倫理學(xué)研究的基本問題是精選(九篇)

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第1篇：倫理學(xué)研究的基本問題是范文

相關(guān)熱搜：倫理學(xué)  醫(yī)學(xué)倫理學(xué)  環(huán)境倫理學(xué)  倫理學(xué)與生活

20多年來，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國經(jīng)歷了從引進、萌生到發(fā)育、成長的過程，己經(jīng)成為一門有較高關(guān)注度的“顯學(xué)”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學(xué)科的發(fā)展。當(dāng)前，為了推進科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)積極開展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的元研究，在一些有爭議的問題上進行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎(chǔ)性問題陳述我們的一些粗淺看法。

 

一、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系

 

由對中國知網(wǎng)(cnki.net)中的《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》的搜索可知，“科學(xué)倫理學(xué)’|1]121、“技術(shù)倫理學(xué)”131、“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”(含“科技倫理學(xué)”)141這三個術(shù)語，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學(xué)術(shù)討論中，有學(xué)者提出，科學(xué)是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學(xué)倫理學(xué)”這個術(shù)語是不能成立的。還有的學(xué)者認(rèn)為，以基礎(chǔ)學(xué)科為核心的“科學(xué)“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”之名進行相關(guān)的倫理學(xué)研究。

 

這里，涉及一個科學(xué)是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認(rèn)同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)則，那么科學(xué)活動也必然存在著日漸復(fù)雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學(xué)倫理”問題是不能視而不見的，科學(xué)倫理學(xué)作為一個研究領(lǐng)域或一門學(xué)科也有存在和發(fā)展的理由。

 

就研究內(nèi)容而言，科學(xué)技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學(xué)技術(shù)整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學(xué)的倫理問題、技術(shù)的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結(jié)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，后者的研究成果分別集結(jié)為科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)。

 

科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學(xué)技術(shù)倫理、科學(xué)倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)、科學(xué)、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學(xué)技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理與科學(xué)倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系問題，就可以轉(zhuǎn)化為重點討論科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的關(guān)系問題。

 

1982年陳昌曙發(fā)表《科學(xué)與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學(xué)者研究技術(shù)哲學(xué)的始點。此后，還有一些學(xué)者著文討論科學(xué)與技術(shù)的差異或區(qū)別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認(rèn)科學(xué)與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個范疇，分屬認(rèn)識與經(jīng)濟兩個領(lǐng)域，有認(rèn)識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標(biāo)準(zhǔn)，等等。既然科學(xué)與技術(shù)存在差異，當(dāng)然就可以而且也應(yīng)當(dāng)分別進行研究，于是就分別形成了科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等幾對既有聯(lián)系又有區(qū)別的學(xué)科。由于科學(xué)與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學(xué)史與技術(shù)史便可以綜合成為一門學(xué)技術(shù)學(xué)，科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)便可以綜合成為一門科學(xué)技術(shù)哲學(xué)?？茖W(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的存在，并不排除科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的獨立發(fā)展。

 

同樣的道理，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展也不應(yīng)拒斥科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說，沒有科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展就沒有科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)只能與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)攜手并進共同發(fā)展。一般而言，科學(xué)倫理學(xué)研究科學(xué)活動范圍內(nèi)的各種倫理問題，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)活動范圍內(nèi)的各種倫理問題。正如科學(xué)與技術(shù)不能完全相互替代、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)不能完全相互替代一樣，科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)也是不能完全相互替代的。因為科學(xué)活動的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學(xué)倫理學(xué)的使命，對后者的專門研究則是技術(shù)倫理學(xué)的任務(wù)。

 

科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓。科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的研究內(nèi)容有重合的部分，而且隨著社會的進步和科學(xué)技術(shù)的深化演進，這個重合的部分還有可能進一步擴大。但是，科學(xué)倫理學(xué)的圓心與技術(shù)倫理學(xué)的圓心卻是永遠不會重合的，因為作為科學(xué)倫理學(xué)研究對象的科學(xué)倫理與作為技術(shù)倫理學(xué)研究對象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學(xué)倫理學(xué)的基本問題、核心課題與技術(shù)倫理學(xué)的基本問題、核心課題永遠不會重合。

