大義滅親案例精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的大義滅親案例主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：大義滅親案例范文

在3.15國際消費者權(quán)益保護日之際，作為8000萬中國私家車主之一，我特別想對您說：您辛苦了！衷心感謝您！

我知道，很多人都說，生活在中國，需要很大的勇氣，因為衣服有染色劑，食品有添加劑，房子也會有毒；不過我很慶幸，在衣食住行四大件中，至少開車出行還是有信心的，因為中國的汽車有質(zhì)量保障。至于去年發(fā)生在杭州、上海等地的電動車自燃事件，我堅信，那是新技術(shù)在成熟過程中必然會碰到的個別意外。想當年，飛機剛剛發(fā)明出來的時候，不也是經(jīng)常出事么，對吧？

我知道，為了中國車主應(yīng)有的權(quán)益，您一直都做著外人難以想象的艱苦努力。比如說，從八年前開始，您就開始醞釀汽車三包規(guī)定，至今已經(jīng)歷了兩輪公開征求意見。八年！這足以讓中國人趕走窮兇極惡的日本兵，也可以讓一個懵懵懂懂的小丫頭變成亭亭玉立的大姑娘。在中國法制史上，從來沒有哪一個法規(guī)曾經(jīng)如此長期、廣泛地傾聽社會大眾的心聲。我完全有理由相信，經(jīng)過這樣充分醞釀的汽車三包規(guī)定，必將代表最廣大人民群眾的意見，也必定能維護8000萬車主的切身利益！

我知道，只要是有利于人民群眾的事情，哪怕面臨多大的困難，您都會毫不猶豫地選擇去做。比如說，2009年發(fā)生三鹿奶粉事件后，您就在第一時間迅速展開調(diào)查工作。雖然給他頒發(fā)國家免檢產(chǎn)品稱號的就是您，可您并沒有絲毫袒護，而是立刻跟他劃清界限，這般意志堅定的大義滅親，讓人實在無法不動容。

況且后來，敢作敢當?shù)膰屹|(zhì)檢總局李長江局長，甚至還引咎辭職；2011年錦湖輪胎事件發(fā)生后，您在央視曝光當晚就赴現(xiàn)場開展執(zhí)法檢查。這些行動，都充分體現(xiàn)了權(quán)為民所用 情為民所系 利為民所謀的執(zhí)政理念，給那些思想淡漠、動作遲緩、敷衍了事的政府部門，作出了積極的表率！

我也知道，在別人看不見的幕后，您也在一如既往地默默奉獻。比如說，當豐田汽車出現(xiàn)剎車門的時候，您就多次約談豐田中國相關(guān)負責(zé)人，促使他們開展了更大范圍的召回措施；當錦湖輪胎出現(xiàn)質(zhì)量門的時候，您也數(shù)次約談錦湖公司中國代表，最終促使中國誕生第一起輪胎召回案例；前幾天，當大眾汽車出現(xiàn)DSG故障門的時候，我又再次看到了您那熟悉的身影。雖然我不知道您跟他們究竟是怎么談的，但是我知道，作為8000萬中國車主的代言人，您肯定是在為我弱民等在竭力爭取權(quán)益。在您面前，曾經(jīng)的世界第一巨頭豐田低下了高貴的頭顱，這一次我也相信，大眾汽車同樣也不敢無視您的苦心勸喻。

正因有了您的細心呵護，我由衷地感到，在中國做一名車主，是多么幸福的事情！我要發(fā)自肺腑地說一句：您辛苦了！衷心感謝您！

第2篇：大義滅親案例范文

一、認真審題，抓住主要要素

任務(wù)驅(qū)動型作文的特點是：提供真實的寫作情景，利用材料引發(fā)考生思考，激發(fā)其寫作欲望；通過增加任務(wù)指令，增強寫作的針對性，使考生創(chuàng)設(shè)真實的寫作環(huán)境，在真實的寫作情境中進行思考和表達；要求學(xué)生做出真實的回應(yīng)，避免套作和宿構(gòu)。可以說，任務(wù)驅(qū)動型作文在寫作思路上基本上是沿著“提出問題、分析問題、解決問題”的思路展開的。但是，許多任務(wù)驅(qū)動型作文立意的角度都非常廣，但是，考生的所有觀點又都要由材料衍生出來。這就要求考生在任務(wù)型作文寫作中，首先要認真閱讀給定的材料，認真審題，對材料進行認真思考，然后在權(quán)衡、對比的基礎(chǔ)上把握好題目信息，找準寫作角度，本著“就事論事”的原則去寫作，以避免不必要的失誤。如2015年全國新課標甲卷作文材料是“父親在高速公路上開車時接話，女兒小陳出于生命安全考慮，通過微博私信向警方舉報了自己的父親，關(guān)于這件事，你怎么看？請從相關(guān)方的角度闡明你的看法”。學(xué)生在看到作文材料后先不要急著動筆，而是要認真審題，仔細研讀給定的材料，找出材料中的關(guān)鍵要素。然后，從多角度看問題，思考是要從大義滅親、行車安全的角度寫，或者從依法治國的角度寫，還是要從情與法的角度寫，明確寫作方向，緊緊圍繞材料來表達自己的倫理觀、法治觀，完成寫作任務(wù)

二、在權(quán)衡和對比中說理

緊扣材料來寫作，并凸顯寫作的任務(wù)，是任務(wù)驅(qū)動型作文最棘手的地方。在對作文給定的材料進行初步判斷后，許多學(xué)生都會根據(jù)事件狀況開展論述，并在其中加入自己的觀點，表明自己的態(tài)度。但是由于平時積累不夠，閱讀面狹窄，或者學(xué)生在寫作中都不能明析原因，直指厲害。他們在對材料進行分析時，很少有人會借助因果分析、對比分析、假設(shè)分析對材料進行多層次分析，在論證時無法靈活運用案例進行事實論證，也找不到合適的內(nèi)容來支撐自己的觀點。鑒于此，在日常教學(xué)中，教師要告訴學(xué)生注意積累更多的素材，要求學(xué)生多關(guān)注時事新聞、社會熱點，經(jīng)常閱讀一些時事點評類文章，對一些問題進行思考、分析，用心體驗生活，以提高學(xué)生的品味能力和寫作能力。在任務(wù)驅(qū)動型作文寫作教學(xué)中，教師要對學(xué)生耐心引導(dǎo)，告訴學(xué)生如何在寫作中凸顯任務(wù)，如多進行舉例、分析，要求學(xué)生開闊思維，既能站在甲方立場來思考問題，還能從乙方角度對自己的看法進行合理論述。在此基礎(chǔ)上，培養(yǎng)學(xué)生正確的價值導(dǎo)向，鼓勵學(xué)生在寫作中將作文的工具性、人文性統(tǒng)一起來，充分體現(xiàn)作文教學(xué)的育人使命，完成立德樹人的教育任務(wù)。學(xué)生則要在任務(wù)驅(qū)動型作文寫作中堅持社會主義核心價值觀，權(quán)衡義利關(guān)系，注意義利和諧，同時打破單向思維，聯(lián)系社會中的類似現(xiàn)象，進行深度剖析，增強理論、說理與材料的契合度。

三、把握整體結(jié)構(gòu)，提升文章高度

關(guān)于寫作的美學(xué)標準，人們最為推崇的是“虎頭、豬肚、豹尾”，即寫作開頭要簡潔有力，少說廢話，中間部分要內(nèi)容充實、豐富，結(jié)尾要華麗、有力。過去，許多學(xué)生在任務(wù)驅(qū)動型作文寫作時，總是存在這樣兩個問題，開頭拉雜，言之無物。中間洋洋灑灑毫無壓力，但是文章結(jié)尾處理的總是不那么如意，如首尾沒有呼應(yīng)，在結(jié)尾處沒有凸顯文章主旨等等。造成以上問題的主要原因就是個體在寫作時，沒有站在全局的高度去看問題，沒有把握住文章的重點，不知道如何使文章看起來更加充實、飽滿。鑒于此，在今后的任務(wù)驅(qū)動型作文寫作教學(xué)中，教師要反復(fù)強調(diào)文章結(jié)構(gòu)完整的重要性，同時指導(dǎo)學(xué)生在開頭處運用名言、特殊句式開篇點題。在文章中引用佳句，以突出文章的色彩和情感。在結(jié)尾處利用提倡、勸誡和想象，提升文章的高度。如在以“替補”為主題的人物型驅(qū)動作文寫作中，學(xué)生在文章開頭可以名言指路，開宗明義。在文章中可以國慶閱兵替補隊員、球場替補和陪練員等為對象，講述“崇高是不分崗位的”這個中心議題，在真實的情景中辨析關(guān)鍵概念。在結(jié)尾，運用排比反復(fù)或哲理性話語，營造深遠含蓄的意蘊，提高文章的思想高度。

第3篇：大義滅親案例范文

巨人集團在其鼎盛時期轟然倒下，固然有很多原因，但內(nèi)部廉政建設(shè)不力，導(dǎo)致內(nèi)部腐敗，確實是一個非常重要的原因。據(jù)說，巨人大廈當時籌建過程中只缺口5000元資金，有人就假設(shè)當時若有人伸出援助的手，給他5000萬元資金，也許巨人就活過來了。但是沒有人給幫助，伸過來的只有討債的手，有人怪債主無情，尤其怪銀行見死不舊，其實也怪不得銀行，因為銀行的本性就是落井下石、錦上添花。要怪只能怪巨人自身，如果巨人集團內(nèi)部廉政建設(shè)搞得好，絕不至于此。因為當巨人處于危機關(guān)頭，其腦黃金在全國的銷售形勢還非常不錯，在全國銷售商手中的貨款就有數(shù)億元，其中，其在全國的數(shù)百家分公司、辦事處手頭的現(xiàn)金就有上億元，當各分公司、辦事處看到公司總部混亂無序之際，都紛紛截留貨款，甚至很多負責(zé)人干脆攜款逃跑了。若是廉政建設(shè)搞得好，廉政制度健全、廉政思想教育做得到位，員工的素質(zhì)水平高，我想，巨人的歷史將會重寫。內(nèi)部腐敗造成現(xiàn)成的資金用不上，明擺著有上億元的資金，卻沒能堵上5000萬元的資金缺口，豈不是一件十分惋惜和痛心的事情。

民營企業(yè)加強廉政建設(shè)遭遇尷尬

我所在的企業(yè)是民營性質(zhì)，我在實際操作中，深感廉政建設(shè)工作是日常的經(jīng)營管理工作的重要的且必不可少組成部分，而且許多民營企業(yè)廉政建設(shè)缺失。當我宣布在公司內(nèi)部推出廉政建設(shè)制度時，有的職工笑了，認為民營企業(yè)搞廉政建設(shè)，純粹是多此一舉，這些都是國有企事業(yè)單位的專利。于是我就借廉政建設(shè)推出之際向全體中層管理干部進行了宣貫，并要求貫徹到全員。宣貫會上，我從以下4方面來講述了民營企業(yè)加強廉政建設(shè)的必要性和重要性，給員工灌輸這樣一個觀念，民營企業(yè)更應(yīng)該加強廉政建設(shè)。像巨人等許多民營企業(yè)的衰敗歷史事實從反面也證明著這一點。

民營企業(yè)患有廉政建設(shè)先天缺乏癥，必須加強廉政建設(shè)

民營企業(yè)成長初期都是依靠親情的紐帶建立的經(jīng)濟組織。民營企業(yè)靠的是情、義、了解、信任等非正規(guī)組織手段來抵御和防范侵犯組織利益的行為發(fā)生。不像國有企業(yè)那樣監(jiān)督機構(gòu)組織健全，如黨委、紀委、團委等一整套的思想教育管理監(jiān)督機構(gòu)。從經(jīng)營管理成本的角度來講，民營企業(yè)一般也不考慮建立這些組織機構(gòu)。民營企業(yè)在成長初期，由于規(guī)模小，靠大家的相互了解、信任、靠良心、靠自覺等這些道德范疇的東西來保護組織的利益，當民營企業(yè)發(fā)展到一定規(guī)模時，外來人員的不斷的進入，如何監(jiān)管呢？這時靠老板個人的兩只眼睛等得圓圓的，靠依據(jù)與老板個人親情關(guān)系的遠近程度建立起一個非正式的監(jiān)管體系。

老板個人是不可能完全監(jiān)督到位的，靠親情的關(guān)系網(wǎng)監(jiān)督也起到一定的作用，但是，這樣的監(jiān)管方式，弊大于利。首先，正常的經(jīng)營管理組織在運轉(zhuǎn)的過程中受到這非正規(guī)的組織的監(jiān)管，不成體統(tǒng)，會干擾正常的經(jīng)營管理組織的正常工作的開展。其次還會對正常的經(jīng)營管理者造成心理上感情上的傷害，認為老板根本不信任自己，心情會不順暢，影響到積極性的發(fā)揮。第三，這樣的監(jiān)管體系本身就是個有缺陷的監(jiān)管系統(tǒng)，監(jiān)管者的能力大小、自身品行都是不確定的，能力弱的時候監(jiān)管不力，自身品行有問題時麻煩可就大了，老板往往在親情和真實之間徘徊，往往是親情占據(jù)上峰，造成冤錯假案，影響到企業(yè)的正常的經(jīng)營管理發(fā)展。

