農(nóng)業(yè)”概念與西方差別頗大，并不斷改變其形態(tài)。靳百根有專文論述《中國生態(tài)農(nóng)業(yè)的興起和發(fā)展》（《古今農(nóng)業(yè)》91.2）。中國學(xué)術(shù)界內(nèi)部對“生態(tài)農(nóng)業(yè)”的理解亦各不相同。撇開概念的爭議，有兩點是清楚的。一.我國傳統(tǒng)農(nóng)法中確定有不少珍貴品，可以構(gòu)成未來農(nóng)業(yè)的重要因素，不可予以蔑棄。其中最可寶貴的，是在經(jīng)“三才”理論為標(biāo)志的有機統(tǒng)一自然觀的指導(dǎo)下形成的一套生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)經(jīng)驗，注意農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)各因素間的相互促進和相互制約，注意對農(nóng)業(yè)資源的充分利用與永續(xù)利用，使人與自然的關(guān)系比較協(xié)調(diào)和諧。二.傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)物質(zhì)技術(shù)基礎(chǔ)落后，再生產(chǎn)主要依靠農(nóng)業(yè)系統(tǒng)內(nèi)部能量的投入，勞動生產(chǎn)率的提高和產(chǎn)量的進一步增加受到很大限制，這種狀況必須改變。因而，西方現(xiàn)代農(nóng)業(yè)以現(xiàn)代化機械和現(xiàn)代科技裝備農(nóng)業(yè)，用大量投入外源能來打破傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)半封閉式的循環(huán)，使農(nóng)業(yè)獲得飛躍發(fā)展，這一歷史功績和發(fā)展方向不容否定。對有機農(nóng)業(yè)與石油農(nóng)業(yè)的全盤肯定或全盤否定都是片面的。我國現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的發(fā)展方向應(yīng)該是精耕細作“天人相參”的優(yōu)良傳統(tǒng)與現(xiàn)代裝備現(xiàn)代科技相結(jié)合.有機農(nóng)法與無機農(nóng)法相結(jié)合。

在西方，摒棄化肥.農(nóng)藥.除草劑等等的“有機農(nóng)業(yè)”.“生態(tài)農(nóng)業(yè)”的實驗，由于產(chǎn)量的大幅度下降，一直推廣不開。近年來，一種農(nóng)業(yè)發(fā)展道路的新思路——持續(xù)農(nóng)業(yè)（Sustainable agriculture）正在迅速興起。1989年11月，聯(lián)合國糧農(nóng)組織第25屆大會通過了有關(guān)持續(xù)性農(nóng)業(yè)發(fā)展活動的第3/89號決議。1991年4月，糧農(nóng)組織又在荷蘭召開國際會議，初步提出持續(xù)性農(nóng)業(yè)發(fā)展的合作計劃。對“持續(xù)農(nóng)業(yè)”也有各種理解，而且整個理論和實踐均在發(fā)展中，但其基本思路是明確的，即，既注意產(chǎn)品的效率的提高，又注意資源與環(huán)境的保護，不同于只強調(diào)資源與環(huán)境的“生態(tài)農(nóng)業(yè)”。這種理論與實踐的出現(xiàn)，表明“石油農(nóng)業(yè)”出現(xiàn)的種種問題，不能靠取消現(xiàn)代科技成果，放棄滿足全球人口日益增長的需要，倒退到傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)來解決。在我國，對“持續(xù)農(nóng)業(yè)”研究的熱潮正在興起，“持續(xù)農(nóng)業(yè)”的提法已被越來越多的人所接受。鑒于歷史經(jīng)驗，對外來思潮應(yīng)有分析，要根據(jù)我國國情決定取舍，從而確定我們的方針。有人認(rèn)為，根據(jù)我國特點，似用“集約持續(xù)農(nóng)業(yè)”或“精（精致）久（持久）農(nóng)業(yè)”的提法更好些。[20cd]

