自然規(guī)律的概念精選(九篇)

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第1篇：自然規(guī)律的概念范文

愛因斯坦到底有著什么樣的？首先讓我們來看看他本人對(duì)這個(gè)問題的回答。1929年，紐約猶太教堂牧師H·哥爾德斯坦曾給愛因斯坦發(fā)了一份電報(bào)，問這位大科學(xué)家“您信仰上帝嗎？”并要他用電報(bào)回答。愛因斯坦當(dāng)日就發(fā)了回電：“我信仰斯賓諾莎的那個(gè)在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝，而不信仰那個(gè)同人類的命運(yùn)和行為有牽累的上帝?！雹旁诹硪淮位卮鹑毡緦W(xué)者的提問時(shí)，也作了同樣的答復(fù)：“同深摯的感情結(jié)合在一起的、對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界中所顯示出來的高超的理性的堅(jiān)定信仰，這就是我的上帝概念。照通常的說法，這可以叫做‘泛神論的’概念（斯賓諾莎）?！雹坪苊黠@，愛因斯坦所信仰的是斯賓諾莎的上帝。這里我們有必要先對(duì)斯賓諾莎的上帝的含義作一簡(jiǎn)略的考察。

在西方哲學(xué)史上，斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論，即把神和整個(gè)宇宙視為同一的哲學(xué)理論。泛神論者所說的神，不是指人格化的上帝，而是指存在于世界之內(nèi)的一切事物的內(nèi)因，是存在于一切事物中的和諧的秩序。在歐洲哲學(xué)史上，泛神論的哲學(xué)思想可一直追溯到古希臘。在古代希臘，泛神論的核心觀念，就是認(rèn)為大自然即上帝，上帝即大自然，上帝和整個(gè)宇宙是一個(gè)統(tǒng)一體，上帝存在于一切事物之中，它無處不在。文藝復(fù)興時(shí)期，“在達(dá)·芬奇的著作里，‘自然’和‘神’往往成為同義語(yǔ)，‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

到了近代，斯賓諾莎把泛神論發(fā)展到了完美的階段，他提出：上帝即自然，是唯一實(shí)體⑷。正如黑格爾所指出的：斯賓諾莎把“自然當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的神，或把神當(dāng)成自然，于是神就不見了，只有自然被肯定了下來”⑸。由此不難看出，斯賓諾莎的泛神論實(shí)際上是對(duì)神學(xué)的否定，本質(zhì)上是無神論。對(duì)此，馬克思曾明白地指出，斯賓諾莎的所謂“上帝”就是自然。

斯賓諾莎的泛神論，在西方有著深遠(yuǎn)的影響，在一些自然科學(xué)家的心目中，“上帝”已成了“自然”的神圣代名詞，“上帝”就是指和諧的宇宙秩序和永恒的自然規(guī)律。現(xiàn)代著名物理學(xué)家普朗克，在談到他的信仰時(shí)曾說過：我“一向就是一個(gè)具有深沉宗教氣質(zhì)的人，但我不相信一個(gè)具有人格的上帝，更談不上相信一個(gè)基督教的上帝?！雹仕赋觯骸霸谧穯栆粋€(gè)至高無上的、統(tǒng)攝世界的偉力的存在和本質(zhì)的時(shí)候，宗教同自然科學(xué)便相會(huì)在一起了。它們各自給出的回答至少在某種程度上是可以加以比較的?！堰@兩種無處不在起作用和神秘莫測(cè)的偉力等同起來，這兩種力就是自然科學(xué)的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科學(xué)都相信有一個(gè)主宰世界的力量，在追問這個(gè)偉力的存在和本質(zhì)的時(shí)候，宗教同自然科學(xué)便相會(huì)在一起，但它們對(duì)此作出的回答卻是截然不同的，一個(gè)指的是上帝，另一個(gè)指的則是世界秩序。

泛神論者把上帝還原為大自然的這一哲學(xué)思想，對(duì)我們理解愛因斯坦和西方一些自然科學(xué)家的，無疑會(huì)有很大的幫助和啟發(fā)。對(duì)和諧宇宙秩序的贊美和敬仰，原本就是一種觀念和感情的混合物，它是對(duì)尚待發(fā)現(xiàn)的神秘的宇宙規(guī)律的一種信仰。對(duì)于一個(gè)科學(xué)家來說，對(duì)為之獻(xiàn)身的偉大目標(biāo)，必須抱有一種堅(jiān)定的信念，擁有一個(gè)強(qiáng)大的精神支柱，這正是廣義宗教感情的心理基礎(chǔ)。愛因斯坦認(rèn)為：“在一切比較高級(jí)的科學(xué)工作的背后，必定有一種關(guān)于世界的合理性或者可理解性的信念，這有點(diǎn)象宗教的感情?！雹趟堰@種感情稱作“宇宙宗教感情”。在《科學(xué)的宗教精神》一文中，他深刻地剖析了科學(xué)家的這種宇宙宗教感情。他說：科學(xué)家的“宗教感情所采取的形式是對(duì)自然規(guī)律的和諧所感到的狂喜和驚奇，因?yàn)檫@種和諧顯示出這樣一種高超的理性，……這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”⑼。但是，“這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來，上帝是這樣的一種神，……可是科學(xué)家卻一心一意相信普遍的因果關(guān)系”⑽。顯然，在科學(xué)家的心目中，人格化的上帝是不存在的，但宇宙那和諧的秩序、莊嚴(yán)的規(guī)律、普遍的因果關(guān)系卻能激起科學(xué)家頂禮膜拜的感情。愛因斯坦有句名言：“世界上最不可理解的東西就是它可以理解?！雹险沁@種發(fā)自內(nèi)心的、對(duì)不可思議的、神奇的宇宙秩序的狂熱追求和崇拜，構(gòu)成了科學(xué)家的宇宙宗教感情。這種感情在摯著、虔誠(chéng)和狂熱的程度上，同宗教徒對(duì)上帝的感情是非常相似的。但是，科學(xué)家的這種宇宙宗教感是植根于對(duì)大自然的認(rèn)識(shí)，是建立在科學(xué)基礎(chǔ)上的信仰，與宗教徒那種盲從的，無條件的信仰是根本不同的。

愛因斯坦對(duì)“宗教”這個(gè)詞雖不滿意，但又覺得唯有這個(gè)詞最能表達(dá)科學(xué)家對(duì)科學(xué)研究的那種九死未悔的感情。他說：“我沒有找到一個(gè)比‘宗教的’這個(gè)詞更好的詞匯來表達(dá)〔我們〕對(duì)實(shí)在的理性本質(zhì)的信賴；實(shí)在的這種理性本質(zhì)至少在一定程度是人的理性可以接近的。在這種〔信賴的〕感情不存在的地方，科學(xué)就退化為毫無生氣的經(jīng)驗(yàn)?！雹兴?，他認(rèn)為這種感情對(duì)科學(xué)家來說是極為重要的?？茖W(xué)家一旦失去了這種獨(dú)特的、寶貴的宇宙宗教感情，也就失去了探討宇宙奧秘的勇氣和熱情。因?yàn)橛钪孀诮谈星?，不但表現(xiàn)了科學(xué)家渴望認(rèn)識(shí)宇宙秩序的一種追求和向往，更重要的是它表現(xiàn)了科學(xué)家的一種堅(jiān)定不移的信念：堅(jiān)信自然界是有規(guī)律的；堅(jiān)信自然界的規(guī)律是可以由理性來理解的。對(duì)于這一點(diǎn)，愛因斯坦不止一次地強(qiáng)調(diào)說：“相信那些對(duì)于現(xiàn)存世界有效的規(guī)律能夠是合乎理性的，也就是說可以由理性來理解的。我不能設(shè)想一位真正科學(xué)家會(huì)沒有這樣深摯的信仰?！雹?/p>

“感情和愿望是人類一切努力和創(chuàng)造背后的動(dòng)力?！雹以趷垡蛩固孤L(zhǎng)的科學(xué)生涯中，在他心目中始終占據(jù)重要位置的信念和精神支柱，可以說就是斯賓諾莎的上帝和宇宙宗教感情，這是他取得輝煌成就的一種特殊的心理力量?！坝钪孀诮谈星槭强茖W(xué)研究的最強(qiáng)有力、最高尚的動(dòng)機(jī)?！雹涌茖W(xué)研究的目的就是要發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)自然界的普遍規(guī)律，只有那些肯獻(xiàn)身于這個(gè)崇高目標(biāo)的人，才能深切體會(huì)到究竟是什么在支撐著他們，使他們歷盡挫折堅(jiān)定不移地忠于自己的志向，“給人以這種力量的，就是宇宙宗教感情”⒃。

在愛因斯坦看來，“真正的宗教已被科學(xué)知識(shí)提高了境界，而且意義也更加深遠(yuǎn)了”⒄。他認(rèn)為真正的宗教態(tài)度，最本質(zhì)的東西是能夠擺脫自我，超越自我，堅(jiān)信有超越個(gè)人的崇高的價(jià)值存在，從不“懷疑那些超越個(gè)人的目的和目標(biāo)的莊嚴(yán)和崇高”⒅，并能為這種崇高的價(jià)值而獻(xiàn)身的思想、感情和信念，而不在于是否企圖把這種信念同神聯(lián)系起來。我認(rèn)為這就是愛因斯坦的宗教態(tài)度和。

在科學(xué)研究中，科學(xué)家為什么會(huì)產(chǎn)生類似于宗教的那種虔誠(chéng)的感情？對(duì)這種現(xiàn)象究竟應(yīng)如何理解？?jī)H僅指出這種感情與宗教徒的信仰的區(qū)別是不夠的，還須從科學(xué)與宗教的相互關(guān)系和歷史淵源中去尋找答案。

科學(xué)與宗教作為兩種截然不同的意識(shí)現(xiàn)象，既是相互對(duì)立的，又是相互聯(lián)系的。從本質(zhì)上看，科學(xué)與宗教是對(duì)立的：科學(xué)是唯物的，宗教是唯心的；科學(xué)是真實(shí)的，宗教是虛幻的；科學(xué)是對(duì)外部世界的正確反映，宗教則是一種歪曲的反映。但它們都屬一種精神的創(chuàng)造活動(dòng)，它們之間又有著相互聯(lián)系和相互滲透的關(guān)系。正象恩格斯所說：“兩極相通”?？茖W(xué)和宗教正如唯物主義和唯心主義一樣，在人類認(rèn)識(shí)世界的曲折道路上處于對(duì)立統(tǒng)一的矛盾之中，既相互對(duì)立、相互斗爭(zhēng)，又相互聯(lián)系、相互滲透。對(duì)它們之間的相互聯(lián)系，可從以下幾方面去看。

第一，科學(xué)和宗教的產(chǎn)生有著共同的認(rèn)識(shí)論根源，都是以觀察和解釋自然現(xiàn)象為其前提的。

人類為了在自然界中求生存、求發(fā)展，就必須不斷地觀察自然、解釋自然，以協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。人類從一開始就特別關(guān)心與其自身的利害禍福有關(guān)的事物，以確保自身的安全和發(fā)展。但原始人類面對(duì)自然的威力，既無力抵抗，也無法解釋，就產(chǎn)生了神秘感和恐懼感，產(chǎn)生了對(duì)超自然力的信仰和崇拜，由此便產(chǎn)生了宗教。恩格斯指出：“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明的民族所經(jīng)歷的階段上，他們用人格化的方法來同化自然力，正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神。”⒆但人類不會(huì)永遠(yuǎn)停留在原始階段，隨著社會(huì)實(shí)踐的不斷發(fā)展，人類對(duì)一些自然現(xiàn)象逐步有了正確的說明和解釋，這就產(chǎn)生了科學(xué)。不難看出，宗教和科學(xué)的產(chǎn)生有著共同的基礎(chǔ)，它們都是基于對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和解釋。而且有些基本問題，如宇宙、生命和人類的起源問題，是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)還是一種超自然力的創(chuàng)造？自然界的事物是按其自身的規(guī)律發(fā)展運(yùn)動(dòng)，還是受一種超自然力的神的支配？意識(shí)的本質(zhì)是物質(zhì)高度發(fā)展的產(chǎn)物，還是脫離物質(zhì)而存在的靈魂的機(jī)能？諸如此類的問題，它們既是宗教要回答的問題，也是科學(xué)研究的對(duì)象。因而，從認(rèn)識(shí)論的根源上看，宗教和科學(xué)都淵源于對(duì)世界基本問題的解釋。它們產(chǎn)生的共同基礎(chǔ)，決定了它們之間的相互聯(lián)系。