隨著民營企業(yè)規(guī)模的發(fā)展壯大，廉政監(jiān)管問題將會越來越突出?？繂T工自己忠心的表白，靠員工自身的良心和自覺都不可靠，不是長久之計。所以就現(xiàn)今的民營企業(yè)來說更有必要加強廉政建設(shè)，建立正規(guī)的組織性的監(jiān)管組織體系，建立一整套的廉政監(jiān)管組織制度，進行經(jīng)常性的廉政教育。為了民營企業(yè)健康快速發(fā)展，應(yīng)當在民營企業(yè)成長初期，就應(yīng)加強廉政建設(shè)，尤其要建立規(guī)范完善的廉政制度，經(jīng)常性的召開廉政會議，從而為企業(yè)組織的健康規(guī)范發(fā)展奠定基礎(chǔ)。

民營企業(yè)員工特有的受雇心態(tài)亟需進行廉政建設(shè)教育

就民營企業(yè)的員工的思想心態(tài)來看更應(yīng)該加強廉政建設(shè)。民營企業(yè)不乏思想開放才俊人士，這些人士想在這個似乎寬松的舞臺上，一展自己的拳腳。但民營企業(yè)里也不是沒有想撈一把就走的人。而且有這樣想法的人在民營企業(yè)里比在國有單位里目的更容易達到，因為老板的思想是只要你能給我創(chuàng)造出效益，我分給你一部分有何妨，于是給創(chuàng)造優(yōu)秀業(yè)績的員工有一定的提成比例，老板不但說到而且能做到，不像在國有企業(yè)里領(lǐng)導(dǎo)給職工獎勵提成有那么多顧慮，只見打雷不見下雨。給員工提成獎勵在民營企業(yè)里本是正常的事情，然而如果是員工的德性不高，素質(zhì)欠佳，由于信息不對稱，這些員工在提成獎勵中可做的文章可就太多了。有人就會截留款項，或甚至拒交款額?！胺凑阋膊荒馨盐以趺吹摹保潜容^刁的員工占便宜走人 ，因為，這些員工摸透了老板的心理，“你也不會給我計較這些小錢而耽誤你的大生意?！?/p>

民營企業(yè)之所以廉政建設(shè)狀況差，還有一個很重要的原因，看似有人管，其實是沒人管。在國有單位則正好相反，看似沒人管，其實無形的達摩克斯利劍始終高懸著，處處高懸著，這把劍將伴人一生，一旦挪用公款、貪污、受賄或其他犯罪等，將會形成一個人終生的心理陰影，早晚揭出，對一個人的影響將是全面的，不僅有退賠、罰沒等經(jīng)濟處罰，而且還會有黨紀、政紀處分，影響到提升、政治仕途等，還要在檔案里寫上一筆，更重者還要受到刑事處罰、判刑等，甚至影響到家人的生活、工作和前途等。所以說，在國有體制里，員工的腐敗錯誤對員工個人的影響是全方位的、深刻的、持久的、終身性的，甚至是輻射性的。而在民營企業(yè)，顯然就不一樣，出了問題，往往退賠了事，或部分退賠，老板以盡可能的挽回經(jīng)濟損失為最高目標。至于其他影響則幾乎沒有或很微小。在風(fēng)氣不太正的民營企業(yè)里，會出現(xiàn)這樣的情況，員工和老板由于是真正的勞資關(guān)系，雙方的矛盾有時幾乎是敵對的和不可調(diào)和的，有這種腐敗行為的人，不但不會被廣大員工所痛恨，反而會被有的員工所推崇，認為是勇敢的表現(xiàn)，“早該治治老板，誰讓你有錢，誰讓你扣門兒對我們苛刻呢？老板活該，應(yīng)該被治一把，我有機會，我也會這樣做?！备瘮⌒袨槌霈F(xiàn)時，若老板沒有及時處理或處理不力、處理不當（或過輕過重），都會助長這種行為的再發(fā)生，以致形成腐敗風(fēng)氣，甚至以腐敗為榮，大家相互交流腐敗的經(jīng)驗，取長補短，互相促進。所以腐敗行為在民營企業(yè)里是有其思想根源和環(huán)境基礎(chǔ)，正是基于此，加強廉政建設(shè)和思想教育在民營企業(yè)是非常必要的。

廉政建設(shè)有助于民營企業(yè)做大做強――分“臟”不均扼制民營企業(yè)成長

民營企業(yè)的老板很少不想把自己的企業(yè)做大做強的，但民營企業(yè)發(fā)展的歷程幾乎無一例外的是家族式――兄弟幾個或親朋好友共同打天下。在企業(yè)初期或企業(yè)規(guī)模較小時，大家能夠同心協(xié)力，共患難，然而一旦民營企業(yè)發(fā)展起來后，問題就會暴露出來，相互之間會因為職權(quán)、利益、分配等問題矛盾橫生，反目成仇，刀槍相見，這些都將影響到民營企業(yè)的發(fā)展生存，如最近京城九頭鳥、九頭鳳、九頭鷹之爭就是典型的案例。關(guān)于民營企業(yè)發(fā)展到一定程度，一般是資產(chǎn)規(guī)模達千萬元以上，年營業(yè)額在數(shù)千萬時，由于內(nèi)部利益的紛爭迭起，導(dǎo)致好端端的企業(yè)垮掉，關(guān)于此類事情的報道屢見不鮮，哪怕是兄弟、夫妻、甚至是父子概莫能外。為了利益，明爭的有，暗斗的也有，各把一方，互不相讓，一旦有機會，將出現(xiàn)私自截留幾萬、幾十萬、甚至幾百萬。巨額款項一旦被偷挪用，將影響到整個企業(yè)正常的經(jīng)營和生存，使企業(yè)處在危險的邊緣。這事若發(fā)生在國有企業(yè)，很簡單，報案就是了，不報也不行。若發(fā)生在民營企業(yè)，情況就復(fù)雜了。犯案的是自己的最親的人，遠的說也是表親，或是好朋友，或好朋友的朋友。面對此情此景，若報案，那不是叫大義滅親，而是叫滅親無義了，鬧不好還會鬧出更大的麻煩來，拿家法說事，后院起火，那才是更沒辦法。真是一旦出現(xiàn)這種情況，往往令企業(yè)主事的人左右為難，報案追究于心不仁，良心上過不去，自己還要落一個不仁不義，只認錢不認人的小人。即使犯案的人，也會理直氣狀，甚至理由多如牛毛：“ 咱們一塊打天下，你整天風(fēng)光，我什么也沒有，有的只是吃苦受累，我之所以拿這部分錢，是我應(yīng)該得的那一份，理所應(yīng)當，天經(jīng)地義，甚至還說我拿的還遠遠不夠，你還得給我多少多少云云?！庇谑菭幊称饋?。出現(xiàn)這種情況，于情于理都不好說，也說不情，道不明，因為清官難斷家務(wù)事。這種情況下，唯一能夠平息雙方爭斗的是企業(yè)的命，這企業(yè)如同夫妻雙方共有的孩子，都在共同爭奪孩子，一旦失手，孩子掉地上摔死了，什么也沒有了，調(diào)和的極限就是孩子不能摔死，企業(yè)得繼續(xù)生存下去。然而爭鬧的時間久了，無人有心照看企業(yè)了，企業(yè)就會慢慢斷氣。爭斗得厲害了，爭得連命都不要的程度時，也就顧不得孩子的死活了，那么企業(yè)也就完了。如果民營企業(yè)廉政建設(shè)做得好，廉政制度健全，廉政機構(gòu)組織完善，廉政監(jiān)督都到位，廉政教育及時有效，私自挪用企業(yè)公款的事也許就會少發(fā)生或不發(fā)生，因為誰都不可能私自挪用，也挪用不了，這樣將會減少企業(yè)運營的很多風(fēng)險和矛盾，社會也會相對減少很多矛盾。民營企業(yè)將會沿著健康的! 軌道駛向強大。

第4篇：大義滅親案例范文

定位要準確

節(jié)目定位準確與否，直接關(guān)系到節(jié)目的生命力。如何搞好法治節(jié)目定位?筆者認為：

一要突出節(jié)目形態(tài)特點。例如，北京電視臺的《法治進行時》欄目，開播十幾年來，追求的目標還是1999年開辦之初的想法，用屏幕上的法治故事，擦亮社會的眼睛，為老百姓做點實事兒。中央電視臺的《今日說法》欄目定位是“點滴記錄中國法治進程，守望社會的公平與正義”；重慶電視臺的《拍案說法》欄目的定位是“拍真實案例，說民生法理”。不同電視臺的法治節(jié)目，有不同的定位方式和生存之道，如濰坊電視臺的《說法時間》欄目，就是圍繞不同的受眾，力求突出本土化特色。2008年1月初該欄目開播，其欄目定位為“以法律為準繩，用法律做支撐，講一段法治故事，討一個公道公平。”當年，該欄目就獲得“全國十佳法治欄目”的榮譽。

二要適合地域特點。不同的地域，受經(jīng)濟發(fā)展狀況以及社會治安狀況等差異的影響，必須有針對性地定位當?shù)氐姆ㄖ螜谀?，才能有生命力。?jù)資料顯示，北京電視臺的《法治進行時》，截至2010年4月14日已播出3475期節(jié)目，報道了18000多條法治新聞事件。10年來，北京警方通過該欄目發(fā)出的通緝令，已有97％的犯罪嫌疑人或自首，或被觀眾舉報出來。

三要適應(yīng)受眾口味。要考慮不同年齡段、不同職業(yè)人群的喜好，在廣泛調(diào)查的基礎(chǔ)上確定欄目的定位。例如濰坊電視臺的《說法時間》欄目，其宗旨和特點是：從法律視角觀察社會，以法律觀點評價是非，以生動案例警示人生。開播3年多來，該欄目正是因為抓住了當?shù)厥鼙姷氖找暱谖?，著力打造本土化品牌欄目，才得以健康穩(wěn)步發(fā)展。

策劃要超前

電視節(jié)目策劃應(yīng)以正確的輿論導(dǎo)向引導(dǎo)觀眾，掌握受眾的心理吸引觀眾，不斷創(chuàng)新贏得觀眾，打造品牌以達到經(jīng)濟效益和社會效益雙贏的目的。

首先要把握好節(jié)目采編的時機，掌握主動權(quán)，打好主動仗。一是要做好新法律新法規(guī)出臺前的策劃，配合有關(guān)部門搞好法治宣傳。比如，2008年9月18日國務(wù)院公布施行的《勞動合同法實施條例》出臺之時，濰坊電視臺《說法時間》欄目記者及時對該條例進行了深刻的解讀，積極圍繞用人單位和勞動者，勞動合同的訂立、解除和停止以及勞動者應(yīng)享受的權(quán)利和義務(wù)，制作了7期特別節(jié)目，用典型的案例說話，用以案釋法的形式，讓新法的出臺深入人心。二是提前做好與法治節(jié)目相關(guān)的活動日的節(jié)目策劃。比如，3?15消費者權(quán)益保護日、6?26國際禁毒日、12?4普法宣傳日等重要法治宣傳日，欄目記者應(yīng)該根據(jù)不同的宣傳主題進行當天節(jié)目的策劃，從節(jié)目的內(nèi)容、形式、效果等方面進行科學(xué)的編排。例如，濰坊電視臺《說法時間》欄目在每年的3?15當天，記者都會與當?shù)毓ど滩块T一起在人群聚集區(qū)建立“一號服務(wù)臺”，實地解決消費者當日的投訴。該欄目開播至今，“一號服務(wù)臺”已成欄目的重要節(jié)目品牌之一。三是對本地區(qū)的刑事大案、要案要及時跟進。如驚動全國的云南大學(xué)學(xué)生“馬加爵殺人案”、北京影視演員“吳若甫被綁架案”、歌星“臧天朔涉嫌聚眾斗毆案”等，都是瞅準了百姓關(guān)注和熱議之事，及時地進行了連續(xù)跟蹤報道。四是對本地區(qū)有影響力的熱點民事、行政糾紛等案件第一時間進行報道。比如說催討農(nóng)民工工資的糾紛問題，建筑房屋質(zhì)量和購房合同糾紛問題，交通事故賠償以及醫(yī)患糾紛等等。五是要根據(jù)季節(jié)變化特點，配合相關(guān)部門搞好檢查、監(jiān)督和曝光。記者要有敏銳的社會洞察力以及靈敏的嗅覺，特別對一些重要節(jié)日前容易出現(xiàn)的黑市場、隱藏在邊緣地帶的黑網(wǎng)吧等，要配合好相關(guān)部門給予重力度的打擊曝光，以維護公民的合法權(quán)益不受非法侵犯。

其次要暢通信息渠道，主動尋找信息來源，從中遴選好的素材。掌握信息是搞好節(jié)目策劃的重要基礎(chǔ)。法治節(jié)目的信息主要通過以下渠道獲得：一是公檢法司的宣傳部門提供的有價值的新聞線索，如公安機關(guān)辦理的有特點的刑事、治安等案件，人民檢察院辦理的貪污、賄賂、瀆職等案件，人民法院審理的有關(guān)刑事、民事、行政等類型的典型案件。二是工商、房管、勞動仲裁等部門提供的非訴訟案件。三是其它媒體的法治報道，如報紙、網(wǎng)絡(luò)登載的官方消息和公告。四是本臺及觀眾通過信息平臺和熱線電話提供的線索。五是基層信息員提供的有關(guān)行政調(diào)解、司法調(diào)解和民間調(diào)解等處理的非訴訟事件。據(jù)統(tǒng)計，2010年濰坊電視臺《說法時間》采制的法治節(jié)目，司法機關(guān)提供的線索占70％，來自各信息平臺的線索占10％，來自相關(guān)媒體和其它渠道的線索占10％，另外10％是自辦的特別節(jié)目。