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39.張企曾：農(nóng)史研究與農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化 農(nóng)業(yè)考古83.1

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41.張沁文.王文德：生態(tài)農(nóng)業(yè)的昨天.今天和明天 農(nóng)業(yè)考古86.2

42.范楚王：a.我國農(nóng)業(yè)發(fā)展的歷史特點 古今農(nóng)業(yè)88.1

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自然科學(xué)史研究集刊第三卷第三期84

43.孟慶琳.王朗玲：論水利農(nóng)業(yè)與中國封建制度 學(xué)習(xí)與探索91.6

44.鄭炎成：論中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)及其向現(xiàn)代農(nóng)業(yè)技術(shù)的躍遷 農(nóng)業(yè)考古89.1.2

45.季羨林：a.“天人合一”新解傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化 創(chuàng)刊號93

b.神州文化集成叢書序 新華出版社

46.郝盛琦等：樹立社會主義大農(nóng)業(yè)經(jīng)營思想，促進我國農(nóng)業(yè)的發(fā)展 經(jīng)濟研究80.3

47.俞榮梁：a.建立生態(tài)農(nóng)業(yè)是農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的必由之路—《補農(nóng)書》的啟示 農(nóng)業(yè)考古85.1

b.生態(tài)農(nóng)業(yè)的雛形——讀《農(nóng)桑經(jīng)校注》瑣記 農(nóng)業(yè)考古86.1

48.席海鷹：論精耕細作和封建地主制經(jīng)濟 中國農(nóng)史84.1

49.梁家勉主編：中國農(nóng)業(yè)科技史稿 農(nóng)業(yè)出版社89

50.梁家勉：a.從“三才”觀到制天命而用之的人治觀 農(nóng)業(yè)考古89.2

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51.梁樹春：a.中國農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的模式的思考 農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化研究87.2

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52.唐啟宇：中國農(nóng)史稿 農(nóng)業(yè)出版社86

53.唐德高：a.我國生態(tài)農(nóng)業(yè)的歷史淵源 農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化研究87.5

b.我國古代生態(tài)學(xué)思想和理論 農(nóng)業(yè)考古90.2

54.郭文韜等：a.略論無機農(nóng)業(yè)和有機農(nóng)業(yè)，兼論傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和現(xiàn)代農(nóng)業(yè) 中國農(nóng)史83.2

b.中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)與現(xiàn)代農(nóng)業(yè) 中國農(nóng)業(yè)科學(xué)技術(shù)出版社86

55.錢 穆：農(nóng)業(yè)與中國文化載于《港臺及海外學(xué)者論傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》文集中

重慶出版社88

56.游修齡：a.清代農(nóng)業(yè)的成就和問題 農(nóng)業(yè)考古90.1

b.傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)向現(xiàn)代化農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)化的歷史啟示——中國與日本的比較 古今農(nóng)業(yè)93.1

57.章有義：近代東北地區(qū)農(nóng)田單位面積產(chǎn)量下降的一個實證 中國經(jīng)濟史研究90.3

58.曹隆恭：試論我國農(nóng)業(yè)的歷史特點農(nóng)史研究第二輯 農(nóng)業(yè)出版社83

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b.從世界看我國的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的歷史成就 農(nóng)業(yè)考古83.2