第二，宗教提出的“自然法”概念，對(duì)科學(xué)的發(fā)展曾產(chǎn)生過積極的影響。

在“自然法”概念中蘊(yùn)含著“自然規(guī)律”的概念。自然規(guī)律這一重要的科學(xué)概念，并非科學(xué)家的獨(dú)創(chuàng)，它是從法學(xué)和神學(xué)中的“自然法”概念轉(zhuǎn)義而來的，在西方各大語(yǔ)言中，“自然法”和“自然規(guī)律”至今仍是同一個(gè)詞匯。

人們?cè)缇桶l(fā)現(xiàn)，自然界是在不斷地運(yùn)動(dòng)和變化著的，但在這可變性中又包含著不變性或規(guī)則性，如日出日落、夜以繼日、冬去春來、花開花落等，人們把自然界表現(xiàn)出來的這些周期性、規(guī)則性現(xiàn)象解釋為自然界也受到某種法律的制約，這就是自然法。既然有自然法，就必定有一位神圣的立法者?；浇绦?，上帝就是自然界的創(chuàng)造者和立法者，萬物都必須服從上帝所制訂的自然法，違犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科學(xué)家把上帝所制訂的“自然法”加以世俗化和具體化，并逐步向“自然規(guī)律”概念轉(zhuǎn)化。他們用人們所能理解的數(shù)學(xué)語(yǔ)言來表達(dá)這一概念，并宣稱人們?cè)诶斫庾匀环〞r(shí)，不必再依賴神或上帝，只須通過數(shù)學(xué)語(yǔ)言或數(shù)學(xué)關(guān)系就可理解上帝對(duì)自然的創(chuàng)造和立法。伽利略就曾說過：自然之書“是以數(shù)學(xué)形式寫成的”?！白匀环ā备拍罱?jīng)過開普勒和伽利略等科學(xué)家的努力，到了17世紀(jì)已轉(zhuǎn)化為“自然規(guī)律”概念?！暗芽▋菏堑谝粋€(gè)一貫地用‘自然規(guī)律’這一名詞和概念的人?！雹卮撕?，自然規(guī)律概念就被廣大科學(xué)家所接受，并成為自然科學(xué)的一個(gè)重要概念。

基督教宣揚(yáng)“自然法”，本意是為了加強(qiáng)自身的統(tǒng)治，客觀上卻啟發(fā)了人們對(duì)自然的研究，對(duì)科學(xué)的發(fā)展起了一定的積極作用。英國(guó)著名自然科學(xué)史家李約瑟最早注意到了這一歷史事實(shí)。他指出：“自然法”概念與“西方文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)密切相聯(lián)”(21)。

第三，歷史上基督教曾鼓勵(lì)人們?nèi)パ芯孔匀?，力圖用和諧的自然秩序去論證上帝的存在和偉大，客觀上構(gòu)通了宗教和科學(xué)的聯(lián)系。

中世紀(jì)的神學(xué)家們，無論是奧古斯丁還是阿奎那，都力圖通過自然界或自然秩序去論證上帝的存在。奧古斯丁說：既然宇宙是上帝創(chuàng)造的，宇宙中的秩序就理所當(dāng)然地體現(xiàn)著上帝的大智大慧。在《圣經(jīng)》舊約中寫道：“創(chuàng)造物反映造物主，上帝的榮耀體現(xiàn)在其所創(chuàng)造的事物中?！?22)13世紀(jì)，英國(guó)的哲學(xué)家和修道士羅杰爾·培根宣稱：“上帝通過兩個(gè)途徑來表達(dá)他的思想，一個(gè)是在《圣經(jīng)》中，一個(gè)是在自然界中?！?23)他號(hào)召人們?nèi)パ芯孔匀唬驗(yàn)槿丝梢酝ㄟ^研究自然、理解自然而直接與上帝溝通。在這種文化背景下，便出現(xiàn)了一批既是宗教徒、又是科學(xué)家的雙重身份的人，如哥白尼、布魯諾、開普勒等，他們無一不是修道士或僧侶。發(fā)現(xiàn)行星運(yùn)動(dòng)三定律的開普勒，本人就是一位虔誠(chéng)的基督徒和占星術(shù)的信徒，他深信上帝就是根據(jù)秩序和規(guī)律來給世界奠定基礎(chǔ)的。他從事科學(xué)研究的最終目的，就是要努力去發(fā)現(xiàn)和證明上帝創(chuàng)造宇宙的和諧。開普勒發(fā)現(xiàn)了前兩個(gè)定律之后，又苦戰(zhàn)了10年，終于在1619年發(fā)表了行星運(yùn)動(dòng)第三定律，書名就叫《宇宙的和諧》，可以說，“和諧”是科學(xué)家對(duì)宇宙有秩序、有規(guī)律的一種高度的概括。

綜上所述，不難看出，在西方歷史上形成這樣一種文化傳統(tǒng)：“上帝”創(chuàng)造的宇宙是有秩序、有規(guī)律的，而人的職責(zé)則是運(yùn)用“理性”去發(fā)現(xiàn)或論證宇宙的秩序和規(guī)律。這一信念在漫長(zhǎng)的歷史中雖幾經(jīng)變革和轉(zhuǎn)換，但它一直影響著西方從古代到近代甚至現(xiàn)代一些自然科學(xué)家的科學(xué)研究活動(dòng)。直到今天，在一些科學(xué)家的心目中，盡管人格化的上帝已不存在，但“上帝”所制訂的“自然法”已通過新的轉(zhuǎn)換，發(fā)展為自然規(guī)律的概念，它一直激勵(lì)和吸引著歷代科學(xué)家去發(fā)現(xiàn)它、認(rèn)識(shí)它、解釋它，并成為每個(gè)真正的科學(xué)家為之奮斗的最高目標(biāo)。

從歷史的角度看問題，或許能使我們找到科學(xué)與宗教的相互聯(lián)系，從而去理解科學(xué)家所特有的“宇宙宗教感情”。

正文注釋：

⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館1977年版，第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282頁(yè)。

⑶《朱光潛美學(xué)文集》第3卷，上海文藝出版社1983年版，第158頁(yè)。

⑷《中國(guó)大百科全書》哲學(xué)卷Ⅱ，大百科全書出版社1987年版，第904頁(yè)。

⑸⑹⑺轉(zhuǎn)引自趙鑫珊：《科學(xué)·藝術(shù)·哲學(xué)斷想》，三聯(lián)書店1985年版，第134、143、144頁(yè)。

⑾轉(zhuǎn)引自〔蘇〕庫(kù)茲涅佐夫：《愛因斯坦——生、死、不朽》，商務(wù)印書館1988年版，第398頁(yè)。

⒀⒄⒅《愛因斯坦文集》第3卷，第182、188、182頁(yè)。

⒆《馬克思恩格斯全集》第20卷，第672頁(yè)。

⒇轉(zhuǎn)引《自然辯證法通訊》1985年第6期，第32、31頁(yè)。

(21)梅森：《自然科學(xué)史》，上海譯文出版社1980年版，第159頁(yè)。

第2篇：自然規(guī)律的概念范文

物理是科學(xué)概念。物理學(xué)是研究物質(zhì)最一般的運(yùn)動(dòng)規(guī)律和物質(zhì)基本結(jié)構(gòu)的學(xué)科。作為自然科學(xué)的帶頭學(xué)科，物理學(xué)研究大至宇宙，小至基本粒子等一切物質(zhì)最基本的運(yùn)動(dòng)形式和規(guī)律，因此成為其他各自然科學(xué)學(xué)科的研究基礎(chǔ)。

物理學(xué)的理論結(jié)構(gòu)充分地運(yùn)用數(shù)學(xué)作為自己的工作語(yǔ)言，以實(shí)驗(yàn)作為檢驗(yàn)理論正確性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，它是當(dāng)今最精密的一門自然科學(xué)學(xué)科，注重于研究物質(zhì)、能量、空間、時(shí)間，尤其是它們各自的性質(zhì)與彼此之間的相互關(guān)系。物理學(xué)是關(guān)于大自然規(guī)律的知識(shí)；更廣義地說，物理學(xué)探索分析大自然所發(fā)生的現(xiàn)象，以了解其規(guī)則。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第3篇：自然規(guī)律的概念范文

關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)游戲；游戲特效；游戲；特效

特效，即特殊的效果。通常是由計(jì)算機(jī)軟件制作出的，現(xiàn)實(shí)中一般不會(huì)出現(xiàn)的特殊效果。特效在不同的行業(yè)中有著不同的運(yùn)用，如，視覺廣告、電影、演唱舞臺(tái)、游戲等。特效的作用是吸引人們的眼球，創(chuàng)造一種逼真的視覺沖擊效果，使人們?cè)隗@嘆于絢麗逼真視覺效果的同時(shí)，激發(fā)出更多的想象，在游戲領(lǐng)域也是如此。本文主要從游戲特效的概念、游戲特效的重要性、游戲特效的自然性等幾個(gè)方面入手，探討了游戲特效在網(wǎng)絡(luò)游戲中的體現(xiàn)。

1 通過對(duì)游戲特效的分析，認(rèn)識(shí)游戲特效在網(wǎng)絡(luò)游戲中的重要性

在我國(guó)網(wǎng)絡(luò)游戲的興起已經(jīng)有相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間了，從網(wǎng)絡(luò)游戲的發(fā)展趨勢(shì)來看，其正在成為廣大用戶群體的消遣娛樂的一種方式。并且，適用年齡層也在逐漸加大，無論老少，都會(huì)有一些網(wǎng)絡(luò)游戲充當(dāng)其日常生活的消遣方式。用戶群的擴(kuò)大，導(dǎo)致了研發(fā)力量的大量投入，同時(shí)，也使了一部分游戲公司競(jìng)相加入到這個(gè)龐大的市場(chǎng)中來，企圖占據(jù)各個(gè)市場(chǎng)。要想使一款游戲能夠占據(jù)更大的市場(chǎng)份額，即能夠使更多玩家來玩某款游戲，就要求游戲的整體質(zhì)量的提高。不但游戲的畫面要精致，游戲在視覺上所帶來的沖擊力也要更大。當(dāng)然，游戲的程序和策劃也占有舉足輕重的地位。在這種大環(huán)境下，游戲特效這個(gè)曾經(jīng)很小的圈子，正在日益地壯大。作為游戲中為游戲場(chǎng)景、角色、道具添加絢麗效果的部分，游戲特效更主要的作用是，為玩家創(chuàng)造逼真絢麗的視覺沖擊效果。同時(shí)，也能夠與玩家的思想產(chǎn)生互動(dòng)性的共鳴效應(yīng)。在游戲中玩家所能看到和感受的效果部分，是由角色自身攻擊特效、魔法飛行特效、碰撞后產(chǎn)生的打擊效果這三部分組成。在整個(gè)游戲的制作的過程中，游戲特效的制作比較復(fù)雜，它要求制作人和很多部門的溝通協(xié)作，所以，特效也是相對(duì)其他制作部分中比較靠后的后期制作范疇。根據(jù)不同的畫面種類，還分為了不同的類型效果，如2D、3D等。需要根據(jù)不同的需要，配合專業(yè)軟件來制作。同時(shí)，又要兼顧游戲的流暢度，盡量保證節(jié)省系統(tǒng)資源。這是游戲特效在網(wǎng)絡(luò)游戲中所占的位置所決定的。特效的多少，會(huì)影響網(wǎng)絡(luò)游戲的速度流暢及穩(wěn)定，在很多情況下，游戲特效需要考慮周全、做出取舍，盡量保證游戲順暢。

2 通過對(duì)游戲特效的分析，體現(xiàn)出游戲特效的重要性

在游戲開發(fā)中，游戲特效占有重要并且特殊的地位。游戲特效制作，是將思維創(chuàng)造變成畫面的奇幻效果的過程，它具有一定的挑戰(zhàn)性。要想做出好的奇幻效果，需要制作者積累更多的好的想法創(chuàng)意。一個(gè)好的想法創(chuàng)意，能起到?jīng)Q定性的作用。例如，某一個(gè)特效效果的樣式，能成為某一角色的代表性標(biāo)志，例如《魔獸世界》中的伊利丹?怒風(fēng)，只要其角色特效一出現(xiàn)，玩家就會(huì)知道是他。在整個(gè)游戲制作完成之后，游戲效果的畫面的格調(diào)基本定型，畫面的整體飽和度、色彩程度，各種逼真絢麗的效果，會(huì)使在這個(gè)場(chǎng)景中的玩家感受到不一樣的心情：鮮亮光明會(huì)使人心情愉悅，陰暗潮濕、畫面陰冷抑郁，會(huì)讓人感受寒冷甚至是不寒而栗。同時(shí)視覺效果在搭配適當(dāng)?shù)囊粜В约斑m合的游戲配樂時(shí)，會(huì)讓玩家在游戲中的游戲體驗(yàn)有著身臨其境的感覺。

