倫理學(xué)的意義精選(九篇)

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第1篇：倫理學(xué)的意義范文

 

一、經(jīng)濟(jì)倫理不是經(jīng)濟(jì)與倫理的人為結(jié)合

 

一般說(shuō)來(lái)，完善意義上的經(jīng)濟(jì)是理性經(jīng)濟(jì)。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)問(wèn)題不是一個(gè)純而又純的投入產(chǎn)出的物質(zhì)的或數(shù)量的問(wèn)題，它雖是物質(zhì)及其數(shù)量問(wèn)題，但也內(nèi)含著精神及其倫理問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)如果不內(nèi)含著精神及其倫理問(wèn)題，這樣的經(jīng)濟(jì)無(wú)法理解，也不可能存在。西方從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)范疇在一定意義上也是道德范疇到近代經(jīng)濟(jì)學(xué)家的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)及隨后的“新經(jīng)i濟(jì)人”的提出，都從不同的角度展示了經(jīng)濟(jì)與倫理關(guān)系的不可分。盡管他們有時(shí)提出這些觀I點(diǎn)的前提和宗旨本身是形而上學(xué)的、甚或是錯(cuò)誤的，但至少不會(huì)誤導(dǎo)人們把經(jīng)濟(jì)和倫理當(dāng)作毫不相干的兩回事。1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主——印度的阿馬蒂亞森指出，盡管忽略了倫理方法，經(jīng)濟(jì)學(xué)照樣能獲能相當(dāng)豐碩的成果，更未必使經(jīng)濟(jì)學(xué)失敗，但經(jīng)濟(jì)學(xué)的更強(qiáng)的說(shuō)服力在于對(duì)經(jīng)濟(jì)行為中的社會(huì)相互依賴關(guān)系的更深刻的思考。?德國(guó)學(xué)者彼得科斯洛夫斯基更明確指出：“經(jīng)濟(jì)不僅僅是由經(jīng)濟(jì)規(guī)則來(lái)控制的，而是由人來(lái)決定的，在人們的意愿和選擇中，經(jīng)濟(jì)上的期望、社會(huì)規(guī)范、文化的調(diào)節(jié)和道德上的善良表象的總和一直在起作用。因此，這種總和在經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)理論中，也必須得到考慮并反映到經(jīng)濟(jì)行為的道德特性上來(lái)。”?這些觀點(diǎn)對(duì)于我們理解經(jīng)濟(jì)和倫理的關(guān)系都很有參考價(jià)值。

 

其實(shí)，理解和把握經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象離不開(kāi)對(duì)其倫理內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，理解和把握倫理問(wèn)題必須建立在對(duì)當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)狀況尤其是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的分析上。否則，對(duì)兩者的理解和把握難以做到具體和科學(xué)。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的不只是資本主義經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，更注意對(duì)人與人之間關(guān)系的研究。?馬克思的《資本論》從商品范疇出發(fā)，揭示的是資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本質(zhì)，剩余價(jià)值理論揭示了剝削與被剝削的關(guān)系，尤其是工資理論第一次透視到工資后面的不合理的利益關(guān)系?？v觀馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的形成過(guò)程，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在研究資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象時(shí)，始終在著力揭示資本主義生產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，并由此來(lái)展示資本主義經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)。換句話說(shuō)，只有對(duì)資本主義條件下的政治和倫理關(guān)系尤其是階級(jí)利益關(guān)系有一個(gè)充分認(rèn)識(shí)，才能真正弄清什么是資本主義經(jīng)濟(jì)。

 

因此，宏觀上來(lái)考慮經(jīng)濟(jì)和倫理的關(guān)系可以這樣說(shuō)，經(jīng)濟(jì)和倫理是一個(gè)問(wèn)題(或一種現(xiàn).象)的兩個(gè)方面。在現(xiàn)代條件下，經(jīng)濟(jì)和倫理的邏輯關(guān)聯(lián)體現(xiàn)得更為明顯。

 

第一，經(jīng)濟(jì)作為生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程，它是人的素質(zhì)的物質(zhì)體現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)成就是人的思想觀念的物化。生產(chǎn)過(guò)程是主體為了達(dá)到一定的物質(zhì)利益而形成的一個(gè)經(jīng)濟(jì)行為過(guò)程，它必定是在人的思想觀念指揮和操縱下進(jìn)行。而這種思想觀念的核心是人的倫理道德觀念，人的價(jià)值取向、人生態(tài)度以及勞動(dòng)態(tài)度直接影響到經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度和經(jīng)濟(jì)建設(shè)的成就。為此，經(jīng)濟(jì)成就也總是能折射出人的素質(zhì)的高低、人的道德覺(jué)悟的髙低等等。

 

第二，就行為主體追求經(jīng)濟(jì)效益、實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值、造福他人和社會(huì)來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)行為本身就是倫理道德行為。因此，經(jīng)濟(jì)問(wèn)題說(shuō)到底也是個(gè)倫理道德問(wèn)題。

 

第三，所有經(jīng)濟(jì)成就都是人際協(xié)作的結(jié)晶。社會(huì)化大生產(chǎn)的發(fā)展依賴大協(xié)作，沒(méi)有協(xié)作就沒(méi)有生產(chǎn)力的發(fā)展。所以，一個(gè)地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)不發(fā)達(dá)，很大程度上取決于這個(gè)地區(qū)的體現(xiàn)為現(xiàn)代倫理精神的協(xié)作精神和協(xié)作程度。

 

第四，倫理道德作為社會(huì)意識(shí)形式，反映著復(fù)雜的社會(huì)人際關(guān)系。當(dāng)然，最集中反映的是人際利益關(guān)系，反映社會(huì)人際關(guān)系中最核心的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，唯此，倫理道德才不會(huì)是抽象和空洞的。彼得科斯洛夫斯基在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究方面頗有建樹(shù)，他認(rèn)為：“在道德和經(jīng)濟(jì)的決策中，不存在不可逾越的鴻溝，道德不是其他觀點(diǎn)之外的一種觀點(diǎn)，而是在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，首先是在經(jīng)濟(jì)理論的情況下獲悉、整理、評(píng)價(jià)科學(xué)觀點(diǎn)，并使之用于實(shí)踐的一種形式?！?

 

由此可見(jiàn)，離開(kāi)了倫理道德，對(duì)經(jīng)濟(jì)不能作出正確的認(rèn)識(shí)和把握;離開(kāi)了經(jīng)濟(jì)，倫理道德也會(huì)是空洞無(wú)物的虛幻的東西。

 

二、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)不是倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的簡(jiǎn)單相加

 

彼得科斯洛夫斯基在《倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書(shū)中指出：“倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念超出了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為經(jīng)濟(jì)的倫理學(xué)的研究目的，趨向于倫理學(xué)理論和經(jīng)濟(jì)學(xué)的一體化。倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)的含義肯定超過(guò)‘經(jīng)濟(jì)學(xué)+倫理學(xué)’?！?他同時(shí)指出：“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)或倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)的一方面是符合倫理學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論和倫理制度及規(guī)則的經(jīng)濟(jì)學(xué)的，另一方面與經(jīng)濟(jì)的倫理學(xué)也是相符的”?！皞惱斫?jīng)濟(jì)學(xué)或經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)也是一種以經(jīng)濟(jì)文化的倫理為前提條件的理論，是一種以發(fā)揮市場(chǎng)調(diào)節(jié)和價(jià)格體制作用為前提的倫理規(guī)則和行為的理論”，且倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的概念在逐漸融合?。據(jù)此，完全可以作出另一種判斷，即經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的含義肯定超過(guò)“倫理學(xué)+經(jīng)濟(jì)學(xué)”。彼得科斯洛夫斯基的觀點(diǎn)對(duì)于我國(guó)創(chuàng)建當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)具有重要的啟迪意義，這不僅能糾正一些諸如經(jīng)濟(jì)倫理即是經(jīng)濟(jì)中的道德問(wèn)題或經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)即是倫理學(xué)+經(jīng)濟(jì)學(xué)的片面觀點(diǎn)，更有利于我們?cè)诟顚哟紊险J(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科依據(jù)及其性質(zhì)。

 

應(yīng)該說(shuō)，倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)是角度不同的相通(在更宏觀意義上可稱之為相同)學(xué)科，為此，彼得科斯洛夫斯基又說(shuō)：“對(duì)經(jīng)濟(jì)理論和道德理論之間的界限根本不能做嚴(yán)格的界定，因?yàn)橐话愕男袨榕c這兩種理論必定都有聯(lián)系?！?事實(shí)也是如此，對(duì)任何一種經(jīng)濟(jì)行為的完整評(píng)價(jià)和理論分析都離不開(kāi)對(duì)其進(jìn)行應(yīng)該不應(yīng)該的確認(rèn)，都需要作價(jià)值論證;同樣，任何一種倫理道德觀點(diǎn)的表述和倫理道德論的闡釋都離不開(kāi)對(duì)人的逐利行為的深層次觀察和分析。

 

對(duì)此，有的學(xué)者明確提出，倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)不能分離或分裂。美國(guó)的G恩德利認(rèn)為，倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的分離會(huì)導(dǎo)致兩種危險(xiǎn)：一是“忽視經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一種分析手段的貢獻(xiàn)和經(jīng)濟(jì)刺激對(duì)實(shí)現(xiàn)倫理目標(biāo)的幫助”;一是“工具化“即倫理被誤用來(lái)僅僅作為取得目標(biāo)的手段”。所以，“來(lái)自機(jī)械論、生物學(xué)和進(jìn)化論的研究模式在此是完全不夠的，因?yàn)樗鼈兎裾J(rèn)人的行為的特殊性，即否認(rèn)人的行為的反思的自我參照和價(jià)值導(dǎo)向，而不把它們看作是一個(gè)不可分割的方面。寧愿說(shuō)，我們需要一個(gè)更為寬泛的經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念，一種與倫理相關(guān)的研究途徑，它包括人動(dòng)機(jī)和對(duì)社會(huì)成就的判斷問(wèn)題，并且允許把倫理問(wèn)題納人到經(jīng)濟(jì)模式和功能性的領(lǐng)域中去。”為此，“經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該明確地考慮人類行為反思的自我參照和價(jià)值導(dǎo)向。”

 

倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的分離，帶來(lái)的學(xué)科建設(shè)的后果是嚴(yán)重的。我國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論過(guò)去對(duì)于倫理問(wèn)題和倫理學(xué)理論的關(guān)注十分不夠，以至有的經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出“等經(jīng)濟(jì)發(fā)展了再去抓道德建設(shè)還不遲”的庸俗觀點(diǎn)。同樣，倫理學(xué)理論亦很少關(guān)注經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，至少是對(duì)經(jīng)濟(jì)方面的實(shí)證分析較弱，以至我們提出的許多倫理道德命題和倫理道德原則有時(shí)很難引起全社會(huì)的關(guān)注和共鳴。其實(shí)有些命題和原則并不存在什么問(wèn)題，問(wèn)題是疏忽了對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的思考和對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論參照，削弱了一些倫理道德命題和原則的說(shuō)服力和吸引力。阿馬蒂亞森也曾經(jīng)指出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離已經(jīng)導(dǎo)致了福利經(jīng)濟(jì)學(xué)貧困化，也大大削弱了描述經(jīng)濟(jì)學(xué)和預(yù)測(cè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)?！?“隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象。”?“在經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)常使用的一些標(biāo)準(zhǔn)方法中，尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的‘工程學(xué)’方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理學(xué)研究的。因此，我認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離，對(duì)于倫理學(xué)來(lái)說(shuō)也是一件非常不幸的事情?！?應(yīng)該承認(rèn)，倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的確是兩門(mén)學(xué)科，但正如前面所述，只有經(jīng)濟(jì)觀念(理論)和倫理道德觀念(理論)相互滲透，倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)才不會(huì)導(dǎo)致形而上學(xué)，也才能促使經(jīng)濟(jì)行為實(shí)現(xiàn)最大和最好的效益。因此，“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)不是矛盾的修飾法、不是生硬的鐵、也不是由兩種不協(xié)調(diào)的理論組成”，而是通過(guò)互相交流和補(bǔ)充而形成的一個(gè)學(xué)科整體。

 

三、科學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的建立何以可能

 

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為一門(mén)學(xué)科在我國(guó)引起人們的關(guān)注才近20年的時(shí)間，在國(guó)外也是作為新興學(xué)科的面目出現(xiàn)的。盡管如此，人們對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的思考卻由來(lái)已久。我國(guó)以儒家為代表的德性主義十分注重倫理道德在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中的作用，在經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系上主張經(jīng)濟(jì)是倫理的手段，倫理是經(jīng)濟(jì)的目的。這雖說(shuō)不免有些極端，但將經(jīng)濟(jì)和倫理結(jié)合得如此緊密，其思想史價(jià)值是顯而易見(jiàn)的，以至“利以義取”的價(jià)值觀影響了我國(guó)兩千多年的思想文化發(fā)展史。西方“經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德”，他“在‘對(duì)人類有益的東西’的分析中，也包含了各種經(jīng)濟(jì)管理問(wèn)題，并提出了對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)工程方法的需求?！盄西方歷史發(fā)展到近代，從“經(jīng)濟(jì)人”假說(shuō)和“看不見(jiàn)的手”的概念的提出到后來(lái)功利主義、合理利己主義思想理論的闡釋使得資本主義條件下的經(jīng)濟(jì)倫理思想體系逐漸形成。當(dāng)然，許多經(jīng)濟(jì)倫理思想有著明顯的階級(jí)局限，從本質(zhì)上說(shuō)，它是“資本主義制度的倫理衛(wèi)士”，有著明顯的虛偽性。但是有關(guān)公正與效率關(guān)系的論述，互惠互利原則的闡述等等，多少帶有科學(xué)和合理的成分，為科學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的形成提供了一定的思想資源。

 

馬克思恩格斯的經(jīng)濟(jì)倫理思想十分豐富。馬克思恩格斯創(chuàng)立的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，透過(guò)資本主義的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，揭示的是不同類型人的階級(jí)本質(zhì)，并通過(guò)對(duì)階級(jí)關(guān)系和階級(jí)利益矛盾的分析，尤其是通過(guò)對(duì)資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)的分析，揭示了社會(huì)發(fā)展的基本規(guī)律，系統(tǒng)提出了解放全人類、實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的政治原則和倫理原則?？梢哉f(shuō)，的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在一定意義上也是一部政治經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)或稱政治倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)。這是我國(guó)創(chuàng)建科學(xué)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的重要指導(dǎo)思想。

 

我國(guó)的以社會(huì)主義公有制為主體的經(jīng)濟(jì)制度，為科學(xué)倫理學(xué)的創(chuàng)建提供了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)根基。第一是因?yàn)樽鳛榻?jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體是社會(huì)的主人，公平的政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利和道德權(quán)利使得每一位社會(huì)成員均可以通過(guò)自身的努力來(lái)實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。第二，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制又為人與人之間的理性競(jìng)爭(zhēng)和互利協(xié)作創(chuàng)造了獨(dú)特的運(yùn)行機(jī)制，弱肉強(qiáng)食和爾虞我詐等不道德行為將是社會(huì)主義制度所抑制的。第三，以德治國(guó)、理性經(jīng)濟(jì)是我國(guó)以全心全意為人民服務(wù)為核心、以集體主義為原則的道德建設(shè)的基本手段和目標(biāo)，這給科學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的形成提供了強(qiáng)有力的理念支撐。

第2篇：倫理學(xué)的意義范文

一、加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生道德思維能力培養(yǎng)的理論依據(jù)