c.傳統(tǒng)農(nóng)業(yè).精耕細作和集約農(nóng)法詞義辨析 平淮學(xué)刊第二輯，商業(yè)出版社90

60.董愷忱.楊直民：試論我國傳統(tǒng)農(nóng)法的形成和發(fā)展 農(nóng)史研究第四輯，農(nóng)業(yè)出版社84

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第9篇：西方文化概論知識整理范文

一、詞匯認(rèn)知層次劃分

Verhallen提出“語言學(xué)習(xí)的核心問題是如何習(xí)得足夠多的詞匯進行表達”[3]。詞匯可分為認(rèn)知型詞匯和活用型詞匯。認(rèn)知型詞匯（也稱為消極詞匯）“是指認(rèn)識但尚不能自由運用的詞匯，一般只知其最基本、最核心的意義”[4]?；钣眯驮~匯（也稱為積極詞匯）是指語言學(xué)習(xí)者可以隨時根據(jù)表達思想的需要而自如運用的詞匯。提高英語學(xué)習(xí)者的表達能力，在英語課堂教學(xué)中必須要更注重培養(yǎng)學(xué)習(xí)者對詞匯的運用能力，通過具體的詞匯教學(xué)策略幫助學(xué)生有效地將已知詞匯從理解層面的應(yīng)接型消極詞匯轉(zhuǎn)化為表達層面的活用型積極詞匯。

認(rèn)知心理學(xué)認(rèn)為，人類學(xué)習(xí)的過程也是心理認(rèn)知活動的過程。這一認(rèn)知過程可以分為信息的輸入、處理和輸出三個階段。首先，在信息的輸入階段，學(xué)習(xí)者必須收集并吸收適量的認(rèn)知信息知識；其次，在信息處理階段，學(xué)習(xí)者需要運用各種具體方式對輸入的認(rèn)知信息處理和加工；最后，在信息輸出階段，學(xué)習(xí)者在輸入和加工的基礎(chǔ)上可以根據(jù)不同情境的需要選擇恰當(dāng)?shù)脑~匯表達自己的思想。著名教育學(xué)家Bloom從認(rèn)知視角將學(xué)習(xí)概括為六個層次，從低到高依次分為識記、理解、應(yīng)用、分析、綜合和評價[5]。識記和理解停留在較為簡單的認(rèn)知層面，視為學(xué)習(xí)的輸入階段，應(yīng)用、分析、綜合和評價屬于較高層次的認(rèn)知階段，視為學(xué)習(xí)的加工和輸出階段。顯然，在英語詞匯學(xué)習(xí)中，記憶和理解的認(rèn)知階段有利于詞匯的初步掌握，但距離詞匯活用這一目標(biāo)還相距甚遠，表達技能中所要求的積極詞匯需要學(xué)習(xí)者在記憶理解的基礎(chǔ)上進一步經(jīng)過應(yīng)用、分析等較為復(fù)雜的認(rèn)知層次才能最終實現(xiàn)。

二、活用型詞匯認(rèn)知策略

圍繞較高層次的認(rèn)知需求，英語課堂教學(xué)需要幫助學(xué)生從記憶和理解的認(rèn)知階段順利跨入應(yīng)用分析層次。傳統(tǒng)的以句法分析及詞匯單獨講解的英語課堂教學(xué)以學(xué)生的理解能力作為教學(xué)過程的主要目標(biāo)，雖然學(xué)生能夠分析、理解詞匯意義及句法結(jié)構(gòu)，但對語言詞匯的學(xué)習(xí)多停留在理解記憶這一初級階段，距離真正的詞匯活用目標(biāo)還存在較大的差距。與此相比，任務(wù)驅(qū)動型教學(xué)以語言使用為導(dǎo)向，圍繞任務(wù)進行課堂組織和教學(xué)，學(xué)生需要按照要求運用語言知識完成多種不同任務(wù)，例如描述圖片中的場景、表達關(guān)于某一現(xiàn)象/場景的看法等。詞匯認(rèn)知中的分析和應(yīng)用層次在這樣的課堂教學(xué)中可以更好的展開。本節(jié)圍繞認(rèn)知活動的三個階段以任務(wù)驅(qū)動型教學(xué)的相關(guān)環(huán)節(jié)為背景，逐一討論由低到高、由淺入深的詞匯認(rèn)知策略。

1.輸入階段

根據(jù)上述分析可知，學(xué)習(xí)的認(rèn)知過程可以分為輸入、加工和處理、輸出三個階段，其中輸入部分最為基礎(chǔ)，是認(rèn)知過程的初級階段，也是學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的感知和淺層理解階段。在任務(wù)驅(qū)動型教學(xué)中，表現(xiàn)在詞匯學(xué)習(xí)方面的輸入環(huán)節(jié)包括教師在布置任務(wù)時對內(nèi)容的選擇，為學(xué)生講解分析詞匯的具體策略，以及如何喚醒學(xué)生心理詞匯庫中與內(nèi)容相關(guān)的已有詞匯。