第三要有創(chuàng)新意識。創(chuàng)新是發(fā)展的不竭動力，一個好的策劃，是節(jié)目成功的一半。目前，電視節(jié)目的競爭越來越表現(xiàn)為節(jié)目策劃的競爭，因此，增強創(chuàng)新意識對節(jié)目策劃至關(guān)重要。筆者認為，要培養(yǎng)樂于學(xué)習(xí)、精通法律、善于調(diào)研、開拓創(chuàng)新的策劃人才。要著力在提高策劃人才能力素質(zhì)上下工夫：一是要提高學(xué)習(xí)能力，策劃人員要善于動腦、勤于用腦。二是要提高創(chuàng)新思維能力，就是有想象、聯(lián)想意識，有超常的想象力。三是要提高搜集整理的能力，善于捕捉信息，搜集運用資料，會研究、會分析判斷、會提煉運用。四是提高激發(fā)創(chuàng)意能力，要求策劃者應(yīng)具有創(chuàng)作潛能，注重鍛煉和培養(yǎng)發(fā)散式、逆向性、超前性的思維品質(zhì)。只有堅持不斷創(chuàng)新，才能使法治節(jié)目長盛不衰。

制作要精細

常言道：“天下大事，必作于細?！币狗ㄖ喂?jié)目達到良好的社會效果，就必須在嚴謹、周密、完善上下工夫。法治節(jié)目既要有新聞的真實性，又要具備藝術(shù)性。要達到兩者的完美結(jié)合，就離不開現(xiàn)場感、故事化。筆者認為，制作法治節(jié)目應(yīng)抓住以下關(guān)鍵點：

一是采訪時要突出現(xiàn)場感?，F(xiàn)場感是記者在采訪新聞事件和拍攝過程中最直接的主觀感受，也是最能反映現(xiàn)場氛圍的可視性元素，利用生動的鏡頭畫面?zhèn)鬟_給受眾，使節(jié)目直觀易懂。記者應(yīng)利用好新聞與110聯(lián)動的信息平臺，力爭與一線民警在第一時間到達案發(fā)現(xiàn)場，掌握特定環(huán)境中的現(xiàn)場氣氛、事件經(jīng)過、當事人狀態(tài)、矛盾糾葛等細節(jié)，并予以客觀真實完整的展現(xiàn)。通過記者在現(xiàn)場的所見所聞，使觀眾感同身受。由于現(xiàn)場的真實性、動態(tài)性、可視性等特點明顯，現(xiàn)場感強的節(jié)目最容易吸引

觀眾的注意，這也是法治節(jié)目打造品牌的重要因素。

二是撰稿時要凸顯故事性。所謂法治專題故事化，是指“采用對話、描寫和場景設(shè)置等，細致入微地展現(xiàn)事件中的情節(jié)和細節(jié)，凸顯事件中隱含的能夠讓人產(chǎn)生興奮感，富有戲劇性的故事”。法治節(jié)目的制作，重要的是增強節(jié)目編排的趣味性、可視性，使節(jié)目力求達到故事化。要把節(jié)目做得有看點、有趣味，還應(yīng)在故事中體現(xiàn)出深層次的人文關(guān)懷，緊緊抓住觀眾的注意力，深深打動觀眾的心。如濰坊電視臺“說法時間”欄目，2009年12月制作播出的《媽媽的無奈》這期節(jié)目，就突出反映了一位姓黃的母親，在對其子王某(未成年人)實在無法管教的情況下，到當?shù)嘏沙鏊埱竺窬淹跄匙テ饋?，黃某既不是大義滅親，也不是英雄之舉，是因為自己實在沒有辦法，才做出了如此舉動，目的是怕王某越陷越深成年后被重判，在黃某的舉報下，民警一舉將王某抓獲。記者把一個普通的刑事案件做成了感人肺腑的法治故事，達到了教育人、警示人的目的。

三是設(shè)懸念要扣人心弦。古語云：“看戲看軸，聽書聽扣?！薄翱邸本褪钦f書的人“賣關(guān)子”，說到緊要處，將響板一拍，丟下一句“刀聲起處人頭落地，不知死者是誰，且聽下回分解”，便戛然而止，留下懸念，逼得人非弄個水落石出不可。這種技巧就是我們制作法治節(jié)目所說的制造懸念。好的懸念設(shè)置，能使節(jié)目的表述跌宕起伏，增強節(jié)目的故事性。設(shè)置懸念應(yīng)根據(jù)欄目的時間長短和事件的復(fù)雜程度來確定，筆者認為，一般情況下，一期15分鐘的法治節(jié)目，平均5分鐘左右設(shè)置一個懸念就比較合適。首先要設(shè)置一個總懸念?？倯夷钤诠?jié)目開始就要提出，并要隨著矛盾沖突的上升不斷加強，直到事件發(fā)展得以釋疑?？倯夷钔枪?jié)目的主要情緒支柱，最能吸引觀眾，也是節(jié)目的重要看點，其設(shè)置應(yīng)符合現(xiàn)實生活發(fā)展規(guī)律及人物性格命運。其次要設(shè)置兩個小懸念，并在節(jié)目中穿行，作為事件的副線或者次要方面不斷展現(xiàn)，以加強觀眾的期待心理，小懸念的設(shè)置應(yīng)符合觀眾的收視心理，張弛有度。只有這樣，才能使整個節(jié)目全篇貫通，看起來精彩，也能較好地消除觀眾的收視疲勞。

第5篇：大義滅親案例范文

【關(guān)鍵詞】防衛(wèi)過當；罪過形式；直接故意；連續(xù)侵害

一、概述

關(guān)于防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式，各國刑法的規(guī)定有所不同，大致可以分為兩種類型:一種是在刑法條文中并未明確規(guī)定出防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式，僅在刑法總則中規(guī)定防衛(wèi)過當?shù)母拍罴傲啃痰囊话阍瓌t;另一種是在刑法總則或分則中明確規(guī)定出了防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式，這種情況又可以分為兩種:首先是在刑法總則中明確規(guī)定防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式和量刑的一般原則，其次是既在刑法總則中規(guī)定了具體的罪名和量刑幅度，認為不管是出于故意或過失，只要是防衛(wèi)過當，就按該規(guī)定定罪處刑。

我國1997 年修訂后刑法第20 條第2 款規(guī)定:“正當防衛(wèi)明顯超過必要限度造成重大危害的，應(yīng)當負刑事責(zé)任，但是應(yīng)當減輕或免除處罰?！庇煤啙嵉恼Z言或直接或間接地規(guī)定了防衛(wèi)過當成立的客觀方面、主體要件以及處罰原則，卻唯獨對防衛(wèi)過當成立犯罪的主觀方面只字不提。而事實上，主觀罪過形式是刑事司法實踐中一個非常重要的，防衛(wèi)過當既然是一種犯罪行為，司法部門在定性的時候就勢必需要清楚被告人的“過當”究竟是出于故意還是過失，否則，就違背了刑法主客觀相統(tǒng)一的基本原則，更不可能真正做到罪責(zé)刑相適應(yīng)。因此，近些年來圍繞這個法律空白即防衛(wèi)過當?shù)闹饔^罪過形式問題，我國刑法理論界爭論得非常激烈。概括起來，大致有以下幾種觀點:

第一種觀點認為，防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式可以是疏忽大意的過失、過于自信的過失，也可以是間接故意，但不能是直接故意。 這種觀點可以說是理論界的通說，其主要論據(jù)是直接故意否定了正當防衛(wèi)的正義和合法的前提，防衛(wèi)的目的和動機與犯罪的目的和動機是不可能兼容并處于一個行為主體的腦海中的。

第二種觀點認為，防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式既存在故意(直接故意和間接故意) ，也存在過失(疏忽大意的過失和過于自信的過失) 。 第三種觀點認為，防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式只能是過失，包括疏忽大意的過失和過于自信的過失，但不能是故意。

第四種觀點認為，防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式只能是疏忽大意的過失，故意和過于

自信的過失都不能成為防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式。

第五種觀點認為，在1997年刑法將正當防衛(wèi)的限度條件修改為“明顯超過必要限度造成重大損害”后，防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式只能是間接故意。

第六種觀點認為，防衛(wèi)過當有兩種情況:一是過失的防衛(wèi)過當，并指出只能是出于疏忽大意的過失;二是意外事件的防衛(wèi)過當，認為在某些案件中，行為人對過當結(jié)果的出現(xiàn)不僅未預(yù)見，也無法預(yù)見，故為意外事件。

由上可以知道，在防衛(wèi)過當理論中，其罪過形式到底是什么，學(xué)者之間異見雜陳，眾說紛談。但有一點還是比較統(tǒng)一的，那就是大部分學(xué)者認為防衛(wèi)過當?shù)闹饔^罪過形式不可能表現(xiàn)為直接故意。上述除了第二種之外的觀點都鮮明地表明了這個立場，而第二種觀點雖然承認了防衛(wèi)過當主觀方面不排除直接故意的可能性，但對于原因及理論根據(jù)都提之甚少，僅僅廖廖數(shù)筆:“廣義說將直接故意排除于防衛(wèi)過當主觀罪過形式之外，其主要理由是防衛(wèi)的動機和目的與犯罪的動機和目的不能同時存在于一個人的頭腦中。這是一種誤解。..雖然直接故意的防衛(wèi)過當行為人明知自己的行為會明顯超過必要限度造成重大損害，仍希望這種結(jié)果發(fā)生，但這種行為的犯罪性不能否定其防衛(wèi)性，殊不知進攻也是一種防御， ..。實際上防衛(wèi)過當本身就有行為的防衛(wèi)性和犯罪性，二者并非互相矛盾，防衛(wèi)性體現(xiàn)在制止不法侵害上，犯罪性則體現(xiàn)在明知行為過當而希望其發(fā)生?！?顯而易見，這種論述是非常蒼白無力的，作者既沒有從理論上對“防衛(wèi)意思”和直接故意的含義做深刻，又缺乏必要的實例來佐證，僅一味地說防衛(wèi)性與犯罪性并不矛盾，在通說面前顯得頗有些不堪一擊。關(guān)于間接故意、過失(包括疏忽大意的過失和過于自信的過失)能否成為防衛(wèi)過當?shù)闹饔^罪過形式本文不打算再作討論，因為這基本上是理論界大部分學(xué)者已達成一致意見的看法。筆者在深入研究防衛(wèi)過當之“防衛(wèi)意思”的基礎(chǔ)上，結(jié)合刑法學(xué)理論以及犯罪學(xué)的相關(guān)知識 ，認為:防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式不排除直接故意的可能性，并且防衛(wèi)過當主觀上表現(xiàn)為直接故意的情況僅存在于不法侵害人對防衛(wèi)人實施了連續(xù)侵害的案例中。以下將從理論與實證兩個角度分析與論證。

二、防衛(wèi)過當罪過形式不排除直接故意的理論探討

通說堅持認為防衛(wèi)過當主觀罪過形式不可能包括直接故意，主要認為這是由犯罪的直接故意和防衛(wèi)過當?shù)奶攸c決定的。防衛(wèi)過當?shù)奶攸c除了法律上規(guī)定的“超過必要限度”和“造成重大損害”之外，還有一個就是“防衛(wèi)意思”。通說認為，在防衛(wèi)過當過程中，防衛(wèi)的意思是防衛(wèi)認識和防衛(wèi)目的的統(tǒng)一，而防衛(wèi)的目的是以制止不法侵害、保護合法權(quán)益為的，具有正當性;而我國刑法理論上的直接故意是指一種明知自己的行為會發(fā)生危害的結(jié)果并希望這種結(jié)果發(fā)生的心理態(tài)度，是一種非正當?shù)哪康?。因此，很難想象非正當?shù)哪康暮驼數(shù)哪康脑谝粋€人的頭腦中能夠并存。筆者認為通說對于“直接故意”和“防衛(wèi)目的”的理解均有偏差，具體論述如下:

(一)關(guān)于“直接故意”

考察行為人在實施犯罪行為時主觀上是否出于直接故意，關(guān)鍵要看: (1)行為人是否認識到了危害社會的結(jié)果。(2)行為人對其已經(jīng)認識到的結(jié)果是否抱積極追求的心理態(tài)度，即我們通常所說的認識因素和意志因素。單就認識因素而言，“危害社會的結(jié)果”是一個非常具有爭議性的概念。對“危害社會的結(jié)果”的認識究竟是采用個人主觀標準還是社會客觀標準直接關(guān)系到防衛(wèi)過當主觀罪過形式是否可以包含直接故意這個本質(zhì)問題。顯而易見，持通說的學(xué)者們是采取了個人主觀標準的，即直接故意的行為人自身不僅要認識到犯罪行為的結(jié)果，還要認識到這種結(jié)果是對社會有危害的，這樣成立直接故意的認識因素條件方才具備。然而，認定直接故意是否真的需要行為人自身認識到行為結(jié)果是對社會有危害的呢?筆者認為答案是否定的。對此，筆者試從以下兩個角度來考察:

首先，直接故意犯罪的行為人對于自己行為將要產(chǎn)生的結(jié)果是否都有認識? 筆者認為這個問題的答案是肯定的。這是一個事實判斷的過程。人的一切行為都是有意識、有目的的行為，“人在進行實踐活動的時候，首先在自己的意識中，根據(jù)客觀事物的屬性和，根據(jù)自己的需要，為實踐活動創(chuàng)造觀念的對象。這就是實踐活動結(jié)束時所要得到的結(jié)果，也就是實踐活動所要實現(xiàn)的目的?！?在這種的意義上，不僅直接故意的犯罪人，一切人的一切符合思想規(guī)律的行為都是在認識行為結(jié)果的前提下實施的。所有出于直接故意去犯罪的行為人，肯定無一不認識到自己行為的某種結(jié)果。在這一點上，理論界是沒有什么不同意見的。