3 在網(wǎng)絡(luò)游戲中的特效，同樣要遵循現(xiàn)實(shí)生活中的自然規(guī)律性

虛擬世界是客觀世界的縮寫，現(xiàn)實(shí)世界中的一切，我們?cè)谔摂M世界里也感受得到，不管在哪個(gè)世界，它總是在它的范圍內(nèi)的客觀存在?，F(xiàn)實(shí)生活中，我們可以感知多彩世界的復(fù)雜多變，在虛擬世界中，可以充分利用復(fù)合色彩來表現(xiàn)特效的自然質(zhì)感和意境。例如，現(xiàn)實(shí)世界的火焰、云霧、閃電、流水、暴風(fēng)、雨雪、爆炸等，都是設(shè)計(jì)創(chuàng)作在虛擬世界中的效果的靈感來源。游戲特效也是一樣，在意境、質(zhì)感、真實(shí)性和自然應(yīng)保持一致，才能使人感到，雖然在虛擬世界中但卻如同真實(shí)世界一樣。真實(shí)世界的自然環(huán)境，也是一個(gè)樂趣頗豐，值得我們研究的學(xué)科，它不僅融合了美學(xué)、哲學(xué)、物理等多種學(xué)科知識(shí)，其產(chǎn)生的效果也多姿多彩、變幻奇妙，甚至超過人類的想象。而游戲特效也是如此，在做游戲特效，尤其是和真實(shí)世界相仿類型的特效中，自然規(guī)律尤為關(guān)鍵。因?yàn)槠渲黧w對(duì)象是真實(shí)世界的人，所以如果模擬的效果不像，就會(huì)給人一種假象的既視感，進(jìn)而產(chǎn)生一種生搬硬套的感覺，影響游戲體驗(yàn)以及玩家們繼續(xù)停留的時(shí)間。

4 通過真實(shí)的自然游戲貼圖，來體現(xiàn)出自然規(guī)律性的重要

要想接近真實(shí)，就需要設(shè)計(jì)真實(shí)的游戲貼圖。根據(jù)設(shè)計(jì)的需要，制作出所需的貼圖，可以進(jìn)一步地完成特效的制作。但需要注意的是，在制作的同時(shí)，首先要考慮到所做效果的自然規(guī)律性，絕不能違背自然規(guī)律。例如，火焰效果要符合其運(yùn)動(dòng)規(guī)律，在特效設(shè)計(jì)的時(shí)候，要考慮其作為一個(gè)物理現(xiàn)象的產(chǎn)生和運(yùn)動(dòng)。否則，做出來的效果會(huì)和現(xiàn)實(shí)大相徑庭，容易露出破綻。這就是游戲特效的制作一定要遵循自然規(guī)律的原因。另外，在真實(shí)的基礎(chǔ)上，可以加入藝術(shù)的加工，但一定要在原有的規(guī)律基礎(chǔ)上添加藝術(shù)創(chuàng)意和想象，從而創(chuàng)造模擬出瑰麗奇特而又具有代入感的特效效果。

5 結(jié)束語(yǔ)

在當(dāng)前的網(wǎng)絡(luò)游戲中，隨著硬件條件的不斷提升，玩家們對(duì)游戲體驗(yàn)更加的挑剔。因此，在游戲特效在網(wǎng)絡(luò)游戲中的效果發(fā)揮顯得越來越重要。特效效果的好看與否，甚至能決定一款游戲的成敗。因?yàn)槿缃裼螒虻男麄?，大多依靠炫酷的效果作為支撐，甚至是賣點(diǎn)，所以在這樣的環(huán)境下，游戲特效變得尤為重要。特別是在一些具有明顯的特殊地域環(huán)境的世界觀的游戲類型中，自然規(guī)律的體現(xiàn)尤為重要。在這些奇幻的世界中，通過有規(guī)律的現(xiàn)象構(gòu)建成了一個(gè)美麗的游戲世界。同時(shí)，游戲特效的展示也很重要，需要我們留心觀察身邊的事物，從中汲取創(chuàng)作的靈感，將現(xiàn)實(shí)世界和虛擬世界很好地結(jié)合，滿足玩家越來越挑剔的眼光。

參考文獻(xiàn)：

[1] 朱毅，劉若海.游戲特效設(shè)計(jì)[M]. 清華大學(xué)出版社，2012.

第4篇：自然規(guī)律的概念范文

論文摘 要：“自然的終結(jié)”是貝克風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的本體論前提。一方面，貝克的“自然終結(jié)觀”反映了現(xiàn)代性條件下人與自然關(guān)系的新特點(diǎn)、新趨勢(shì)；另一方面，貝克的“自然終結(jié)觀”又具有深層理論問題，這使其整個(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論導(dǎo)向不可知論與宿命論?，F(xiàn)代性的推進(jìn)并沒有否定“自然的先在性”與“規(guī)律的強(qiáng)制性”。應(yīng)立足于馬克思?xì)v史哲學(xué)，在“規(guī)律論”、“實(shí)踐論”層面深層揭示風(fēng)險(xiǎn)本質(zhì)。

德國(guó)著名學(xué)者烏爾里?！へ惪?Ulrich Beck)的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論，對(duì)我們?nèi)姘盐债?dāng)代社會(huì)本質(zhì)具有重要借鑒意義。但不可否認(rèn)，貝克的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論在認(rèn)識(shí)論、本體論等方面也存在一些深層次問題。從哲學(xué)上呈現(xiàn)、反思這些問題，對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)當(dāng)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)本質(zhì)無疑具有重要意義。在《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)：知識(shí)與實(shí)在——貝克“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論”的“知識(shí)問題”與“歷史超越”》(《研究》，2006年第7期)、《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)與“異化勞動(dòng)”：貝克的“異化生產(chǎn)觀”及其“歷史超越”》(《山東社會(huì)科學(xué)》，2007年第5期)中，筆者反思了貝克風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的“認(rèn)識(shí)論問題”、“行動(dòng)論問題”。本文反思其“本體論問題”，包括三個(gè)部分：(1)貝克風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的本體論基礎(chǔ)——“自然終結(jié)觀”——的基本內(nèi)容；(2)貝克“自然終結(jié)觀”的價(jià)值、意義和問題；(3)人與自然關(guān)系及風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的規(guī)律、實(shí)踐、歷史本質(zhì)。

一

所謂本體論，也就是對(duì)“世界最終是什么”這個(gè)問題的回答。不同的哲學(xué)家、思想家對(duì)這個(gè)問題的不同解答，形成不同形態(tài)的本體論。在留基波、德謨克利特那里，本體也就是原子；在柏拉圖那里，本體也就是理念；在笛卡爾那里，本體也就是作為“我思故我在”之主體的“我”；在休謨那里，本體也就是作為心理感受的體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)；在現(xiàn)代唯物論那里，本體也就是物質(zhì)實(shí)踐。雖然不同思想家對(duì)“世界最終是什么”有不同的解答，但本體論在不同思想家那里的方法論意義卻是相同的：本體論是一個(gè)完整思想體系的建構(gòu)元點(diǎn)、思維基點(diǎn)，從根基處決定一個(gè)思想者的理論走向。在反思的意義上，任何一種思想體系都有其或明或暗的本體論內(nèi)容；人們對(duì)一種思想體系之所以存在不同認(rèn)識(shí)，往往是因?yàn)槿藗儗?duì)這個(gè)思想體系的本體論內(nèi)容理解不同；在方法論意義上，深刻理解一種思想的重要前提是呈現(xiàn)這個(gè)思想體系的本體論基礎(chǔ)，揭示一種思想體系問題實(shí)質(zhì)的重要方法是呈現(xiàn)這種思想體系的本體論問題。

雖然貝克沒有自覺地使用“本體論”這個(gè)范疇，但貝克對(duì)其風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的邏輯出發(fā)點(diǎn)有過明確表述，這個(gè)邏輯出發(fā)點(diǎn)也就是貝克風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論所內(nèi)涵的本體論。貝克指出：“古典工業(yè)社會(huì)的概念基于自然和社會(huì)的對(duì)立，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的概念則從被文化整合了的‘自然’的觀點(diǎn)出發(fā)?！边@個(gè)“被文化整合了的自然”，貝克也稱其為“自然的終結(jié)”。貝克指出：“自然史正在結(jié)束，但歷史的歷史剛剛開始。在自然終結(jié)之后，歷史、社會(huì)、自然，或無論過度龐大的野獸被稱作什么，最終都可歸結(jié)為人類的歷史?！笨梢钥吹剑白匀坏慕K結(jié)”是貝克風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的本體論基礎(chǔ)，把握了其“自然終結(jié)觀”，也就從根基處認(rèn)識(shí)了貝克的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論。

在貝克那里，所謂“自然的終結(jié)”，在現(xiàn)實(shí)內(nèi)容上，主要有兩層含義。其一，在空間、現(xiàn)實(shí)這個(gè)意義上，指沒有受到人類影響的純自然界已經(jīng)不復(fù)存在。地球的每一個(gè)角落都直接或間接地留有、刻下了人類的痕跡，地球上的每一種生物都深刻受到人類活動(dòng)的影響。其二，在變化、發(fā)展這個(gè)意義上，指不受人類活動(dòng)影響的純自然變遷、純客觀變化的終結(jié)，人類活動(dòng)已經(jīng)深刻影響了自然界的發(fā)展方向、變化速度。全球變暖、洪水等“自然”災(zāi)害的增加與人類人口數(shù)量的增長(zhǎng)、實(shí)踐能力的提高具有正相關(guān)性。貝克指出，隨著工業(yè)社會(huì)的推進(jìn)，自然已經(jīng)不可挽回地終結(jié)了，純自然已經(jīng)深刻地轉(zhuǎn)換為文化的自然、社會(huì)的自然、政治的自然。“在20世紀(jì)結(jié)束的時(shí)候，自然既不是給定的也不是可歸因的，而是變成了一個(gè)歷史的產(chǎn)物，文化世界的內(nèi)部陳設(shè)?！薄叭绻匀坏摹馕吨餍衅涫堑淖匀?，那么它的一分一毫都不再是‘自然的’。”

在貝克那里，所謂“自然的終結(jié)”，在學(xué)理內(nèi)涵上，也主要有兩層含義。其一，“自然的終結(jié)”指客觀自然的被人化，指自然已經(jīng)成為被人所掌控的、實(shí)現(xiàn)人的各種目的的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，指人與自然關(guān)系中人的絕對(duì)主導(dǎo)地位已然確立。自然“是一個(gè)在系統(tǒng)中循環(huán)和被利用的自然，所以即使在客觀的(自然)科學(xué)家的客觀的手里，自然都變成了政治性的”。其二，“自然的終結(jié)”指原來被人們所把握的人與自然互動(dòng)規(guī)律被人的活動(dòng)所打亂，指人與自然的關(guān)系呈現(xiàn)出新的人所盡知的、不確定的新特點(diǎn)、新趨勢(shì)。以上兩個(gè)層面含義的統(tǒng)一，“這意味著，自然不再能被放在社會(huì)之外理解，社會(huì)也不再能被放在自然之外理解””?！霸?0世紀(jì)結(jié)束的時(shí)候，自然就是社會(huì)而社會(huì)也是‘自然’。”

貝克對(duì)“風(fēng)險(xiǎn)”本身的認(rèn)識(shí)，對(duì)“風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)策略”的設(shè)計(jì)都以其“自然終結(jié)觀”為本體論承諾。正是以“自然的終結(jié)”為理論原點(diǎn)，貝克建構(gòu)起其整個(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論。

第一，“風(fēng)險(xiǎn)”是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的核心概念，貝克對(duì)“風(fēng)險(xiǎn)”概念本身的確認(rèn)，以“自然的終結(jié)”為基礎(chǔ)。在貝克看來，近代以來，工業(yè)發(fā)展、科學(xué)進(jìn)步等人的活動(dòng)使人與自然的互動(dòng)關(guān)系呈現(xiàn)出新變化、新特點(diǎn)，但這些新特點(diǎn)、新趨勢(shì)并沒有為人們所盡知，因而呈現(xiàn)出鮮明的不確定性。貝克將這種既是“人為”的，又是“不確定”的“世界狀態(tài)”、“人與自然的關(guān)系”狀態(tài)，稱為具有“人為的不確定性”的“自然的終結(jié)”。也就是說，在貝克那里，風(fēng)險(xiǎn)的本質(zhì)是“人為的不確定性”，而“人為的不確定性”的根本實(shí)在所指也就是“自然的終結(jié)”，這樣，在貝克那里，“風(fēng)險(xiǎn)”的根本實(shí)在內(nèi)容也就是“自然的終結(jié)”。方法論上，對(duì)貝克而言，離開了“自然的終結(jié)”這個(gè)實(shí)在內(nèi)容，作為“人為的不確定性”而存在的“現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)”將無法得到揭示。正是在這個(gè)意義上，貝克認(rèn)為“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的概念……從被文化整合了的‘自然’的觀點(diǎn)出發(fā)”。