 

建立在科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，并不是科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的簡單加和。

 

一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)要包容科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)科學(xué)技術(shù)史科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)便可以綜合成為一門科倫理學(xué)的內(nèi)容.當(dāng)然也包容科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的重疊部分;另一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)還需要有一些超出科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的“溢出性”研究內(nèi)容，如科學(xué)技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學(xué)技術(shù)進步與道德進步的互動機制、科學(xué)技術(shù)道德與社會道德的關(guān)系等。

 

二、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基礎(chǔ)性課題

 

2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》收錄的1981~2006年的期刊進行檢索，共搜得以“科學(xué)技術(shù)倫理”(含“科學(xué)技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學(xué)倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學(xué)技術(shù)倫理思想、科學(xué)技術(shù)倫理意識、科學(xué)技術(shù)倫理觀、科學(xué)技術(shù)倫理基本范疇、科學(xué)倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學(xué)技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)倫理社會化、科學(xué)技術(shù)人員的倫理責(zé)任、科學(xué)技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學(xué)技術(shù)倫理價值系統(tǒng)、科學(xué)技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學(xué)技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學(xué)技術(shù)倫理教育、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》還搜得以“醫(yī)學(xué)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對應(yīng)的，主要涉及醫(yī)學(xué)倫理思想、醫(yī)學(xué)倫理意識、醫(yī)學(xué)倫理觀、醫(yī)學(xué)倫理原則、醫(yī)學(xué)倫理決策、醫(yī)學(xué)倫理模式、醫(yī)學(xué)倫理委員會、醫(yī)學(xué)倫理建設(shè)、醫(yī)學(xué)倫理(學(xué))教育、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)元研究等問題。

 

依據(jù)20多年來科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國的實際發(fā)展?fàn)顩r，可以將其主要研究內(nèi)容概括為如下八個基礎(chǔ)性課題。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學(xué)，因此技術(shù)倫理思想比科學(xué)倫理思想有著更久遠的淵源。目前，學(xué)者們在中國科學(xué)技術(shù)倫理思想史和國外科學(xué)技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學(xué)技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進的脈絡(luò)，又要對科學(xué)技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準(zhǔn)確把握每一個歷史時期科學(xué)技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學(xué)技術(shù)倫理思想進行有深度的評述和解讀。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學(xué)的基本問題學(xué)者們提出了多種多樣的觀點:(1)道德與利益的關(guān)系問題;(2)善與惡的關(guān)系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題(4)人的道德責(zé)任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問題10。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音?？茖W(xué)技術(shù)指向人類對自然界的認(rèn)識活動和改造活動，因此探討科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)基本問題的根本意義，在于確認(rèn)其研究基點或著力點，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇?？茖W(xué)技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學(xué)的主要范疇，是倫理學(xué)主要范疇在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應(yīng)用化。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個體、價值、責(zé)任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的實踐。

 

—科學(xué)技術(shù)活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學(xué)技術(shù)項目的責(zé)任選擇、科學(xué)技術(shù)活動的道德進階、科學(xué)技術(shù)成果的價值評價的準(zhǔn)則?？茖W(xué)技術(shù)活動的倫理原則，其實也是對科學(xué)技術(shù)活動的倫理要求。在近年的研究中，學(xué)者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則。科學(xué)技術(shù)活動到底應(yīng)當(dāng)確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實質(zhì)是什么，諸如此類的問題都需要進行深入的研究。

 

—科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見和倫理評價?？茖W(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見，是指在科學(xué)技術(shù)項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測。科學(xué)技術(shù)的倫理評價，是指人們運用某些倫理原則對科學(xué)技術(shù)活動過程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)成果所進行的價值判斷、責(zé)任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預(yù)見與科學(xué)技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評價與倫理原則的關(guān)系、倫理預(yù)見與倫理評價的關(guān)系等。

 