其次，直接故意犯罪的行為人對自己行為的結(jié)果是危害社會的是否都有認識? 筆者認為不一定。這是一個價值判斷的過程。有些出于直接故意犯罪的行為人認識到了其行為的結(jié)果是具有社會危害性的，比如說殺人犯、搶劫犯等這些常見的犯;但在有些場合，罪過形式被認定為直接故意的犯罪行為人并不知道其行為結(jié)果是危害社會的，確信犯便屬這類情況。例如，某山民在老虎吃人、殺虎可保護當?shù)匕傩沼^念的主導(dǎo)下殺了東北虎，然而法律并不會因為他的認識中沒有社會危害性就否定他主觀上的直接故意。再比如，一老人見其子整日在村里為非作歹，作惡不斷，遂起“為民除害”之念，最后忍痛“大義滅親”，此時法律或者說立法者會因為其真實意圖是善意的而不將其定性為(直接)故意殺人嗎? 答案當然是否定的。因此可以說，價值判斷的多元化決定了每個個體對于同樣的一種行為結(jié)果在特殊環(huán)境下是否危害社會是有不同看法的。直接故意概念中所指的這種“危害社會的結(jié)果”采取的是社會客觀標準，也就是說，行為人只要認識到其行為會產(chǎn)生某種結(jié)果，而這種結(jié)果在立法者看來是對社會有危害的，直接故意成立的認識因素條件就已經(jīng)具備了。

將以上的分析到防衛(wèi)過當理論中便能夠推翻持通說學(xué)者們的最有力論據(jù)———直接故意目的的犯罪性同防衛(wèi)過當目的的正當性不相容。既然直接故意不要求行為人一定要認識到自己的行為是對社會有害的(事實上，在這一點上司法機關(guān)也的確很難考證) ，也就不能絕對地說直接故意的目的一律是非正當?shù)?、犯罪性的、反社會的。在防衛(wèi)過當?shù)那闆r下，危害社會的結(jié)果就表現(xiàn)在“造成重大損害”上，誠然，“造成重大損害”是立法者從社會客觀標準的角度而言的，防衛(wèi)過當出于直接故意的情形下，防衛(wèi)人已經(jīng)預(yù)料到了其行為有可能會產(chǎn)生致不法侵害人重傷或者死亡的結(jié)果，但其并不認為這種結(jié)果對社會有任何的危害性，遂積極追求這種結(jié)果的發(fā)生，此時其主觀方面在認識因素上是完全符合直接故意的要求的，而這種情況下，直接故意的非犯罪性與防衛(wèi)目的的正當性便以一種極其特殊而又確實存在的形式統(tǒng)一成一個整體了。

(二)關(guān)于“防衛(wèi)目的”

認為防衛(wèi)過當主觀罪過形式排除直接故意的學(xué)者們還有一個主要的論據(jù)便是防衛(wèi)過當行為人在實施過當行為時，是出于保護合法權(quán)益的目的，而不是出于傷害不法侵害人的目的，也就是說過當防衛(wèi)人對最后造成不法侵害人傷亡等重大損害的結(jié)果是抱放任或者排斥心理的，然而直接故意的意志因素要求行為人要對結(jié)果的發(fā)生抱希望和追求的心理，因此，防衛(wèi)過當行為不具備可以成立直接故意的意志因素條件。通說的這種理論依據(jù)聽起來似乎很有道理，但筆者認為其對“防衛(wèi)目的”的含義存在誤解。我國著名法學(xué)家趙秉志教授曾在其著作中指出:“在過當防為人的腦海中，保護合法權(quán)益僅是其防衛(wèi)行為的動機，而不是防衛(wèi)行為的目的，通說將其視為防衛(wèi)行為的目的是錯誤的。因為動機是推動人以行為去追求某種目的的內(nèi)在動力和內(nèi)心起因，目的則是在一定動機下希望通過實施某種行為來達到某種結(jié)果的心理態(tài)度?！?筆者十分贊同這個觀點，因為防衛(wèi)過當犯罪既是結(jié)果犯，也是目的犯，過當行為在客觀上是防衛(wèi)人實施的對不法侵害人的人身或財產(chǎn)造成損害的行為，行為的結(jié)果也確實是造成了“重大損害”，該結(jié)果反映到主觀上就是防衛(wèi)人的行為目的。而保護合法權(quán)益或制止不法侵害僅是促使行為人實施過當行為或損害不法侵害人的人身和財產(chǎn)行為，進而實現(xiàn)對不法侵害人的人身或財產(chǎn)造成損害目的的內(nèi)在動力和內(nèi)心起因。因此可以說，直接故意防衛(wèi)過當行為人的防衛(wèi)目的就是在保護自己的動機的支配下追求對侵害人的人身或財產(chǎn)造成損害的結(jié)果，因為如果他放棄追求這種結(jié)果，他就保護不了自己(當然這僅存在于一些比較特殊的連續(xù)侵害案例中，筆者會在下文詳述) 。在這種情況下，堅持通說的學(xué)者們依照他們對防衛(wèi)目的的含義的理解，自然會將此行為定性為一般故意犯罪，從而抹煞了行為的防衛(wèi)性質(zhì)，并最終導(dǎo)致對行為人不予適用“應(yīng)當減輕或免除刑罰”的條款，這是非常不公平的。當然，又有學(xué)者會問:如果“防衛(wèi)的目的”可以理解為“在保護自己的動機的支配下追求對侵害人的人身或財產(chǎn)造成損害的結(jié)果”的話，那么這種目的還是正當?shù)膯? 失去了正當性的目的還能稱為“防衛(wèi)的目的”嗎?筆者認為，在通常情況下，動機的性質(zhì)是不目的的性質(zhì)的，正如出于非法占有目的去盜竊他人財物的行為，行為人的動機也許是治病救人，也許是揮霍享受，但這些動機都不影響其非法占有目的的犯罪性;但在防衛(wèi)過當這種特殊的犯罪行為中，行為動機和行為目的是一個彼此互相滲透、不可分離的統(tǒng)一體，“追求對侵害人的人身或財產(chǎn)造成損害的結(jié)果”這種目的在“防衛(wèi)”動機的支配下已經(jīng)不能說是不正當?shù)牧?，至少在行為的腦海中這種目的是正當?shù)?，是不具有社會危害性的。因此可以說“在保護自己的動機的支配下追求對侵害人的人身或財產(chǎn)造成損害的結(jié)果”并沒有喪失所謂的目的的“正當性”。通過上文對刑法理論上關(guān)于“直接故意”和“防衛(wèi)目的”概念的深刻分析，我們不難看出，直接故意在防衛(wèi)過當主觀罪過形式中是完全有扎根和生長的環(huán)境的，事實上，仔細推敲我國刑法中關(guān)于防衛(wèi)過當?shù)囊?guī)定，也完全看不到法律排除直接故意的影子。故筆者以為防衛(wèi)過當罪過形式不排除直接故意的觀點是可以成立的。

三、防衛(wèi)過當罪過形式不排除直接故意的實證探討

防衛(wèi)過當罪過形式表現(xiàn)為直接故意的案例并不多見，筆者經(jīng)過歸納發(fā)現(xiàn)這些案例都具備一個共同的特點，便是出于直接故意進行防衛(wèi)的行為人，他所防衛(wèi)的不法侵害人實施的都是一種連續(xù)性的侵害行為。這里面有一個很關(guān)鍵的因素是，防衛(wèi)人所面對的不法侵害行為在某一段時間內(nèi)是連續(xù)的，這種連續(xù)性為直接故意的防衛(wèi)過當提供了一個生存的空間。其實，類似這樣的案例在我們實際生活中并不少見，例如，某被害人在家中經(jīng)常使用暴行，殘忍虐待妻子，妻子四方求救均無果，便自己備下尖刀，暗想“要是他下次再虐待我便跟他拼了”，結(jié)果后來被害人舊戲重演時被妻子刺了一刀，并最終搶救無效死亡。再如，一群地痞到某家餐廳吃飯，經(jīng)常飯后不付錢，若老板前來討飯款，便對其拳打腳踢，同時還揚言“下次再敢問老子要錢，老子廢了你”，其它客人見到如此場面，也都不敢再來餐廳吃飯。老板在一再地忍讓后決定反抗，于是在這群地痞又一次對他暴力相向時，他將其中一名“嘍羅”打成重傷，等等。筆者認為，連續(xù)性的侵害行為與其他一般侵害行為的區(qū)別主要在于:首先，連續(xù)害行為人的行為是可以預(yù)見的。過當防衛(wèi)人在面臨一般的、突然的侵害行為時思想上是未知的，行動上是完全沒有準備的，因此他在防衛(wèi)過程中如果造成了重大損害一般是出于一種放任和疏忽。但是，面對在某一時間段內(nèi)對自己連續(xù)性、經(jīng)常性地實施侵害行為的行為人時，過當防衛(wèi)人對下一次將會遭到的遭遇思想上和行動上都是有準備的，并且對其防衛(wèi)行為將要造成的結(jié)果也是有認識的。其次，連續(xù)侵害行為人的行為結(jié)果較嚴重。防衛(wèi)人如果在某一段時間內(nèi)經(jīng)常遭遇侵害人的暴力行為，又一直敢怒不敢言，那么不僅防衛(wèi)人的身體受到很大的摧殘，精神上也會整日陷入一種巨大的恐懼之中，在這種情況下，防衛(wèi)人出于保護自己的根本意圖，對于“對侵害人的人身或財產(chǎn)造成損害的結(jié)果”已經(jīng)不能說是一種放任，更不能說是一種排斥了，因為如果防衛(wèi)人不追求這種結(jié)果的話，他就保護不了自己，甚至很有可能在侵害人下次的暴行中送掉性命。最后，連續(xù)害行為人的主觀惡性較大。犯罪學(xué)中有一個現(xiàn)象稱作“被害人推動模式”，是指被害人在事實上誘發(fā)犯罪人實施了犯罪行為而使自己成為被害人的一種模式。在這種模式中，被害人通過實施一個或更多的推動行為來實現(xiàn)其引誘(這些推動行為恰好能夠誘發(fā))他人用犯罪行為作出還擊。這個過程也許比較短，也許可能持續(xù)一段時間。但它基本上能夠?qū)е履骋环缸镄袨榈陌l(fā)生 ?！氨缓θ送苿幽Ｊ健币馕吨缸锶朔缸镄睦砗头缸飫訖C的形成與被害人的攻擊和挑唆有一定的因果制約性。換句話說，如果沒有被害人方面的攻擊行為或者謾罵侮辱等舉動，犯罪人就不會在特定的時間內(nèi)產(chǎn)生針對該被害人的反抗動機和行為，被害人也就不會被害。這類被害人包括兩類:一類是本身有嚴重過錯的被害人，另一類是其本身所實施的行為就是犯罪行為。處于直接故意犯罪進行的防衛(wèi)行為所針對的對象往往屬于后者，并且被害人的“誘發(fā)行為”不是一次、兩次，而是多次，是連續(xù)性的。被害人的主觀惡性較之一般侵害行為被害人要大許多。因此，從犯罪學(xué)的角度，如果因為過當防衛(wèi)人在面對連續(xù)性不法侵害的時候主觀上表現(xiàn)為直接故意，就將防衛(wèi)人的行為定性為一般故意犯罪的話，就完全抹煞了其行為的防衛(wèi)性，這樣一來，公平與正義的天秤就完全傾斜到不法侵害人的權(quán)益上去了， 防衛(wèi)人的權(quán)利根本得不到保障。正是連續(xù)害的這些特點決定了面對連續(xù)侵害的防衛(wèi)人主觀上與一般防衛(wèi)人確實是有很大差異的，而正是這種差異為直接故意在防衛(wèi)過當罪過形式中提供了一席之地。像上面所列舉的三個案例，防衛(wèi)人都明知自己的防衛(wèi)行為會產(chǎn)生什么樣的結(jié)果，在防衛(wèi)動機的驅(qū)使下也都希望這種結(jié)果發(fā)生，這是完全符合直接故意的條件的。按照通說的觀點，這些防衛(wèi)人的行為已經(jīng)失去了“防衛(wèi)”的性質(zhì)，而事實上筆者認為其“防衛(wèi)”的意思還是極其鮮明的，而成立防衛(wèi)過當除了“超過必要限度”和“造成重大損害”以外，只要求行為人具備防衛(wèi)的意思便可，所以說防衛(wèi)過當罪過形式里面是完全可以包括直接故意的。

四、結(jié)語

從刑事政策的角度來看，已經(jīng)在由一貫的“嚴打”政策向“保護人權(quán)”以及“追求犯罪人與受害人利益平衡”的方向。立法者對防衛(wèi)權(quán)設(shè)定了一定的限制，正是出于保障侵害人人權(quán)的考慮，但是如果將出于直接故意實施防衛(wèi)過當?shù)男袨槿税凑找话愕闹苯庸室夥缸镄袨槿颂幚淼脑?，則等于不當擴大了侵害人的權(quán)利，而削弱了防衛(wèi)過當行為人的防衛(wèi)權(quán)。在上述連續(xù)侵害的案例中，假如我們對這些過當防衛(wèi)人一律按照普通的故意殺人或傷害罪處理的話，實在有違的公平與正義，也不利于維持整體的穩(wěn)定。從根本上講，的正當防衛(wèi)制度，應(yīng)當在充分考慮了不法侵害人的權(quán)利之后，必須適應(yīng)復(fù)雜多變的社會，對所有危及到國家、社會、公民個人合法權(quán)益的緊迫不法侵害均應(yīng)賦予其適當?shù)姆佬l(wèi)權(quán)， 以最大限度地鼓勵公民見義勇為，維護公共秩序、保護社會.