第二，社會(huì)理性與科學(xué)理性的和解、和諧，是貝克為應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)而開出的“知識(shí)行動(dòng)”策略，而貝克倡導(dǎo)兩種理性和諧的基礎(chǔ)，也正是“自然的終結(jié)”。在貝克看來，“自然的終結(jié)”的重要表現(xiàn)就是自然與社會(huì)已經(jīng)內(nèi)在地成為一個(gè)問題性的共同體，純粹的自然與純粹的社會(huì)都已不再存在?！霸?0世紀(jì)結(jié)束的時(shí)候，自然就是社會(huì)而社會(huì)也是‘自然’?！闭亲匀慌c社會(huì)的問題性統(tǒng)一，使社會(huì)理性與社會(huì)科理性都失去了獨(dú)立存在的基礎(chǔ)。一方面，社會(huì)理性、社會(huì)科學(xué)研究受到自然科學(xué)的強(qiáng)大影響，另一方面，科學(xué)理性也日益受到社會(huì)理性的制約，“自然科學(xué)家就工作在一個(gè)強(qiáng)有力的政治、經(jīng)濟(jì)和文化魔法領(lǐng)域中”。正是以“自然的終結(jié)”為本體基礎(chǔ)，貝克認(rèn)為“沒有社會(huì)理性的科學(xué)是空洞的，但沒有科學(xué)理性的社會(huì)理性是盲目的”。

二

貝克以“自然的終結(jié)”定位現(xiàn)代性的基本特征，對(duì)我們認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性條件下人與自然關(guān)系的新特點(diǎn)具有重要參照意義。如果說，古代社會(huì)，人類受不為人所知的自然規(guī)律的支配，自然是人的主人；近代社會(huì)，隨著工業(yè)與科技的進(jìn)步，人開始逐漸把握自然規(guī)律，人與自然開始平等，那么，現(xiàn)代社會(huì)，隨著工業(yè)、科技的普及、深化，隨著知識(shí)經(jīng)濟(jì)的興起與推進(jìn)，人的行為已經(jīng)深刻影響了自然界的變化，人似乎正在代替上帝成為自然的主人?！白匀坏慕K結(jié)”這個(gè)論斷，正深刻反映了人與自然關(guān)系的這種新趨勢(shì)。美國(guó)學(xué)者比爾，麥克基本(BillMickibben)與德國(guó)學(xué)者克勞斯，科赫(Claus Koch)也分別以“自然的終結(jié)”、“自然性的終結(jié)”為題，從不同的角度對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了探討。在《自然的終結(jié)》一書中，比爾指出：“人類第一次變得如此強(qiáng)大，我們改變了我們周圍的一切。我們作為一種獨(dú)立的力量終結(jié)了自然，從每一立方米的空氣、溫度計(jì)的每一次上升中都可以找到我們的欲求、習(xí)慣和期望?！薄拔覀?cè)僖膊荒苷J(rèn)為我們自己是被巨大的力量拋來拋去的物種——現(xiàn)在，我們就是那些巨大的力量。颶風(fēng)、雷暴和大雷雨已經(jīng)不再是上帝的行動(dòng)，而是我們的行動(dòng)。”在《自然性的終結(jié)——生物技術(shù)與生物道德之我見》一書中，克勞斯，科赫則對(duì)基因、胚胎等生物技術(shù)的發(fā)展給人自身自然性造成的影響進(jìn)行了反思，認(rèn)為“現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)的文明化和一體化力量，歸根到底是基于利用邏輯”。在這種利用邏輯、利益邏輯的支配下，胚胎、基因等生物技術(shù)得到了快速發(fā)展，人們對(duì)自身的性別、壽命、血緣關(guān)系等都可以進(jìn)行自主控制：自然包括人自身的自然性生命日益成為非自然的、社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的，人似乎已經(jīng)成為自然的主人。

在與比爾、克勞斯的比較中，貝克對(duì)“自然的終結(jié)”的理解獨(dú)具特色。如果說，比爾、克勞斯更加側(cè)重于對(duì)“自然的終結(jié)”本身是什么進(jìn)行問題呈現(xiàn)，注重從倫理、道德、心理層面對(duì)“自然的終結(jié)”所導(dǎo)致的問題進(jìn)行實(shí)證性的揭示，那么，與他們不同，貝克則主要將“自然的終結(jié)”作為一個(gè)基礎(chǔ)性的理論命題使用。貝克研究的重點(diǎn)，既不在于揭示“自然的終結(jié)”本身是什么，也不在于揭示“自然的終結(jié)”所帶來的倫理、道德、心理等問題，而在于揭示以“自然的終結(jié)”為問題基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)變化、社會(huì)行動(dòng)變遷和社會(huì)知識(shí)轉(zhuǎn)換；在于揭示以“自然的終結(jié)”為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性本身的本質(zhì)屬性轉(zhuǎn)換問題。貝克認(rèn)為，20世紀(jì)以來，特別20世紀(jì)中后期，以“自然的終結(jié)”為基礎(chǔ)，現(xiàn)代性的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了根本轉(zhuǎn)換，人類已經(jīng)從工業(yè)社會(huì)進(jìn)行了后工業(yè)社會(huì)，這個(gè)后工業(yè)社會(huì)的真正本質(zhì)是“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”、“世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”?！艾F(xiàn)代性正從古典工業(yè)社會(huì)的輪廓中脫穎而出，正在形成一種嶄新的形式——‘風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)’”?！叭蝻L(fēng)險(xiǎn)的客觀社區(qū)(objectivecommunity)形成了?！?/p>

貝克以“自然的終結(jié)”概括現(xiàn)代性條件下的人與自然關(guān)系，確實(shí)抓住了現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展中的一個(gè)重大基礎(chǔ)性問題。但問題在于，貝克所理解與定位的“自然的終結(jié)”，是否有問題?究竟應(yīng)該在什么層面上理解所謂“自然的終結(jié)”?可以看到，貝克所謂的“自然的終結(jié)”，其本質(zhì)是指純自然的消失，指人與自然的關(guān)系呈現(xiàn)出新的趨勢(shì)、新的特點(diǎn)。在這個(gè)意義上，我們同意“自然的終結(jié)”這個(gè)論斷，但“自然的終結(jié)”是否意味著自然規(guī)律、規(guī)律已經(jīng)不起作用、不復(fù)存在?其所內(nèi)含的“不確定性”是否意味著人已經(jīng)無法把握人與自然的新關(guān)系?

現(xiàn)代性條件下，人干擾了純自然的變化，不等于自然規(guī)律已經(jīng)不存在，不等于規(guī)律已經(jīng)不起作用。人與自然的關(guān)系由于人的實(shí)踐能力的增加出現(xiàn)了新特點(diǎn)、新問題，不等于人與自然關(guān)系出現(xiàn)的問題具有絕對(duì)的不確定性，不等于人不可能對(duì)人與自然的新關(guān)系進(jìn)行規(guī)律性把握。如果說，現(xiàn)代性條件下，事物、世界發(fā)展的趨勢(shì)與前現(xiàn)代性相比發(fā)生了重大變化，那么，這種變化不是指規(guī)律已經(jīng)不復(fù)存在，而是指規(guī)律的“構(gòu)成結(jié)構(gòu)”發(fā)生了變化。如果說。生產(chǎn)力低下的條件下，人們面對(duì)的規(guī)律是純客觀規(guī)律，人們重要實(shí)踐目的是把握這種“無人干擾情況下的純客體”規(guī)律，那么，在生產(chǎn)力高度發(fā)展的現(xiàn)代性條件下，人們需要著力把握的則是“有人參與的、主體與客觀相互作用”意義上的規(guī)律。也就是說，現(xiàn)代性條件下，雖然人們所面對(duì)的規(guī)律的構(gòu)成結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，但無論如何，規(guī)律都仍然存在。離開了“規(guī)律論”，對(duì)現(xiàn)代性的把握將走向膚淺、抽象、不確定。

顯然，貝克，包括比爾、克勞斯等“自然終結(jié)論”的倡導(dǎo)者、認(rèn)同者，對(duì)人與自然關(guān)系的探討，基本上停留在“現(xiàn)象論”、“問題論”層面，而沒有深入到“規(guī)律論”、“本質(zhì)論”層面。當(dāng)貝克割裂了確定性與不確定性、必然與偶然、現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系，僅僅在現(xiàn)象、偶然層面，僅僅用“不確定性”定位現(xiàn)代性條件下的人與自然關(guān)系時(shí)，其“自然終結(jié)觀”在本質(zhì)上就必然導(dǎo)向不可知論與宿命論。這從根基處、原點(diǎn)處決定了貝克的風(fēng)險(xiǎn)觀、社會(huì)觀的不可知論、宿命論走向。

在貝克看來，現(xiàn)代社會(huì)的真正本質(zhì)也就是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，而風(fēng)險(xiǎn)的主要特性至少有兩個(gè)：一個(gè)是影響的廣泛性，另一個(gè)是不可確定性。貝克指出，“首先，現(xiàn)代化風(fēng)險(xiǎn)出現(xiàn)在地理上特定的地域，同時(shí)它也是非特定的、普遍的；其次，它們形成有害影響的曲折途徑是多么的不穩(wěn)定和不可預(yù)測(cè)”。所謂影響的廣泛性，是指風(fēng)險(xiǎn)對(duì)所有地域、所有社會(huì)階層的人都平等地起作用，風(fēng)險(xiǎn)是全球性的、“普遍的和不具體的”。所謂不可確定性，是指相對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)的普通性、廣泛性而言，人們對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的來源、發(fā)生時(shí)間、具體影響等在本質(zhì)上處于無知狀態(tài)，“不明的和無法預(yù)料的后果成為歷史和社會(huì)的主宰力量”。在“廣泛性”與“不確定性”的統(tǒng)一中，在貝克那里，廣泛性的本質(zhì)就是不確定性。這樣，貝克所指的“風(fēng)險(xiǎn)”就與康德“物自體”具有深層學(xué)理關(guān)系，其最根本的性質(zhì)也就是神秘、不可知。在貝克看來，對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)，人們唯一能夠確知的就是：風(fēng)險(xiǎn)存在，人類已經(jīng)進(jìn)入了世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)；風(fēng)險(xiǎn)如命運(yùn)一般，風(fēng)險(xiǎn)來時(shí)無人能夠逃遁。這顯然是一種宿命論意義上的社會(huì)觀。

方法論上，貝克之所以在對(duì)風(fēng)險(xiǎn)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上、在社會(huì)觀上走向不可知論與宿命論，重要原因正在于其風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的本體論基礎(chǔ)——“自然終結(jié)觀”——存在問題。應(yīng)超越貝克的“自然終結(jié)觀”，在正確揭示人與自然的歷史關(guān)系基礎(chǔ)上，具體歷史地揭示現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)本質(zhì)。

三

當(dāng)我們揭示現(xiàn)代性條件下的“人化自然”關(guān)系時(shí)，需要明確兩個(gè)前提。其一，現(xiàn)代性條件下，“自然界的先在性”還是否存在；其二，現(xiàn)代性條件下，世界變化發(fā)展是否還有“規(guī)律的強(qiáng)制性”。顯然，當(dāng)貝克等學(xué)者斷言“自然已經(jīng)終結(jié)”時(shí)，我們認(rèn)為他們回避了這兩個(gè)問題：

第一，現(xiàn)代性的推進(jìn)沒有改變“自然的先在性”?，F(xiàn)代性條件下，人的實(shí)踐能力不斷增強(qiáng)，人對(duì)自然干預(yù)的廣度與深度不斷增強(qiáng)，但這并沒有改變?nèi)伺c自然的關(guān)系中“自然的先在性”這個(gè)基本事實(shí)。這不僅表現(xiàn)在自然界先于人類而存在，更表現(xiàn)在人的生存與發(fā)展、任何實(shí)踐活動(dòng)，包括所謂的高科技活動(dòng)，最終都離不開自然、依賴于自然。自然是人類永恒的母親、最終的歸宿，人類是自然的“永恒子民”。人類始終不可能超越于自然、離開自然而存在、發(fā)展?！白匀坏南仍谛浴钡幕具壿媰?nèi)涵是：自然是人類存在的歷史前提，現(xiàn)實(shí)中自然沒有終結(jié)，未來的自然也不可能終結(jié)，即使人類由于自身或其他原因而消失，自然也將繼續(xù)存在。在我們進(jìn)行現(xiàn)代性研究、討論現(xiàn)代性條件下的人與自然關(guān)系時(shí)，一個(gè)不可回避的基本前提語(yǔ)境是“自然的先在性”。離開了這個(gè)前提，對(duì)所謂“自然終結(jié)”、“人化自然”的討論只能是非歷史的、抽象的。