如前所述，《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》是醫(yī)學(xué)生醫(yī)德教育的主要課程。根據(jù)道德教育的有關(guān)理論，道德教育是教育者按照一定社會(huì)、階級(jí)的要求設(shè)計(jì)教育的目標(biāo)、內(nèi)容（包括道德觀念、道德要求、行為規(guī)范等），通過(guò)教育活動(dòng)使之轉(zhuǎn)化為學(xué)習(xí)者的認(rèn)知、品格，并通過(guò)學(xué)習(xí)者的決策轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，同時(shí)進(jìn)行事后評(píng)價(jià)，以深化道德教育成果的活動(dòng)。道德教育的目的是綜合性的，它既強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者對(duì)一定社會(huì)的道德觀念、行為規(guī)范進(jìn)行認(rèn)知，培養(yǎng)健全的人格和高尚的品德，又注重培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的道德分析、判斷、決策、評(píng)價(jià)及行為能力。也就是說(shuō)，只有把一定社會(huì)的要求轉(zhuǎn)化為個(gè)體的認(rèn)識(shí)、觀念、品格、行為能力、評(píng)價(jià)能力，才算是達(dá)到了道德教育的全部目的。其中，分析、判斷、決策、評(píng)價(jià)能力就是所謂的道德思維能力。因此，道德思維能力的培養(yǎng)應(yīng)是道德教育的必要內(nèi)容。同時(shí)，從個(gè)體的道德發(fā)展來(lái)看，僅僅掌握一定的理論知識(shí)并不足以適應(yīng)復(fù)雜的道德生活，在道德生活中學(xué)會(huì)分析、比較、判斷、抉擇、評(píng)價(jià)應(yīng)是道德發(fā)展的關(guān)鍵。個(gè)人和社會(huì)都是動(dòng)態(tài)發(fā)展、不斷變化的，當(dāng)人們?cè)谂c復(fù)雜而不斷變化的社會(huì)生活相互作用時(shí)，個(gè)體道德行為的選擇、實(shí)踐、道德品格的形成，離不開(kāi)人們對(duì)各種道德觀念、道德現(xiàn)象進(jìn)行正確的判斷、決策和評(píng)價(jià)。也就是說(shuō)，個(gè)體的道德思維能力的培養(yǎng)和發(fā)展應(yīng)是道德發(fā)展的必要環(huán)節(jié)，是個(gè)體實(shí)施道德行為、形成道德品格的前提和基礎(chǔ)。具體到課程本身而言，《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教學(xué)究竟應(yīng)教給醫(yī)學(xué)生什么？從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，盡管國(guó)內(nèi)《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教育界尚未有明確、統(tǒng)一的提法，全球也沒(méi)有統(tǒng)一的表述，但這并不意味著沒(méi)有基本的共識(shí)。2000年，澳大利亞和新西蘭醫(yī)學(xué)院校的倫理學(xué)和法學(xué)教師學(xué)會(huì)即ATEAM（AssociationofTeachersofEthicsandLawinAustralianandNewZealandMedicalSchools）的工作會(huì)議根據(jù)國(guó)際共識(shí)提出了《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教學(xué)內(nèi)容——知識(shí)（knowledge）、技能（skill）和態(tài)度（attitude）三個(gè)方面，明確提出了《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》的教學(xué)目的為：培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生正確的醫(yī)學(xué)職業(yè)態(tài)度和價(jià)值觀、學(xué)習(xí)倫理學(xué)的基本知識(shí)以及掌握這些知識(shí)并將其運(yùn)用到與病人的溝通和對(duì)病人照護(hù)所需要的技巧。國(guó)內(nèi)的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教育界則大多認(rèn)為：課程教學(xué)應(yīng)提高醫(yī)學(xué)生對(duì)倫理學(xué)問(wèn)題的敏感性和意識(shí)，提高對(duì)實(shí)際案例進(jìn)行分析和解決倫理問(wèn)題的能力，提高醫(yī)德修養(yǎng)水平等。從國(guó)際、國(guó)內(nèi)的認(rèn)識(shí)來(lái)看，《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》的教學(xué)目的強(qiáng)調(diào)知識(shí)、態(tài)度、能力并重，而在能力的指標(biāo)體系中，筆者認(rèn)為道德思維能力居于核心地位。那么，要完成這樣的教學(xué)目的，必然要求我們?cè)谡n程教學(xué)中重視醫(yī)學(xué)生道德思維能力的培養(yǎng)。因?yàn)椋诘赖陆逃?，道德知識(shí)、道德觀念要轉(zhuǎn)化為學(xué)習(xí)者的態(tài)度和行為，道德思維能力是必不可少的中間環(huán)節(jié)。

二、加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生道德思維能力培養(yǎng)的實(shí)踐意義

醫(yī)療行為兼具技術(shù)性和倫理性。一方面，醫(yī)療行為的正確選擇離不開(kāi)倫理道德的保駕護(hù)航。醫(yī)務(wù)工作者能否自覺(jué)地提高醫(yī)療質(zhì)量和服務(wù)水平，能否充分發(fā)揮自身的專業(yè)優(yōu)勢(shì)，正確診斷，采用有效、最佳的治療手段來(lái)解除患者的痛苦，絕不僅僅是個(gè)技術(shù)問(wèn)題，同時(shí)還關(guān)涉醫(yī)務(wù)工作者的道德水準(zhǔn)。另一方面，在醫(yī)療實(shí)踐中，由于任何一個(gè)醫(yī)療行為都會(huì)給患者帶來(lái)影響，輕則影響心情，帶來(lái)經(jīng)濟(jì)損失，重則影響健康，危及生命，因此，任何一個(gè)醫(yī)療行為的選擇，都既是醫(yī)學(xué)問(wèn)題，又是倫理問(wèn)題。那么，兼具技術(shù)性和倫理性的特性就決定了對(duì)行為本身進(jìn)行醫(yī)學(xué)判斷和倫理判斷是完全必要的。而由于醫(yī)學(xué)本身充滿了不確定性，任何一個(gè)醫(yī)療行為都很難在事前就給出十分肯定的答案，這種不確定性就使得行為本身可能存在道德問(wèn)題甚至是道德風(fēng)險(xiǎn)。那么，在這樣的現(xiàn)實(shí)面前，對(duì)于醫(yī)務(wù)工作者來(lái)說(shuō)，什么是最重要的？從倫理學(xué)的角度而言，每一個(gè)具體的醫(yī)療行為都處于具體的道德情境之中，都有其特殊性。因此，具體的道德分析、判斷、決策必不可少，光有倫理學(xué)知識(shí)而不去做具體的分析、判斷，我們似乎永遠(yuǎn)也不可能有積極、主動(dòng)、正確的道德選擇和道德行為。同時(shí)，作為一門(mén)課程，《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》的教材內(nèi)容必然是相對(duì)滯后的，原有的教學(xué)內(nèi)容有可能已經(jīng)跟不上時(shí)代的需要，而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容，也會(huì)因?yàn)槟壳靶碌膫惱韺W(xué)問(wèn)題的層出不窮而具有時(shí)代的局限性。很多問(wèn)題教師本人也可能還沒(méi)有確切的答案，答案的尋求可能是在實(shí)踐中不斷深化的過(guò)程?，F(xiàn)實(shí)生活中，我國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期，各種思想觀念、價(jià)值觀多元呈現(xiàn)，社會(huì)變化的速度越來(lái)越快，信息傳遞越來(lái)越快捷，在醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域中，隨著醫(yī)療實(shí)踐的不斷發(fā)展，出現(xiàn)了許多需要人們重新審視并作出回答的新問(wèn)題，而倫理學(xué)本身還難以作出明確的回答，很多涉及到倫理難題的案例往往都可能是兩難選擇。例如，克隆技術(shù)、器官移植、安樂(lè)死，人們似乎總是在不斷的爭(zhēng)論，爭(zhēng)論的雙方又似乎都理由充足。也許，在這些爭(zhēng)端面前，唯有一定的道德思維能力能幫助醫(yī)務(wù)工作者在臨床實(shí)踐中面臨道德的“兩難”選擇時(shí)保持清醒，做出理性而又合乎人情的選擇。此外，盡管我國(guó)醫(yī)學(xué)教育界對(duì)《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》課程重要性的認(rèn)識(shí)并不存在分歧，但不少醫(yī)學(xué)院校卻在現(xiàn)實(shí)中存在著課時(shí)嚴(yán)重偏少的問(wèn)題。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，我國(guó)大部分醫(yī)學(xué)院校課程開(kāi)設(shè)的總課時(shí)約為30學(xué)時(shí)，不及美、日等國(guó)同類課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi)，教學(xué)內(nèi)容從緒論（基本概念和學(xué)科發(fā)展歷史）、倫理學(xué)理論（義務(wù)論、功利論、美德論）、美德的追求和行為修養(yǎng)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則及范疇、醫(yī)患關(guān)系及醫(yī)患雙方的權(quán)利義務(wù)、改善醫(yī)患關(guān)系的方法、臨床科研和人體實(shí)驗(yàn)中的國(guó)際倫理準(zhǔn)則、生殖技術(shù)、器官移植等高技術(shù)引發(fā)的倫理問(wèn)題，教師在教學(xué)過(guò)程中始終存在著時(shí)間有限、內(nèi)容太多之困。另一方面，即使我們無(wú)限延長(zhǎng)教學(xué)時(shí)數(shù)，對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論學(xué)習(xí)和研究也不過(guò)是一個(gè)只有起點(diǎn)沒(méi)有終點(diǎn)的歷程。那么，《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》究竟應(yīng)該教給醫(yī)學(xué)生什么？或者說(shuō)，什么更重要？故此，筆者認(rèn)為，面對(duì)復(fù)雜的社會(huì)道德生活和臨床醫(yī)療實(shí)踐，對(duì)醫(yī)療職業(yè)活動(dòng)中的具體行為進(jìn)行道德考量的前提是掌握基本的倫理學(xué)理論，具備一定的道德思維能力，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行道德決策、實(shí)施道德行為和行為后評(píng)價(jià)。因此，道德教育僅僅只是傳授、灌輸一些基本的知識(shí)、思想觀念是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，培養(yǎng)學(xué)生的道德思維遠(yuǎn)比讓他們記住也許并不存在的唯一正確答案更有意義。

三、培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生道德思維能力的現(xiàn)實(shí)途徑

道德思維是指人們對(duì)社會(huì)現(xiàn)象及自身行為從道德角度進(jìn)行觀察、比較、分析、綜合、抽象、概括和做出判斷、進(jìn)行評(píng)價(jià)的思維活動(dòng)。培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的道德思維能力，就是指導(dǎo)學(xué)生按照社會(huì)道德規(guī)范的要求，正確運(yùn)用科學(xué)的思維規(guī)律、思維方式、思維方法和藝術(shù)，觀察、分析和解決醫(yī)療實(shí)踐中的倫理道德難題，培養(yǎng)道德智慧以規(guī)范自身行為，完善自我，實(shí)現(xiàn)醫(yī)患者關(guān)系的和諧發(fā)展。許多研究成果表明，人的思維能力包括道德思維能力是可以培養(yǎng)和訓(xùn)練的。在醫(yī)學(xué)生道德智慧的培養(yǎng)中，歸根到底就是教導(dǎo)醫(yī)學(xué)生在實(shí)踐中能夠分析自己所處的道德具體情境，審視自己的道德行為，并對(duì)不同的道德實(shí)踐手段進(jìn)行比較，選取達(dá)到道德行為目標(biāo)的最佳手段。筆者認(rèn)為，醫(yī)學(xué)生道德思維能力培養(yǎng)的現(xiàn)實(shí)途徑包括：

1.理論教學(xué)是基礎(chǔ)，讓學(xué)生“學(xué)”起來(lái)?！夺t(yī)學(xué)倫理學(xué)》是一門(mén)運(yùn)用一般倫理學(xué)原則解決醫(yī)療衛(wèi)生實(shí)踐和醫(yī)學(xué)發(fā)展過(guò)程中的醫(yī)學(xué)道德問(wèn)題的學(xué)科，理論性較強(qiáng)。要培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生學(xué)會(huì)運(yùn)用倫理學(xué)的理論、方法判斷、處理醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中人與人、人與社會(huì)、人與自然關(guān)系的道德問(wèn)題，離不開(kāi)倫理學(xué)理論的指導(dǎo)。因此，我們必須高度重視《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》的理論教學(xué)，這是醫(yī)學(xué)生未來(lái)進(jìn)行道德判斷、分析、決策的基礎(chǔ)。在理論教學(xué)中，有如下幾個(gè)問(wèn)題是我們應(yīng)該加以注意的：一是理論教學(xué)的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)應(yīng)著眼于實(shí)現(xiàn)人才培養(yǎng)目標(biāo)，完善醫(yī)學(xué)生應(yīng)具備的知識(shí)結(jié)構(gòu)和能力結(jié)構(gòu)，而不是過(guò)分追求理論自身的系統(tǒng)性與完整性。課堂理論講授以必需、夠用為度，以留出足夠的時(shí)間突出重點(diǎn)，幫助學(xué)生掌握醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本理論、基本方法。二是理論教學(xué)應(yīng)該注重聯(lián)系實(shí)際。理論教學(xué)的目的是為了指導(dǎo)實(shí)踐，為醫(yī)學(xué)生未來(lái)的臨床實(shí)踐服務(wù)，課堂教學(xué)應(yīng)幫助學(xué)生養(yǎng)成理論聯(lián)系實(shí)際的學(xué)習(xí)習(xí)慣，培養(yǎng)他們關(guān)注現(xiàn)實(shí)道德生活的態(tài)度。三是傳授知識(shí)應(yīng)與發(fā)展能力相統(tǒng)一。理論教學(xué)是為能力培養(yǎng)服務(wù)的，不能只關(guān)注學(xué)生是否掌握了理論知識(shí)，還應(yīng)重視學(xué)生的學(xué)習(xí)過(guò)程，讓每一個(gè)學(xué)生都參與到對(duì)倫理學(xué)相關(guān)理論的探求過(guò)程中來(lái)。只有經(jīng)過(guò)一次次學(xué)習(xí)過(guò)程中的感知、思考、討論、發(fā)言，才能確實(shí)提高學(xué)生的能力，開(kāi)拓學(xué)生的思維，培養(yǎng)學(xué)生的道德思維能力。

2.引入案例，讓學(xué)生“想”起來(lái)。掌握了一定的倫理學(xué)理論和方法，并不意味著醫(yī)學(xué)生就已經(jīng)具有了正確進(jìn)行道德分析、判斷、決策及評(píng)價(jià)的能力。為了培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的道德思維能力，實(shí)踐證明，引入案例教學(xué)法是正確的選擇。

案例教學(xué)法是指在教師的精心策劃和指導(dǎo)下，根據(jù)教學(xué)目的和教學(xué)內(nèi)容的要求，運(yùn)用典型案例，讓學(xué)生在情境中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、分析問(wèn)題、解決問(wèn)題，最終提高學(xué)生素質(zhì)、培養(yǎng)能力的一種教學(xué)方法。案例是現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的縮影，它為培養(yǎng)學(xué)生的臨場(chǎng)決策能力和綜合素質(zhì)提供了一個(gè)訓(xùn)練的場(chǎng)所。通過(guò)具體案例的分析，展現(xiàn)一些真實(shí)的典型問(wèn)題，讓學(xué)生進(jìn)入案例情景，設(shè)身處地面對(duì)、處理和分析各式各樣的倫理問(wèn)題，學(xué)會(huì)多方位思考，設(shè)想種種道德選擇的可能性，能幫助醫(yī)學(xué)生克服用一個(gè)角度、一種觀點(diǎn)、一種思維方式思考問(wèn)題的局限。同時(shí)，它縮短了理論與實(shí)踐的距離，幫助學(xué)生站在具體醫(yī)療行為倫理決策者的角度分析、解決問(wèn)題，從而提高了學(xué)生處理、解決臨床倫理問(wèn)題的能力。案例教學(xué)應(yīng)以學(xué)生為主體，精選案例，選取與講授內(nèi)容相符、有針對(duì)性的案例，案例中的倫理問(wèn)題應(yīng)有爭(zhēng)議性和討論的余地，存在著從各方面進(jìn)行研究分析和解釋的可能性。同時(shí)，不論是發(fā)生在身邊的現(xiàn)實(shí)事件、科研時(shí)遇到的倫理難題還是臨床發(fā)生的真實(shí)事件，案例應(yīng)具有典型意義。

3.積極組織課堂討論，讓學(xué)生“講”起來(lái)。課堂討論可以是針對(duì)某一醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題進(jìn)行分析及討論，目的是使學(xué)生在討論中找到有關(guān)臨床倫理難題的解決之道，在爭(zhēng)辯中鞏固理論知識(shí)，培養(yǎng)道德情感。同時(shí)幫助教師從學(xué)生的論辯中發(fā)現(xiàn)教學(xué)及學(xué)生道德情感中存在的問(wèn)題，進(jìn)一步改進(jìn)教學(xué)內(nèi)容及方法，引導(dǎo)學(xué)生培養(yǎng)高尚的道德情操。課堂討論能夠有效培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的道德思維能力，因?yàn)椋?dāng)一些富有個(gè)性的學(xué)生聚集在一起時(shí)，由于觀察問(wèn)題、分析問(wèn)題的不同角度，研究問(wèn)題的不同方式，可能產(chǎn)生種種不同的觀點(diǎn)和解決問(wèn)題的辦法。通過(guò)課堂討論中的比較、對(duì)照、切磋，同學(xué)之間就會(huì)有意無(wú)意地學(xué)習(xí)到他人思考問(wèn)題的方法，從而使自己的思維能力得到潛移默化的改進(jìn)。組織課堂討論要求教師在課前對(duì)醫(yī)療實(shí)踐中的道德問(wèn)題、道德現(xiàn)象、倫理困境設(shè)置討論題，并要求學(xué)生根據(jù)討論的問(wèn)題廣泛收集資料、寫(xiě)發(fā)言稿，積極參與討論。在此基礎(chǔ)上，教師應(yīng)在課堂參與討論并對(duì)學(xué)生的發(fā)言作簡(jiǎn)要點(diǎn)評(píng)。課堂討論一是要求適宜的教學(xué)班級(jí)規(guī)模，班級(jí)人數(shù)太多會(huì)使許多人沒(méi)有發(fā)言機(jī)會(huì)，太少則不利于討論的進(jìn)行；二是要求教師有較高的理論水平和綜合素質(zhì)，對(duì)課堂管理有較高的組織駕馭能力，能夠控制現(xiàn)場(chǎng)局面，善于歸納和總結(jié)，只有這樣，課堂討論才能達(dá)到理想的效果。