注釋：

高銘暄. 新編中國刑法學(xué)(上冊) [M ]. 北京:中國人民大學(xué)出版社， 1999. ( P283 - 284)

彭衛(wèi)東. 正當防衛(wèi)論[M ]. 武漢:武漢大學(xué)出版社， 2001. ( P103 - 107)

張明楷. 刑法學(xué)(上) [M ]. 北京:法律出版社， 1997. ( P234 - 235)；

利子平. 防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式[ J ]. 法學(xué)評論. 1984 (2)；

王政勛. 正當防衛(wèi)論[M ]. 北京:法律出版社， 2000，( P193 - 196)；

甘雨沛. 刑法學(xué)專論[M ]. 北京:北京大學(xué)出版社， 1989，( P165)

彭衛(wèi)東. 正當防衛(wèi)論[M ]. 武漢:武漢大學(xué)出版社， 2001， ( P107)

中國大百科全書() [M ]. 北京: 中國大百科全書出版社，

1987，( P1096)；

趙秉志. 刑法總則專論[M ]. 北京:法律出版社， 2004，( P520)；

金其高. 犯罪學(xué)[M ]. 北京:中國方正出版社， 2004，( P85)

資料:

[ 1 ]高銘暄. 新編中國刑法學(xué)(上冊) [M ]. 北京:中國人民大學(xué)出版

社， 1999.

[ 2 ]彭衛(wèi)東. 正當防衛(wèi)論[M ]. 武漢:武漢大學(xué)出版社， 2001.

[ 3 ]張明楷. 刑法學(xué)(上) [M ]. 北京:法律出版社， 1997.

[ 4 ]利子平. 防衛(wèi)過當?shù)淖镞^形式[ J ]. 法學(xué)評論. 1984 (2) .

[ 5 ]王政勛. 正當防衛(wèi)論[M ]. 北京:法律出版社， 2000.

[ 6 ]甘雨沛. 刑法學(xué)專論[M ]. 北京:北京大學(xué)出版社， 1989.

[ 7 ]中國大百科全書(哲學(xué)) [M ]. 北京: 中國大百科全書出版社，

1987.

第6篇：大義滅親案例范文

1．如何在中國正在實現(xiàn)現(xiàn)代化的歷史背景下，弘揚中國文化、尤其是弘揚長期占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，已經(jīng)成為我們目前面臨的一個重大課題。本文試圖通過深度批判“原儒家”（包括孔孟儒學(xué)、秦漢儒學(xué)）和“新儒家”（包括宋明儒學(xué)、當代儒學(xué)）始終堅持的血緣親情本根至上的基本精神，徹底消解傳統(tǒng)儒家的特殊主義理論架構(gòu)，提出一種主張惻隱仁愛本根至上的“后儒家”構(gòu)想，重建儒家傳統(tǒng)的普遍主義理論架構(gòu)，克服它的深度悖論和負面效應(yīng)，承揚它的深刻智慧和優(yōu)秀價值，以使擁有兩千五百年悠久歷史的儒家傳統(tǒng)，能夠在當前人類全球化—多元化發(fā)展的時代氛圍中，持續(xù)煥發(fā)普世性的生命力，并且對今后人類文化的發(fā)展做出不可替代的獨特貢獻。

一

2．從總體上看，儒家傳統(tǒng)在實質(zhì)上首先是一種人本主義學(xué)說，十分關(guān)注人的存在、尤其是人的倫理存在問題，并充分肯定了人的整體性存在中一己個體性、特殊團體性和普遍群體性三個維度的積極價值。

在個體性方面，傳統(tǒng)儒家十分強調(diào)“為仁由己”、“君子求諸己”、“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”、“正心”、“誠意”、“修身”、“慎獨”等觀念，從而有力地突顯了人們在道德學(xué)問和人生志向方面自主自強的重要意義。

在團體性方面，傳統(tǒng)儒家十分強調(diào)“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”等“人之大倫”，從而有力地突顯了人們在某些特殊性人際關(guān)系中維系情感和諧、恪守道德規(guī)范的重要意義。

在群體性方面，傳統(tǒng)儒家十分強調(diào)惻隱、羞惡、辭讓、是非的四端之心和“仁者愛人”的崇高理想，主張“己欲立而立人、己欲達而達人”，從而有力地突顯了人們在社會生活中實現(xiàn)普遍性“泛愛眾”的重要意義。

3．毫無疑問，傳統(tǒng)儒家主張的某些特殊團體性規(guī)范（如君臣有義、夫婦有別等），明顯地帶有古代社會的深刻烙印，甚至包含著認同等級制度、倡導(dǎo)尊卑秩序的陳舊腐朽因素。不過，倘若我們剔除這些因素，那么，就其本身而言，儒家傳統(tǒng)提倡的上述道德觀念，大都是一些至今依然擁有正面價值、值得充分肯定的積極倫理資源。事實上，即便在現(xiàn)代歷史背景之下，我們也不可能完全否認為仁由己、父慈子孝、惻隱仁愛這三個維度在人的整體性存在中的積極功能。

4．然而，問題在于，傳統(tǒng)儒家卻以一種特殊主義的理論架構(gòu)將人的存在的上述三個維度聯(lián)結(jié)起來，以致不僅在理論上陷入了難以擺脫的深度悖論，而且在現(xiàn)實中產(chǎn)生了許多嚴重的負面效應(yīng)。

這種特殊主義理論架構(gòu)的內(nèi)在實質(zhì)在于：傳統(tǒng)儒家不僅特別強調(diào)特殊性血緣親情構(gòu)成了個體性自主自強和普遍性仁愛理想的本根基礎(chǔ)，而且明確主張它在人的整體性存在中占據(jù)著至高無上的終極地位，以致相對于血親團體性維度來說，一己個體性和普遍群體性的維度始終只能處在派生從屬的依附地位。這一點構(gòu)成了傳統(tǒng)儒家一直堅持的、區(qū)別于中外幾乎其他一切文化思潮的獨特精神——血親情理精神。（參見劉清平：“儒家倫理：道德理性還是血親情理？”，載《中國哲學(xué)史》1999年第3期）

5．在先秦社會宗法血親禮制結(jié)構(gòu)的歷史背景下，孔孟儒學(xué)首先確立了這種“血親情理”的基本精神。一方面，他們明確主張血緣親情構(gòu)成了人的整體性存在的惟一本原，強調(diào)“孝弟也者，其為仁之本與”、“天之生物也，使之一本”，并且把“仁義禮智”等道德規(guī)范的實質(zhì)內(nèi)容統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“事親從兄”。另一方面，他們不僅以一般原理的形式清晰地肯定了血緣親情的至上地位，明確主張“事親為大”、“孝子之至，莫大乎尊親”，而且通過一系列具體命題——如“父子相隱”、“三年無改于父之道”、“父子之間不責(zé)善”、“堯舜之仁，不遍愛人，急親賢也”等，明確要求人們在血親團體性與個體性或群體性出現(xiàn)沖突的情況下，應(yīng)該“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”，從而憑借本根至上的血親團體性，壓抑和否定派生從屬的個體性和群體性，以致最終陷入了一方面試圖以血親團體性作為本根基礎(chǔ)實現(xiàn)個體性和群體性、另一方面為了維系至高無上的血親團體性又不惜犧牲個體性和群體性的深度悖論。（參見劉清平：“論孔孟儒學(xué)的血親團體性特征”，載《哲學(xué)門》2000年第1卷第1冊；QingpingLiu：“FilialityversusSocialityandIndividuality:OnConfucianismas‘Consanguinitism’,”PhilosophyEast&West,53.2(April2003):234-250）

6．此后，在古代社會中央集權(quán)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)逐步形成的歷史背景下，以及由于受到法家思潮的沖擊影響，荀子以及秦漢儒學(xué)在某種程度上察覺到上述悖論所造成的血親團體性與君臣團體性之間的張力沖突，因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……從義不從父，人之大行也”、“大義滅親”、“不以家事辭王事，以王事辭家事”等主張，試圖矯正孔孟儒學(xué)以血緣親情作為惟一至上原則的負面弊端。不過，就其實質(zhì)而言，他們提倡的高于“從父”、“事親”的“大義”，并非普遍群體性的社會公義、而首先是宗法團體性的“君臣有義”。結(jié)果，秦漢儒學(xué)著重汲取了先秦法家的有關(guān)思想，明確要求把“君為臣綱”置于“父為子綱”之上，強調(diào)在“忠君”與“孝父”出現(xiàn)沖突的情況下應(yīng)該“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒學(xué)那樣主張“舍忠以取孝”），卻沒有根本否定血緣親情在人的整體性存在中的本根至上地位。所以，他們不僅沒有真正消解孔孟儒學(xué)的上述悖論，反而通過提倡“三綱”，進一步突顯了這個悖論的深度意蘊，集中表現(xiàn)在：他們憑借特殊性的君綱至上、父綱至上、夫綱至上，壓抑和否定派生從屬的一己個體性和普遍群體性，尤其是強化了傳統(tǒng)儒家在古代社會政治意識形態(tài)中的主導(dǎo)地位（所謂“獨尊儒術(shù)”），從而把本來就包含著濃郁政治性意蘊的孔孟儒學(xué)，改造成一種旨在為古代社會統(tǒng)治集團服務(wù)的政治—倫理學(xué)說，亦即所謂“政治化的儒家”（杜維明語）。

7．隨著古代社會中央集權(quán)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的逐漸鞏固，以及由于受到道家和佛禪思想的沖擊影響，以程朱陸王為主要代表的宋明儒學(xué)，進一步察覺到上述悖論所造成的團體性與個體性和群體性之間的張力沖突。因而，他們著重汲取了道家注重天地自然的宇宙觀思想與佛禪注重個體精神的心靈觀思想，從“天理”與“心性”兩個視點出發(fā)，不僅突顯了普遍性惻隱仁愛的重要意義，強調(diào)“仁者以天地萬物為一體”，而且突顯了個體性良知良能的重要意義，主張“圣賢只是為己之學(xué)”，并在某種程度上提倡“正君心”、“清君側(cè)”，試圖矯正孔孟儒學(xué)以及秦漢儒學(xué)憑借血親團體性和君臣團體性壓抑否定一己個體性和普遍群體性的負面弊端。不過，他們雖然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“論性，則以仁為孝弟之本”等具有普遍主義傾向的看法，卻沒有根本放棄血緣親情本根至上的特殊主義儒家精神，依然主張“盡性盡命，必本于孝弟”、“愛莫大于愛親”，甚至在不同程度上繼續(xù)承揚了主張三綱至上的秦漢儒學(xué)思想。至于他們提出的“理一分殊”說，雖然也試圖從某個視角把普遍性與特殊性溶為一體，但由于并未真正確立普遍群體性“理一”的至高無上，而是依然肯定君臣、父子、夫婦這些“分殊”團體性之理的至高無上（“天理人情之至”），因此也沒有從根本上擺脫此前儒家的深度悖論。

8．在中國社會逐步進入現(xiàn)代化階段的歷史背景下，以及由于受到西學(xué)東漸和的沖擊影響，當代儒學(xué)更深刻地察覺到上述悖論所造成的團體性與個體性和群體性之間的張力沖突。因而，他們著重汲取了西方理性哲學(xué)（如康德、黑格爾等）和中國古代哲學(xué)（如佛禪、墨家等）的有關(guān)思想，一方面充分突顯了同時包含個體性和群體性維度的“仁心”、“仁體”的重要意義，強調(diào)道德自覺對于人的倫理存在的形而上意義，并且主張在自我的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中確立人的個體性自由，另一方面在很大程度上拋棄了秦漢儒學(xué)強調(diào)的君為臣綱、夫為婦綱觀念，甚至在一定程度上對父為子綱觀念提出了某些批評。然而，出于對孔孟儒學(xué)的信奉尊崇，他們同樣沒有根本否定血緣親情本根至上的儒家精神，而是依然強調(diào)“仁心仁體”或“情感本體”應(yīng)該以血親孝悌作為源頭核心，依然主張“愛莫大于愛親”的血親至上原則，依然堅持傳統(tǒng)儒家的特殊主義理論架構(gòu)，結(jié)果不僅沒有擺脫、反而在現(xiàn)代背景下進一步突顯了上述悖論的深度意蘊。

9．在中國古代思想史上，由于蘊含上述深度悖論，傳統(tǒng)儒家一直受到包括道家、墨家、法家、玄學(xué)、佛禪、自然人性論在內(nèi)的諸多思潮的批判抨擊。然而，中國古代社會的小農(nóng)經(jīng)濟體制、宗法血親禮制和中央集權(quán)體制，卻從根本上為傳統(tǒng)儒家的深度悖論提供了現(xiàn)實歷史基礎(chǔ)，并在很大程度上將它遮蔽起來，以致這些批判抨擊始終未能真正動搖傳統(tǒng)儒家的主導(dǎo)地位，以致這些思潮本身最終也不得不在不同程度上吸收傳統(tǒng)儒家的有關(guān)觀念，以便維系自己的存在和影響。