第二，現(xiàn)代性的推進(jìn)沒有改變“規(guī)律的強(qiáng)制性”。我們認(rèn)為，自人類產(chǎn)生以來，從人類進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)起，人就必然、已然改變了自然，但是，這種改變始終是在規(guī)律的深層關(guān)照、約束之下進(jìn)行。也就是說，在人與自然的互動(dòng)與相互改變中，雖然會(huì)出現(xiàn)大量偶然、不確定現(xiàn)象，但是，總體上，人與自然的互動(dòng)仍然只能圍繞著規(guī)律這個(gè)中軸進(jìn)行，規(guī)律并不因人的實(shí)踐能力的增加而不復(fù)存在?，F(xiàn)代性條件下，雖然規(guī)律的具體結(jié)構(gòu)、具體內(nèi)容、具體形態(tài)在變化，但規(guī)律卻始終存在。一方面，自然界的變化仍然是有規(guī)律的；另一方面，人類社會(huì)的發(fā)展是有規(guī)律的；同時(shí)，人與自然的互動(dòng)也是有規(guī)律的。當(dāng)人的活動(dòng)違背了規(guī)律時(shí)，規(guī)律就以強(qiáng)制性的力量要求人們服從。在本質(zhì)上，風(fēng)險(xiǎn)恰恰是規(guī)律實(shí)現(xiàn)自身的具體方式?？萍歼M(jìn)步、社會(huì)發(fā)展的過程，是人們不斷認(rèn)識(shí)、掌握、利用規(guī)律的過程，而不是人們改變規(guī)律的過程，更不是人們消滅規(guī)律的過程。

馬克思、恩格斯曾指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”。所謂“歷史的方法”，也就是從對(duì)象、事物發(fā)展的過程出發(fā)，從真實(shí)的實(shí)踐出發(fā)，具體揭示事物、對(duì)象、世界變化發(fā)展特點(diǎn)的方法。貝克等學(xué)者之所以走向不可知論與宿命論，其重要方法論原因正在于缺少這種自覺的“歷史的方法”。自覺運(yùn)用“歷史的方法”，將有利于我們更加全面、具體地揭示現(xiàn)代性、現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的本質(zhì)。立足于“歷史的方法”，關(guān)于現(xiàn)代性、現(xiàn)代社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)性，我們認(rèn)為：

第一，現(xiàn)代性的發(fā)展過程是必然與偶然、本質(zhì)與現(xiàn)象的具體歷史統(tǒng)一。雖然，現(xiàn)代性的過程相對(duì)人們即有的認(rèn)識(shí)能力呈現(xiàn)出更多的偶然性、不確定性，但這種偶然性、不確定性卻始終以必然性與規(guī)律性為底蘊(yùn)。對(duì)現(xiàn)代性而言，“規(guī)律的強(qiáng)制性”具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，規(guī)律對(duì)現(xiàn)代性“發(fā)展方向”的“強(qiáng)制”?，F(xiàn)代性的發(fā)生、發(fā)展是一個(gè)客觀的過程，不管人們是否愿意，現(xiàn)代性已然是一個(gè)客觀的事實(shí)并將繼續(xù)向縱深推進(jìn)。其二，規(guī)律對(duì)現(xiàn)代性“發(fā)展速率”的“強(qiáng)制”。雖然人們可以通過知識(shí)的更新、技術(shù)的進(jìn)步、制度的轉(zhuǎn)換在一定程度上加速現(xiàn)代性的具體進(jìn)程，但在本質(zhì)上，現(xiàn)代性是一個(gè)自然與社會(huì)、本土與世界、個(gè)人與社會(huì)、現(xiàn)實(shí)與歷史的復(fù)雜互動(dòng)過程，人們無法在整體上實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代性必經(jīng)歷史階段、歷史過程的跨越。這一點(diǎn)，正如馬克思所指出的：“人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因?yàn)橹灰屑?xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在著或者至少是在生成過程中的時(shí)候才會(huì)產(chǎn)生。”“無論哪一個(gè)社會(huì)形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會(huì)滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會(huì)的胎胞里成熟以前，是決不會(huì)出現(xiàn)的?！?/p>

第二，對(duì)社會(huì)發(fā)展而言，風(fēng)險(xiǎn)是必然與偶然的具體歷史統(tǒng)一，風(fēng)險(xiǎn)是實(shí)踐的、歷史的、過程的。在貝克看來，風(fēng)險(xiǎn)性也就是“人為的不確定性”，風(fēng)險(xiǎn)的重要基礎(chǔ)特點(diǎn)是不確定性”。我們認(rèn)為，風(fēng)險(xiǎn)是必然與偶然、確定與不確定的具體歷史統(tǒng)一。風(fēng)險(xiǎn)與實(shí)踐、風(fēng)險(xiǎn)與規(guī)律是辯證統(tǒng)一的，應(yīng)該在“規(guī)律論”與“實(shí)踐論”這個(gè)層面具體揭示風(fēng)險(xiǎn)本質(zhì)。從現(xiàn)象上看，風(fēng)險(xiǎn)也就是人與社會(huì)、人與自然、人與自身關(guān)系的斷裂、不和諧；從本質(zhì)上看，風(fēng)險(xiǎn)也就是人的實(shí)踐活動(dòng)的具體盲目性、具體代價(jià)。在“規(guī)律論”意義上，所謂風(fēng)險(xiǎn)，也就是規(guī)律對(duì)人的活動(dòng)的強(qiáng)制性強(qiáng)約；風(fēng)險(xiǎn)是規(guī)律強(qiáng)制性實(shí)現(xiàn)、呈現(xiàn)自身的具體體現(xiàn)、具體方式。在“實(shí)踐論”意義上，所謂風(fēng)險(xiǎn)，也就是由于人對(duì)規(guī)律的無知、不盡知，由于人的實(shí)踐的盲目性，所導(dǎo)致的問題、代價(jià)，在這個(gè)意義上，風(fēng)險(xiǎn)也就是實(shí)踐在具體過程中的問題性，或者說實(shí)踐的代價(jià)。在“規(guī)律論”與“實(shí)踐論”的具體歷史統(tǒng)一中，風(fēng)險(xiǎn)產(chǎn)生的根本客觀原因是客觀規(guī)律的存在，風(fēng)險(xiǎn)產(chǎn)生的根本主體原因是人對(duì)自然、社會(huì)等規(guī)律不自覺、無知、不盡知，風(fēng)險(xiǎn)具有實(shí)踐性、歷史性、過程性。

第5篇：自然規(guī)律的概念范文

1.通過建立理想化模型，培養(yǎng)學(xué)生的想象能力。例如：在教學(xué)“質(zhì)點(diǎn)”這一概念時(shí)，我們可以首先通過研究物體的運(yùn)動(dòng)，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到：由于物體都有形狀和大小，要確定運(yùn)動(dòng)中的物體的位置及其變化，并非是一件容易的事情，從而給予學(xué)生一個(gè)明確的非建立一個(gè)物理模型不可的印象。然后，再?gòu)谋姸嗟氖吕治鲋?，讓學(xué)生發(fā)現(xiàn)，在某些情況下由于物體的大小和形狀對(duì)我們所研究的現(xiàn)象產(chǎn)生的影響較小，可以忽略不計(jì)，以致能把它看做是一個(gè)無大小、無形狀的點(diǎn)，即質(zhì)點(diǎn)。經(jīng)過這樣的教學(xué)，不僅使學(xué)生掌握了“質(zhì)點(diǎn)”這個(gè)概念。而且使學(xué)生學(xué)會(huì)了認(rèn)識(shí)自然規(guī)律的最基本的方法，還培養(yǎng)了學(xué)生科學(xué)的想象能力?？v覽整個(gè)中學(xué)物理教材。不難發(fā)現(xiàn)可以采用這種方法進(jìn)行教學(xué)的概念還有：剛體、理想流體、理想氣體、點(diǎn)電荷、電力線、光線等等。

2.通過物理公式的導(dǎo)出過程培養(yǎng)學(xué)生的想象能力。物理學(xué)是一門從科學(xué)實(shí)驗(yàn)中發(fā)展起來的自然科學(xué)，它的每一個(gè)規(guī)律的建立都是以實(shí)驗(yàn)為依據(jù)的，所以，我們?cè)谕ㄟ^物理公式的導(dǎo)出過程中培養(yǎng)學(xué)生的想象能力的教學(xué)中，務(wù)必要注意兩個(gè)問題：其一，在由實(shí)驗(yàn)得出必要的具體數(shù)據(jù)之后，要引導(dǎo)學(xué)生對(duì)這些數(shù)值進(jìn)行認(rèn)真細(xì)致地分析、研究，總結(jié)出它們的數(shù)值間的關(guān)系(這些關(guān)系一般反映了某一物理規(guī)律的某一個(gè)側(cè)面)；其二，引導(dǎo)學(xué)生通過科學(xué)的想象，把上述各個(gè)方面的關(guān)系按其內(nèi)部聯(lián)系綜合出一個(gè)完整的、正確的物理規(guī)律(通常用數(shù)學(xué)語(yǔ)言加以描述)，例如：在推導(dǎo)“歐姆定律”的過程中，我們?cè)谡J(rèn)真測(cè)得一些數(shù)據(jù)之后，應(yīng)提出如下幾個(gè)問題：①電阻不變時(shí)，電流強(qiáng)度與電壓的關(guān)系是怎樣的?②電壓不變時(shí)，電流強(qiáng)度與電阻的關(guān)系是怎樣的?③分析每一次測(cè)出的3個(gè)數(shù)據(jù)能得出什么樣的關(guān)系是怎樣的?④怎樣用字母符號(hào)表示這一關(guān)系?經(jīng)過對(duì)上述四個(gè)問題的解答。學(xué)生一般能獨(dú)立地推導(dǎo)出歐姆定律的數(shù)學(xué)表達(dá)方式I=U/R。

3.通過對(duì)相關(guān)或相似的物理問題、物理概念、物理規(guī)律之間的比較。培養(yǎng)學(xué)生的想象能力和辯證思維能力，在教學(xué)中把規(guī)律性相同或相似的物理問題、物理概念、物理規(guī)律，運(yùn)用類比的方法進(jìn)行講解，既可消除學(xué)生中所存在的一些錯(cuò)誤和模糊認(rèn)識(shí)，又可以使學(xué)生通過聯(lián)想、比較，產(chǎn)生由此及彼、舉一反三、觸類旁通的效果。從而也能培養(yǎng)學(xué)生的想象能力，此外還有利于學(xué)生們的記憶。教學(xué)中我們發(fā)現(xiàn)，常用的歸類比較的做法主要應(yīng)用在以下三個(gè)方面：

(1)對(duì)相關(guān)的物理問題進(jìn)行比較。例如：交直流發(fā)電機(jī)(電動(dòng)機(jī))在機(jī)構(gòu)原理上的比較；液體內(nèi)部壓強(qiáng)的大小求法與計(jì)算物體重力勢(shì)能的比較；物體質(zhì)量的計(jì)算與物體浸入在某液體時(shí)所受浮力大小計(jì)算的比較；幻燈機(jī)成像調(diào)節(jié)(或照相機(jī)成像調(diào)節(jié))與放大鏡成像調(diào)節(jié)的比較；柴油機(jī)工作原理與汽油機(jī)工作原理的比較，等等。

(2)把表達(dá)形式相似而本質(zhì)不同的概念進(jìn)行比較。例如：質(zhì)量與重量；密度與比重，力矩定義式與功的定義式；動(dòng)量與功率，電源電壓與路端電壓：電勢(shì)與電勢(shì)差；靜電場(chǎng)與引力場(chǎng)，電勢(shì)能與重力勢(shì)能；質(zhì)點(diǎn)與點(diǎn)電荷；電力線與磁力線；電壓與水壓等的比較。

(3)把表達(dá)形式或規(guī)律相似而本質(zhì)不同的物理定律、公式進(jìn)行比較；右手定則與左手定則的比較；動(dòng)能(動(dòng)量)定理與機(jī)械能(動(dòng)量)守恒定律的比較；動(dòng)量守恒定律與機(jī)械能守恒定律的比較，等等。

第6篇：自然規(guī)律的概念范文

關(guān)鍵詞：無為 無不為 個(gè)人修養(yǎng) 自然

“無為”是老子哲學(xué)的一個(gè)專有名詞，它和“道”作為《道德經(jīng)》一書著重闡釋的兩個(gè)概念，相輔相成，不可分離。 “道” 是老子哲學(xué)的一個(gè)總體性概念，在老子那里，它“先天地生”，是“萬物之奧”，“眾妙之門”, 是至高至尊的，是一切標(biāo)志“有”的天地萬物存在之前就已經(jīng)存在的東西，它產(chǎn)生了一切，是萬物之母。“道常無為而無不為”，其“不言之教，無為之益，天下希及之”，可以說，道是“無為而無不為”的典范。貫穿《道德經(jīng)》全書的“無為”作為老子哲學(xué)的一個(gè)專有名詞，在老子思想體系中占據(jù)著極為重要的地位，如陳鼓應(yīng)先生所指出的：“老子著書立說最大的動(dòng)機(jī)和目的就在于發(fā)揮無為的思想。甚至于他的形而上學(xué)也是基因于無為思想而創(chuàng)設(shè)的?！?/p>