4.開(kāi)展實(shí)踐教學(xué)，讓學(xué)生“動(dòng)”起來(lái)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一門(mén)實(shí)踐性很強(qiáng)的學(xué)科，要增強(qiáng)教育教學(xué)效果，單靠課堂教學(xué)或單靠醫(yī)學(xué)倫理學(xué)專職教師的教育可能是不夠的，讓學(xué)生在真實(shí)的道德實(shí)踐中學(xué)會(huì)道德分析和道德判斷是培養(yǎng)道德思維能力的重要途徑。我們的教育應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生走出課堂，到臨床實(shí)踐中去，讓他們?cè)谄渲懈惺艿赖?、踐履道德，選擇行為方式，在活動(dòng)中發(fā)展品德。引入實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)，一是可以組織學(xué)生就一些醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域的熱點(diǎn)、焦點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行調(diào)研，如組織學(xué)生在本地醫(yī)療機(jī)構(gòu)開(kāi)展醫(yī)患關(guān)系現(xiàn)狀及問(wèn)題的調(diào)研，也可以組織學(xué)生到醫(yī)院做導(dǎo)醫(yī)，體驗(yàn)醫(yī)學(xué)職業(yè)道德的基本精神等等。另一方面，在條件許可的情況下，《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》的教學(xué)還可以與醫(yī)學(xué)生的臨床見(jiàn)習(xí)結(jié)合起來(lái)，通過(guò)引導(dǎo)學(xué)生在臨床見(jiàn)習(xí)時(shí)對(duì)臨床常見(jiàn)的倫理問(wèn)題進(jìn)行思考和討論，使抽象空泛的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論在實(shí)踐中得到檢驗(yàn)和論證。這樣，既幫助醫(yī)學(xué)生更好地理解和接受醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則、行為規(guī)范和基本范疇，又在臨床實(shí)踐中使學(xué)生的醫(yī)學(xué)技術(shù)和倫理決策能力都得到提高。

對(duì)醫(yī)學(xué)生進(jìn)行有效的道德思維能力的培養(yǎng)是一個(gè)需要學(xué)生理性和思維參與的過(guò)程，因此，《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》課堂教學(xué)絕不是全部也絕不是終點(diǎn)。但是，課堂教學(xué)是培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生道德思維能力的起點(diǎn)和重要平臺(tái)，如果能夠充分利用好這一平臺(tái)，幫助醫(yī)學(xué)生學(xué)會(huì)開(kāi)始思考醫(yī)療領(lǐng)域中各種道德問(wèn)題、倫理現(xiàn)象，為未來(lái)的職業(yè)行為奠定道德基礎(chǔ)，無(wú)論是對(duì)醫(yī)學(xué)生、醫(yī)學(xué)院校、醫(yī)療機(jī)構(gòu)還是整個(gè)社會(huì)，對(duì)于構(gòu)建和諧的醫(yī)患關(guān)系，無(wú)疑意義重大。

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[5]方燕君.關(guān)于提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育實(shí)效性的思考[J].汕頭大學(xué)醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)，1999，（4）.

作者簡(jiǎn)介：賴平（1970-），女，福建永定人，懷化醫(yī)專思想政治理論課部副教授，中南大學(xué)倫理學(xué)專業(yè)博士研究生。

第3篇：倫理學(xué)的意義范文

    一、醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的現(xiàn)實(shí)價(jià)值

    1.醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)是當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展所需。醫(yī)學(xué)作為一門(mén)學(xué)科,在它的發(fā)展中并不是獨(dú)自前行的,它與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生活、文化等因素密切相關(guān)。只有技術(shù)沒(méi)有人文情懷的醫(yī)學(xué)不能稱之為真正意義的醫(yī)學(xué),因?yàn)樗x了醫(yī)學(xué)的本質(zhì)和目的?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式更科學(xué)地概括了影響人類疾病和健康的因素,突出了社會(huì)因素在疾病發(fā)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)歸中的重要作用。因此,許多復(fù)雜的醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題、多元價(jià)值的并存常使醫(yī)學(xué)科研人員處于左右兩難的境地。在臨床科研、實(shí)踐中,醫(yī)務(wù)工作者要正確處理涉及多層次、多因素復(fù)雜的醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題,就必須具有較深厚的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)。醫(yī)學(xué)生是醫(yī)學(xué)臨床與科研的有生力量,他們醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成對(duì)于醫(yī)學(xué)的發(fā)展更有著巨大的社會(huì)意義。

    2.醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)是創(chuàng)造和諧醫(yī)患關(guān)系的必要元素。在全國(guó)努力構(gòu)建和諧社會(huì)的今天,構(gòu)建和諧醫(yī)院、和諧醫(yī)患關(guān)系可以說(shuō)是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要組成部分,可近幾年,社會(huì)上對(duì)醫(yī)療服務(wù)的批評(píng)日益強(qiáng)烈,醫(yī)患關(guān)系也成為眾所矚目的社會(huì)熱點(diǎn)之一?？陀^地說(shuō),醫(yī)療臨床實(shí)踐與科研工作中存在的問(wèn)題除了法律法規(guī)適用、管理制度、政府投入、社會(huì)保障等諸多因素外,還有我們不能忽視的醫(yī)務(wù)人員的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)沒(méi)能經(jīng)受住考驗(yàn)的事實(shí)。毋庸置疑,若想徹底改變現(xiàn)狀,創(chuàng)造良好、和諧的醫(yī)患關(guān)系,著力培養(yǎng)和加強(qiáng)醫(yī)務(wù)人員醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)是其中最能動(dòng)、最速效的措施之一。

    3.醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)是成為合格醫(yī)生必備的素質(zhì)之一。從醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)及醫(yī)學(xué)職業(yè)的本質(zhì)看,醫(yī)乃仁術(shù),無(wú)恒德者不可以從醫(yī)。醫(yī)療衛(wèi)生工作的宗旨和醫(yī)務(wù)人員的行為特征都顯示出醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的特殊重要性和內(nèi)在必要性。缺少醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的醫(yī)務(wù)人員很難甚至不能完成醫(yī)學(xué)職業(yè)本身的目的——維護(hù)病人的利益和福祉,而這恰恰是醫(yī)學(xué)的根基。在國(guó)際醫(yī)學(xué)教育專門(mén)委員會(huì)制定的《全球醫(yī)學(xué)教育最基本要求》中也明確提到,“敬業(yè)精神和倫理行為”是醫(yī)療實(shí)踐的核心,“職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理”同“醫(yī)學(xué)知識(shí)、臨床技能”一樣是醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的核心能力和基本素質(zhì)之一。

    二、醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的誤區(qū)

    1.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)目標(biāo)的偏差。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的目標(biāo)在于培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)倫理理念,逐步養(yǎng)成醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)。目前許多院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)都把重點(diǎn)放在了醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的傳授上,而偏離了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的真正目標(biāo)。醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)雖然需要具備一定的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)來(lái)體現(xiàn),但不是說(shuō)具備醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)就具備醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)。由于我國(guó)大多數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)都將教學(xué)目標(biāo)停留和局限在理論知識(shí)的講授上,在醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)實(shí)踐能力的培養(yǎng)方面跟不上現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的步伐,造成醫(yī)學(xué)生在對(duì)醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的學(xué)習(xí)中只是死記硬背了一些相關(guān)的知識(shí)點(diǎn)來(lái)應(yīng)付考試,理論聯(lián)系實(shí)際方面僅局限于對(duì)典型案例的分析,不能融會(huì)貫通形成醫(yī)學(xué)倫理理念,難以將知識(shí)內(nèi)化為自身素養(yǎng)。作為未來(lái)醫(yī)學(xué)科研與實(shí)踐的主力軍,很顯然,醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)很難提高。

    2.醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)認(rèn)知的偏差。(1)重視醫(yī)學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí),忽視醫(yī)德素養(yǎng)養(yǎng)成。受長(zhǎng)期以來(lái)只注重實(shí)用技術(shù)這個(gè)在社會(huì)上占主流地位的思想觀念的影響,醫(yī)學(xué)生往往更看重對(duì)醫(yī)學(xué)實(shí)用層面的理論技術(shù)的學(xué)習(xí)和掌握,忽視了醫(yī)學(xué)本質(zhì)是關(guān)愛(ài)生命,為人類服務(wù)的深層價(jià)值內(nèi)涵,因此許多醫(yī)學(xué)生都認(rèn)為“專業(yè)課很重要”,而對(duì)醫(yī)學(xué)以外的各種“非專業(yè)”課程則完全憑興趣和心情來(lái)看待,甚至很多專業(yè)課的老師也在自覺(jué)不自覺(jué)中強(qiáng)化著他們的這種想法。許多院校醫(yī)學(xué)生努力學(xué)習(xí)著專業(yè)課,而對(duì)所謂“非專業(yè)”課的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等人文課程的學(xué)習(xí)則認(rèn)為是在浪費(fèi)時(shí)間,于是醫(yī)學(xué)倫理教育的課堂上缺課、開(kāi)小差的現(xiàn)象極為普遍。當(dāng)然,在學(xué)生這種輕視松懈的態(tài)度下,很難談及醫(yī)德教育效果的實(shí)現(xiàn)。(2)將醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)局限于醫(yī)者的仁愛(ài)之心。許多醫(yī)學(xué)生甚至醫(yī)務(wù)工作者對(duì)于醫(yī)學(xué)職業(yè)所需的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的理解就是醫(yī)務(wù)人員應(yīng)具有仁愛(ài)之心。而實(shí)際上,仁愛(ài)之心僅僅是醫(yī)德素養(yǎng)的一個(gè)方面而已,沒(méi)有醫(yī)學(xué)倫理理論作支撐的仁愛(ài)之心,有時(shí)反而會(huì)導(dǎo)致行為選擇的失誤而給病人帶來(lái)不應(yīng)有的傷害。醫(yī)學(xué)院校的學(xué)生往往沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)重要而現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題,即只有在接受規(guī)范化、科學(xué)化的醫(yī)德教育的基礎(chǔ)上,才能理智地分析、解決醫(yī)療實(shí)踐中的道德問(wèn)題。(3)將醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成定位于未來(lái)職業(yè)任務(wù)。許多醫(yī)學(xué)生只是將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)簡(jiǎn)單地看做是一門(mén)課程,沒(méi)有把它作為醫(yī)學(xué)職業(yè)生涯中醫(yī)德素養(yǎng)養(yǎng)成的一個(gè)環(huán)節(jié)對(duì)待。把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)所要完成的醫(yī)德教育及醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)培養(yǎng)看做是工作后的積累,而不是在校學(xué)習(xí)期間的任務(wù)。而醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)的養(yǎng)成是一個(gè)漸進(jìn)的積累過(guò)程,在大學(xué)學(xué)習(xí)階段如果缺失這一必要的素養(yǎng)養(yǎng)成過(guò)程,醫(yī)學(xué)生在進(jìn)入醫(yī)療實(shí)踐后,在角色轉(zhuǎn)變過(guò)程中,就不能很好地應(yīng)對(duì)與學(xué)生時(shí)代完全不一樣的環(huán)境和情況,以更好地服務(wù)社會(huì)。

    3.醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)屬性認(rèn)知偏差。許多人將醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成等同于技能的學(xué)習(xí),醫(yī)學(xué)生在校期間對(duì)醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的學(xué)習(xí)隨著課程的結(jié)束和考核的合格而完成,并理所當(dāng)然地認(rèn)為自己已具備了醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng),對(duì)今后工作中需要的醫(yī)學(xué)倫理判斷一定可以手到擒來(lái)。而許多醫(yī)院及醫(yī)務(wù)工作者本人也認(rèn)為既已在學(xué)校接受醫(yī)學(xué)倫理相關(guān)方面的教育,就已具備相應(yīng)的素質(zhì)。事實(shí)上,醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)不是簡(jiǎn)單的技能的把握,而是知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)不斷積淀后的理念的形成,是在一定知識(shí)積累基礎(chǔ)上的對(duì)醫(yī)療實(shí)踐中涉及的倫理問(wèn)題進(jìn)行判斷和評(píng)價(jià),并有意識(shí)地不斷學(xué)習(xí)和積累相關(guān)經(jīng)驗(yàn)以提升自身的醫(yī)學(xué)倫理修養(yǎng)。由于人的思想觀念易受社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想等各種因素的影響,加之不斷變化的復(fù)雜的社會(huì)和醫(yī)療環(huán)境,盡管醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者在學(xué)校已學(xué)過(guò)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,但是如果只局限于此,是無(wú)法抵御各種不良傾向的沖擊和影響的,在醫(yī)療實(shí)踐中也不能準(zhǔn)確地作出倫理判斷,有時(shí)可能會(huì)出現(xiàn)侵害患者利益的情況。

    三、醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的途徑

    1.在醫(yī)學(xué)倫理教學(xué)上著重培養(yǎng)與提高醫(yī)學(xué)生的倫理辨析能力。(1)醫(yī)德理論儲(chǔ)備是醫(yī)學(xué)生具有倫理辨析能力的必備要件。醫(yī)學(xué)倫理的理論講授又是醫(yī)學(xué)生增加醫(yī)德理論儲(chǔ)備的前提要件。針對(duì)目前患者維權(quán)意識(shí)不斷增強(qiáng)和醫(yī)患關(guān)系日趨緊張的現(xiàn)狀,醫(yī)學(xué)生如果缺乏必要的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí),面對(duì)以人為本的醫(yī)學(xué),僅僅在醫(yī)療技術(shù)上勝任則未必能最大限度地實(shí)現(xiàn)醫(yī)療目的,面對(duì)患者,技術(shù)完備的醫(yī)學(xué)生可能會(huì)茫然不知所措。而具有必要的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)可以幫助醫(yī)學(xué)生更好地發(fā)揮和應(yīng)用其所掌握的醫(yī)學(xué)知識(shí)技術(shù)。因此醫(yī)學(xué)院校除了有責(zé)任傳授給醫(yī)學(xué)生目前醫(yī)療實(shí)踐所需要的醫(yī)學(xué)知識(shí)外,也有責(zé)任培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生必要的醫(yī)學(xué)倫理理念。對(duì)醫(yī)學(xué)生而言,通過(guò)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本理論、原則和各種規(guī)范,培養(yǎng)對(duì)眾多醫(yī)學(xué)倫理學(xué)問(wèn)題或難題的分析能力,就是要形成醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng),即培養(yǎng)在醫(yī)療實(shí)踐中對(duì)倫理問(wèn)題的敏感力和把握解決倫理問(wèn)題的思維方法和能力。而醫(yī)學(xué)倫理理念不可能在醫(yī)學(xué)生的頭腦中自發(fā)形成,只有依靠專業(yè)教育傳授給醫(yī)學(xué)生處理醫(yī)療實(shí)踐所必需的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí),才會(huì)促使醫(yī)學(xué)生形成一定的醫(yī)學(xué)倫理理念。(2)注重醫(yī)德實(shí)踐以拉近醫(yī)學(xué)專業(yè)與醫(yī)學(xué)倫理之間的距離。醫(yī)德具有非常強(qiáng)的實(shí)踐性,如同理論知識(shí)需要經(jīng)過(guò)臨床實(shí)習(xí)才能轉(zhuǎn)化為實(shí)際工作能力一樣,醫(yī)德的養(yǎng)成也需要密切結(jié)合實(shí)習(xí),通過(guò)醫(yī)德實(shí)踐,醫(yī)學(xué)生可以獲得直觀且真實(shí)的醫(yī)學(xué)倫理辨析體驗(yàn)。因此,可以考慮進(jìn)行一些教學(xué)方法上的改革,可以在課堂上采取情景模擬法教學(xué),同時(shí),適當(dāng)增加一些實(shí)踐環(huán)節(jié)。比如,請(qǐng)醫(yī)學(xué)專家結(jié)合多年行醫(yī)經(jīng)驗(yàn)給學(xué)生作相關(guān)內(nèi)容的專題講座,組織有關(guān)醫(yī)德醫(yī)風(fēng)方面的演講比賽,有計(jì)劃地組織學(xué)生參加社會(huì)調(diào)查和社會(huì)實(shí)踐,以了解我國(guó)醫(yī)患關(guān)系的現(xiàn)實(shí)和醫(yī)學(xué)發(fā)展的實(shí)際需求。