（1）任務(wù)的選擇：同一英語課堂的學(xué)生詞匯掌握程度參差不齊，而教師在面對既有教學(xué)任務(wù)、無法靈活選擇教學(xué)素材時，該如何有效兼顧各個層次水平的學(xué)生，使其最大可能的吸收理解場景詞匯？輸入作為詞匯認(rèn)知的初始階段扮演著極其重要的鋪墊性角色。這一層面包括課堂任務(wù)的選擇、對學(xué)生已知詞匯的喚起、幫助學(xué)生感知并注意相關(guān)詞匯。在可理解性輸入（comprehensible input）[6]的指導(dǎo)下，教師在導(dǎo)入課堂任務(wù)時需要預(yù)先將學(xué)生已有詞匯水平考慮在內(nèi)，如果所選內(nèi)容過于容易，那么學(xué)生會認(rèn)為學(xué)習(xí)沒有挑戰(zhàn)性，沒有新鮮知識可學(xué)，對于只是“炒冷飯”的課堂教學(xué)，學(xué)生會缺乏學(xué)習(xí)的興趣。同樣，如果教師所安排的內(nèi)容難度遠遠超出學(xué)生現(xiàn)有水平，即使通過努力也很難完成任務(wù)，這樣勢必會打擊學(xué)生學(xué)習(xí)的信心，從而產(chǎn)生厭學(xué)情緒。

（2）心理詞匯的激活：為了達到教學(xué)目標(biāo)，確保教學(xué)過程的順利開展，教師通常需要根據(jù)教材內(nèi)容的相關(guān)主題安排熱身過程（warm-up activities），這個過程通常為口語或書面語表達，主要目的是調(diào)動學(xué)生發(fā)掘與此任務(wù)相關(guān)的詞匯，即心理詞庫（mental lexicon）中的相關(guān)信息，為開展核心教學(xué)任務(wù)做好鋪墊。例如，以“buying clothes in a store（商場購買衣服）”場景作為表達任務(wù)，教師可以安排學(xué)生以小組配對（pair work）形式討論，課堂中每個學(xué)生都是參與的主體，都可以或多或少貢獻自己的力量。就當(dāng)前場景的服裝種類而言，學(xué)生能夠在討論中提取心理詞庫中的表達詞匯，比如：T-shirt，blouse，cardigan，pajamas，evening dresses，pants，jeans，casual clothes等。通過參與任務(wù)場景討論，學(xué)生已有心理詞匯得以激活和擴展，這樣既能增強他們參與教學(xué)過程的積極性，也有利于教學(xué)任務(wù)的順利導(dǎo)入。在此基礎(chǔ)上，小組成員可以將討論成果融入任務(wù)場景，分析場景中可能的命題以及相關(guān)備用詞匯并加以概括和分類。同時，學(xué)生還可以根據(jù)生活經(jīng)驗結(jié)合語言知識推理出顧客（customer）、商場服務(wù)員（shop assistant）、服裝種類（type）、尺寸（size）、顏色（color）、材質(zhì)（material）以及價格（price）等詞匯。顯然，基于任務(wù)場景的預(yù)熱活動能幫助學(xué)生激活其心理詞庫提取積極詞匯，而豐富的小組活動能在很大程度上擴展其積極詞匯，從而有效完成喚醒和感知等輸入過程。