一、“無為”而“無不為”

《道德經(jīng)·不尚賢》：“不尚賢，使民不爭(zhēng)……為無為，則無不治?！崩献釉谶@里提出了通過無為的方式而達(dá)到無不治的效果的思想，也就是后人所說的“無為而無不為”的思想。顯然，這里的“無為” 不是什么都不做，這個(gè)詞在自然、社會(huì)、人文等不同的環(huán)境下是有不同的含義的。但“無為”也不是一個(gè)不可捉摸的語(yǔ)詞，在歷代學(xué)者艱辛執(zhí)著而科學(xué)地考究之后，“無為”基本上可以確定有順其自然，按規(guī)律辦事，充分發(fā)揮事物自身規(guī)律的作用，不違背事物運(yùn)行規(guī)律之意，即“惟道是從”。老子強(qiáng)調(diào)“無為” ，但更看重的是“無不為”的效果?！盁o不為”也即通過奉行“無為”的哲學(xué)來達(dá)到“為無為則無不治”、“不為而成”、“我無為而民自化”的效果，也就是無所不能、無所不成、無所不為?？梢哉f，“無為”是一種手段而“無不為”才是最終的結(jié)果。在“無為”的條件下，沒有什么“無不為”之事：日月四時(shí)運(yùn)行交替，草木鳥獸凋榮繁育，皆可通行，各具本領(lǐng)。老子“無為而無不為”的思想的提出是有一定的社會(huì)背景的。老子生活在動(dòng)蕩的春秋，當(dāng)時(shí)各諸侯之間戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，連年的混亂使人民生活困苦，統(tǒng)治階級(jí)視民命如草芥，強(qiáng)征暴斂，肆意剝奪，人民的生活難以維持。就是在這種情形下，老子提出了這樣一種目的在于呼吁統(tǒng)治者通過“我無為”“我好靜”，“我無事”，“我無欲”的管理方式而達(dá)到“民自化”“民自正”“民自富”“民自樸”的目的管理老百姓的思想。他用“治大國(guó)若烹小鮮”的比喻來勸誡統(tǒng)治者不要以繁苛政務(wù)擾亂民眾，而要以道蒞天下。

二、“無為”與現(xiàn)實(shí)社會(huì)中個(gè)人修養(yǎng)

提及“無為”，往往會(huì)涉及與其相關(guān)的另一概念——“清靜”?！兜赖陆?jīng)》第十六章：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫舞蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常月明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”在老子的哲學(xué)中，宇宙萬物的生長(zhǎng)發(fā)展最終都要回歸本根，也即回到最初的“靜”的狀態(tài)。“靜”即“清靜”、“虛靜”，是道性的一種描寫。就像寒可以勝熱一樣，靜可以勝躁，以“靜” 來治理天下必將收到理想的效果。

“不爭(zhēng)”也是老子無為思想的一個(gè)非常重要的概念。作為道的原則的三寶之一便是“不敢為天下先”，也即不爭(zhēng)。另外，老子在其他章也用“水”、“江?！钡炔煌氖挛镒鞅扔麝U釋了“不爭(zhēng)”的概念“上善若水，水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所無，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁。言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無尤?！薄敖Ｖ阅転榘俟韧跽撸云渖葡轮?，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”

在這里，老子所涉及的“清靜”、“不爭(zhēng)”的觀念多是勸誡統(tǒng)治者通過穩(wěn)定的政令、少戰(zhàn)亂、不爭(zhēng)霸等“無為”措施來治理天下。這對(duì)于我們現(xiàn)代社會(huì)人們自身的修養(yǎng)有著重要的借鑒意義。在人們的工作處于高速度、快節(jié)奏的現(xiàn)代社會(huì),我們所面臨的各種競(jìng)爭(zhēng)加劇，使我們精神處于高度緊張和疲倦狀態(tài)，各種誘惑和成敗得失考驗(yàn)著我們的心理承受能力。另外，由于我們所生活的環(huán)境的差異，人與人之間在文化背景、性格等方面存在不同程度的隔閡，在必要的交往過程中產(chǎn)生分歧也就不可避免了。這也就使得我們以“無為”的思想來指導(dǎo)我們提高自身個(gè)人修養(yǎng)顯得尤為重要。“上善若水，水善利萬物而不爭(zhēng)。”老子強(qiáng)調(diào)，有崇高道德修養(yǎng)的人應(yīng)該像水一樣柔而靜，愿意去做有利于眾人的事而不與眾人爭(zhēng)名利，愿意去眾人不愿去的不利之地。領(lǐng)略老子的無為思想，我們便能在眾人爭(zhēng)名爭(zhēng)祿的塵世中，通曉自然界萬物運(yùn)行之理，進(jìn)而形成通達(dá)的人生觀和世界觀和正確的價(jià)值觀，以平和的心態(tài)對(duì)待繁蕪世事，做自己力所能及的事，遠(yuǎn)離過分膨脹的物欲，及時(shí)從不良的情緒中解脫出來。從個(gè)人的修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)自身的身心和諧，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)中人與人的和諧，那么我們的社會(huì)也就和諧了。

三、“無為”與自然

老子的哲學(xué)認(rèn)為“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！标庩?yáng)二氣相互交沖而產(chǎn)生了和諧之氣, 陰、陽(yáng)、和三氣產(chǎn)生了天地萬物，也即整個(gè)宇宙是這樣產(chǎn)生的。在老子那里，由陰、陽(yáng)、和三氣產(chǎn)生的大自然是獨(dú)立運(yùn)作且有自己的法則的，在這個(gè)前提下萬物才能產(chǎn)生發(fā)展、循環(huán)往復(fù)、生生不已，和諧相處。老子還告誡人類道尚且不會(huì)破壞這種和諧的狀態(tài)，不干涉萬物運(yùn)行, 而是聽任萬物的自然生長(zhǎng), 讓自然萬物按照它自身的內(nèi)在規(guī)律去運(yùn)行和發(fā)展，作為道所產(chǎn)生的人類也應(yīng)該順應(yīng)自然, 與自然和諧相處,。只有這樣人類才能得到更好的生存和發(fā)展而如果人類為一己私利，違反或者破壞自然規(guī)律, 就會(huì)受到自然規(guī)律的懲罰。然而，歷來的事實(shí)證明，目光短淺的人類遭到大自然的報(bào)復(fù)是必然的！前車之鑒，后車之師。在我國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中，我們中的一部分人意識(shí)到了問題的嚴(yán)重性以及老子“無為”思想對(duì)于我們處理人和自然關(guān)系的指導(dǎo)意義，所以我們提倡“人與自然和諧相處”，通過實(shí)施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，合理利用自然資源、保護(hù)自然環(huán)境、防止工業(yè)生產(chǎn)過程中的生態(tài)污染，盡最大可能恢復(fù)自然的“自由”。只有人類少一些對(duì)自然的“有為”之舉，盡可能地讓自然按自身的規(guī)律自由運(yùn)作，我們關(guān)于構(gòu)建“人與自然和諧相處”的美好藍(lán)圖才能實(shí)現(xiàn)，我們的和諧社會(huì)的建構(gòu)也才會(huì)更順利。

參考文獻(xiàn)：

第7篇：自然規(guī)律的概念范文

一、調(diào)動(dòng)學(xué)生積極上好實(shí)驗(yàn)課

教師必須使學(xué)生認(rèn)識(shí)到學(xué)好實(shí)驗(yàn)課的重要作用。使學(xué)生理解或是物理概念的建立，或是物理規(guī)律的形成，都是在實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上才上升到理論。并又通過多次實(shí)驗(yàn)去驗(yàn)證的正確結(jié)論，在實(shí)驗(yàn)課教學(xué)中，教師要鼓勵(lì)學(xué)生或自己設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)步驟，培養(yǎng)實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)能力。鍛煉學(xué)生的創(chuàng)造性和思維能力。培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣。在物理的開篇，我就首先給學(xué)生舉了這樣一個(gè)例子，玻璃杯上口用硬紙片蓋住，上面放一雞蛋，若用手指突然彈其硬紙片，雞蛋是否會(huì)隨紙片一起飛出，同學(xué)們一致回答“會(huì)”我就讓同學(xué)們自己去做實(shí)驗(yàn)，實(shí)驗(yàn)結(jié)果正好與回答相反，雞蛋落在玻璃杯內(nèi)。這究竟為什么？我就給學(xué)生講，這里面包含著許多物理理論，有待于你們?cè)诮窈蟮膶W(xué)習(xí)中去研究其中的奧妙，每一種自然現(xiàn)象都包含著物理規(guī)律，風(fēng)箏、飛機(jī)為什么能飛在天空，輪船為什么能行駛在大海上，地球?yàn)槭裁茨芾@太陽(yáng)公轉(zhuǎn)等。有待于同學(xué)們?nèi)シ治?、探究。在?shí)驗(yàn)中充分發(fā)揮各自的主觀能動(dòng)性，觀察現(xiàn)象，得出結(jié)論，找出規(guī)律，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)物理實(shí)驗(yàn)課的積極性。

二、實(shí)驗(yàn)課要有助于從實(shí)踐到理論的飛躍

物理的概念和規(guī)律都是從實(shí)踐中抽象出來的。但從理論上去掌握它，學(xué)生處于被動(dòng)狀態(tài)，只能死記硬背，雖然能浮沉于題海之中，也只有生套硬代之功。而無主動(dòng)思考之力。在教學(xué)中，老師要結(jié)合教學(xué)內(nèi)容，合理安排實(shí)驗(yàn)。從觀察的現(xiàn)象，測(cè)得數(shù)據(jù)進(jìn)行綜合、歸納、計(jì)算上升到理性知識(shí)。然后再利用這些知識(shí)指導(dǎo)完成實(shí)踐加深對(duì)規(guī)律的理解和識(shí)記。加強(qiáng)教學(xué)的直觀性，有助于提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，培養(yǎng)學(xué)生辯證唯物主義的觀點(diǎn)。例如：在研究液體內(nèi)部的壓強(qiáng)時(shí)，我為學(xué)生提供實(shí)驗(yàn)器材、壓強(qiáng)計(jì)、大燒杯、水、鹽、水，刻度尺。讓學(xué)生自己去實(shí)驗(yàn)。由于同學(xué)們把壓強(qiáng)計(jì)金屬盒放置的深度不同，得到壓強(qiáng)計(jì)的液面高度差不同，在同一液體同一深度把像皮膜放置方向不同，測(cè)得壓強(qiáng)計(jì)液面高度差相同。把水換成鹽水，在和水同一深度處，壓強(qiáng)計(jì)液面高度差大于在水中高度差。這樣反復(fù)實(shí)驗(yàn)同學(xué)提出了和帕斯卡原理相同的結(jié)論：在液體的內(nèi)部向各個(gè)方向都有壓強(qiáng)并在同一深度向各個(gè)方向液體的壓強(qiáng)相等且壓強(qiáng)隨深度的增加而增加。隨液體的密度增加而增加。這樣就完成了由實(shí)踐向理論的飛躍。也為下一節(jié)壓強(qiáng)的計(jì)算提供了理論根據(jù)。再用這些理論解決一些具體的應(yīng)用。這樣就把抽象的物理現(xiàn)象，歸納為物理定律。也使學(xué)生懂得規(guī)律的探究能力。

三、能提高對(duì)物理規(guī)律的探究能力

物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式多種多樣。物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的變化有它自身的規(guī)律性。而這些規(guī)律是不以人們的意志而轉(zhuǎn)移。至于物質(zhì)的根本屬性。但人們可以去認(rèn)識(shí)它、掌握它、利用它。物理實(shí)驗(yàn)有助于對(duì)實(shí)驗(yàn)?zāi)芰Φ目茖W(xué)性培養(yǎng)。調(diào)動(dòng)學(xué)生的感官參與學(xué)習(xí)活動(dòng)。在實(shí)驗(yàn)中去探索規(guī)律。在物理學(xué)家阿基米德在鑒定王冠是否為純金制造冥思苦想許多天，始終沒有結(jié)論，在一次偶然的機(jī)會(huì)，到盛滿水的浴缸中去洗澡。從溢出的水中找出了鑒定王冠置于盛滿水的客器內(nèi)，從溢出的水中找出了鑒定王冠的方法，溢出水的體積等于自身的體積，測(cè)出王冠的質(zhì)量計(jì)算其物質(zhì)的密度。去鑒定出王冠是否為純金制造，這就從無意的實(shí)驗(yàn)找出了物質(zhì)密度的測(cè)量方法。實(shí)驗(yàn)有助于接受新知識(shí)主動(dòng)去探索自然現(xiàn)象歸納為物理理論，有利提高創(chuàng)造，設(shè)計(jì)、制作能力，探索物理規(guī)律。