第4篇：倫理學(xué)的意義范文

疾病相關(guān)基因及分子研究和應(yīng)用生物標(biāo)志物是一類可供客觀測(cè)定和評(píng)價(jià)的一個(gè)或某幾個(gè)生理、病理或治療過(guò)程中的某種特征性的生化指標(biāo)，通常是特殊的小分子、蛋白質(zhì)或核酸序列，通過(guò)對(duì)它們的測(cè)定可以獲知機(jī)體當(dāng)前所處的生物學(xué)狀態(tài)或疾病進(jìn)程[6]。這些疾病的特異性生物標(biāo)志物，將有助于疾病的鑒別、早期診斷及預(yù)防，有助于疾病的治療以及不良反應(yīng)的監(jiān)控。在疾病的預(yù)測(cè)、診斷與治療評(píng)估、個(gè)體化治療方面具有廣泛前景。臨床方案的監(jiān)管審批、起始場(chǎng)所、募集患者、臨床數(shù)據(jù)庫(kù)建立與維護(hù)等分子標(biāo)志物臨床應(yīng)用研究，需要新技術(shù)、新方法臨床準(zhǔn)入管理，同樣需要科研倫理評(píng)估在日?？蒲谢顒?dòng)中導(dǎo)之以行。此外，值得關(guān)注的重點(diǎn)還有再生醫(yī)學(xué)技術(shù)研發(fā)與組織工程構(gòu)建和新型移植外科技術(shù)等發(fā)展迅速，也迫切需要倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的有效支撐。

藥物與醫(yī)療器具研發(fā)藥物與醫(yī)療器具研發(fā)是轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的一個(gè)重要領(lǐng)域，無(wú)論是傳統(tǒng)藥物改良還是新藥與器具研發(fā)，無(wú)論是傳染病疫苗與腫瘤疫苗的研制，還是新型醫(yī)療器具的開(kāi)發(fā)，都需要轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的推波助瀾。有了臨床工作者的參與，不僅可以提高臨床試驗(yàn)的成功率，有效降低成本投入，縮短研發(fā)周期，更有利于判斷藥物敏感、藥物耐藥以及藥物和器具的副作用，提高個(gè)體化治療水平，解除患者的痛苦。

轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究中涉及的重要倫理問(wèn)題

轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究以現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)為基礎(chǔ)，以人為研究對(duì)象，在強(qiáng)調(diào)臨床應(yīng)用的同時(shí)帶有一定的實(shí)驗(yàn)性、不確定性，無(wú)可避免地對(duì)人體存在一定的傷害和潛在危險(xiǎn)，而生命倫理學(xué)是對(duì)人權(quán)和尊嚴(yán)的價(jià)值關(guān)懷，兩者的碰撞與沖突勢(shì)必引起一系列倫理問(wèn)題。自然科學(xué)與道德哲學(xué)，事實(shí)判斷與價(jià)值判斷，兩者分屬不同的領(lǐng)域，有不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，變革速度不一?？茖W(xué)技術(shù)與倫理道德發(fā)生矛盾甚至是激烈沖突也是必然的。

1受試者利益保護(hù)問(wèn)題保護(hù)受試者利益是醫(yī)學(xué)倫理的第一原則，它要求醫(yī)務(wù)人員有義務(wù)不可有意或無(wú)意地傷害受試者，在科學(xué)研究中要權(quán)衡利弊?！逗諣栃粱浴芬?guī)定，當(dāng)科學(xué)的利益與人的利益發(fā)生矛盾時(shí)，要以人的利益居先。其中主要包括受試者的知情同意與有利無(wú)傷。

1.1知情同意原則知情同意與確保受試者的隱私是一切涉及人體研究活動(dòng)和行為的倫理學(xué)基礎(chǔ),也是人體生物醫(yī)學(xué)研究的主要倫理要求之一，《紐倫堡法典》中首次明確了知情同意原則，它的目的是提供相關(guān)的知識(shí)和信息來(lái)保護(hù)受試者，使受試者了解自己在試驗(yàn)過(guò)程中的權(quán)利，幫助他們作出知情選擇：同意或拒絕。同時(shí)，應(yīng)當(dāng)關(guān)注弱勢(shì)人群，確保受試者的選擇是公平的,受試者的知情同意將被記錄。研究進(jìn)程中必須具備適當(dāng)?shù)谋O(jiān)督措施以確保受試者的安全。但在實(shí)際操作中還是存在諸多問(wèn)題，比如知情同意書(shū)內(nèi)容告知不充分，涉及受試者利益的關(guān)鍵信息往往缺失[7]；不少知情同意書(shū)過(guò)于格式化、專業(yè)化，使受試者無(wú)法完全理解；有的知情同意形同虛設(shè)，難以消除“醫(yī)生”角色的影響，缺乏使人自由判斷與選擇的能力，可能會(huì)流于形式甚至“去責(zé)任化”；給予受試者考慮的時(shí)間較少，研究對(duì)象從了解知情同意書(shū)內(nèi)容到簽署知情同意書(shū)用時(shí)不到1d[8]。

1.2有利無(wú)傷原則有利無(wú)傷與最小化受試者的風(fēng)險(xiǎn)是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的另一基本原則，它要求對(duì)受試者和患者實(shí)施有利的醫(yī)學(xué)行為，在解除或減輕痛苦、治愈疾病或緩解癥狀的同時(shí)，最大限度降低對(duì)他們的傷害，盡可能避免疼痛與痛苦、損害與殘疾，使他們?cè)谏砩虾途裆险嬲芤?。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究可以促進(jìn)新藥物、新儀器、新療法早日應(yīng)用于臨床，有利于醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展和人民健康水平的提高，有利無(wú)傷與最小化受試者風(fēng)險(xiǎn)在原則上是一致的。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，由于臨床科研缺乏系統(tǒng)的倫理學(xué)管控，往往沒(méi)有進(jìn)行嚴(yán)密的設(shè)計(jì)和充分的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)，沒(méi)有進(jìn)行正規(guī)的Ⅰ、Ⅱ期臨床試驗(yàn)，便貿(mào)然進(jìn)行Ⅲ、Ⅳ期臨床試驗(yàn)；有些甚至還未嚴(yán)格考察藥物的毒副作用便直接大量應(yīng)用于臨床，從而導(dǎo)致嚴(yán)重災(zāi)難的例子時(shí)有發(fā)生。如1937年，美國(guó)某工廠使用二甘醇代替酒精生產(chǎn)磺胺酏劑，用于治療感染性疾病，結(jié)果有300多人發(fā)生腎功能衰竭，107人死亡；1959年震驚全球的“反應(yīng)停”事件，致使“海豹肢畸形”患兒在日本大約有1000名，在西德大約有8000名，全世界超過(guò)1萬(wàn)人。

2倫理監(jiān)管明顯滯后國(guó)際醫(yī)學(xué)雜志編委會(huì)（ICMJE）聲明，自2004年開(kāi)始，必須增加臨床試驗(yàn)的透明度，擴(kuò)展了登記注冊(cè)及增加報(bào)告結(jié)果的要求，登記的最后期限是第一例患者臨床試驗(yàn)開(kāi)始后的21d，否則將導(dǎo)致結(jié)果被拒。目前醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題已經(jīng)越來(lái)越受到重視，不僅國(guó)外的雜志，許多國(guó)內(nèi)雜志，如中華醫(yī)學(xué)會(huì)系列雜志的稿約中均加入了有關(guān)醫(yī)學(xué)科研倫理方面的要求[9]，要求獲得倫理委員會(huì)批準(zhǔn)并取得受試者的知情同意。而在國(guó)家層面，相應(yīng)的管理整體仍較為滯后。2000年以前，僅有國(guó)家食品藥品監(jiān)督管理局頒布的《藥物臨床試驗(yàn)質(zhì)量管理規(guī)范》，2000年以后，雖陸續(xù)出臺(tái)了一些規(guī)定、辦法，但內(nèi)容上仍有許多不完善的地方，對(duì)于倫理監(jiān)管的作用十分有限。以干細(xì)胞研究為例，我國(guó)目前與此有關(guān)的規(guī)定只有《人類輔助生殖技術(shù)規(guī)范》與《人胚胎干細(xì)胞研究倫理指導(dǎo)原則》，且比較寬泛，并沒(méi)有規(guī)定從事干細(xì)胞研究的機(jī)構(gòu)需要進(jìn)行審批獲得許可證，也沒(méi)有規(guī)定相關(guān)人員所需具備的資質(zhì)；沒(méi)有要求從事干細(xì)胞研究的機(jī)構(gòu)在相關(guān)管理部門(mén)對(duì)胚胎來(lái)源、干細(xì)胞系如何建立、克隆胚胎或雜合體和嵌合體如何形成和銷毀等進(jìn)行備案，因此很難對(duì)之進(jìn)行有效監(jiān)管。我國(guó)成體干細(xì)胞的基礎(chǔ)研究發(fā)展迅速，成體干細(xì)胞臨床應(yīng)用卻超越臨床試驗(yàn)，出現(xiàn)一系列倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題，引起公眾關(guān)注。2009年3月2日，衛(wèi)生部頒發(fā)了《醫(yī)療技術(shù)臨床應(yīng)用管理辦法》，但對(duì)干細(xì)胞研究和臨床應(yīng)用的規(guī)范有待細(xì)化。因此，有關(guān)部門(mén)制定“成體干細(xì)胞研究和臨床應(yīng)用的倫理準(zhǔn)則”嚴(yán)格準(zhǔn)入制度，規(guī)范科學(xué)行為，顯得特別迫切。

3倫理審查質(zhì)量參差不齊我國(guó)倫理審查起步較晚，制度建設(shè)也不夠健全，且發(fā)展不平衡，雖然衛(wèi)生部于2007年出臺(tái)了《涉及人的生物醫(yī)學(xué)研究倫理審查辦法（試行）》，對(duì)倫理委員會(huì)有明確的要求，但是缺乏操作指南和制度保障。不同機(jī)構(gòu)倫理審查的標(biāo)準(zhǔn)不一，重視程度、人員素質(zhì)也不盡相同，因此審查質(zhì)量相差很大，在一定程度上制約了轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的發(fā)展。有些倫理委員會(huì)的審查工作僅限于研究者提交的研究方案，很少對(duì)整個(gè)試驗(yàn)過(guò)程進(jìn)行跟蹤，也極少要求研究者在研究過(guò)程中提交方案變動(dòng)或其他相關(guān)的反饋信息，難以真正實(shí)現(xiàn)對(duì)研究項(xiàng)目的倫理監(jiān)管[10]。經(jīng)調(diào)查，機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)工作中存在下列問(wèn)題：無(wú)SOP或未能遵循SOP，流于形式，游走批準(zhǔn)，不少會(huì)議記錄不符合要求，往往用非專業(yè)語(yǔ)言表達(dá)專業(yè)問(wèn)題；科研方案的科學(xué)性、研究者的資格、試驗(yàn)的設(shè)備、多中心質(zhì)控、數(shù)據(jù)管理等試驗(yàn)方案審查不全面；知情同意書(shū)內(nèi)容審查不全面，往往有風(fēng)險(xiǎn)無(wú)權(quán)益；過(guò)程審查不到位，修改后反饋意見(jiàn)、年度審查不夠及試驗(yàn)過(guò)程和再審查缺如。

4對(duì)倫理的認(rèn)識(shí)不足一項(xiàng)研究顯示，在生命倫理學(xué)的一些基本概念的了解上，比如對(duì)生命倫理學(xué)不傷害原則的了解，正確率為78.33％；對(duì)生命倫理學(xué)基本范疇的審慎的認(rèn)識(shí)，正確率只有61.67％；尤其是在生命倫理學(xué)基本范疇的權(quán)利選擇中，選擇醫(yī)生權(quán)利的占到51.67％，大大超過(guò)了選擇患者權(quán)利的41.67％。說(shuō)明對(duì)生命倫理學(xué)的一些問(wèn)題及基本原則的認(rèn)識(shí)上是存在偏差的[11]。在我國(guó)，倫理之所以引起了大家的廣泛重視，一個(gè)重要的原因就是國(guó)外期刊對(duì)于倫理審查的要求，以前我國(guó)不重視倫理審查，許多研究人員都遭遇過(guò)在國(guó)際專業(yè)學(xué)術(shù)期刊時(shí)，因?yàn)槿鄙賯惱韺彶槌绦蚨痪芙^的尷尬。人們對(duì)于倫理只是一種被動(dòng)需求，并沒(méi)有引起足夠的重視，沒(méi)有相關(guān)需求的人不會(huì)主動(dòng)關(guān)心倫理，這就在一定程度上造成公眾對(duì)于倫理的認(rèn)識(shí)十分有限，更不用說(shuō)將倫理的理念、原則貫徹于研究和醫(yī)學(xué)實(shí)踐中了。

倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的有效支撐

生命科學(xué)回答能夠做什么，倫理辯護(hù)解決可以做什么。雖說(shuō)科學(xué)研究與倫理道德是一對(duì)相互沖擊的矛盾，但兩者在總體上又是一致的，共同決定著科學(xué)進(jìn)步與社會(huì)前進(jìn)的步伐?？蒲械拿恳淮沃卮筮M(jìn)步必然會(huì)對(duì)倫理道德提出更高的要求，而倫理道德的高標(biāo)準(zhǔn)又指引著科學(xué)研究朝著正確的方向邁進(jìn)，兩者相輔相成。

1倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的規(guī)范作用沒(méi)有規(guī)矩不成方圓。生命倫理學(xué)通過(guò)一系列規(guī)則、制度和程序來(lái)規(guī)范科學(xué)研究的行為，明確應(yīng)該做哪些、怎么做，維系了整個(gè)人類的道德價(jià)值體系。在倫理的規(guī)范框架下，轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究才可以有的放矢。倫理的規(guī)范既是對(duì)受試者的有效保護(hù)，也是對(duì)研究人員的有力支持。

2倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的引導(dǎo)作用不管科技多么強(qiáng)大，它都必須受倫理的引導(dǎo)。作為意識(shí)形態(tài)，倫理道德對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的發(fā)展具有方向性意義。任何一項(xiàng)人類的科技發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，是否能加以應(yīng)用和推行，首先要衡量其對(duì)人類生存和社會(huì)長(zhǎng)期發(fā)展的利弊，倫理辯護(hù)的意義就在于此，能夠給予轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究理性指導(dǎo)，引導(dǎo)其向著正確的方向發(fā)展，更好地為人類造福。

3倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的促進(jìn)作用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)具有兩個(gè)主要支撐點(diǎn)：醫(yī)學(xué)人文精神及醫(yī)學(xué)診療技術(shù)。沒(méi)有了人文精神，醫(yī)學(xué)就失去了靈魂；沒(méi)有了臨床診療新技術(shù)，醫(yī)學(xué)就失去了軀干。我們認(rèn)為，醫(yī)學(xué)倫理是對(duì)人類行為的規(guī)則或準(zhǔn)則進(jìn)行分析，能夠彌補(bǔ)單純的生命科學(xué)理性的不足，一方面，能解決轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究中由于不同價(jià)值沖突引起的倫理道德難題，另一方面，不斷出現(xiàn)的倫理道德難題也為轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究注入新的活力，從而不斷促進(jìn)創(chuàng)新發(fā)展。

轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)中開(kāi)展倫理辯護(hù)的相關(guān)政策建議

1進(jìn)一步完善倫理監(jiān)管的體系倫理監(jiān)管是一個(gè)涉及多機(jī)構(gòu)、多部門(mén)的系統(tǒng)性工作，不僅需要中央和地方政府機(jī)關(guān)完善相關(guān)法律法規(guī)、健全制度，還需要各級(jí)專業(yè)團(tuán)體發(fā)揮專長(zhǎng)，統(tǒng)一審查規(guī)范、建立評(píng)估體系，需要大學(xué)及研究院所、醫(yī)療單位積極配合，規(guī)范操作、加強(qiáng)自律。只有充分加強(qiáng)各方的協(xié)作配合和溝通交流，才能切實(shí)有效地提高倫理監(jiān)管的效能，及時(shí)發(fā)現(xiàn)存在的差距和解決相應(yīng)的問(wèn)題，進(jìn)而不斷完善整個(gè)組織監(jiān)管體系，促進(jìn)生命倫理良性運(yùn)行機(jī)制的形成。上海是我國(guó)開(kāi)展生命倫理研究和實(shí)踐最早的城市，政府在倫理建設(shè)中扮演著規(guī)劃、引導(dǎo)、服務(wù)與監(jiān)管者的重要角色，任重而道遠(yuǎn)。