（3）焦點詞匯的引入：作為課堂任務(wù)的者和監(jiān)控者，教師首先要盡可能調(diào)動學(xué)生參與教學(xué)過程的積極性，并喚醒其心理詞庫中的積極詞匯。而在任務(wù)講解過程中，不僅要對新出現(xiàn)的焦點詞匯進行基本釋義和模仿造句，更應(yīng)注重培養(yǎng)學(xué)生新舊知識的對接能力。知識對接能力的培養(yǎng)對學(xué)生加工和處理已輸入信息，整理并擴大其心理詞庫，達到靈活表達的語言輸出目的至關(guān)重要。在新舊詞匯的對接過程中，以形態(tài)學(xué)及語義學(xué)理論為指導(dǎo)，以詞匯構(gòu)詞與語義關(guān)聯(lián)為線索，能有效培養(yǎng)學(xué)生擴大語義場、增強詞匯辨識的能力。

2.加工整理階段

在完成信息輸入的基礎(chǔ)上，學(xué)生還需運用具體方式對相關(guān)詞匯進行分析、加工和處理，為語言輸出做好準(zhǔn)備。信息加工處理過程中，教師作為知識的傳授者和方向的引導(dǎo)者，需要在教學(xué)過程中培養(yǎng)學(xué)生運用形態(tài)學(xué)及語義學(xué)知識來擴展心理詞庫，辨識詞匯間的語義關(guān)系。

（1）詞根詞綴：詞根詞綴知識的積累與應(yīng)用在新舊詞匯的對接認(rèn)知中必不可少，例如，在“megabus，megadose，megacity”當(dāng)中，如果學(xué)生熟悉“mega-”這一前綴的基本語義，不僅可在篇章閱讀時推測整個詞的意義，而且可以在口語交際過程中將詞根詞綴的知識作為推測會話內(nèi)容的線索依據(jù)。顯然，在新詞學(xué)習(xí)的過程中，詞根詞綴不僅有助于對特定詞匯的理解，還有助于任務(wù)表達時的選詞和造詞。

（2）詞義關(guān)系：英語詞匯可以分為同義詞、反義詞、上下義詞、一詞多義、同音異義和形近詞等多種關(guān)系。在詞匯學(xué)習(xí)過程中，將已知詞匯與新詞通過以上詞義關(guān)系進行對比辨識，不僅有助于理解和記憶，更有助于學(xué)生在任務(wù)表達（即語言輸出）時的詞匯甄選。例如：“buy”和“purchase”作為同義詞，雖然基本含義相同，但是在使用場合及搭配詞上存在顯著差異，“purchase”作為新詞講授時，不能僅僅用“buy”做為釋義詞，更要區(qū)別分析兩者之間的異同，使學(xué)生不僅知其然，也知其所以然。對于形近詞的區(qū)分，如“price/prize、imaginative/imaginary、respective/respectable”等，不僅有助于學(xué)生理解詞與詞在意義上的差異，更為學(xué)生在語言表達時擴大選詞范圍奠定了基礎(chǔ)。再如，在上下義關(guān)系結(jié)構(gòu)中，上義詞包含內(nèi)容更廣，可使用的場合也更普遍，但其區(qū)分度卻較差；相對而言，下義詞所指更為具體，使用范圍也更確定。以“flower”為例，其下義詞包括“rose，jasmine，chrysanthemum，tulip，violet，carnation”等。頻繁使用上義詞不僅使表達顯得枯澀，也無法凸顯所表達內(nèi)容的典型特征。相反，變換使用上、下義詞不僅能使表達內(nèi)容更清晰，而且能讓表達方式多樣化。實際教學(xué)過程中，教師可以此作為認(rèn)知信息中詞匯輸入的教學(xué)策略，培養(yǎng)學(xué)生運用聯(lián)系的觀點銜接新舊詞匯和分析詞匯關(guān)聯(lián)性的能力，從而提高其口頭或書面語表達時詞匯運用的準(zhǔn)確度，擴展其活用詞匯量。