四、實(shí)驗(yàn)?zāi)芘囵B(yǎng)學(xué)生實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度

實(shí)驗(yàn)教學(xué)可幫助形成理性慨念，理解掌握物理知識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生觀察問題、分析問題、解決問題的能力。通過實(shí)驗(yàn)，規(guī)律是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)的根本屬性。只有通過實(shí)驗(yàn)，才能充分認(rèn)識(shí)它利用經(jīng)。實(shí)驗(yàn)?zāi)苁箤W(xué)生手腦并用。理論結(jié)全實(shí)際。以觀察推動(dòng)思維，以思維推動(dòng)觀察，在講物體的浮沉條件時(shí)，我讓學(xué)生自制了潛水艇模型，一個(gè)小塑料瓶側(cè)壁上戳幾個(gè)小孔，在瓶口接上橡膠管。把模型浸入水中，從管里吸氣，模型下沉，向管里吹氣，模型上浮。從而即驗(yàn)證了阿基米德定律的正確性，又學(xué)習(xí)了物體的浮沉條件。這樣就使學(xué)生相信科學(xué)，以實(shí)事求是的態(tài)度認(rèn)識(shí)物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。

五、應(yīng)沖破應(yīng)試教育的束縛

由于應(yīng)試教育的束縛，實(shí)驗(yàn)教學(xué)一直是教學(xué)中的溥弱環(huán)節(jié)。只注重對(duì)理論知識(shí)的貫輸，而缺乏實(shí)際操作使物理課變得單調(diào)和呆板，學(xué)生感到枯燥乏味。結(jié)果適得其反，產(chǎn)生厭學(xué)情緒。特別是實(shí)際應(yīng)用，即不作，也不講，認(rèn)為費(fèi)時(shí)，效果差。從而減少實(shí)驗(yàn)課的教學(xué)，長(zhǎng)此以往，理性認(rèn)識(shí)得不到實(shí)踐的檢驗(yàn)，把學(xué)生培養(yǎng)成抽象的記憶，死記的高分低能，缺乏創(chuàng)新，虛偽的科學(xué)態(tài)度。使學(xué)生不怕計(jì)算題，只怕解說題，不怕背理，只怕創(chuàng)作題。

六、實(shí)驗(yàn)有利有培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)

第8篇：自然規(guī)律的概念范文

一、講究教學(xué)中的教授藝術(shù)

在教學(xué)中，教師努力提高講授的效果具有很重要的現(xiàn)實(shí)意義。首先，講授時(shí)突出重點(diǎn)，條理清晰。教師所講授的內(nèi)容，必須有明確的目的性，重點(diǎn)突出，抓住重點(diǎn)、難點(diǎn)和關(guān)鍵，要能讓學(xué)生字字聽清，句句聽懂；在內(nèi)容理解上不存在克服不了的困難（那些有意留給學(xué)生進(jìn)行思考的問題除外）；其次，講授時(shí)適當(dāng)點(diǎn)撥，在物理概念和規(guī)律教學(xué)中，使新知識(shí)與學(xué)生已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)建立聯(lián)系，所以教師在講授時(shí)要心中有數(shù)、適當(dāng)點(diǎn)撥。如在《豎直方向上的拋體運(yùn)動(dòng)》教學(xué)中，因?yàn)閷W(xué)生已經(jīng)學(xué)過了《勻變速直線運(yùn)動(dòng)的規(guī)律》，豎直上拋和豎直下拋實(shí)際上就是勻變速直線運(yùn)動(dòng)的特殊情況，所以學(xué)生有了一定的基礎(chǔ)，物理教師講授時(shí)不需要從頭講到尾，只需要適當(dāng)點(diǎn)撥，學(xué)生就能輕松地學(xué)好這一節(jié)課；最后，講授時(shí)富有情感。缺乏情感的講授是蒼白無力的，它難以點(diǎn)燃學(xué)生創(chuàng)造思維的火花，融會(huì)了一定情感的東西給人更多的形象美感，因?yàn)榍楦型呛途唧w的人或事相聯(lián)系的。在學(xué)生學(xué)習(xí)物理概念和規(guī)律的過程中，教師講授要富有情感，使學(xué)生在學(xué)習(xí)知識(shí)的同時(shí)得到愉快的情感體驗(yàn)。

二、靈活采用多種教學(xué)方式

高中物理新課程改革以來，提出了很多新的有效的教學(xué)方式，這就要求老師在高中物理教學(xué)過程中掌握這些教學(xué)方法，并結(jié)合傳統(tǒng)有效的教學(xué)方式，進(jìn)行靈活的運(yùn)用，只有這樣才能提高物理課堂教學(xué)水平?？茖W(xué)探究是高中物理新課程實(shí)施的有效的教學(xué)方式，從課程標(biāo)準(zhǔn)以及教科書的編寫內(nèi)容中可以認(rèn)識(shí)到，不可能也沒有必要將所要求的內(nèi)容都設(shè)計(jì)成探究選題。有許多物理知識(shí)，需要通過教師的系統(tǒng)講授，學(xué)生在學(xué)習(xí)中才會(huì)少走彎路，達(dá)到對(duì)知識(shí)的深刻理解和牢固掌握。對(duì)于那些獨(dú)立而簡(jiǎn)單、有利于促進(jìn)學(xué)生發(fā)展的基礎(chǔ)知識(shí)技能，對(duì)于物理實(shí)驗(yàn)儀器的介紹、科學(xué)家的生平事跡、物理學(xué)史的介紹、物理學(xué)科知識(shí)的拓展、自然現(xiàn)象等常識(shí)性內(nèi)容，采用講授式教學(xué)都有較好的效果。

大部分物理教師使用最多的教學(xué)方式是講授，教學(xué)實(shí)踐中為了達(dá)到最佳的教學(xué)效果，對(duì)于不同的教學(xué)內(nèi)容，教師有將各種教學(xué)方式靈活結(jié)合運(yùn)用的必要性，物理教師在講授的間隙可以適當(dāng)穿插演示實(shí)驗(yàn)和學(xué)生實(shí)驗(yàn)，引導(dǎo)學(xué)生觀察或進(jìn)行師生的討論。在演示實(shí)驗(yàn)的過程中，教師還可以將實(shí)驗(yàn)與講授相結(jié)合，以講授來指導(dǎo)觀察，以觀察來推動(dòng)思維的發(fā)展，教師的講授一方面要體現(xiàn)演示實(shí)驗(yàn)的目的、意義和觀察要求，另一方面要揭示現(xiàn)象與本質(zhì)之間的因果聯(lián)系，引導(dǎo)學(xué)生從演示實(shí)驗(yàn)中分析比較，得出實(shí)驗(yàn)結(jié)論。

三、深入研究用好教材

教材是老師教學(xué)的依據(jù)，新課改給老師在利用教材方面提供了很大的自由發(fā)揮空間。教師應(yīng)該通過深入分析教材內(nèi)容和研究學(xué)生的實(shí)際認(rèn)知水平，準(zhǔn)確把握教學(xué)內(nèi)容的深度和廣度，減輕學(xué)生過重的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)。高中物理課程內(nèi)容應(yīng)為學(xué)生的終身學(xué)習(xí)、將來參與社會(huì)生活奠定必要的基礎(chǔ)，使其具備發(fā)展的能力。因此，高中課程內(nèi)容強(qiáng)調(diào)讓學(xué)生學(xué)習(xí)物理學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)，了解物質(zhì)結(jié)構(gòu)、相互作用和運(yùn)動(dòng)的一些基本概念和規(guī)律，掌握終身發(fā)展必備的物理基礎(chǔ)知識(shí)和技能，滿足學(xué)生終身學(xué)習(xí)和發(fā)展的需求。教師應(yīng)全面落實(shí)課程標(biāo)準(zhǔn)的要求，注重高中物理課程內(nèi)容的基礎(chǔ)性，嚴(yán)格篩選物理學(xué)中的核心內(nèi)容，舍棄舊教材中某些偏難的內(nèi)容，尤其是《課程標(biāo)準(zhǔn)》已經(jīng)降低的教學(xué)要求、明確不作教學(xué)要求的內(nèi)容及嚴(yán)格界定了教學(xué)難度的內(nèi)容。許多一線物理教師在教學(xué)過程中唯恐知識(shí)點(diǎn)不全、不精、不細(xì)，導(dǎo)致課堂上講得太多、太難。在有限的課時(shí)中，確保完成學(xué)生必須掌握的教學(xué)內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上，再談?wù)n外內(nèi)容的援引，處理好“教與不教、教多教少”的問題，這樣也能使課時(shí)壓力有所緩解。

四、在知識(shí)學(xué)習(xí)過程中滲透物理學(xué)思想和方法

第9篇：自然規(guī)律的概念范文

自然界和人類社會(huì)有著密切的聯(lián)系，主要體現(xiàn)為人對(duì)自然的征服和自然對(duì)人的制約。要想保持二者之間的良好態(tài)勢(shì)，就必須使之趨于和諧?！抖Y記·中庸》說“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?；《淮南子·天文訓(xùn)》認(rèn)為“陰陽(yáng)和合而萬物生”?？梢姡瑑蓾h時(shí)人并不是把天、地、人三者孤立起來考慮，而是把其看作一個(gè)相互聯(lián)系、和諧、平衡運(yùn)動(dòng)的大整體，強(qiáng)調(diào)人與自然共生共存，倡導(dǎo)天人和諧?！疤焐f物，以地養(yǎng)之，圣人成之。功德參合，而道術(shù)生焉?！盵3](《道基》)

淮南王劉安在《淮南子》中強(qiáng)調(diào)人與自然的內(nèi)在和諧?！侗窘?jīng)訓(xùn)》向往“至德之世”的生態(tài)狀況是：“天覆以德，地載以樂；四時(shí)不失其敘，風(fēng)雨不降其虐；日月淑清而揚(yáng)光，五星循軌而不失其行。當(dāng)此之時(shí)，玄玄至碭而運(yùn)照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實(shí)滿，流黃出而朱草生，機(jī)械詐偽莫藏于心?！焙靡环鷳B(tài)和諧完美的理想化景象。

碩儒董仲舒更是在其專著《春秋繁露》中借對(duì)遠(yuǎn)古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社會(huì)藍(lán)圖：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而稅。教以愛，使以忠，敬長(zhǎng)老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望憤怒之患，強(qiáng)弱之難，無讒賊妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游。不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，鷙蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰、麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。[4](《王道》)

將以上引文與孔子講的大同社會(huì)相比較，孔子的“大同”社會(huì)只講“人”而不講“天”，董仲舒則不只講“人”，且特別突出了“天”。他說：“何為本?日天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之……三者相為手足，合以成體，不可一無也。”[4](《立元神》)它們分工合作，和諧關(guān)系不能破壞，否則就會(huì)有災(zāi)異產(chǎn)生。這事實(shí)上就回答了天、地、人生態(tài)系統(tǒng)之間的相互關(guān)系及固有規(guī)律的問題?？梢哉f，董仲舒的理想社會(huì)不僅僅是人與人之間的和諧，而且包含著人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)智慧，是天、地、人三者的和諧，可以稱之為“理想生態(tài)社會(huì)”[5]。

另外，成書于兩漢時(shí)期的醫(yī)書《黃帝內(nèi)經(jīng)》也從人與自然的角度論述人體與四時(shí)變化、地理水土的聯(lián)系，認(rèn)為四季氣候變化是否正常直接影響到人體的健康?！鹅`樞·歲露論》指出：“因歲之和，而少賊風(fēng)者，民少病而少死；歲多賊風(fēng)邪氣，寒溫不和，則民多病而死矣。”因此，季節(jié)性發(fā)病、時(shí)令性流行病都和氣候的變化緊密相連。東漢末年，醫(yī)學(xué)家張仲景說得更為直接：“人稟五常，因風(fēng)氣而生長(zhǎng)。風(fēng)氣雖能生萬物，亦能害萬物。如水能浮舟，亦能覆舟?！盵6]

在人與自然統(tǒng)一、和諧體系中，自然環(huán)境對(duì)人類社會(huì)具有決定性影響。漢初賈誼認(rèn)為，自然界是運(yùn)動(dòng)不已的，而且有其自身的規(guī)律。這個(gè)規(guī)律就是“六理”：“六理……之所以生陰陽(yáng)、天地、人與萬物也，固為所生者法也?！盵7](《道德說》)《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)說：“禹決江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷辟土墾草，以為百姓力農(nóng)，然不能使禾冬生。豈其人事不至哉?其勢(shì)不可也。夫推而不可為之勢(shì)，而不修道理之?dāng)?shù)，雖神圣人不能以成其功?！睂?duì)此，東漢思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不能隨行而應(yīng)人。”[8](《明雩》)要真正實(shí)現(xiàn)天下的和諧統(tǒng)一，人必須順應(yīng)自然，并遵循其規(guī)律。