2進(jìn)一步發(fā)揮機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)的功效機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)作為受試者權(quán)利得到尊重和保護(hù)的重要環(huán)節(jié)，在規(guī)范生命倫理學(xué)的有序發(fā)展和醫(yī)學(xué)臨床實(shí)踐中，發(fā)揮著獨(dú)特而無(wú)可替代的中心作用，是知情同意原則和有利無(wú)傷原則得以堅(jiān)持、受試者利益得以有效保護(hù)的關(guān)鍵。因此，倫理委員會(huì)要不斷加強(qiáng)能力建設(shè)，要根據(jù)相關(guān)法規(guī)要求，建立規(guī)范的倫理審查規(guī)則，不斷完善機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)的工作制度和標(biāo)準(zhǔn)操作程序；進(jìn)一步完善倫理委員會(huì)的功能與日常管理，尤其應(yīng)重點(diǎn)完善研究倫理的審核，包括知情同意書(shū)的審核、跟蹤審核、嚴(yán)重不良事件的審核，所有審核的資料應(yīng)有良好的記錄和檔案管理；營(yíng)造把受試者安全和權(quán)益放在首位的文化氛圍，對(duì)醫(yī)務(wù)人員開(kāi)展醫(yī)學(xué)倫理咨詢與幫助，以使醫(yī)務(wù)人員掌握生命倫理的原則和相關(guān)的法規(guī)要求，逐步擴(kuò)大機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)的社會(huì)影響力。特別需要堅(jiān)持倫理委員會(huì)的獨(dú)立性，有效發(fā)揮倫理委員會(huì)的功效，著力推進(jìn)社會(huì)公眾參與機(jī)制，更好地發(fā)揮倫理委員會(huì)的作用。

3進(jìn)一步加大倫理培訓(xùn)的力度定期、持續(xù)、規(guī)范的倫理知識(shí)培訓(xùn)對(duì)于全面提高研究者和倫理委員會(huì)成員的專業(yè)化水平，有著至關(guān)重要的作用。對(duì)不同人群開(kāi)展分層、分類的倫理培訓(xùn)將有利于倫理更好地發(fā)展，加強(qiáng)對(duì)單位領(lǐng)導(dǎo)干部的倫理培訓(xùn)以提高領(lǐng)導(dǎo)層對(duì)倫理工作的重視與支持；加強(qiáng)對(duì)倫理委員會(huì)委員與秘書(shū)的培訓(xùn)以提升倫理審核與咨詢服務(wù)的水平，起到有效“把關(guān)”的作用；加強(qiáng)對(duì)研究者及醫(yī)務(wù)人員的培訓(xùn)以豐富其倫理知識(shí)，增強(qiáng)其保護(hù)受試者的意識(shí)，規(guī)范臨床科研及日常工作行為；加強(qiáng)對(duì)公眾的培訓(xùn)以普及倫理知識(shí)，取得社會(huì)對(duì)于科學(xué)研究的理解、監(jiān)督及配合，這就能夠?qū)⑼庠诘膲毫χ鸩睫D(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的驅(qū)動(dòng)力，從而提升能力，促使我國(guó)生命科學(xué)研究走上良性發(fā)展的軌道。

第5篇：倫理學(xué)的意義范文

 

1醫(yī)學(xué)人道主義理念：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代

 

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展過(guò)程，反映了倫理思想的進(jìn)步和人類對(duì)生命認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道主義及其醫(yī)學(xué)倫理思想，基本上是一個(gè)以美德論為主體，兼有義務(wù)論和生命神圣論的倫理學(xué)體系。希波克拉底時(shí)代落后的生產(chǎn)力與醫(yī)學(xué)發(fā)展水平?jīng)Q定了當(dāng)時(shí)的人道思想是以_種以醫(yī)師美德為主體的義務(wù)論的思想模式，西方基督教統(tǒng)治時(shí)期則必然地產(chǎn)生一種“鄰人之愛(ài)”的普世的人道主義傳統(tǒng)，而近代科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也必然地視人為機(jī)器，從而產(chǎn)生一種“機(jī)械論”的人道主義思想。二次世界大戰(zhàn)中，一方面人格的嚴(yán)重分裂造成了慘無(wú)人道的人道主義災(zāi)難，另一方面也產(chǎn)生了以紅十字運(yùn)動(dòng)為代表的國(guó)際人道主義合作，出現(xiàn)了眾多的醫(yī)學(xué)人道主義楷模，使人道主義精神達(dá)到歷史的頂峰。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則從某種程度上是對(duì)二次世界大戰(zhàn)人道主義災(zāi)難深入反思的成果。

 

20世紀(jì)中葉以來(lái)，科學(xué)技術(shù)加速度進(jìn)入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，使醫(yī)學(xué)診療水平迅速提高。分子生物學(xué)的誕生為醫(yī)學(xué)科學(xué)開(kāi)辟了新領(lǐng)域，_系列新的技術(shù)對(duì)傳統(tǒng)的倫理原則產(chǎn)生了沖擊，原有的人道主義理論或?qū)鹘y(tǒng)人道主義的理解已不能完全適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的現(xiàn)狀，于是，以對(duì)新技術(shù)應(yīng)用的道德問(wèn)題的深層次反思為宗旨的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人道主義的新形態(tài)——生命倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

 

2生命倫理學(xué)：對(duì)新技術(shù)的全面審視

 

生命倫理學(xué)的產(chǎn)生與1969年海斯汀中心(TheHastingsCenter)在美國(guó)的建立直接相關(guān)。該中心自稱為獨(dú)立的、超黨派的和公益的研究機(jī)構(gòu)，其任務(wù)是為對(duì)個(gè)人、集體和社會(huì)造成影響的健康、醫(yī)療和環(huán)境問(wèn)題建立基礎(chǔ)的倫理議題[2]。迄今為止，它仍然是世界知名的生命倫理學(xué)研究機(jī)構(gòu)之一。之后，雙月刊《海斯汀中心報(bào)告》的出版(1971年)、肯尼迪倫理學(xué)研究所的建立(1971年)、《醫(yī)學(xué)哲學(xué)雜志》創(chuàng)刊(1975年)、《生命倫理學(xué)百科全書(shū)》出版(1978年)成為生命倫理學(xué)迅速繁榮的標(biāo)志。從體系結(jié)構(gòu)來(lái)看，生命倫理學(xué)基本上是圍繞以下四個(gè)維度展開(kāi)的：倫理理論基礎(chǔ)、問(wèn)題、原則和技術(shù)。

 

2.1理論基礎(chǔ)

 

任何理論都是建立在一定的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的，生命倫理學(xué)也是如此。生命倫理學(xué)是一門(mén)相對(duì)年輕的學(xué)科，至其產(chǎn)生時(shí)，各種倫理思潮已經(jīng)成熟并相對(duì)固定，因此各種倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論均可作為生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)，對(duì)生命倫理學(xué)的價(jià)值取向產(chǎn)生重要影響?？v觀當(dāng)代生命倫理學(xué)各種學(xué)說(shuō)，RobertF.C.[]認(rèn)為，對(duì)生命倫理學(xué)理論產(chǎn)生直接或潛在影響的倫理學(xué)理論大致上有倫理相對(duì)主義、神命論、倫理利己主義、功利主義和結(jié)果論、康德的義務(wù)論、美德論、羅爾斯的正義論等。

 

其中，神命論是一個(gè)淵源最為久遠(yuǎn)的古老話題，道德善被定義為“神的命令”，道德惡則被定義為“神的禁令”。當(dāng)今的西方世界，經(jīng)過(guò)改良的“神命論”仍然是我們克服科學(xué)至上思維的最為有力的道德工具。美德論和義務(wù)論來(lái)源于傳統(tǒng)倫理學(xué)和道德哲學(xué)理論與實(shí)踐。倫理相對(duì)主義(包括個(gè)人倫理相對(duì)主義和文化倫理相對(duì)主義)，頗具“后現(xiàn)代”意蘊(yùn)，給人一種“無(wú)標(biāo)準(zhǔn)”的“標(biāo)準(zhǔn)”、“無(wú)原則”的“原則”感覺(jué)，但在當(dāng)代倫理學(xué)實(shí)踐中，其意義還是不可小視的。

 

倫理利己主義建立在人的本性是自私的基礎(chǔ)之上，是一種描述性的理論，行為的正當(dāng)性可以歸結(jié)為一個(gè)行為的正當(dāng)僅僅看它是否能夠最大限度地滿足個(gè)人自我利益。功利主義則是典型的結(jié)果論，其計(jì)算依據(jù)就是“凈利益”或者是“凈善”，它是19世紀(jì)以來(lái)最為流行和普遍被人接受的倫理學(xué)思潮。羅爾斯的“正義論”所提出的公平的正義理論則拒絕功利主義，“正義否認(rèn)為使一些人享有較大份額的善而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?。?]

 

2.2原則

 

作為一門(mén)應(yīng)用學(xué)科，生命倫理學(xué)的框架是由它的基本或主要道德原則支撐起來(lái)的。恩格爾哈特在《生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)》、《生命倫理學(xué)與世俗人文主義》等著作中提出允許(允諾)原則和行善原則是生命倫理學(xué)的基本原則。

 

影響最大并被廣泛認(rèn)同的倫理學(xué)原則是比徹姆(TT.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.Childress)提出的四原則，即行善、自主、不傷害和公正。沈銘賢5從強(qiáng)調(diào)集體主義精神出發(fā)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將行善作為第一原則，而自主列為第二位。BernardGert等[]批評(píng)比徹姆和丘卓斯的“四原則”是原則主義，提出了系統(tǒng)主義的倫理方法。邱仁宗[7]234_235則從“倫理學(xué)原則是在一定條件下針對(duì)一些實(shí)踐中遇到的問(wèn)題提出和形成的，而問(wèn)題是人類實(shí)踐過(guò)程中產(chǎn)生的，往往是由于產(chǎn)生了歷史教訓(xùn)，防止今后再發(fā)生類似的問(wèn)題”的角度出發(fā)，提出了具有中國(guó)特色的倫理學(xué)原則：尊重、不傷害/有益和公正“三原則”，其中尊重包括自主性、知情同意、保密、隱私、家長(zhǎng)主義，公正包括衛(wèi)生資源的宏觀分配與微觀分配。關(guān)于醫(yī)學(xué)人道主義的基本原則以及生命倫理學(xué)原則的評(píng)述，筆者在另一文中也有一些討論[8]，在此不再贅述。

 

2.3問(wèn)題

 

“在倫理學(xué)推理中，原則不是出發(fā)點(diǎn)，出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是倫理問(wèn)題，而原則和理論是解決倫理問(wèn)題的指南，為倫理問(wèn)題的解決辦法提供倫理辯護(hù)?！?]234倫理問(wèn)題體現(xiàn)在一個(gè)個(gè)的事例中，正是這些事例反映出了倫理的兩難和困惑。

 

從大多數(shù)倫理學(xué)著作來(lái)看，確實(shí)都是“從問(wèn)題出發(fā)”的。邱仁宗的“生命倫理學(xué)基本原則”一文是以兩個(gè)案例開(kāi)始的。(1)“社群同意”中的一系列問(wèn)題。(2)“癌癥化療臨床試驗(yàn)的風(fēng)險(xiǎn)/受益比”問(wèn)題[7]232—233。PeterDuncan的倫理學(xué)著作《價(jià)值、倫理和衛(wèi)生保健》，Care)也是以對(duì)二個(gè)事例的分析作為全書(shū)的開(kāi)場(chǎng)白。其中的問(wèn)題包括醫(yī)助自殺、昂貴醫(yī)療的支付主體(社會(huì)還是個(gè)人)和過(guò)度肥胖兒童(個(gè)人情感與社會(huì)負(fù)擔(dān)的矛盾)等[1]，從而引出生命價(jià)值、社會(huì)責(zé)任與個(gè)人倫理義務(wù)的問(wèn)題。

 

作為當(dāng)代科學(xué)的倫理學(xué)從問(wèn)題開(kāi)始的態(tài)度與方法是科學(xué)的，而且作為倫理學(xué)，不僅僅要提出問(wèn)題，還要解決問(wèn)題。但不幸的是，倫理學(xué)中提出的問(wèn)題往往是無(wú)解的問(wèn)題或多解的問(wèn)題，甚至到目前為止尚沒(méi)有一個(gè)真正的倫理學(xué)問(wèn)題得到確證、達(dá)成共識(shí)。這也許正是生命倫理學(xué)成為熱門(mén)顯學(xué)的理由。

 

2.4技術(shù)

 

如前所述，產(chǎn)生生命倫理學(xué)這一學(xué)科的一個(gè)非常重要的原因是現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)步以及對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理觀念的沖擊及其使醫(yī)學(xué)面臨的新難題。由于促使生命倫理學(xué)產(chǎn)生的根本原因是技術(shù)的進(jìn)步，那么，將新技術(shù)或即將產(chǎn)生的技術(shù)作為既成的存在物，然后對(duì)技術(shù)本身進(jìn)行剖析自然就是生命倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)和當(dāng)然前提了。

 

香農(nóng)了引用了SamuelGorovitz在1997年對(duì)生命倫理學(xué)所作的定義“對(duì)于做出與健康相關(guān)的情境，以及包括生命科學(xué)情境決定道德維度的評(píng)論審查”[9]。對(duì)做出“與健康相關(guān)的決定”包括技術(shù)的決定和政策的決定，對(duì)其道德評(píng)論和審查包涵了對(duì)技術(shù)的反應(yīng)。而對(duì)生命科學(xué)情境決定的審查則代表著對(duì)技術(shù)尤其是新技術(shù)的審查，這進(jìn)_步說(shuō)明了生命倫理學(xué)中技術(shù)所處的核心與“主語(yǔ)”地位。海斯汀中心的研究領(lǐng)域可以說(shuō)是當(dāng)代生命倫理學(xué)研究領(lǐng)域的代表，從其最初的研究領(lǐng)域來(lái)看，主要涉及生命倫理學(xué)的三個(gè)寬廣的領(lǐng)域：臨終關(guān)懷和終結(jié)生命決策、公眾健康、新興技術(shù)。由此我們也能看出，“技術(shù)”在任何生命倫理學(xué)體系中都是居于核心地位的。

 

從目前的生命倫理學(xué)專著和教科書(shū)的體例結(jié)構(gòu)看，涉及到的技術(shù)領(lǐng)域除了對(duì)技術(shù)本質(zhì)的分析與思考外，具體的醫(yī)學(xué)新技術(shù)大致有以下幾個(gè)方面：流產(chǎn)、生育技術(shù)、產(chǎn)前診斷、關(guān)于死亡和瀕死問(wèn)題、有出生缺陷的新生兒、器官移植、人體研究、基因工程、病人權(quán)利以及環(huán)境問(wèn)題等。

 

3倫理委員會(huì)：生命倫理學(xué)的實(shí)踐形式

 

倫理學(xué)的意義在于為人的行為的合法性和非法性提供辯護(hù)和證明。從生命倫理學(xué)的原初目的來(lái)看，是為技術(shù)應(yīng)用和技術(shù)行動(dòng)尋找堅(jiān)實(shí)的倫理基礎(chǔ)。然而，隨著倫理學(xué)發(fā)展的深入，人們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)，這樣的基礎(chǔ)幾乎是不存在的。不同倫理學(xué)理論之間差異和分歧與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)面臨如此復(fù)雜的技術(shù)環(huán)境，使得_般的倫理手段無(wú)從下手。恩格爾哈特[10]認(rèn)為：發(fā)現(xiàn)一種唯一正確的、俗世的、標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的倫理學(xué)是不可能的，它還承認(rèn)了一般的、標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的、俗世的生命倫理學(xué)的不可能性。

 

恩格爾哈特的斷言也許過(guò)于絕對(duì)化，但隨著現(xiàn)代生命科學(xué)的迅速發(fā)展和生物醫(yī)學(xué)高技術(shù)的廣泛應(yīng)用，醫(yī)學(xué)實(shí)踐和醫(yī)學(xué)科學(xué)研究中對(duì)人的生命干預(yù)能力更為強(qiáng)大，從而引發(fā)了新的倫理問(wèn)題。這些問(wèn)題是前所未有的，迄今為止，我們確實(shí)還沒(méi)有找到_種普適的倫理學(xué)基礎(chǔ)，但又需要_些倫理學(xué)來(lái)規(guī)范和指導(dǎo)我們的行為，否則，醫(yī)學(xué)世界就失去了是非標(biāo)準(zhǔn)從而墮入罪惡的深淵。因此在實(shí)踐中，各種醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)的誕生與工作就十分必要了。