—科學(xué)技術(shù)活動的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機制。科學(xué)技術(shù)活動的倫理調(diào)節(jié)是對市場調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補充，目的在于對科學(xué)技術(shù)活動的倫理取向進行有效的誘導(dǎo)，調(diào)整或化解科學(xué)技術(shù)活動中的利益沖突。科學(xué)技術(shù)活動倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對象、調(diào)節(jié)機制的形成條件和作用方式等，應(yīng)當(dāng)成為今后重點研究的問題。

 

—科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任。科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導(dǎo)、酬學(xué)娜動主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學(xué)技術(shù)活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任教育應(yīng)當(dāng)同步進行。目前需要探討的問題，包括科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學(xué)技術(shù)工作者倫理責(zé)任的本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過程等。

第2篇：倫理學(xué)研究的基本問題是范文

關(guān)鍵詞：自媒體　倫理　網(wǎng)絡(luò)　淺析

中圖分類號：G206

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1007-3973（2012）006-001-02

網(wǎng)絡(luò)，已經(jīng)成為越來越多人的精神棲息家園。人是群居動物，現(xiàn)實中緊湊的社會生活讓人與人的交流日益匱乏，對交流和自我表達的渴求越來越多，于是，在傳統(tǒng)媒介的基礎(chǔ)之上，在新的信息技術(shù)的推動下，各式各樣的網(wǎng)絡(luò)媒介應(yīng)運而生，交流和宣泄的途徑越來越多，如電子郵件、MSN、BBS論壇以及各種交流軟件等等，尤其是近些年來新出現(xiàn)的以博客、微博等為代表的自媒體（We Media）不知不覺已經(jīng)成為了影響我們?nèi)粘Ｉ畹闹匾糠?。新的網(wǎng)絡(luò)媒介豐富了人與人之間的交流，滿足了許多人的心理發(fā)泄需求，但是，新的技術(shù)會帶來新的社會現(xiàn)象，新的社會現(xiàn)象往往會伴生出一些新的倫理問題，自媒體技術(shù)也不例外。在自主發(fā)現(xiàn)、自我表達、自由分享的主流趨勢推動下，各式各樣的自媒體數(shù)量以令人驚嘆的速度瘋狂遞增著，與此同時對傳統(tǒng)倫理觀念帶來的一系列挑戰(zhàn)也越來越引人深思。

1 什么是自媒體

2002年，專欄作家丹·吉爾莫首先提出“We Media”(自媒體)概念， 2003年7月，謝因·波曼與克里斯·威理斯聯(lián)合撰寫了“We Media(自媒體)”研究報告，指出“We Media(自媒體)是普通大眾經(jīng)由數(shù)字科技強化、與全球知識體系相連之后，一種開始理解普通大眾如何提供與分享他們本身的事實、他們本身的新聞的途徑?！?/p>

國內(nèi)學(xué)者張名章認(rèn)為，自媒體是“為個體提供信息生產(chǎn)、積累、共享、傳播的獨立空間”，可以從事面向多數(shù)人的、內(nèi)容兼具私密性和公開性信息傳播的傳播方式總稱。自媒體是伴隨著Web2.0技術(shù)的發(fā)展而被開發(fā)出來的多種個人新聞應(yīng)用的統(tǒng)稱，又被稱為新聞媒介3.0，與傳統(tǒng)的以新聞、報紙等為代表的新聞媒介1.0和以網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和數(shù)字技術(shù)為代表的新聞媒介2.0相對應(yīng)。它的主體是普通大眾，不僅平民化、門檻低、運作簡單，作為一種具有開放性的新媒介，它還具有較強的互交性和和迅速的傳播性。迄今為止，互聯(lián)網(wǎng)中最具代表性的自媒體是博客(包括Twitter)、播客、掘客、拍客、影客、手機微博和個人電子雜志等。