兩漢皇帝對(duì)月令極其重視，在詔令中頻繁強(qiáng)調(diào)要遵守月令，順應(yīng)天時(shí)。如西漢成帝曾下詔：“今公卿大夫或不信陰陽(yáng)，薄而小之，所奏請(qǐng)多違時(shí)政。傳以不知，周行天下，而欲望陰陽(yáng)和調(diào)，豈不謬哉!其務(wù)順?biāo)臅r(shí)月令。”[9](《成帝紀(jì)》)東漢安帝元初六年(119年)詔曰：“《月令》仲春‘養(yǎng)幼小，存諸孤’，季春‘賜貧窮，賑乏絕，省婦使，表貞女’，所以順陽(yáng)氣，崇生長(zhǎng)也?！盵10](《安帝紀(jì)》)順應(yīng)天時(shí)隱含了對(duì)自然法則的遵守，體現(xiàn)了人們對(duì)天、地、人大生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)之間相互聯(lián)系、相互依賴、共生共存辯證關(guān)系的樸素認(rèn)識(shí)和把握。正如馮天瑜先生所說：“不能違拗自然規(guī)律，是中國(guó)古代哲人的一貫思想。”[11](p6)

但是，人類在自然面前并非無能為力。兩漢思想家在強(qiáng)調(diào)遵循自然及其規(guī)律的同時(shí)，又十分強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性去改造自然。如《淮南子》說：“夫地勢(shì)，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長(zhǎng)。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用?！盵12](《修務(wù)訓(xùn)》)

簡(jiǎn)而言之，兩漢時(shí)期的生態(tài)和諧思想實(shí)際包含三層意思：其一，天人一體，構(gòu)成了一個(gè)完整的系統(tǒng)；其二，天人共生共榮，自然生態(tài)和人類社會(huì)和諧共存；其三，遵循自然規(guī)律，法則自然。

二生態(tài)倫理思想

先秦時(shí)期，不少思想家已從不同視角、不同層面提出了部分的生態(tài)倫理規(guī)范，蘊(yùn)涵著樸素、直觀的生態(tài)倫理思想，但他們?nèi)蕴幱诓蛔杂X的狀態(tài)，甚至帶有迷信的色彩。如《詩(shī)經(jīng)·周頌》中有“懷柔百神，及河喬岳”的說法，意為善待百神、河川、山脈。在孔子心目中，堯、舜是法天而行的圣人，“唯天為大，唯堯則之”[13](《泰伯》)。這就肯定了人與自然可以統(tǒng)一，即“天人一體”，也從中透露出孔子對(duì)天即自然界有著一種發(fā)自內(nèi)心深處的崇敬與熱愛，因?yàn)槿说纳c自然界是相互依存、不可分割的。

兩漢時(shí)期獨(dú)尊儒術(shù)，以經(jīng)治國(guó)，儒家“天人合一”的系統(tǒng)自然觀得到了進(jìn)一步的認(rèn)同。人們把自然當(dāng)作朋友，甚至是當(dāng)作父母兄弟看待，主張對(duì)生態(tài)環(huán)境要有正確的倫理觀，尊重各種生命權(quán)利，善待各種生命體。賈誼將統(tǒng)治者是否能把自己的德澤及于禽魚作為衡量其是否堅(jiān)持以民為本的重要標(biāo)準(zhǔn)。他說：“文王之澤下被禽獸，洽于魚鱉，咸若攸樂，而況士民乎?”[7](《君道》)從以民為本的基點(diǎn)出發(fā)，論述古代圣王能夠德澤及于禽獸，這固然是為了宣揚(yáng)圣王“仁德”之厚，但也未嘗不包含維護(hù)生態(tài)平衡的意義在內(nèi)。他在《禮》中還說：“湯見祝網(wǎng)者置四面，……乃解其三面，置其一面……欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。其憚害物也如是?！辟Z誼明確指出湯的網(wǎng)開三面是“憚害物”?！拔铩?，指的就是自然界的生物。

西漢劉向的《說苑》進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的山水比德說：“夫水者，君子比德焉，遍予而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似義；淺者流行，深者不測(cè)，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；綽弱而微達(dá)，似察；受惡不讓，似貞包蒙；不清以入，鮮潔以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其萬折必東，似意。是以君子見大水觀焉爾也?！盵14](《雜言》)在這里，自然的一切特征都和仁人、智者的精神品質(zhì)具有了類似性、對(duì)應(yīng)性，都被賦予了豐富的倫理道德的意蘊(yùn)。人比德于自然，在他們眼中，萬物都具有人格的意蘊(yùn)，人與自然互溶互滲。

《淮南子·精神訓(xùn)》將人的器官及其功能比附天地四時(shí)等自然現(xiàn)象：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主?！逼鋾短煳挠?xùn)》、《時(shí)則訓(xùn)》、《地形訓(xùn)》中也有類似的說法。顯然，這種機(jī)械的比附是不科學(xué)的，但是認(rèn)為人的肌體來源于大自然，人本身也是一種自然現(xiàn)象的存在，是自然萬物中的一類而已，這和天神造人的神學(xué)是不同的，有著重要的生態(tài)倫理意義。

董仲舒思想體系的核心和基礎(chǔ)是“天人合一”。為論證“天人合一”，董仲舒借鑒了《淮南子》天人比附的觀點(diǎn)，提出了“人副天數(shù)”說。董仲舒認(rèn)為，人的倫理來之于自然，所以應(yīng)對(duì)自然講倫理。他認(rèn)為“天”即人，人即“天”的化身?！盀樯荒転槿?，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成。人之血?dú)猓熘径?。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！盵4](《為人者天》)在他看來，天地是以自身為模型創(chuàng)造了人。人一身有366小節(jié)，是副天一年的日數(shù)，有12大節(jié)，是副天一年的月數(shù)，人內(nèi)有五臟，是副天地之五行，外有四肢，是副天地運(yùn)行之四時(shí)，人之眼睛乍視乍暝，是副天之晝夜之交替，正是“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也”[4](《陰陽(yáng)義》)。總之，天是放大了的人，人是縮小了的天，天和人具有高度的一致性、相似性。

在《春秋繁露·人副天數(shù)》中，他通過分析人的命運(yùn)和天地相連的關(guān)系，提出了“行有倫理副天地”的天地倫理觀。他說：“天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也……行有倫理副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弁合?！倍偈嬉笕说男袨閭惱硪c天地相副，并明確地將儒家的倫理視野推廣到天地之間，即認(rèn)為道德倫理不僅存在于人際之間，也存在于人與天地生態(tài)系統(tǒng)之間，而且這種人與自然的生態(tài)倫理關(guān)系與人類同時(shí)存在、同時(shí)發(fā)生，必須引起人類的高度重視。他強(qiáng)調(diào)：“是故事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一，同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道?！盵4](《深察名號(hào)》)

在人與自然關(guān)系的問題上，天、地、人以及萬物密切相連，但它們的地位并不均等。董仲舒說：“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疚疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疚疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地?！盵4](《人副天數(shù)》)在天地的精華所生成的萬物之中，沒有比人類更高貴的，因?yàn)槲í?dú)人類能施行仁義。這樣，人類就應(yīng)當(dāng)超然萬物之上，代表萬物與天地共行仁義。在這里，董仲舒突出了天人關(guān)系中人的主體地位，意在賦予人類對(duì)于自然界的責(zé)任感，強(qiáng)化人類的“超物”意識(shí)，以與天地共施仁義道德。也就是說，人具有優(yōu)越性，他能以合乎道德的方式對(duì)待他人及其他動(dòng)物，是道德的主動(dòng)者和人，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”[4](《天地陰陽(yáng)》)。因此，人類應(yīng)當(dāng)以一種自強(qiáng)不息的陽(yáng)剛氣魄“制天命而用之”。但是，人并不能把自己看作世界上萬事萬物的主宰，不能以自然為仆人。相反，人應(yīng)視天地為父母，視所有生命都與自己的精神相通，人與天地的關(guān)系應(yīng)是融洽無間的。在認(rèn)識(shí)和尊重自然規(guī)律的前提下，人們應(yīng)自覺維持生態(tài)平衡，合理利用和改造自然。

原始道教的《太平經(jīng)》進(jìn)一步提出“天父地母”的概念。這一概念不僅僅是一種比喻，更包含著深刻的思想內(nèi)容。從生態(tài)倫理學(xué)的角度看，《太平經(jīng)》的“天父地母”概念體現(xiàn)了天、地、人互相和諧共同生養(yǎng)萬物的理念?！短浇?jīng)》認(rèn)為，自然萬物是天、地、人共同產(chǎn)生出來的：“夫天地中和凡三氣，內(nèi)相與共為一家，治生，共養(yǎng)萬物。天者主生，稱父；地者主養(yǎng)，稱母；人者主治理之，稱子。父當(dāng)主教化以時(shí)節(jié)，母主隨父所為養(yǎng)之，子者生受命于父，見養(yǎng)食于母。為子乃當(dāng)敬事其父而愛其母。”[15](《起土出書訣》)這里強(qiáng)調(diào)“天父地母”以及由此所化生的“人子”共同生養(yǎng)萬物觀念，實(shí)際上反映了天、地、人共為一家的生態(tài)倫理思想?！疤旄傅啬浮备拍钸€意味著天地自然界與人屬于同類而應(yīng)當(dāng)受到像父母那樣的尊重，而不可傷害。在《太平經(jīng)》看來，“天父地母”化生人，并養(yǎng)育了人，所以，人應(yīng)當(dāng)報(bào)答天地的養(yǎng)育之恩，要像孝敬父母那樣，尊重天地自然，“不失天地之心意，助四時(shí)生，助五行成，不敢毀當(dāng)生之物”[15](《善仁人自貴年在壽曹訣》)。

[關(guān)鍵詞]兩漢時(shí)期；生態(tài)思想；生態(tài)和諧；生態(tài)倫理；生態(tài)保護(hù)

[摘要]在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，尊重自然規(guī)律、珍愛生命、倡導(dǎo)天人和諧的生態(tài)觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)；而兩漢時(shí)期正是中國(guó)古代生態(tài)思想總結(jié)定型的關(guān)鍵階段。兩漢時(shí)期的生態(tài)思想不僅倡導(dǎo)生態(tài)和諧和生態(tài)保護(hù)，而且更為鮮明的是強(qiáng)化生態(tài)倫理。生態(tài)和諧、生態(tài)倫理和生態(tài)保護(hù)思想三者相互聯(lián)系、相互滲透、密不可分，這正是兩漢時(shí)期生態(tài)思想的核心內(nèi)容和基本特點(diǎn)。

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，尊重自然規(guī)律、珍愛生命、倡導(dǎo)天人和諧的生態(tài)觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)；而兩漢時(shí)期正是中國(guó)古代生態(tài)思想總結(jié)定型的關(guān)鍵階段。顧后有益于瞻前，研究總結(jié)中國(guó)歷史上特別是兩漢時(shí)期的生態(tài)思想，對(duì)我們今天的生態(tài)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐將會(huì)產(chǎn)生積極的借鑒作用，可以使我們更加明智地面向未來。然而，目前對(duì)中國(guó)古代特別是兩漢時(shí)期的生態(tài)思想進(jìn)行探討的文章尚不多見①。

兩漢時(shí)期是中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)高峰期。然而，與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相伴而行的卻是生態(tài)環(huán)境的不斷破壞和惡化：土地濫墾，“伐木而樹谷，燔萊而播粟”[1](《通有》)；毀林嚴(yán)重，平原地區(qū)的天然森林資源已趨枯竭。尤其在一些農(nóng)業(yè)開發(fā)較早、人口密度較高的地區(qū)，已經(jīng)明顯感到了木材的匱乏。如《鹽鐵論》中有關(guān)于梁、宋等地缺乏木材的記載。由于生態(tài)的破壞，環(huán)境質(zhì)量下降，水、旱、蝗和疾疫等災(zāi)害發(fā)生十分頻繁，兩漢時(shí)期成為中國(guó)歷史上第一個(gè)災(zāi)害多發(fā)期。據(jù)統(tǒng)計(jì)，自漢高帝元年(前206年)至漢獻(xiàn)帝建安二十四年(219年)425年間，共有242個(gè)年份發(fā)生了災(zāi)害，發(fā)生各種自然災(zāi)害420年次(災(zāi)害發(fā)生的次數(shù)以年計(jì)算)，平均1．01年發(fā)生1次，可謂無年不災(zāi)[2]。