 

在中國(guó)，自從中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會(huì)于1994年提出了《醫(yī)院倫理委員會(huì)組織規(guī)則》以來(lái)，中國(guó)的醫(yī)院倫理委員會(huì)已有近20年的歷史[15]，全國(guó)各大醫(yī)療機(jī)構(gòu)基本上都建立了醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)等組織。

 

無(wú)論是國(guó)際還是國(guó)內(nèi)，醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)都呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的形勢(shì)。目前已形成了國(guó)際、國(guó)家、地區(qū)，政府、民間，醫(yī)院、大學(xué)等多層次網(wǎng)格化的醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)體系。就專業(yè)性而言，有醫(yī)學(xué)科研倫理委員會(huì)以及醫(yī)學(xué)臨床倫理委員會(huì)，例如，HUGO倫理委員會(huì)、科研倫理委員會(huì)(researchethicscommittee,REC)、輔助生殖技術(shù)(assistedreproductiontechnology，ART)倫理委員會(huì)等專業(yè)組織和團(tuán)體。倫理委員會(huì)有共同的工作原則和程序規(guī)則，國(guó)際合作十分活躍，理論與實(shí)踐成果豐富，其將成為當(dāng)代醫(yī)學(xué)人道主義一個(gè)新的亮點(diǎn)，并對(duì)豐富和發(fā)展醫(yī)學(xué)人道主義思想起到巨大的推動(dòng)作用。

 

4生命倫理學(xué)的內(nèi)在缺陷

 

現(xiàn)代生命倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)人道主義的最新形態(tài)。但是，是不是我們可以這樣理解：生命倫理學(xué)已經(jīng)從根本上取代了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義的地位，醫(yī)學(xué)人道主義已經(jīng)變得過(guò)時(shí)和不必要了呢?答案是否定的，因?yàn)殡m然當(dāng)代生命倫理學(xué)具有鮮明的時(shí)代特色，但它卻也有內(nèi)在的缺陷，正是這些缺陷使它不可能成為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義思想的替代。

 

4.1非常態(tài)倫理學(xué)

 

當(dāng)今醫(yī)學(xué)界的人道問(wèn)題，大多數(shù)還是傳統(tǒng)的醫(yī)患關(guān)系問(wèn)題。絕大多數(shù)患者還是罹患諸如感冒、胃炎、呼吸道感染等普通疾病，通過(guò)普通的門(mén)診經(jīng)過(guò)普通的醫(yī)生做普通的檢查然后通過(guò)普通的藥物或手術(shù)治療獲得痊愈的“常態(tài)”的醫(yī)療過(guò)程。大多數(shù)新技術(shù)的應(yīng)用是在極端情況下使用的。輔助生殖也好，器官移植也好，都是“非常態(tài)”的情況，針對(duì)這些問(wèn)題產(chǎn)生的倫理學(xué)自然也是“非常態(tài)”的倫理學(xué)。當(dāng)然，這并不意味著這些問(wèn)題不重要，恰恰相反，由于新技術(shù)應(yīng)用的倫理問(wèn)題往往是困擾衛(wèi)生保健的問(wèn)題，因此解決它是極為緊迫和必要的。但這又不意味著新的倫理學(xué)可以取代傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道主義，正像新技術(shù)并沒(méi)有取代也不可能取代傳統(tǒng)技術(shù)和適宜技術(shù)一樣。

 

4.2技術(shù)的倫理學(xué)

 

如前所述，當(dāng)代生命倫理學(xué)是從技術(shù)出發(fā)并以技術(shù)作為邏輯起點(diǎn)的。而傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義是從醫(yī)師的美德和對(duì)醫(yī)師的要求出發(fā)的?；蛘呤菑尼t(yī)師的角度看待問(wèn)題的，二者的角度不同，構(gòu)成一定的互補(bǔ)性。當(dāng)然，單純的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義并不完備，但二者的出發(fā)點(diǎn)正好說(shuō)明二者不能互相取代，反而是應(yīng)當(dāng)相互補(bǔ)充。因?yàn)獒t(yī)師畢竟不能成為技術(shù)的奴隸，醫(yī)師對(duì)技術(shù)有應(yīng)用與選擇的權(quán)利。新技術(shù)擴(kuò)展了人類的生存空間，但與此同時(shí)，新技術(shù)又成為一種霸權(quán)擠壓著人們的思考空間，使人的主體性逐漸減弱、喪失。這更需要我們對(duì)技術(shù)進(jìn)行深度的反思，更需要傳統(tǒng)的人道主義思想作為人的靈魂的港灣。醫(yī)學(xué)技術(shù)的提高改進(jìn)了我們的診斷能力，但是對(duì)于被診斷出來(lái)的疾病，我們卻通常少有或沒(méi)有方法對(duì)付。無(wú)論人們對(duì)_種專門(mén)技術(shù)做出什么樣的判斷，技術(shù)依舊存在，并對(duì)我們的生活產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。我們通常更關(guān)心事情如何運(yùn)作，而不是為什么應(yīng)當(dāng)做這件事。因此，技術(shù)的倫理學(xué)是十分強(qiáng)大的，但它不能也不應(yīng)該取代傳統(tǒng)的美德人道主義。

 

4.3少數(shù)人的倫理學(xué)

 

當(dāng)代生命倫理學(xué)是應(yīng)人類對(duì)醫(yī)學(xué)技術(shù)的大量需求而產(chǎn)生和發(fā)展的。但需要特別說(shuō)明的是，相對(duì)于數(shù)百億計(jì)的門(mén)診與住院患者、數(shù)以萬(wàn)計(jì)的病床來(lái)講，醫(yī)學(xué)高技術(shù)的使用人群絕對(duì)量再大也只是“少數(shù)”人的需求，醫(yī)學(xué)的大多數(shù)對(duì)象仍然是普通病人和臨終患者，而且醫(yī)療高技術(shù)貴而不便。以輔助生殖技術(shù)為例，“體外授精在世界是最有經(jīng)驗(yàn)的技術(shù)，成功率達(dá)20%?30%左右。如果一次移植更多的胚胎，例如移植兩個(gè)，成功率為28%，三個(gè)則為38%。費(fèi)用一次為4千?7千美元，最高達(dá)1.2萬(wàn)美元。還不包括旅費(fèi)和因請(qǐng)假而扣除的工資(這是20世紀(jì)80年代的費(fèi)用，現(xiàn)在更高了)，費(fèi)用之高令一些專家關(guān)注。喬治華盛頓大學(xué)婦產(chǎn)科教授舒爾曼(J.Schulman)說(shuō)：‘有錢人是這個(gè)領(lǐng)域進(jìn)步的主要受益者'”[7]37醫(yī)學(xué)高技術(shù)實(shí)質(zhì)上是醫(yī)學(xué)滿足“貴族化”的需求，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是大眾醫(yī)療，它與“人人享有衛(wèi)生保健”的目標(biāo)相去甚遠(yuǎn)，我們應(yīng)當(dāng)時(shí)刻警惕這種“貴族化”帶來(lái)的新的衛(wèi)生的不平等和不公平。

 

4.4“美德”缺位

 

醫(yī)師美德是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義的核心，在醫(yī)學(xué)發(fā)展的任何時(shí)期都不缺乏其重要性，技術(shù)時(shí)代亦如是。20世紀(jì)初則有一位臨床醫(yī)生提出，“除非醫(yī)生完全認(rèn)識(shí)到了這項(xiàng)檢查的重要性，而且視進(jìn)行這項(xiàng)檢查為必須履行的職責(zé)，否則他可能會(huì)因?yàn)楦械讲∪藭?huì)不愿意并且會(huì)拒絕這項(xiàng)檢查而放棄?？墒牵业慕?jīng)驗(yàn)是，如果你能和顏悅色地簡(jiǎn)要解釋一下檢查和必要性，就能掃清這些障礙……”[16]從技術(shù)出發(fā)，從醫(yī)師的角度出發(fā)，忽視患者的感受，特別是引入價(jià)值論和市場(chǎng)機(jī)制后，倫理學(xué)如果不被正確地對(duì)待，會(huì)有成為利益的博弈工具的危險(xiǎn)。

 

5不可或缺的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義

 

醫(yī)學(xué)人道主義的不同思想淵源，在歷史上從不同的側(cè)面推動(dòng)了醫(yī)學(xué)科學(xué)以及道德的發(fā)展，為醫(yī)學(xué)人道主義的不斷完善和發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)，同時(shí)，它們又有著各自的不足與局限。從歷史考察，醫(yī)學(xué)作為技術(shù)和醫(yī)學(xué)美德在古希臘時(shí)期都已提出并得到強(qiáng)調(diào)，但在中世紀(jì)宗教時(shí)期，技術(shù)問(wèn)題受到弱化而更多地從宗教信仰出發(fā)強(qiáng)調(diào)美德的發(fā)展，這對(duì)醫(yī)學(xué)人道主義事業(yè)的發(fā)展無(wú)疑也是有推動(dòng)作用的。文藝復(fù)興之后，隨著神對(duì)人的統(tǒng)治力量的弱化，人的主體性高揚(yáng)，人在成為精神上的主體的同時(shí)也成為了肉體上的客體。于是醫(yī)學(xué)技術(shù)作為支撐醫(yī)學(xué)人道事業(yè)的基石得到高揚(yáng)，醫(yī)學(xué)成為了科學(xué)的事業(yè)而得到提升。但與此同時(shí)，醫(yī)學(xué)的技術(shù)化傾向走向了另一個(gè)極端，對(duì)道德與精神的修煉相對(duì)受到了忽視，技術(shù)與美德的天平再一次傾斜。

 

技術(shù)是不斷進(jìn)步的，與此相應(yīng)，美德觀念也不是一成不變的。在醫(yī)學(xué)2500多年的發(fā)展中技術(shù)與美德是分離的，因?yàn)榧夹g(shù)是獨(dú)立于人的意志之外獨(dú)立發(fā)展的，而美德則是對(duì)技術(shù)的補(bǔ)充。由此推知，美德并不是精湛醫(yī)術(shù)的必要條件，因?yàn)槊赖卤旧聿⒉荒苤苯又尾?，尤其是治療身體上的疾病，甚至道德上的缺陷并不妨害成為著名的醫(yī)學(xué)家受到后人的敬仰。然而，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和快速進(jìn)入生命科學(xué)，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)通過(guò)改變?nèi)伺c自然的關(guān)系和人在生產(chǎn)過(guò)程中的作用以及人本身(包括人的創(chuàng)新能力和需要等)，使人們的生存質(zhì)量、生活方式發(fā)生了巨大的變化，形成了新的人類生活條件，從而對(duì)倫理道德產(chǎn)生影響。同時(shí)，輔助生殖技術(shù)使生命的孕育和出生變?yōu)榭刹僮鬟^(guò)程，生命維持技術(shù)使死亡由事件變成過(guò)程，器官移植技術(shù)使人們有可能組裝生命，克隆技術(shù)使人們可能復(fù)制生命，細(xì)胞融合技術(shù)可以從根本上改變?nèi)说男誀?，等等，這一切都使其超出生命科學(xué)技術(shù)本身而具有了道德倫理屬性。加上舊有的醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)商關(guān)系，當(dāng)代醫(yī)學(xué)技術(shù)與美德之間已經(jīng)形成一個(gè)互相影響與互相制約的復(fù)雜的問(wèn)題域，這也反映出傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道主義觀念與當(dāng)代生命倫理學(xué)之間質(zhì)的聯(lián)系。

 

傳統(tǒng)的觀念不斷受到?jīng)_擊，新技術(shù)引發(fā)的道德觀念的變革則悄然地進(jìn)行著。_方面技術(shù)的發(fā)展呼喚傳統(tǒng)倫理觀念的回歸，另一方面日益緊張激烈的醫(yī)患矛盾和沖突需要傳統(tǒng)倫理的調(diào)節(jié)。在新生命科學(xué)技術(shù)的視界中，技術(shù)已經(jīng)不再單純是治病救人的手段，它更多地負(fù)載著對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)、對(duì)生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)、對(duì)醫(yī)學(xué)本質(zhì)與目的的重新審視，這一切都離不開(kāi)傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道觀。當(dāng)代生命倫理學(xué)是一門(mén)有極強(qiáng)生命力的學(xué)科，但這種生命力并不能掩蓋傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義思想的生命力與現(xiàn)代價(jià)值。我們?cè)陉P(guān)注新的思想和新的意識(shí)的同時(shí)，絕不能忽略傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代價(jià)值，因?yàn)槲覀兩钤诟呒夹g(shù)的現(xiàn)代，同時(shí)我們也會(huì)永遠(yuǎn)生活在傳統(tǒng)之中。

第6篇：倫理學(xué)的意義范文

法醫(yī)遺傳學(xué)的研究對(duì)象包括嫌疑人與被害人，它不僅關(guān)乎人的生與死，還關(guān)乎罪與非罪。而當(dāng)法醫(yī)遺傳學(xué)的研究和取證涉及到人的權(quán)利和尊嚴(yán)或是對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗形成了挑戰(zhàn)時(shí)，勢(shì)必會(huì)引發(fā)倫理上的爭(zhēng)論。當(dāng)前，法醫(yī)遺傳學(xué)檢測(cè)技術(shù)不斷有新突破：利用計(jì)算機(jī)進(jìn)行混合圖譜拆分技術(shù)，可以對(duì)不能直接認(rèn)定嫌疑人的混合樣本進(jìn)行拆分，從而得到單一個(gè)體的DNA圖譜；利用微流控芯片技術(shù)進(jìn)行STR分型，可以實(shí)現(xiàn)法醫(yī)遺傳學(xué)的現(xiàn)場(chǎng)檢測(cè)；利用SNPs（單核苷酸多態(tài)性，singlenucleotidepolymorphisms）技術(shù)和mini-STR技術(shù)可以對(duì)微量、易降解的樣本進(jìn)行檢測(cè)；利用RNA檢驗(yàn)、拉曼光譜、血清生化法等技術(shù)可以對(duì)生物樣本進(jìn)行溯源分析。[3]這些高新技術(shù)的應(yīng)用，在提高檢測(cè)準(zhǔn)確率、為法庭提供更可靠佐證的同時(shí)，也帶來(lái)了許多倫理道德上的爭(zhēng)論。醫(yī)學(xué)生如果不懂得如何在技術(shù)上和倫理上進(jìn)行平衡，如果對(duì)這門(mén)課程在實(shí)際應(yīng)用過(guò)程中可能出現(xiàn)的種種問(wèn)題缺乏認(rèn)識(shí)，那么在今后的實(shí)際工作中就會(huì)產(chǎn)生諸多的困惑，最終妨礙工作的開(kāi)展。因此，在法醫(yī)遺傳學(xué)教學(xué)過(guò)程中，加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理教育，不僅可以幫助學(xué)生更好地為司法服務(wù)，還能保護(hù)自己不受傷害。

二、法醫(yī)遺傳學(xué)中醫(yī)學(xué)倫理教育所應(yīng)遵循的原則

法醫(yī)遺傳學(xué)是人類遺傳學(xué)與法學(xué)、刑偵等學(xué)科的交叉學(xué)科，有其自身的人文特點(diǎn)。其研究對(duì)象是證據(jù)時(shí)，法醫(yī)遺傳學(xué)要做到科學(xué)、規(guī)范和可溯源；其研究對(duì)象是線索時(shí)，法醫(yī)遺傳學(xué)要能夠挖掘和提供更多相關(guān)遺傳信息。早在宋代，我國(guó)司法鑒定制度就有了較高的倫理道德水平。我國(guó)宋代著名法醫(yī)學(xué)家宋慈著的《洗冤集錄》中包含的自律與他律、保護(hù)婦女及廉潔奉公、不謀私利等思想，對(duì)于今天的醫(yī)學(xué)倫理道德建設(shè)仍具有重要意義。[4]