（3）語境分析：除上述解詞策略外，如要將詞匯更完整地轉(zhuǎn)化為積極活用詞匯，還須分析詞匯的使用方式及語言環(huán)境等因素。語言環(huán)境不能僅局限于詞匯的搭配及上下文，還要融入文化背景以及認(rèn)知方式等較高范疇。以tough-minded/ruthless為例，雖然兩詞屬于同義范疇，但使用語境卻有本質(zhì)不同，如果談話人意圖表達褒義贊揚的態(tài)度，那么“tough-minded”很顯然更符合其需求，而“ruthless”的貶義色彩更適合批判式的語言環(huán)境。從文化角度來看，如果學(xué)習(xí)者在表達過程中忽略母語與外語之間的文化差異，那么即使合乎語法的表達方式仍然可能帶來交際失誤，以“hello”一詞為例，在漢語中常常被譯為“你好”，但事實上在特定的語境中，“hello”可能會產(chǎn)生不同的隱含意。假設(shè)場景為夜晚美國某一城市的街頭，如果一位女士以“hello”和陌生人打招呼，那么很有可能會被誤認(rèn)為是街頭女郎，事實上，在英美文化中，在公共場合尋求幫助或引起注意時應(yīng)使用“excuse me”而非將中文中的“你好”直譯為“hello”。由此可見，在詞匯的加工和處理過程中，只有明確詞匯使用語境，才能在輸出階段準(zhǔn)確無誤的表達其思想。

3.輸出階段

信息的輸入和加工過程為表達（即語言輸出）提供了必要的支撐和保障，在此基礎(chǔ)上學(xué)生可以根據(jù)不同情境的需要恰當(dāng)?shù)乇磉_思想。根據(jù)教育目標(biāo)分類，輸出階段包含了應(yīng)用、分析、綜合和評價等較高層次的學(xué)習(xí)目標(biāo)。在任務(wù)驅(qū)動型英語課堂教學(xué)中，通常以課后口語和寫作練習(xí)作為對學(xué)生語言輸出能力的測評。完成某一表達任務(wù)時，需要兼顧眾多語言內(nèi)部因素以及與之相關(guān)的外部環(huán)境。

（1）母語遷移：正確的輸出要求學(xué)習(xí)者根據(jù)自己要表達的信息進行語言組織。這個過程并不是簡單的重復(fù)他們所積累的知識，而是一個加工和建構(gòu)的過程[7]。母語對二語習(xí)得的負遷移一直以來都是外語研究者關(guān)注的焦點之一。外語學(xué)習(xí)者構(gòu)建的英語表達介乎于母語與英語本族語之間，學(xué)生在表達過程中往往會進行字面翻譯而產(chǎn)出中式英語（Chinglish）。比如，英語常用“l(fā)aw and order”表達“社會穩(wěn)定”，中國學(xué)生則可能會用“social stability”；在表達“接觸社會”這一思想時，我們常常會見到“touch the society”這樣的表達方式。顯然，在詞匯的輸出過程中，語言使用者只考慮到了“touch”一詞的“觸摸”之意，簡單地將“touch”與“接觸”對等起來，卻忽略了各自的不同內(nèi)涵。由此看來，學(xué)生在語言輸出的過程中要避免字面直譯，將詞語的選擇與具體語境割裂開來，只見樹木不見森林，最終因為語義扭曲、文不對題而導(dǎo)致表達錯誤、交際失敗。