10．只是在現(xiàn)代背景下，傳統(tǒng)儒家上述悖論的深度意蘊才得到了最充分的顯現(xiàn)。這是因為，現(xiàn)代社會的一個根本特征，就是一方面特別強調(diào)人的存在的一己個體性維度（自由、人權(quán)、平等）和普遍群體性維度（民主、法制、博愛）的本根性意義，另一方面卻又相對貶抑特殊團體性維度（父母子女、夫妻家庭、團隊社區(qū)等等）的構(gòu)成。結(jié)果，現(xiàn)代社會的根本特征與傳統(tǒng)儒家的基本精神就形成了涇渭分明的鮮明對照，甚至處在背道而馳的尖銳沖突之中。所以，在中國社會進入現(xiàn)代化階段之后、尤其是從以來，傳統(tǒng)儒家便遭到了有史以來最猛烈、最深刻的批判，以致往往被人們看成是陳舊歷史的腐朽殘渣。值得注意的是，這些批判的矛頭在很大程度上明確指向了傳統(tǒng)儒家的“家庭本位”觀念，以致某些深受儒家影響、乃至自覺堅持儒家立場的思想家，如康有為、梁啟超、熊十力等人，在這些批判的沖擊下，也激進地要求取消父子、君臣、夫婦、兄弟四倫，甚至宣稱“家庭是萬惡之源”。不過，從總體上看，這些批判主要還是針對傳統(tǒng)儒家的三綱至上觀念束縛個體自由發(fā)展的負面功能（亦即所謂“吃人的禮教”）展開的，并沒有自覺地注意到傳統(tǒng)儒家主張血緣親情本根至上的基本精神所蘊含的深度悖論，尤其是沒有自覺地注意到傳統(tǒng)儒家特殊主義理論架構(gòu)在極大地壓抑著一己個體性維度的同時、還極大地壓抑著普遍群體性維度的更為嚴重的弊端缺陷，反而誤以為傳統(tǒng)儒家在實質(zhì)上是憑借社會性（群體性）壓抑個體性。因此，這些批判雖然常常主張徹底拋棄傳統(tǒng)儒家，卻并沒有深刻揭示儒家傳統(tǒng)在深度悖論中延續(xù)了兩千五百年之久的歷史之謎：一方面十分強調(diào)人的個體性和社會性，另一方面卻又憑借血親團體性以及君臣團體性，否定消解人的個體性和社會性。

二

11．如上所述，傳統(tǒng)儒家的基本精神與現(xiàn)代社會的根本特征可以說是背道而馳的。所以，它對中國社會的現(xiàn)代化進程，不僅曾經(jīng)發(fā)揮了、而且目前還在發(fā)揮著種種束縛阻礙的消極作用，主要表現(xiàn)在：在個體性維度上，它以等級尊卑觀念壓抑著自由平等觀念（自我意識、人格獨立、個體自由、人人平等）的形成發(fā)展；在群體性維度上，它以私德至上觀念壓抑著社會公德意識的形成發(fā)展，以親情至上觀念壓抑著民主法制意識的形成發(fā)展，以致嚴重地干擾著現(xiàn)代化經(jīng)濟體制、政治體制、法律體制以及倫理觀念的確立鞏固，并在社會生活的各個領(lǐng)域內(nèi)、從文化心理結(jié)構(gòu)的深度層面上，憑借將特殊性人際情感凌駕于普遍性原則規(guī)范之上的特殊主義觀念，滋生著諸如走后門、拉關(guān)系、裙帶網(wǎng)、徇情枉法、任人唯親等一系列不正之風(fēng)和腐敗現(xiàn)象（參見劉清平：“美德還是腐??？——析《孟子》中有關(guān)舜的兩個案例”，載《哲學(xué)研究》2002年第2期）。因此，倘若我們繼續(xù)肯定和維系傳統(tǒng)儒家的基本精神，尤其是一味護守和寬容它的那些陳舊腐朽的特殊主義觀念，其結(jié)果只能是與現(xiàn)代化的歷史大潮南轅北轍，最終導(dǎo)致傳統(tǒng)儒家在現(xiàn)代化進程中衰退式微，成為所謂“博物館中的歷史收藏物”（約瑟夫·列文森語）。

12．但是，傳統(tǒng)儒家在現(xiàn)代化進程中所產(chǎn)生的上述嚴重負面效應(yīng)，并不意味著儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代背景下就只能是不可避免地最終消亡，也不意味著我們只能對儒家傳統(tǒng)采取那種徹底拋棄、全盤否定的虛無主義態(tài)度。不錯，傳統(tǒng)儒家的確是當前中國社會現(xiàn)代化發(fā)展不得不背負的沉重歷史包袱；然而，儒家傳統(tǒng)依然擁有強大持久的生命力，足以使它經(jīng)過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，變成當前中國社會現(xiàn)代化建設(shè)可以汲取的積極文化資源，甚至還能對全人類文化的進一步發(fā)展做出不可替代的獨特貢獻。這一點主要基于以下兩個理由：

13．第一，一方面，當前人類世界正在以實現(xiàn)普世性的現(xiàn)代化為動力，展開全球化的發(fā)展進程，試圖在市場經(jīng)濟、民主政治、科學(xué)技術(shù)、人文精神、倫理理念等領(lǐng)域完成現(xiàn)代化建設(shè)所要求的一體化。另一方面，正像人們已經(jīng)充分意識到的那樣，這種全球化進程既無必要、也不可能否定消解各個種族、民族、國家、地區(qū)在文化傳統(tǒng)、文學(xué)藝術(shù)、、生活習(xí)俗等領(lǐng)域所具有的與現(xiàn)代化使命不相沖突的個殊性特征，因為后者的多元化發(fā)展，恰恰可以使全球化進程在本質(zhì)內(nèi)容上更豐富、更生動、更具有活力。從這個角度看，在現(xiàn)代人類的這種全球化—多元化發(fā)展的歷史背景下，任何一個種族、民族、國家、地區(qū)的文化傳統(tǒng)，只要包含著可以促進全人類實現(xiàn)現(xiàn)代化的經(jīng)濟政治、科技革命、人文精神、倫理理念的積極因素，或是包含著可以促進這個種族、民族、國家、地區(qū)的個殊性特征和多元化傾向在全球化進程中充分展開的積極因素，就能夠擁有不可否定的存在理由，具有不容抹煞的正面價值，維系不能消解的持續(xù)發(fā)展。

因此，當前人類的這種全球化—多元化發(fā)展，在要求我們否定消解傳統(tǒng)儒家中那些與現(xiàn)代化進程背道而馳的陳舊腐朽因素的同時，也必然會要求我們肯定弘揚儒家傳統(tǒng)中那些與現(xiàn)代化進程根本一致的富有活力因素，以及那些可以促進中國文化傳統(tǒng)的個殊性特征和多元化傾向在全球化進程中充分展開的積極優(yōu)秀因素——當然，其前提是：儒家傳統(tǒng)的確包含這樣一些富有活力、積極優(yōu)秀的因素。

14．在這方面，我們可以從基督宗教傳統(tǒng)在西方現(xiàn)代化進程以及當前全球化進程中的持續(xù)發(fā)展那里，得到一些富有意味的啟發(fā)。本來，基督宗教的基本精神與現(xiàn)代社會的根本特征也可以說是背道而馳的。首先，它的神本主義立場明確主張把上帝凌駕于人類之上，從而與西方文明在開始現(xiàn)代化進程時倡導(dǎo)的人本主義大相徑庭；其次，它明確主張把人的理性置于的主宰之下，從而與西方文明為了實現(xiàn)現(xiàn)代化而倡導(dǎo)的推崇理性至上的啟蒙哲學(xué)、與現(xiàn)代化進程的主要動力之一——現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)尖銳對立；第三，它明確主張把愛上帝凌駕于愛鄰人之上，因而陷入了一個與傳統(tǒng)儒家十分相似的深度悖論，即在特殊主義的理論架構(gòu)內(nèi)，憑借本根至上的特異上帝，否定消解了派生從屬的普世鄰人，從而與現(xiàn)代化進程的核心內(nèi)容之一——普世性的全球化傾向直接沖突。所以，與啟蒙時代相比，基督宗教占據(jù)主導(dǎo)地位的中世紀，一度被認為是所謂“黑暗的中世紀”。

盡管如此，由于基督宗教傳統(tǒng)畢竟包含著肯定上帝面前人人平等、尊重人類自身價值的積極因素，包含著肯定理性自身意義的積極因素，包含著主張普世鄰人的積極因素，以及包含著許多體現(xiàn)了西方文化傳統(tǒng)個殊性特征的積極因素，結(jié)果，不僅西方文化在率先進入現(xiàn)代化的過程中，曾經(jīng)通過深度批判從它那里汲取了許多文化資源作為自身的推動力，而且在經(jīng)歷了五百年的現(xiàn)代化洗禮之后，基督宗教通過不斷的自我調(diào)適、自我改革、自我轉(zhuǎn)化，依然能在當前西方社會科學(xué)昌盛、技術(shù)進步、市場經(jīng)濟發(fā)達、民主政治確立的歷史背景下維系自己作為西方文化精神支柱之一的強大存在，構(gòu)成西方現(xiàn)代化個殊性特征的一個重要內(nèi)容，甚至還能通過首倡普世倫理、全球倫理，為當前人類文化在全球化背景下的發(fā)展做出積極的重大貢獻。這種現(xiàn)象當然可以成為我們今天思考儒家傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要借鑒：既然神本主義的基督宗教能夠如此，為什么一直堅持人本主義立場、相對缺失神秘信仰因素、甚至具有鮮明和平主義傾向的儒家傳統(tǒng)，就不能夠在中國乃至全球的現(xiàn)代化進程中，經(jīng)過創(chuàng)造性的自我轉(zhuǎn)化，富有活力地持續(xù)發(fā)展，并對人類文化的未來發(fā)展做出積極的重大貢獻？

15．第二，儒家傳統(tǒng)自身的確包含著許多在全球化—多元化時代氛圍中富有活力、積極優(yōu)秀的因素，足以使其維系它的持續(xù)發(fā)展。這些因素集中表現(xiàn)在：

首先，雖然在特殊主義的理論架構(gòu)內(nèi)陷入深度悖論、乃至在現(xiàn)實生活中導(dǎo)致了憑借特殊團體性壓抑一己個體性和普遍群體性的嚴重負面效應(yīng)，但是，傳統(tǒng)儒家的主要代表人物，無一例外地總是在理論上積極肯定為仁由己、惻隱仁愛的個體性和群體性維度的重要意義；而且，他們的這種肯定也總是發(fā)自內(nèi)心真誠、出于善良意向，并非矯飾欺騙的虛偽之舉。與此相應(yīng)，盡管在現(xiàn)實生活中常常處于被束縛被否定的壓抑狀態(tài)，傳統(tǒng)儒家的這些優(yōu)秀因素依然深深地積淀在中華民族的文化心理構(gòu)造之中，成為擁有巨大潛能的內(nèi)在契機，甚至還能夠在不與血親團體性直接沖突的情況下獲得不同程度的肯定性顯現(xiàn)。因此，在當前全球化—多元化發(fā)展的時代氛圍中，通過能動的改造和深度的轉(zhuǎn)型，這些優(yōu)秀因素?zé)o疑可以在促進中國社會現(xiàn)代化健康發(fā)展方面發(fā)揮積極有效的推動作用，并從一個重要的角度為現(xiàn)代人類建構(gòu)所謂的普世倫理、全球倫理提供深邃豐富的文化資源。

16．其次，雖然在特殊主義的理論架構(gòu)內(nèi)，傳統(tǒng)儒家特別推崇的血緣親情和慈孝友悌一直發(fā)揮著束縛否定個體性和群體性的嚴重負面效應(yīng)，但就其本身而言，它們始終是人的整體性存在中一些無法消解的內(nèi)在因素，構(gòu)成了人的存在殊團體性維度的重要內(nèi)容，具有不容抹煞的積極倫理意義和深刻人文價值。與此相應(yīng)，在傳統(tǒng)儒家的大力推崇下，注重血緣親情、強調(diào)慈孝友悌也一直構(gòu)成了中華民族倫理文化傳統(tǒng)的個殊性典型特征，值得我們今天在現(xiàn)代化背景下進一步發(fā)揚光大。更重要的是，鑒于血緣親情在人的整體性存在中的深度構(gòu)成意義，鑒于儒家傳統(tǒng)可以說是人類文化所有思潮之中最為推崇血緣親情的惟一學(xué)說，在當前全球化—多元化發(fā)展的時代氛圍中，通過能動的改造和深度的轉(zhuǎn)型，儒家傳統(tǒng)對于血緣親情和慈孝友悌的積極肯定，甚至還可以對當前人類文化（尤其是當前人類倫理文化）的進一步發(fā)展，做出其他思潮無法替代的普世性貢獻，尤其可以在矯正所謂“現(xiàn)代性”相對漠視特殊團體性維度的負面弊端方面，充分發(fā)揮積極有效的糾偏功能。