（一）知情同意和自主自愿原則

法醫(yī)遺傳學(xué)的研究對(duì)象雖具有一定的特殊性，但其仍需遵循遺傳學(xué)的規(guī)律：不管是對(duì)具有生命特征的自然人還是對(duì)無(wú)生命特征的死亡人進(jìn)行檢查，都要在征得當(dāng)事人或其家屬同意的前提下，才能由具有檢測(cè)資質(zhì)的機(jī)構(gòu)進(jìn)行檢測(cè)，以此為案件偵破提供真實(shí)可靠的物證或線索，最終保證當(dāng)事人或其家屬的最大利益。特別是要充分重視親子鑒定案件，這類案件是法醫(yī)學(xué)鑒定中常碰到的案件，其鑒定結(jié)果直接關(guān)系到當(dāng)事人的人身、財(cái)產(chǎn)和名譽(yù)等諸多方面，[5]甚至影響到家庭的穩(wěn)定。因此，在法醫(yī)遺傳學(xué)的教學(xué)中，必須強(qiáng)調(diào)在進(jìn)行法醫(yī)遺傳學(xué)鑒定時(shí)應(yīng)嚴(yán)格按照職業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行，并尊重雙方當(dāng)事人的知情權(quán)，從而消除家庭矛盾的隱患、維護(hù)社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)。

（二）尊重和公平原則

尊重的范圍不僅包括當(dāng)事人的自、知情同意權(quán)和隱私權(quán)，還包括當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣、傳統(tǒng)道德理念（特別是對(duì)死者的尊重）等。公平是指對(duì)案件當(dāng)事人應(yīng)公平對(duì)待，不因性別、年齡、職業(yè)、膚色、種族、經(jīng)濟(jì)狀況或社會(huì)地位而有所不同。面對(duì)特殊群體，如吸毒人員、艾滋病人、婦女，特別是少數(shù)民族時(shí)，更需格外注意，應(yīng)優(yōu)先尊重民族習(xí)慣，若處理不當(dāng)由此可能引發(fā)甚或種族矛盾。[6]因此，在法醫(yī)遺傳學(xué)教學(xué)中，應(yīng)著重引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立起“敬畏生命”“生命之前，人人平等”的原則，促使學(xué)生形成良好的職業(yè)道德，從而能更好地為當(dāng)事人服務(wù)。[7]

（三）安全保密原則

作為案件的輔助偵測(cè)人員，法醫(yī)遺傳學(xué)工作者在案件中往往會(huì)涉及到案情、鑒定情況以及當(dāng)事人及其家屬的隱私；法醫(yī)遺傳學(xué)工作者對(duì)此應(yīng)該做好保密工作。違反安全保密原則，可能會(huì)讓鑒定意見(jiàn)失去權(quán)威性———甚至可能造成鑒定程序的不合法；可能會(huì)因侵害當(dāng)事人的隱私權(quán)而引來(lái)糾紛，或破壞當(dāng)事人及其家屬與辦案人員之間的信任；還有可能給案件偵破帶來(lái)難度，導(dǎo)致犯罪分子逃脫，法醫(yī)遺傳學(xué)工作者自已也有可能因?yàn)樾姑芏|犯刑律。[8]因此，在法醫(yī)遺傳學(xué)教學(xué)過(guò)程中，應(yīng)該告知學(xué)生，對(duì)當(dāng)事人既往病史、遺傳史等個(gè)人隱私的知情權(quán)是國(guó)家賦予鑒定機(jī)關(guān)特有的公共權(quán)益。當(dāng)當(dāng)事人的隱私權(quán)與司法公正要求的知情權(quán)發(fā)生沖突時(shí)，要在保護(hù)當(dāng)事人隱私權(quán)的保密原則和保障司法公正的知情權(quán)要求之間找到平衡點(diǎn)。[9]

三、法醫(yī)遺傳學(xué)融入醫(yī)學(xué)倫理教育的途徑

（一）提高法醫(yī)遺傳學(xué)教師的人文素養(yǎng)

法學(xué)遺傳學(xué)具有跨學(xué)科的屬性，這要求其任課教師不僅應(yīng)具備醫(yī)學(xué)、遺傳學(xué)的知識(shí)，還應(yīng)具備倫理學(xué)，甚至法學(xué)、史學(xué)和哲學(xué)等相關(guān)知識(shí)。為此，法學(xué)遺傳學(xué)教師在課余時(shí)間應(yīng)充實(shí)、豐富自己，并在教學(xué)過(guò)程中將自己的人文感悟潛移默化地傳遞給學(xué)生。

（二）充分運(yùn)用案例分析討論法

有些教師重視講授法，對(duì)案例教學(xué)法不夠重視，錯(cuò)誤地將案例教學(xué)法視為舉例說(shuō)明法，但這導(dǎo)致案例教學(xué)的運(yùn)用存在很多問(wèn)題：案例教學(xué)過(guò)程缺少互動(dòng)，學(xué)生仍然是被動(dòng)地接受知識(shí)；所用案例和實(shí)務(wù)聯(lián)系不夠緊密，講授過(guò)程也缺少嚴(yán)密的推理；缺乏激勵(lì)機(jī)制，成績(jī)?cè)u(píng)定時(shí)缺少對(duì)案例操作能力的考查，偏重于理論知識(shí)。在這種情況下，通過(guò)案例教學(xué)，學(xué)生分析案件能力并沒(méi)有得到提高，也缺少對(duì)倫理道德進(jìn)一步思考的能力。[10]鑒此，我們應(yīng)在完善案例分析討論法的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步使用該方法。

1.完善教學(xué)設(shè)計(jì)。教研室應(yīng)組織一線教師和實(shí)務(wù)工作者合作，將典型案例編寫(xiě)成教學(xué)案例，挖掘案件背后的倫理學(xué)意義，引發(fā)學(xué)生的思考；同時(shí)，教研室應(yīng)配備專門(mén)人員負(fù)責(zé)案例庫(kù)更新，使課堂內(nèi)容能夠與時(shí)俱進(jìn)，學(xué)生的倫理道德符合時(shí)代的要求。

2.重構(gòu)教學(xué)實(shí)施環(huán)節(jié)。案例教學(xué)應(yīng)突出學(xué)生的實(shí)踐性，應(yīng)擴(kuò)展學(xué)生對(duì)相關(guān)學(xué)科的知識(shí)廣度；教師在教學(xué)過(guò)程中要重視學(xué)生的“參與性”，要將案例場(chǎng)景化，要促使學(xué)生將專業(yè)知識(shí)與倫理思維內(nèi)化。

第7篇：倫理學(xué)的意義范文

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；倫理學(xué)；政治與道德的關(guān)系

在西方學(xué)界，政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的，而在我國(guó)學(xué)界，政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國(guó)，政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會(huì)帶來(lái)對(duì)政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個(gè)討論中，厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問(wèn)題，同時(shí)也涉到我們對(duì)政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來(lái)，政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說(shuō)，“善”是道德生活的核心概念，或者說(shuō)是倫理學(xué)的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說(shuō)是政治哲學(xué)的最高范疇。但無(wú)論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會(huì)生活秩序的基本功能，而無(wú)論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會(huì)的正面價(jià)值，因此對(duì)“善”的追求和對(duì)“正義”的追求，無(wú)論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過(guò)概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過(guò)程來(lái)闡釋筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的粗淺理解。

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說(shuō)是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來(lái)自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說(shuō)，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說(shuō)在內(nèi)的倫理道德學(xué)說(shuō)。在這種學(xué)說(shuō)中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不?”(《論語(yǔ)·顏淵》)。其意就是說(shuō)，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開(kāi)了“道義”，不僅無(wú)從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說(shuō)：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对?shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問(wèn)題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國(guó)家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說(shuō)：“善的理念是最大的知識(shí)問(wèn)題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來(lái)的才是有用的和有益的?！卑乩瓐D在他的著名著作《理想國(guó)》中就是把正義作為他的國(guó)家學(xué)說(shuō)的核心理念，這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來(lái)，一個(gè)城邦(國(guó)家)主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者(護(hù)國(guó)者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情?！蓖瑫r(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國(guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國(guó)家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善”。他們能夠帶來(lái)城邦的和諧。

亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書(shū)中，開(kāi)篇就說(shuō)：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！痹趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說(shuō)：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無(wú)德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！?/p>

在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：

其一，就建立和維系社會(huì)生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演化過(guò)程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中，成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國(guó)家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開(kāi)始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過(guò)立法程序和政治過(guò)程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開(kāi)了習(xí)俗和道德，政治問(wèn)題就成了無(wú)源之水，無(wú)本之木。

其二，在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來(lái)自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國(guó)》中呼吁讓哲學(xué)家出任國(guó)家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹(shù)。

其三，政治哲學(xué)對(duì)政治問(wèn)題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來(lái)自于道德原則。也就是說(shuō)，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對(duì)意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國(guó)家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開(kāi)的爭(zhēng)斗等等，使人們?cè)絹?lái)越難以看到，也越來(lái)越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

最先對(duì)這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書(shū)中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開(kāi)來(lái)，提出一種“用目的說(shuō)明手段正當(dāng)”為原則的政治無(wú)道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)的代表，從政治理想上說(shuō)，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會(huì)福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對(duì)當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國(guó)家分裂和社會(huì)動(dòng)亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。在他看來(lái)，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭(zhēng)，為防止人類無(wú)休止的爭(zhēng)斗，國(guó)家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無(wú)需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說(shuō)，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”?！爱?dāng)君主認(rèn)為“如果沒(méi)有那些惡性，就難以挽救自己的國(guó)家的話，那么也就不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來(lái)是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來(lái)安全與福祉?！边@就是說(shuō)，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來(lái)說(shuō)明的，一切與此無(wú)關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄?；谶@種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門(mén)實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開(kāi)，把同家看作純粹的權(quán)力組織?？梢哉f(shuō)，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)奠基人之稱。

當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見(jiàn)。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過(guò)是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會(huì)共同生活的最基本的尺度，沒(méi)有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會(huì)生活就建立不起來(lái)，即便建立起來(lái)也維持不下去。

但問(wèn)題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對(duì)于這樣的問(wèn)題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國(guó)哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場(chǎng)出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來(lái)，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說(shuō)：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開(kāi)始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開(kāi)始?！薄卑凑栈舨妓沟倪@一觀點(diǎn)，政治的正義與其說(shuō)是根源于人性的善，不如說(shuō)是為了防范人性的惡。

稍晚于霍布斯的英國(guó)哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說(shuō)法，而是認(rèn)為人天生就是要過(guò)社會(huì)生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動(dòng)，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動(dòng)服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來(lái)懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來(lái)，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。因?yàn)?，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見(jiàn)，按照對(duì)自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來(lái)裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶?。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來(lái)支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說(shuō)，在自然狀態(tài)下，人們無(wú)法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會(huì)和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過(guò)頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來(lái)維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說(shuō)：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無(wú)理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來(lái)的其他人們一起加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西。”霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡過(guò)程中。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以作為市場(chǎng)主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國(guó)家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來(lái)自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來(lái)自于人的勞動(dòng)(如洛克)，或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物(如盧梭)，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。因此，在近代政治思想家們看來(lái)，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來(lái)，并使之得到有強(qiáng)制力的國(guó)家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來(lái)，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們?cè)谌藗兘侵鹚嚼男袨橹须y以相信道德意識(shí)本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。

道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們?cè)絹?lái)越傾向于把政治生活或國(guó)家政府之類的問(wèn)題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過(guò)程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門(mén)社會(huì)科學(xué)的普遍興起，政治問(wèn)題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道。誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問(wèn)題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問(wèn)題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對(duì)政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒(méi)有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見(jiàn)，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，把政治生活作為獨(dú)立的對(duì)象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說(shuō)，排除道德問(wèn)題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。從客觀事實(shí)上說(shuō)，人類的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來(lái)演化趨勢(shì)都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會(huì)主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對(duì)于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動(dòng)所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過(guò)對(duì)政治正義的思考來(lái)解決政治過(guò)程所面臨的各種困難問(wèn)題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的從屬性。他說(shuō)：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問(wèn)題。作為公平的正義是針對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問(wèn)題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺(jué)主義以及其他的學(xué)說(shuō)。它關(guān)注的是(以基本結(jié)構(gòu)形式存在的)政治問(wèn)題，而政治問(wèn)題不過(guò)是道德問(wèn)題的一部分?！?/p>

在羅爾斯看來(lái)，如果我們把社會(huì)看作是一個(gè)公民平等參與的公平的合作系統(tǒng)，那么這種平等的基礎(chǔ)就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會(huì)合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(senseofjustice)的能力：它是理解、應(yīng)用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會(huì)合作條款?！薄傲硪环N道德能力是擁有善觀念(conceptionofgood)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標(biāo)組成的有序整體，而這些終極目的和目標(biāo)規(guī)定了一個(gè)人在其人生中被看作最有價(jià)值的東西，或者被視為最有意義的東西?！币虼?，羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關(guān)系，他在《正義論》中這樣說(shuō)：“我希望強(qiáng)調(diào)，正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感(重復(fù)一個(gè)十八世紀(jì)的題目)的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力。或更確切地說(shuō)，指導(dǎo)我們的正義感的原則?！?/p>

第8篇：倫理學(xué)的意義范文

【關(guān)鍵詞】 案例教學(xué)法 倫理學(xué) 醫(yī)學(xué) 教學(xué)方法

［ABSTRACT］ObjectiveTo investigate the effect of case teaching in the teaching of Medical Ethnics. MethodsThe survey was conducted in 958 students to investigate the status of case teaching in the teaching of Medical Ethnics.ResultsOf all the students investigated， 98.2% thought that case teaching was “very attractive” or “attractive”， 95.6% were “satisfied” or “rather satisfied” with the teaching quality of Medical Ethnics， and 88.7% held that their ability in solving problems improved by case teaching.ConclusionCase teaching helps to improve the teaching quality and is of great significance in the teaching of Medical Ethnics.

［KEY WORDS］case teaching; ethics， medical; teaching methond

隨著醫(yī)學(xué)科技的迅速發(fā)展、醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)體制的改革和公眾道德觀念的變化，醫(yī)學(xué)臨床實(shí)踐中不斷有新的倫理問(wèn)題出現(xiàn)。為提高醫(yī)學(xué)生分析、解決醫(yī)療實(shí)踐中倫理問(wèn)題的能力，我們?cè)凇夺t(yī)學(xué)倫理學(xué)》課程中運(yùn)用案例教學(xué)法進(jìn)行教學(xué)，旨在探討案例教學(xué)法在《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教學(xué)中的作用。

1 對(duì)象與方法

1.1 調(diào)查對(duì)象

我院2004年級(jí)、2005年級(jí)各專業(yè)958名同學(xué)。

1.2 調(diào)查方法

采用問(wèn)卷調(diào)查法，學(xué)生對(duì)問(wèn)卷內(nèi)容認(rèn)真填寫(xiě)。

2 結(jié)

果

98.2%的同學(xué)認(rèn)為案例教學(xué)法對(duì)他們“很有吸引力”和“有吸引力”; 95.6%的同學(xué)對(duì)《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》課堂教學(xué)質(zhì)量表示“滿意”和“比較滿意”;88.7%的同學(xué)認(rèn)為案例教學(xué)法提高了自己解決實(shí)際問(wèn)題的能力。

3 討

論

3.1 案例教學(xué)法的含義

案例教學(xué)法最早形成和運(yùn)用于20世紀(jì)初的美國(guó)哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院，到40年代初具規(guī)模，后來(lái)廣泛運(yùn)用于市場(chǎng)營(yíng)銷學(xué)、管理學(xué)等許多課程和專業(yè)的教學(xué)中。20世紀(jì)80年代以來(lái)，美國(guó)、加拿大、德國(guó)等西方國(guó)家在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中逐漸嘗試使用案例教學(xué)，后來(lái)在越來(lái)越多的國(guó)家得到推廣。20世紀(jì)90年代中期開(kāi)始，我國(guó)的一些醫(yī)學(xué)院校也開(kāi)始嘗試醫(yī)學(xué)倫理學(xué)案例教學(xué)。具體說(shuō)來(lái)，案例教學(xué)法是在教師的精心策劃和指導(dǎo)下，根據(jù)教學(xué)目的和教學(xué)內(nèi)容的要求，運(yùn)用典型案例，讓學(xué)生在情境中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、分析問(wèn)題、解決問(wèn)題，最終達(dá)到培養(yǎng)能力、提高素質(zhì)的目的[1]。

案例教學(xué)法強(qiáng)調(diào)以學(xué)生為主體，以培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力、實(shí)踐能力為基本價(jià)值取向。它所追求的不是要求學(xué)生找到惟一正確的答案，而是促使學(xué)生在開(kāi)放的教學(xué)環(huán)境中發(fā)揮主觀能動(dòng)性，從案例的分析、討論中獲取知識(shí)和正確的思維方式。