2 自媒體倫理概念的界定

我國倫理學(xué)界對倫理學(xué)的概念的描述一直存在分歧。有一種流傳甚廣的觀點認(rèn)為，道德與利益的關(guān)系問題是倫理學(xué)的基本問題。羅國杰主編的《倫理學(xué)》認(rèn)為，倫理學(xué)問題包含兩個方面：(1)道德意識與物質(zhì)利益誰決定誰的問題。這個問題決定著對道德本質(zhì)、規(guī)律、作用等問題的回答。也就是說，決定著倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是唯物論還是唯心論的問題。(2)個人利益與集體利益誰服從誰的問題。這個問題決定著倫理學(xué)所建構(gòu)的道德規(guī)范體系的基本原則。也就是說，是個人主義還是集體主義的問題。但也有人提出，倫理學(xué)的基本問題應(yīng)當(dāng)是善與惡的關(guān)系問題，比如魏英編的《當(dāng)代中國倫理與道德》就認(rèn)為，善與惡是道德中的特殊矛盾，也只有倫理學(xué)才研究善與惡的矛盾；善與惡的問題也是古今中外一切倫理學(xué)家、學(xué)派都要研究的中心和重點問題；善與惡的矛盾也是道德和倫理學(xué)發(fā)展的動力，并貫穿在人類生活的始終及其一切領(lǐng)域；善與惡也是倫理學(xué)范疇的核心。 但是，不論是道德意識與物質(zhì)利益關(guān)系還是個人利益與集體利益關(guān)系，或者是善與惡的矛盾關(guān)系，在自媒體時代的這種概括都是不全面的。

近些年來，以博客為代表的自媒體熱潮席卷全球，自媒體不僅是傳統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)發(fā)展，還是對傳統(tǒng)媒介的徹底顛覆和挑戰(zhàn)，它反映了普通大眾希望通過網(wǎng)絡(luò)表現(xiàn)自己、影響社會以及利益訴求的愿望，但是隨之產(chǎn)生了的許多倫理問題也已經(jīng)越來越凸顯和嚴(yán)重。芙蓉姐姐事件、 霸機事件、小三逼死原配事件等等，越來越多的社會熱點都與自媒體的發(fā)展聯(lián)系緊密。所以，如何減少自媒體勃興所滋生的道德問題，為自媒體如何被更好的認(rèn)識和合理利用尋求一條可持續(xù)發(fā)展之路，就顯得越來越重要，對于自媒體倫理的研究也已經(jīng)越來越必要。什么是自媒體倫理，也要進行必要的解釋，以使自媒體倫理的研究更加規(guī)范化、系統(tǒng)化、具體化。這里筆者認(rèn)為，普通大眾對自己或者身邊的具體事件經(jīng)數(shù)字科技強化在互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的信息生產(chǎn)、積累、共享和傳播，與此同時產(chǎn)生的善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題統(tǒng)稱為自媒體倫理問題。個人信息是作為個體的“日志”，如何在善與惡、合乎道德的正義行為與非正義行為之間做出理性的抉擇，是自媒體倫理研究不可回避的問題；作為非個體的“大眾傳播媒介”，如何在信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用方面進行倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約，也值得我們?nèi)ニ伎己陀懻摗?/p>