17．最后、但并非最不重要的是，傳統(tǒng)儒家的血親情理精神，在本質(zhì)上是一種中國文化傳統(tǒng)所特有的“情理”精神，亦即以“情”為“理”、主張“合情即合理”的人文精神；它極大地突顯了情感因素在人的整體性存在中的重要意義，因而與西方文化傳統(tǒng)所特有的“理性”精神很為不同（參見劉清平：“人為與情理——中國哲學(xué)傳統(tǒng)的基本特征初探”，載《中國哲學(xué)史》1997年第3期）。誠然，從某種意義上說，“現(xiàn)代化”的進程的確是一種“理性化”的進程，而西方文化傳統(tǒng)也正是因為它所特有的“理性”精神，才能在人類各個民族、各大文化中率先步入“現(xiàn)代化”的歷史階段。誠然，在情理精神與理性精神之間，也的確存在著一些不容忽視的矛盾張力，而傳統(tǒng)儒家的特殊主義血親情理精神，更是與現(xiàn)代化即理性化進程的普遍主義趨勢正相沖突。不過，鑒于情感因素在人的整體性存在中具有無法抹煞的深度構(gòu)成意義，鑒于中國文化傳統(tǒng)對于人際情感的獨特推崇，在當前人類全球化—多元化發(fā)展的時代氛圍中，通過能動的改造和深度的轉(zhuǎn)型，儒家傳統(tǒng)的情理精神不僅可以在維系中華民族特別重情的個殊性文化心理構(gòu)造方面充分發(fā)揮重要的積極作用，而且可以在矯正現(xiàn)代化進程由于片面強調(diào)理性本根至上所造成的壓抑情感因素的“鐵籠”效應(yīng)（馬克斯·韋伯語）方面，充分發(fā)揮有效的糾偏功能。同時，雖然世界上的其他文化、包括西方文化中的非理性思潮在后一方面也可以充分發(fā)揮有效的糾偏功能，但儒家傳統(tǒng)對于“人際情感”（而非本能欲望、意志沖動、神秘體驗）的肯定強調(diào)，依然能夠使它扮演一個無法替代的獨特角色；而在中國文化傳統(tǒng)自身的范圍內(nèi)，雖然道家、墨家、佛禪等各大思潮同樣堅持“情理”精神，但儒家傳統(tǒng)長期占據(jù)的主導(dǎo)地位，依然能夠使它具有某種難以替代的獨特優(yōu)勢。

從某種意義上說，如何開發(fā)汲取各種不是主張“理性至上”的文化資源、以克服消解“現(xiàn)代化”即“理性化”進程所帶來的種種“現(xiàn)代性”的負面弊端，已經(jīng)成為當前人類文化發(fā)展面臨的一個具有重大意義的“后現(xiàn)代”課題；而中國文化傳統(tǒng)、尤其是儒家傳統(tǒng)所特有的“情理”精神，恰恰可以在這方面一展身手。

18．當然，必須指出的是，儒家傳統(tǒng)包含的這些不僅對于當前人類社會的全球化發(fā)展、而且對于當前人類社會的多元化發(fā)展具有重大意義的積極優(yōu)秀因素，在傳統(tǒng)儒家的特殊主義理論架構(gòu)內(nèi)，要么受到嚴重的束縛壓抑而陷入被否定的狀態(tài)，要么受到片面的過分推崇而陷入被扭曲的狀態(tài)，都不可能在維系原狀的前提下，充分實現(xiàn)它們具有的上述正面價值。因此，只有對傳統(tǒng)儒家展開認真嚴肅的積極批判——并且不是那種局限于其個別觀念的蜻蜓點水、猶抱琵琶式的表層批判，而是那種集中于其理論架構(gòu)的觸及要害、顛倒乾坤式的深度批判，尤其是那種直接指向其基本精神和內(nèi)在悖論的深度批判，才能真正促成儒家思潮的深度轉(zhuǎn)型，根本否定傳統(tǒng)儒家的那些陳舊腐朽的消極因素，充分發(fā)揚儒家傳統(tǒng)的那些富有活力的積極因素，從而使其在當前人類全球化—多元化發(fā)展的時代氛圍中，持續(xù)煥發(fā)普世性的生命力，并對今后人類文化的發(fā)展做出不可替代的獨特貢獻。

三

19．基于上述理由，本文在此提出“后儒家”的理論構(gòu)想。

所謂“后儒家”之“后”，當然是相對“原儒家”之“原”和“新儒家”之“新”而言，主要意味著“后儒家”徹底消解它們所確立的特殊主義理論架構(gòu)，根本否定它們所堅持的傳統(tǒng)儒家基本精神。所謂“后儒家”之“儒家”，則是直接就儒家傳統(tǒng)自身而言，主要意味著“后儒家”對于“原儒家”和“新儒家”的徹底消解、根本否定，并不是試圖在儒家傳統(tǒng)之外另起爐灶、運用外來分立的理論體系取而代之，而是將儒家傳統(tǒng)自身包含的種種積極因素，以一種內(nèi)在異質(zhì)的理論架構(gòu)重新組合起來，從而使其在維系儒家傳統(tǒng)自身認同的前提下，呈現(xiàn)出嶄新的面貌。正是在這個意義上說，所謂“后儒家”，既是“后”儒家，又是后“儒家”，在“后”之后還是“儒家”，因為它不僅解構(gòu)傳統(tǒng)儒家，而且重構(gòu)儒家傳統(tǒng)。

20．后儒家所要消解的理論架構(gòu)，就是傳統(tǒng)儒家那種主張血緣親情本根至上、堅持血親情理精神的特殊主義理論架構(gòu)。后儒家試圖重建的理論架構(gòu)，則是那種主張惻隱仁愛本根至上、堅持仁愛情理精神的普遍主義理論架構(gòu)。換句話說，在后儒家中，占據(jù)本根至上的終極地位的，不是慈孝友悌的特殊性血緣親情，而是惻隱仁愛的普遍性人際情感。

21．后儒家之所以選擇這種普遍主義的理論架構(gòu)，主要基于以下兩點理由。

第一，如上所述，儒家傳統(tǒng)在實質(zhì)上首先是一種人本主義學(xué)說；而任何一種人本主義學(xué)說，只有在普遍主義的理論架構(gòu)內(nèi)，才有可能將自己的立場貫徹到底、成為本真性的人本主義。其實，所謂“以人為本”，就其本意而言，便是意指普遍群體性地“以一切人為本”、“以每個人為本”，而不是僅僅意指一己個體性地“以我為本”，或是特殊團體性地“以父母親人為本”、“以某個團體為本”；因為不僅我自己、我的父母親人、我所屬的團體成員是人，而且其他人也是人、也具有人之為人的根本規(guī)定性。否則，所謂人本主義就將陷入深度悖論，最終變成實質(zhì)上的“個人至上主義”、“血親至上主義”或是“團體至上主義”。（在這個意義上可以說，傳統(tǒng)儒家其實并不是本真性的人本主義，而是血親性的人本主義。）有鑒于此，后儒家為了將儒家傳統(tǒng)的人本主義立場貫徹到底，必然選擇普遍主義的理論架構(gòu)。

22．第二，人之為人的根本規(guī)定性是豐富多樣的；各種不同的人本主義學(xué)說在界定人的根本規(guī)定性的時候，當然可以從不同的視角著眼、從不同的層面入手。后儒家則從維系儒家傳統(tǒng)的自身認同、承揚儒家思潮的情理精神出發(fā)，首先選擇惻隱仁愛作為屬人的根本規(guī)定性，堅持“無惻隱之心，非人也”、“人而不仁，如之何”的立場，強調(diào)每個人都應(yīng)當對一切人懷有惻隱之心和仁愛之情。尤其重要的是，在現(xiàn)代背景下，后儒家特別強調(diào)，這種惻隱仁愛并不僅僅限于對他人的苦難不幸懷有同情憐憫，而是在更普遍、更廣泛的意義上首先包括：一視同仁地尊重一切人的人格存在和基本權(quán)利，關(guān)愛一切人的人性生活和正當利益。

后儒家明確認為，這樣一種普遍群體性的維度，對于人的整體性存在具有至高無上的本根意義：它既是人之為人的根本規(guī)定，又是人之為人的終極理想；人的一切行為舉動，在任何情況下都不應(yīng)該損害否定人的存在的這一至上本根。

眾所周知，傳統(tǒng)儒家原本就有以惻隱之心為端緒、以仁者愛人為理想的觀念，強調(diào)“惻隱之心，仁之端也”。只是由于處在血緣親情本根至上的特殊主義理論架構(gòu)中，這一普遍群體性維度受到特殊團體性維度的束縛壓抑，不可能真正實現(xiàn)（參見QingpingLiu：“IsMencius’Doctrineof‘Commiseration’tenable?”,AsianPhilosophy,11(2001)：73-84；劉清平：“無根的仁愛——論孔孟儒學(xué)的深度悖論”，載《哲學(xué)評論》2002年第2冊）。后儒家在這方面對于傳統(tǒng)儒家的解構(gòu)工作在于：把被顛倒性地置于派生從屬地位的惻隱仁愛維度，重新置于本根至上的終極地位，使其擺脫在傳統(tǒng)儒家的理論架構(gòu)內(nèi)所受到的特殊團體性維度的束縛壓抑，從而確保這一普遍群體性維度能夠在理論上貫徹到底，確保儒家傳統(tǒng)的人本主義立場能夠在實踐中真正實現(xiàn)。

23．由此出發(fā)，后儒家明確主張：在這種普遍主義的理論架構(gòu)中，人的存在的一己個體性維度，應(yīng)該與上述普遍群體性維度保持內(nèi)在的統(tǒng)一。其實，后儒家在惻隱仁愛的普遍群體性維度上，主張尊重一切人的人格存在和基本權(quán)利、關(guān)愛一切人的人性生活和正當利益，這本身就包含著：高度肯定每個人的一己個體性人格獨立、意志自主、精神自由的重要意義，大力推崇每個人的一己個體性道德自律、志向自強、品格自立的倫理價值，充分承認每個人的一己個體性肉體生命、本能欲望、物質(zhì)需要的正當合理。正是在這個意義上，后儒家特別強調(diào)：由己為己的一己個體性維度，應(yīng)當并且可以與惻隱仁愛的普遍群體性維度達到內(nèi)在的統(tǒng)一。換句話說，本真意義上的普遍群體性維度，本來就包含著本真意義上的一己個體性維度；本真意義上的一己個體性維度，也必然會通向本真意義上的普遍群體性維度。

眾所周知，傳統(tǒng)儒家原本就有“為仁由己”、“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”的觀念，力求通過強調(diào)惻隱仁愛本來就植根于每個人的心性之中，而把普遍群體性維度與一己個體性維度內(nèi)在地統(tǒng)一起來。后儒家充分肯定傳統(tǒng)儒家的這種觀念，并且通過解構(gòu)，將它重新置于惻隱仁愛本根至上的普遍主義理論架構(gòu)之中加以強調(diào)，從而使這兩個維度的內(nèi)在統(tǒng)一，能夠擺脫在傳統(tǒng)儒家的特殊主義理論架構(gòu)內(nèi)必然受到的特殊團體性維度的束縛壓抑，確保這種有機的統(tǒng)一能夠在理論上貫徹到底、在實踐中真正實現(xiàn)。

24．與此同時，后儒家特別提倡：一己性個體應(yīng)當對普遍性群體承擔起自己應(yīng)當承擔的道德責(zé)任和倫理義務(wù)，尤其是在二者之間出現(xiàn)沖突、不可得兼的情況下，甚至應(yīng)當不惜限制和犧牲一己個體性的維度，以求維系和實現(xiàn)本根至上的普遍群體性維度。后儒家的這種主張主要基于以下兩點理由。

第一，既然本真性的人本主義要求“以一切人為本”、“以每個人為本”，一個人肉體生命、本能欲望、物質(zhì)需要的滿足，人格獨立、意志自主、精神自由的維系，道德自律、志向自強、品格自立的實現(xiàn)，就不應(yīng)當損害和否定、而應(yīng)有助于維系和實現(xiàn)其他人在這些方面平等具有的基本權(quán)益；否則，人本主義便不再是本真性的人本主義，而會淪為自我至上的個人主義。同時，就其實質(zhì)而言，自我至上的個人主義所造成的這種損害和否定，最終也必然會損害和否定一個人自己在這些方面與其他人一樣平等具有的基本權(quán)益，從而陷入深度悖論。

第二，后儒家提倡的在出現(xiàn)沖突時應(yīng)當限制一己個體性維度、實現(xiàn)普遍群體性維度，只是主張：一個人在必要時不惜放棄自己的某些本能欲望、限制自己的某些物質(zhì)需要、乃至犧牲自己的肉體生命存在，并非要求一個人因此放棄自己的與普遍群體性維度根本一致的人格獨立、意志自主、精神自由，犧牲自己的與普遍群體性維度根本一致的道德自律、志向自強、品格自立。相反，即便一個人在必要時為了維系普遍群體性維度而犧牲自己的生命存在，他或她的與普遍群體性維度根本一致的人格獨立、意志自主、精神自由、道德自律、志向自強、品格自立等等，不僅不會受到束縛壓抑，而且還能得到充分完美的終極實現(xiàn)。其實，在這種情況下得以維系的普遍群體性維度，本身就包含著對于這個人自身的與普遍群體性維度內(nèi)在合一的一己個體性維度的根本肯定。

因此，后儒家的上述主張并非旨在憑借社會性壓抑個體性，而是為了在出現(xiàn)沖突的情況下更好地實現(xiàn)普遍群體性維度與一己個體性維度的內(nèi)在統(tǒng)一。在這個意義上說、也僅僅是在這個意義上說，在后儒家的普遍主義理論架構(gòu)內(nèi)，一己個體性的維度既派生于、又從屬于本根至上的普遍群體性維度。