3.2 案例教學(xué)法在《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教學(xué)中的作用

3.2.1 能夠活躍課堂氣氛，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的主觀能動(dòng)性 案例可以是發(fā)生在身邊的現(xiàn)實(shí)事件、科研時(shí)遇到的倫理難題，也可以是臨床發(fā)生的典型事件，它們來(lái)源于活生生的現(xiàn)實(shí)，具有直觀、形象、生動(dòng)的特點(diǎn)以及深刻、具體、豐富的背景，本身對(duì)學(xué)生就有一種吸引力，學(xué)生能在營(yíng)造的情境中主動(dòng)地思考問(wèn)題，自覺(jué)地參與學(xué)習(xí)和討論，從而能夠充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，發(fā)揮學(xué)生的主體地位和主體作用。根據(jù)2006年11月對(duì)我院2004年級(jí)、2005年級(jí)各專業(yè)958名同學(xué)的問(wèn)卷調(diào)查，98.2%的同學(xué)認(rèn)為案例教學(xué)法對(duì)他們“很有吸引力”和“有吸引力”。

3.2.2 有利于增強(qiáng)教師與學(xué)生之間的互動(dòng)，提高課堂教學(xué)質(zhì)量 傳統(tǒng)的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教學(xué)的形式主要是教師講、學(xué)生聽(tīng)，信息由教師傳向?qū)W生，教師是主體，學(xué)生只是單純的信息接受器。在案例教學(xué)的過(guò)程中，教師與學(xué)生之間的關(guān)系是“師生互補(bǔ)，教學(xué)相輔”，學(xué)生積極參與，在分析案例和課堂討論等環(huán)節(jié)中發(fā)揮主體作用，而教師在整個(gè)過(guò)程中既是組織者、引導(dǎo)者，又是參與者，教師既要選擇好的劇本，即符合要求的教學(xué)案例，又要在課堂討論中審時(shí)度勢(shì)、因勢(shì)利導(dǎo)，讓每一個(gè)學(xué)生得到充分的發(fā)揮。案例教學(xué)使師生之間、學(xué)生之間的信息交流十分頻繁，實(shí)現(xiàn)了教學(xué)相長(zhǎng)。同時(shí)，案例教學(xué)對(duì)教師提出了更高的要求，教師應(yīng)當(dāng)具備較強(qiáng)的應(yīng)變和判斷能力，既能及時(shí)分析和解決教學(xué)過(guò)程中學(xué)生發(fā)現(xiàn)的新問(wèn)題，也能夠?qū)W(xué)生的分析方法和結(jié)論加以客觀科學(xué)地評(píng)判和引導(dǎo)。例如，知情同意的案例以及本案例的臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)問(wèn)題、醫(yī)學(xué)史問(wèn)題等，從而有利于提高課堂教學(xué)質(zhì)量。據(jù)上述問(wèn)卷調(diào)查，95.6%的同學(xué)對(duì)《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》的課堂教學(xué)質(zhì)量表示“滿意”和“比較滿意”。

轉(zhuǎn)貼于 3.2.3 有利于提高醫(yī)學(xué)生分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力 醫(yī)學(xué)教學(xué)不能緊緊著眼于知識(shí)的積累，還必須注重能力的開(kāi)發(fā)，追求知識(shí)活化率最大化，強(qiáng)化對(duì)醫(yī)學(xué)生倫理應(yīng)用能力的培養(yǎng)[2]。案例是現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的縮影，它為培養(yǎng)學(xué)生的臨場(chǎng)決策能力和綜合素質(zhì)提供了一個(gè)訓(xùn)練的場(chǎng)所。它通過(guò)展現(xiàn)一些真實(shí)的典型問(wèn)題，讓學(xué)生進(jìn)入案例情景，設(shè)身處地面對(duì)、處理和分析各式各樣的倫理問(wèn)題；它縮短了倫理理論與實(shí)踐之間的距離，要求學(xué)生站在決策者的角度分析、解決問(wèn)題，從而提高了學(xué)生處理、解決臨床倫理問(wèn)題的能力。據(jù)上述調(diào)查，88.7%的同學(xué)認(rèn)為案例教學(xué)法提高了自己解決實(shí)際問(wèn)題的能力。

3.3 案例教學(xué)法的教學(xué)過(guò)程

案例教學(xué)不同于舉例。舉例比較簡(jiǎn)單，可以隨時(shí)在教學(xué)中插入，不必精心準(zhǔn)備；而案例教學(xué)則是一個(gè)互動(dòng)的過(guò)程，它通過(guò)案例引出問(wèn)題，引導(dǎo)學(xué)生深入討論，使他們身臨其境地處理問(wèn)題，做出決策。一般說(shuō)來(lái)，案例教學(xué)的過(guò)程應(yīng)包括以下步驟。

3.3.1 精選案例 案例教學(xué)法以案例為課堂教學(xué)的起點(diǎn)，案例選用不同，教學(xué)效果可大相徑庭，因此，精心選擇針對(duì)特定倫理問(wèn)題的案例極為重要。好的案例應(yīng)具有以下特點(diǎn)：①案例具有針對(duì)性，即案例內(nèi)容和講授內(nèi)容相符；②案例具有開(kāi)放性，即案例中的倫理問(wèn)題具有爭(zhēng)議性和可討論的余地，存在著從各方面進(jìn)行研究分析和解釋的可能性；③案例具有典型意義，內(nèi)容上既含醫(yī)學(xué)事實(shí)，又含倫理素材；既表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)與倫理的沖突，又能讓學(xué)生一看就明白地掌握其倫理依據(jù)。

3.3.2 案例的分析與討論 這是案例教學(xué)的中心環(huán)節(jié)，是案例教學(xué)能否成功的關(guān)鍵。在討論中，允許學(xué)生自主發(fā)言，并可以相互辯駁。教師作為一個(gè)特殊的參與者應(yīng)該在討論中起到引導(dǎo)和啟示作用，使討論不至于偏離主題。討論可分為小組討論和全班討論。小組討論在于開(kāi)發(fā)學(xué)生的大腦，通過(guò)互相討論、互相啟發(fā)、各抒己見(jiàn)，充分發(fā)揮每個(gè)學(xué)生的創(chuàng)新思維，集思廣益，在此基礎(chǔ)上，推薦小組發(fā)言人。全班討論是整個(gè)案例教學(xué)過(guò)程的。教師要對(duì)課堂討論的內(nèi)容、程序進(jìn)行周密細(xì)致地安排，要努力營(yíng)造寬松、活潑、無(wú)拘無(wú)束的討論氛圍。討論的形式可以豐富多彩，使學(xué)生能暢所欲言，真正做到教學(xué)相長(zhǎng)，共同提高。最后，教師要對(duì)全班討論的結(jié)果進(jìn)行簡(jiǎn)明扼要的歸納。

3.3.3 總結(jié) 這是整個(gè)案例教學(xué)的最后一個(gè)環(huán)節(jié)?？偨Y(jié)實(shí)際上是教師對(duì)學(xué)生討論中意見(jiàn)的歸納和匯總，以便加深學(xué)生的認(rèn)識(shí)。對(duì)于一次完整的案例教學(xué)來(lái)說(shuō)，這種總結(jié)十分重要。值得注意的是倫理的決策是“應(yīng)當(dāng)”或“不應(yīng)當(dāng)”，不存在“對(duì)”或“錯(cuò)”，解釋也不僅僅是一種解釋，答案也不僅僅是一個(gè)，需要面對(duì)特定環(huán)境、特定的醫(yī)療資源、病人的具體情況、家屬的態(tài)度以及你所掌握的知識(shí)進(jìn)行具體的分析。因此，教師評(píng)價(jià)案例時(shí)，主要是案例分析思路與結(jié)論是否呼應(yīng)，是否應(yīng)用了所學(xué)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的觀點(diǎn)，是否符合醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則。

3.4 應(yīng)注意的幾個(gè)問(wèn)題

3.4.1 案例教學(xué)法容易受到教學(xué)條件的限制 案例教學(xué)法要求班級(jí)規(guī)模盡量小，人數(shù)太多會(huì)使許多人沒(méi)有發(fā)言機(jī)會(huì)，太少，則不利于討論的進(jìn)行，一般以20人為宜。而我們的醫(yī)學(xué)課程多為大課，人數(shù)在120人左右，這樣的課堂難以真正達(dá)到案例教學(xué)的目的，使案例教學(xué)法受到一定程度的限制。

3.4.2 案例教學(xué)法對(duì)教師有較高的要求 運(yùn)用案例分析進(jìn)行教學(xué)，教師應(yīng)熟悉案例所涉及的理論知識(shí)，要對(duì)案例進(jìn)行加工、編輯、提出問(wèn)題，同時(shí)又要有較強(qiáng)的組織能力，能夠控制現(xiàn)場(chǎng)局面，善于歸納和總結(jié)。因此，案例教學(xué)法對(duì)教師有較高的要求，要求教師有較高的理論水平和綜合素質(zhì)，對(duì)課堂管理有較高的組織駕馭能力。

第9篇：倫理學(xué)的意義范文

【關(guān)鍵詞】生態(tài)倫理;第一性

恩格斯在總結(jié)哲學(xué)史的基礎(chǔ)上明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！彼季S是人類在生物界的特權(quán)，脫離人類就不存在哲學(xué)的基本問(wèn)題，也不會(huì)去反思人與自然的關(guān)系。自然是不以人類意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)存在，當(dāng)然這個(gè)定義不是哲學(xué)概念里的物質(zhì)。對(duì)人與自然的關(guān)系認(rèn)識(shí)的不同，造成了中西生態(tài)倫理觀念的差異，本質(zhì)上還是哲學(xué)基本問(wèn)題。

1人類中心論與非人類中心論

當(dāng)下，中西方學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同將人與自然之間的關(guān)系，視為生態(tài)倫理研究的基本問(wèn)題。這一問(wèn)題在學(xué)界表現(xiàn)為人類中心論與非人類中心論的爭(zhēng)執(zhí)，爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)是以什么為標(biāo)準(zhǔn)和參照系來(lái)處理人與自然之間的關(guān)系。

1.1狗在中西倫理觀念中的不同

狗是人類從自然生物里馴化后，與人類關(guān)系最密切的動(dòng)物，中西對(duì)狗的觀念不同，可以讓我們揣測(cè)中西生態(tài)倫理觀的實(shí)態(tài)。中國(guó)文化傳統(tǒng)中將狗視為幫兇、可憐、寄生的代名詞，罵人的話里出現(xiàn)狗的頻率很高。魯迅作品里的狗，對(duì)富人搖尾乞憐，對(duì)窮人狂吠不止，直到今天，狗肉仍是傳統(tǒng)美食。如果說(shuō)中國(guó)生態(tài)倫理觀念是非人類中心論，在對(duì)狗的問(wèn)題上，絕對(duì)是人類的需求為中心了。這種中西生態(tài)倫理觀念在當(dāng)下中國(guó)以玉林狗肉節(jié)的沖突的模式展現(xiàn)，說(shuō)明當(dāng)下生態(tài)倫理在中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)狀。一方面，我們延續(xù)傳統(tǒng)文化中的道德觀念，又受到西方倫理觀念的沖擊。實(shí)際上，這種道德沖突不僅僅出現(xiàn)在生活領(lǐng)域，在其他各個(gè)領(lǐng)域都在激蕩。

1.2非人類中心論是個(gè)偽命題

非人類中心主義主張人類以外的其他生物與人類具有同等的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，提倡確立人與自然之間的平等關(guān)系。這一主張本身就是個(gè)不存在的命題，原因有三：一是平等的觀念只有在意識(shí)領(lǐng)域才具有價(jià)值。平等的雙方應(yīng)具備雙向的交互性。然而，人類與動(dòng)物之間的交流本身就是不平等的。人類一廂情愿的將平等賦予狗，只是人權(quán)的物化而已。二是人是自然的產(chǎn)物，沒(méi)有超自然的人存在，自然只是人類意識(shí)對(duì)立面的存在，哲學(xué)上把不以人的意志為轉(zhuǎn)移的存在定義為物質(zhì)，倫理上把人類以外所有非人屬性的存在定義為自然，跳出人類中心，則不但生態(tài)倫理學(xué)本身將失去依據(jù)，而且人類自身的生存和發(fā)展也將成為問(wèn)題。三是非人類中心論只是語(yǔ)言學(xué)上的名詞，是人類思維的主觀建構(gòu)，是人類中心論在鏡像里的對(duì)立，其本質(zhì)仍是人類中心論。人類思維里并非所有的指向都是正確，很多因素可能只屬于精神世界的泡沫，并非所有思維都具有價(jià)值。這個(gè)構(gòu)建產(chǎn)物確實(shí)也不以人類意志轉(zhuǎn)移，可其僅僅存在于哲學(xué)的物質(zhì)定義里?，F(xiàn)實(shí)的欲求在很大程度上是人的虛假的需要，最終導(dǎo)致人的自我否定。本質(zhì)的需求才是真實(shí)的需要。人類中心論與非人類中心論本質(zhì)上就是虛假與真實(shí)需求的爭(zhēng)斗。

2哲學(xué)中的倫理學(xué)思考

目前生態(tài)哲學(xué)是在人類承受自然懲罰的階段，這一時(shí)期用自然規(guī)律找尋人類價(jià)值，是當(dāng)下生態(tài)哲學(xué)的主要內(nèi)容。

2.1中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精神追求

中國(guó)古代時(shí)期，人們把自然界看作普遍聯(lián)系的整體，形成樸素的認(rèn)識(shí)觀念，關(guān)于世界構(gòu)成有“陰陽(yáng)五行說(shuō)”、“元?dú)庹f(shuō)”等，并產(chǎn)生了“天人合一”的思想，這一思想逐步成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體系的精髓，儒釋道等各家都從不同的角度詮釋“天人合一”為核心的古代生態(tài)自然觀念。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)追求自其開(kāi)始就把目光聚焦在價(jià)值世界本身，重視人與人之間的關(guān)系，重視個(gè)體與群體的區(qū)別。其追求的起點(diǎn)是人，重點(diǎn)還是人。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“中國(guó)學(xué)問(wèn)不然，與其說(shuō)是知識(shí)的學(xué)問(wèn)，毋寧說(shuō)是行為的學(xué)問(wèn)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)追求群體性的原則，形成了重倫理價(jià)值，輕工具理性的精神追求。

2.2西方哲學(xué)的精神追求

在西方思想史上，自第一批哲學(xué)家開(kāi)始，就在不停的假設(shè)有個(gè)獨(dú)一無(wú)二的存在。亞里士多德總結(jié)了這種自然觀：“自然首要和根本的意義是，在作為自身的自身之內(nèi)具有運(yùn)動(dòng)本原的事物的實(shí)體，質(zhì)料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長(zhǎng)由于其運(yùn)動(dòng)源于它而被稱為自然。”亞里士多德的理念學(xué)說(shuō)，其前提仍是有個(gè)唯一的主宰。馬克思雖然沒(méi)有對(duì)生態(tài)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)專門(mén)的研究和直接的闡述，但他的自然觀中卻包含著豐富而深刻的生態(tài)思想。實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧、人與人的和諧是馬克思的一貫主張。由此西方生態(tài)哲學(xué)形成了完整的邏輯循環(huán)。西方文明物化了自然的同時(shí)，也物化了人與人之間的關(guān)系，這也是世界大戰(zhàn)、恐怖襲擊等暴力事件的根源，人類最初的戰(zhàn)爭(zhēng)只是爭(zhēng)奪資源的暴力，現(xiàn)代的戰(zhàn)爭(zhēng)是為了暴力的暴力，因?yàn)楸┝Ρ旧砭褪菢O端組織的追求。

3中西生態(tài)倫理的融合

全球性生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生，從根源上說(shuō)，與西方理性主義和工業(yè)文明的不當(dāng)發(fā)展直接相關(guān)。中國(guó)傳統(tǒng)文化中有人與自然和諧發(fā)展的理念，它們形成了我國(guó)古代生態(tài)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代生態(tài)倫理有著啟示意義。生態(tài)哲學(xué)或者環(huán)境哲學(xué)是20世紀(jì)70年代以來(lái)由于人類經(jīng)濟(jì)技術(shù)盲目地發(fā)展造成人類生態(tài)環(huán)境危機(jī)的情況下產(chǎn)生的新興哲學(xué)應(yīng)用學(xué)科之一。人類作為有機(jī)的生命力量，在自然生態(tài)中形成了影響、破壞和改變等無(wú)法回避的力量。人們急需一種有效的思想和理論來(lái)說(shuō)明人與自然的關(guān)系。因此產(chǎn)生了生態(tài)哲學(xué)。它是一種全新的世界觀和方法論。我們要用這種新的哲學(xué)，指導(dǎo)中西生態(tài)倫理的實(shí)踐。

作者:杜曉婉 單位:合肥工業(yè)大學(xué)學(xué)院

參考文獻(xiàn)：