（2）英漢對比：從詞義的層面看，英漢兩種語言有時是對應(yīng)的，有時則會出現(xiàn)空缺；有時表面對應(yīng)，實際卻大相徑庭（潘文國，2010）。人類在認(rèn)知物質(zhì)世界的過程中有著相似的經(jīng)歷和體驗，因此在語言表達中必定存在著眾多相似之處。在外語表達輸出過程中，英漢兩種語言文化中對應(yīng)的、共同的成分是較為容易把握的，甚至可以簡單的使用直譯法。然而，英漢兩種文化在思想信仰、社會制度、風(fēng)俗習(xí)慣等方面存在的差異造就了兩種語言中的獨特詞匯，為外語表達輸出帶來一定困難。以中國傳統(tǒng)服裝“旗袍”為例，在西方文化中并沒有類似服飾，在這樣的詞匯空缺狀態(tài)下，交際者要想讓讀者/聽者較為準(zhǔn)確的理解這一詞語的含義，不能簡單的音譯為“Chi-pao”，還需考慮添加適當(dāng)?shù)淖⑨?。對于貌似對?yīng)實則大不相同的詞來說，外語學(xué)習(xí)者尤其需要注意其中的陷阱。比如：漢語中“宣傳”是一個出現(xiàn)頻率較高的中性詞，但與其貌似對稱的“propaganda”在英語文化中卻有蠱惑人心的含義，是典型的貶義詞。綜上所述，在輸出英語表達時，有意識的進行英漢詞義的對比有助于概念的定位和表述。

（3）視角轉(zhuǎn)換：視角是指人們在觀察事物時所選擇的位置和角度，視角取決于交際者的文化知識、社會閱歷、地位層次以及說話時的心理狀況等各種因素。在交際過程中，尤其是在跨文化交際中，交際者要盡量的站在對方的文化生活背景考量其對待語言表達的態(tài)度及心理，比如，當(dāng)聽話人是一位黑人女性時，說話人在談?wù)摵头N族有關(guān)的話題時就要在詞匯的選擇上格外考慮聽話人的社會背景及其本人對待這一話題的態(tài)度。尤其在口語交際中，作為外語使用者，我們不僅要盡可能了解聽話人的背景信息，也要通過信息反饋、語氣語調(diào)等線索及時調(diào)整交際策略，其中就包括詞匯的選擇，比如委婉語的選用、釋義的添加等等。

（4）自我監(jiān)控：如前所述，在學(xué)習(xí)活動的較高認(rèn)知水平中包括了自我評估的能力，對于中高級水平的英語學(xué)習(xí)者，在語言表達時，尤其是書面語表達過程中，完全可以根據(jù)語言知識、文化背景、語篇銜接和語境預(yù)設(shè)等對已經(jīng)構(gòu)建的語言進行反復(fù)品讀，從詞語的用法、詞義的辨識、文體的把握等各個角度來衡量詞匯選擇恰當(dāng)與否。只有及時監(jiān)控、評估并進行必要的修正才能確保語言表達能力的提高。在自我監(jiān)控的過程中，學(xué)生能夠從中發(fā)現(xiàn)其在語言學(xué)習(xí)中的缺漏之處，促使其在以后的學(xué)習(xí)中有的放矢。

三、結(jié)語

詞匯的知識系統(tǒng)非常復(fù)雜，“詞匯的發(fā)展也不只是熟悉新詞而已，它還包括深化已有詞匯的知識，詞匯知識的深度和詞匯量有著同等重要性；習(xí)得詞匯知識也不只是熟悉詞形和標(biāo)記，它還指熟悉各種意義、概念和已知詞的概念意義關(guān)系”（戴曼純，2003：143）。尤其在語言表達能力中，詞匯的提取與選擇涉及到諸多復(fù)雜的因素。在英語教學(xué)中要提升學(xué)生的表達技能，就不能停留在簡單的翻譯或釋義層面，只有將詞匯放在更大的語言環(huán)境中，將詞匯的搭配、詞義關(guān)系、文化背景、心理視角等各層信息內(nèi)化為詞匯的綜合信息，才能幫助學(xué)生在語言輸出時提取更貼切、更豐富的表達方式。本文從詞匯學(xué)習(xí)的三個層次，即輸入、加工處理和輸出，分析了在詞匯習(xí)得中的具體認(rèn)知策略及教師在詞匯教學(xué)中的指導(dǎo)思想。事實上這些認(rèn)知策略在實際運用中總是以相互交叉，互相依存的形式出現(xiàn)。而學(xué)生在詞匯學(xué)習(xí)中宏觀意識及認(rèn)知視角更是教學(xué)過程中需要進一步關(guān)注的焦點。

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