眾所周知，傳統(tǒng)儒家原本就有“殺身以成仁”、“舍生以取義”的觀念，提倡人們應(yīng)該不惜犧牲個體性的生命存在、以求實現(xiàn)社會性的仁義理想。后儒家充分肯定傳統(tǒng)儒家的這種觀念，并且通過解構(gòu)，將它重新置于惻隱仁愛本根至上的普遍主義理論架構(gòu)之中加以強調(diào)，從而使其能夠擺脫在傳統(tǒng)儒家的特殊主義理論架構(gòu)內(nèi)必然受到的特殊團體性維度的束縛壓抑，以確?！皻⑸怼?、“舍生”的自主舉動完全是本真性地為了實現(xiàn)惻隱仁愛的普遍群體性維度，而不是扭曲性地為了維系那種與普遍群體性維度正相沖突、堅持有父有君至高無上的特殊團體性維度。

25．進一步看，后儒家明確主張：在這種普遍主義的理論架構(gòu)中，人的存在的特殊團體性維度的價值意義也應(yīng)當受到充分的肯定。就其具體內(nèi)容而言，這一維度包含著多方面的因素，如父母子女的血緣團體性、丈夫妻子的姻緣團體性、朋友熟人的友緣團體性、同鄉(xiāng)鄰人的地緣團體性、上級下屬的治緣團體性、同事同行的業(yè)緣團體性、師生同窗的學(xué)緣團體性、宗教信眾的教緣團體性等。

后儒家的這一主張主要基于以下理由：在人的整體性存在所包含的種種關(guān)系中，不僅有一個人與其他一切人所發(fā)生的普遍性群體關(guān)系，不僅有一個人與這個人自身所發(fā)生的個體性對己關(guān)系，而且有一個人與某些特定的人所發(fā)生的各種特殊性團體關(guān)系。這些特殊性團體關(guān)系各自擁有不容否定的特殊性存在根據(jù)和具體內(nèi)容，如血親、婚姻、友誼、鄉(xiāng)鄰、治理、事業(yè)、教學(xué)、信仰等，因此在人類生活中必然會擁有無法取消的特殊性價值意義、發(fā)揮不可抹煞的特殊性重要作用。

26．與此同時，后儒家明確主張：這些特殊團體性之中的任何一種，都不應(yīng)該在人的整體性存在中占據(jù)本根至上的終極地位，而應(yīng)當在普遍主義的理論架構(gòu)內(nèi)，既派生于、又從屬于本根至上的普遍群體性維度以及與之內(nèi)在統(tǒng)一的一己個體性維度，并且在此基礎(chǔ)上與后二者實現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一。

后儒家的這一主張主要基于以下理由：從本真性人本主義的視點看，在人的整體性存在中，上述特殊團體性關(guān)系首先是以普遍群體性關(guān)系作為自己的終極本根的，然后才能憑借某種特殊性的存在根據(jù)，確立自身的特殊性具體內(nèi)容。以父母子女的血緣團體性關(guān)系為例。從根本上說，一個人的父母子女首先是在普遍群體性人際關(guān)系中具有人之為人的根本規(guī)定性，然后才會在特殊團體性血親關(guān)系中具有父母子女之為父母子女的特殊規(guī)定性。換句話說，對于一個人來說，她或他的父母子女首先是作為“人”、像其他一切人那樣與他或她保持著普遍群體性的人際關(guān)系，然后才會憑借生育撫養(yǎng)的血緣紐帶、作為父母或子女而與她或他保持著特殊團體性的血親關(guān)系。其他特殊團體性關(guān)系亦然。因此，在普遍主義的理論架構(gòu)內(nèi)，沒有任何一種特殊團體性能夠凌駕于普遍群體性維度以及與之內(nèi)在統(tǒng)一的一己個體性維度之上；所以，一個人也不應(yīng)該為了維系和實現(xiàn)前者而損害和否定后者。

27．有鑒于此，后儒家特別強調(diào)：必須徹底消解傳統(tǒng)儒家賦予血親團體性以及君臣團體性以本根至上地位的特殊主義理論架構(gòu)。

先就血親團體性而言。后儒家充分承認：父母通過血緣關(guān)系賦予了一個人以肉體生命，亦即承載一個人作為人所具有的人格存在和基本權(quán)利的質(zhì)料性實體，并在其生命進程中對于他或她具有養(yǎng)育之恩和教導(dǎo)之功。所以，一個人不僅可以、而且應(yīng)當回報父母、孝敬雙親。然而，應(yīng)該強調(diào)指出的是：父母并沒有、也不能僅僅通過血緣關(guān)系就直接賦予一個人以人格存在和基本權(quán)利。如上所述，這種人之為人的根本規(guī)定性，只有在普遍群體性維度以及與之內(nèi)在統(tǒng)一的一己個體性維度的層面上才能真正確立。有鑒于此，后儒家根本否定孟子從“天之生物，使之一本”的前提中推出的“不得乎親，不可以為人”的狹隘有限的特殊主義人性結(jié)論，并且因此根本否定傳統(tǒng)儒家主張的血緣親情本根至上的基本精神，尤其反對那些為了維系和實現(xiàn)血親團體性維度（孝）而不惜損害和否定普遍群體性維度（仁）以及與之內(nèi)在統(tǒng)一的一己個體性維度（己）的觀念和行為。

與此相應(yīng)，后儒家特別提倡：在血親團體性維度與普遍群體性維度（以及與之內(nèi)在合一的一己個體性維度）出現(xiàn)沖突、二者不可得兼的情況下，人們應(yīng)當“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”——此“己”乃與“仁”內(nèi)在統(tǒng)一之“己”）。后儒家的這一主張主要基于以下理由：第一，社會群體的普遍性利益在本質(zhì)和地位上大于和高于個別家庭的特殊性利益，普遍群體性關(guān)系的價值意義在本質(zhì)和地位上大于和高于特殊團體性關(guān)系的價值意義。第二，由于這種“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”）的終極目的首先是旨在實現(xiàn)普遍群體性的維度，因此，即便在這種“舍孝”的選擇中，父母作為“人”所具有的人格存在和基本權(quán)利等等，依然可以得到應(yīng)有的尊重，而不會在受虐待的狀況下被損害或是被否定。（事實上，在現(xiàn)實生活中，導(dǎo)致虐待父母現(xiàn)象產(chǎn)生的重要原因之一，恰恰就是由于兒女缺失那種首先尊重父母作為“人”所具有的人格存在和基本權(quán)利等等的本真性人本主義觀念。）其實，后儒家在普遍群體性維度與一己個體性維度內(nèi)在統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，主張尊重每個人的人格存在和基本權(quán)利、關(guān)愛一切人的人性生活和正當利益，這本身就包含著：充分承認任何一個特殊性團體中的成員（包括自己的父母親人）的人格存在、基本權(quán)利、人性生活和正當利益。

28．再就君臣團體性而言。后儒家根本否定傳統(tǒng)儒家的“君權(quán)至上”觀念以及荀子為此提出的下述理由：“父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也”，因為這一理由即便在古代社會也不符合事實、根本無法成立。與此相應(yīng)，在現(xiàn)代背景下，后儒家同樣根本否定傳統(tǒng)儒家一直主張的“君臣有義”、“君惠臣忠”等陳腐觀念。在探討現(xiàn)代社會治緣團體性中的上級下屬關(guān)系時，后儒家將以普遍性的社會公德（仁）作為至上本根，提倡那些遵循本真性人本主義原則、符合現(xiàn)代社會普遍性倫理規(guī)范的職業(yè)道德。

與此同時，在現(xiàn)代背景下，后儒家也不再提倡傳統(tǒng)儒家極為推崇的內(nèi)圣外王理想以及堯舜文武典范。這不僅是鑒于這些打有古代社會深刻烙印的理想典范雖然包含某些積極的正面價值、卻又具有各種嚴重的負面弊端，也不僅是鑒于后儒家之“后”并非向“后”看（眷戀過去）、而是向“前”看（面向未來），同時更是鑒于：后儒家的終極目標，不是力圖把某個人或某些人造就成因為道德超拔便能平治天下、并讓萬民景仰的青天圣王，而是旨在把每個人或一切人培養(yǎng)成具有高尚道德品質(zhì)的社會公民。從某種意義上甚至可以說，后儒家的終極目標，不是“滿街人都是理想圣王”，而是“滿街人都是優(yōu)秀公民”。

此外，后儒家還根本拒絕在現(xiàn)代社會中喜劇性地再次扮演傳統(tǒng)儒家那種自命的或是他封的“王者師”尷尬角色，而寧愿選擇孟子提倡的“大丈夫”自主身份（當然是在消解這一觀念的男性中心主義色彩之后）。

29．在堅持上述觀念的前提下，同時也從維系儒家傳統(tǒng)自身認同的立場出發(fā)，后儒家強調(diào)：在當前現(xiàn)代化即理性化的歷史進程中，應(yīng)當充分承認各種特殊團體性因素（尤其是血親團體性因素）在人的整體性存在中的重要意義，大力肯定各種特殊團體性情感（尤其是血親團體性情感）在人類生活中的正面價值，尤其提倡一己性個體應(yīng)當對特殊性團體承擔起自己應(yīng)當承擔的那些與普遍性群體權(quán)益根本一致的道德責(zé)任和倫理義務(wù)，甚至推崇為了履行這類道德責(zé)任和倫理義務(wù)，而在必要時不惜放棄自己的某些本能欲望、限制自己的某些物質(zhì)需要、乃至犧牲自己的肉體生命存在的高尚品格，由此克服和消解所謂“現(xiàn)代性”相對忽視特殊團體性人際關(guān)系和人際情感的負面弊端，維系和鞏固家庭觀念、朋友情誼、社區(qū)意識、團隊精神等等。

事實上，通過深度批判和徹底解構(gòu)，后儒家甚至主張在普遍主義的理論架構(gòu)內(nèi)積極肯定和重新建構(gòu)傳統(tǒng)儒家的“愛有差等”觀念，明確認為：在一視同仁地尊重一切人的人格存在和基本權(quán)利、關(guān)愛每個人的人性生活和正當利益的本根至上的終極基礎(chǔ)上，一己性個體可以并且應(yīng)當按照各種特殊性團體的存在根據(jù)和具體內(nèi)容，對于自己的父母子女、丈夫妻子、朋友熟人等等，分別給予更強烈的情感關(guān)懷、提供更專注的體貼照顧、建立更密切的交往溝通。當然，其前提必須是：這種差等之愛只是在內(nèi)容和強度上、而不是在本質(zhì)和地位上大于和高于上述一視同仁，亦即這種差等之愛不應(yīng)該在實質(zhì)性意義上凌駕于上述一視同仁之上，更不應(yīng)該為了維系和實現(xiàn)這種差等之愛而損害和否定上述一視同仁。后儒家也將從這個視角肯定和重構(gòu)宋明儒學(xué)提倡的“理一分殊”觀念：在一視同仁地實施惻隱仁愛這個本根至上的普遍性一理維度的基礎(chǔ)之上，積極肯定各種團體性關(guān)系的特殊性分殊維度的重要意義，充分承認各種團體性之愛的特殊性分殊特征。

30．綜上所述，后儒家之所為僅僅在于：深度批判傳統(tǒng)儒家的血親情理精神，徹底消解傳統(tǒng)儒家的特殊主義架構(gòu)，依據(jù)一種原本就內(nèi)在地潛含于儒家傳統(tǒng)人本主義立場之中的普遍主義架構(gòu)，將傳統(tǒng)儒家提倡的那些依然具有正面價值和積極意義的思想觀念加以重組，由此大力弘揚儒家傳統(tǒng)的仁愛情理精神，以使自身既成為“后”儒家、又成為后“儒家”，在“后”之中繼續(xù)維系“儒家”傳統(tǒng)的自身認同。換句話說，后儒家之所為僅僅在于：把被傳統(tǒng)儒家顛倒了的理論架構(gòu)重新顛倒過來，以一種上下倒置的顛覆方式重新建立儒家傳統(tǒng)的理論架構(gòu)。

正因為如此，后儒家對于原儒家和新儒家的深度批判、徹底解構(gòu)、根本否定、異質(zhì)重構(gòu)，在本質(zhì)上其實是儒家傳統(tǒng)的自我批判、自我解構(gòu)、自我否定、自我重構(gòu)。同時，也只有這種自我批判、自我解構(gòu)、自我否定、自我重構(gòu)，才有可能真正使擁有兩千五百年悠久歷史的儒家傳統(tǒng)，在當前人類全球化—多元化發(fā)展的時代氛圍中，持續(xù)煥發(fā)普世性的生命力，并對今后全人類的文化發(fā)展做出其他文化傳統(tǒng)、其他思潮學(xué)說無法替代的獨特貢獻。

31．需要說明的是，本文僅僅試圖提出一個后儒家的大體構(gòu)想。儒家傳統(tǒng)的許多思想觀念，諸如性善性惡的問題、仁義禮智的問題、己立立人的問題、義利關(guān)系的問題、血親推恩的問題、天人合一的問題等等，并沒有在這里得到具體討論和深入展開。此外，在展開儒家傳統(tǒng)的自我批判、自我解構(gòu)、自我否定、自我重構(gòu)的進程中，后儒家如何不僅批判性地汲取中國文化傳統(tǒng)中道家、墨家、佛禪等思潮的積極因素，而且批判性地汲取西方文化傳統(tǒng)以及其他文化傳統(tǒng)中各種思潮的積極因素，也是一個十分重要、不可回避的重大課題。所以，后儒家的上述理論架構(gòu)，也將一直敞開自我批判、自我解構(gòu)、自我否定、自我重構(gòu)的大門。