3 自媒體倫理的特點

第3篇：倫理學(xué)研究的基本問題是范文

基于后現(xiàn)代時期價值多元性的現(xiàn)實，單個的道德主體對于規(guī)范性的問題很難獲得普遍有效的正確答案，這時應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)運而生。實際上，應(yīng)用倫理學(xué)是要在“實踐”的“問題處境”中直接地考慮道德原則的意義及其可應(yīng)用性。確切地說，一個具有“應(yīng)用性”的道德原則就是對于特定的“問題處境”可兌現(xiàn)其“善”的承諾的原則，相應(yīng)的“道德判斷”的判準(zhǔn)，就其在此“問題處境”中是否具有可實踐性而定。因此，“實踐性”才是倫理學(xué)“應(yīng)用性”的等值物。面臨各個領(lǐng)域的特殊問題，像生態(tài)倫理學(xué)、經(jīng)濟倫理學(xué)、科技倫理學(xué)等成為當(dāng)前研究的重點。傳統(tǒng)倫理學(xué)一般局限于人與人之間的道德關(guān)系，僅僅關(guān)注“人”這樣一個物種的福利，而生態(tài)倫理學(xué)則關(guān)注構(gòu)成地球進化的幾百萬物種的福利。生態(tài)倫理學(xué)的最主要特點是把道德研究從人與人關(guān)系的領(lǐng)域擴大到人與自然關(guān)系的領(lǐng)域，研究人對地球上的生物、自然界行為的道德態(tài)度和行為規(guī)范。經(jīng)濟倫理學(xué)也屬于實踐倫理學(xué)或應(yīng)用倫理學(xué)的范疇，是“以社會經(jīng)濟生活中的道德現(xiàn)象為研究對象，揭示經(jīng)濟活動中道德的形成、發(fā)展和發(fā)揮作用的規(guī)律，為社會和個人的經(jīng)濟行為確立道德價值準(zhǔn)則和道德理想的學(xué)科”。科技倫理學(xué)，作為一門新興應(yīng)用學(xué)科，是關(guān)于科學(xué)技術(shù)與倫理道德關(guān)系的研究。有些學(xué)者把科技倫理學(xué)的研究內(nèi)容歸結(jié)為科技道德活動、科技道德意識和科技道德規(guī)范的三類科技道德現(xiàn)象。經(jīng)濟倫理學(xué)的本質(zhì)在于使人們明確經(jīng)濟領(lǐng)域的善惡價值取向及應(yīng)該不應(yīng)該的行為規(guī)定。經(jīng)濟倫理學(xué)不僅研究經(jīng)濟與倫理的關(guān)系，研究經(jīng)濟活動的全過程，包括生產(chǎn)、分配、交換和消費的行為的道德根據(jù)和道德價值，更關(guān)注當(dāng)前經(jīng)濟生活中的現(xiàn)實問題。規(guī)范倫理學(xué)，從哲學(xué)角度的思考和研究，它帶有普遍性意義，起到世界觀、認(rèn)識論和方法論的作用，而應(yīng)用倫理學(xué)是倫理學(xué)在具體應(yīng)用學(xué)科的具體問題的研究，理論與實踐的結(jié)合。倫理學(xué)理論在設(shè)計領(lǐng)域的拓展同樣具有較強的應(yīng)用性或?qū)嵺`性。近些年，隨著設(shè)計藝術(shù)學(xué)學(xué)科體系建立的不斷完善，許多學(xué)者提出構(gòu)建設(shè)計倫理學(xué)的學(xué)科體系。當(dāng)然，也與設(shè)計領(lǐng)域出現(xiàn)的許多弊端有關(guān)系，金錢至上的設(shè)計意識；假冒偽劣的工業(yè)產(chǎn)品制造；危害消費者身體健康的工業(yè)產(chǎn)品；與環(huán)境產(chǎn)生不友好的工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計行為、現(xiàn)象等等問題比比皆是。一方面需要加強工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計師的職業(yè)道德建設(shè)；另一方面也要加強工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計師對行為和行為后果做定位和預(yù)測的研究。設(shè)計倫理學(xué)是建立在規(guī)范倫理學(xué)基礎(chǔ)上，將規(guī)范倫理學(xué)理論延伸、應(yīng)用到設(shè)計藝術(shù)領(lǐng)域，它屬于應(yīng)用倫理學(xué)的研究范疇。介于設(shè)計藝術(shù)屬于多學(xué)科的綜合體，具有一定的復(fù)雜性，因此，設(shè)計倫理學(xué)的研究范疇同時也涵蓋了生態(tài)、經(jīng)濟和科技倫理學(xué)等學(xué)科的研究內(nèi)容。它反映的是在人類社會的復(fù)雜關(guān)系中，以設(shè)計與道德的關(guān)系為主題，透過工業(yè)產(chǎn)品這一媒介，對人的心靈、情感、理智的探討；反映人與人、人與物、人與自然的道德關(guān)系；也反映在消費社會里，設(shè)計者與消費者如何自覺遵循道德規(guī)范和準(zhǔn)則，以及法律條文。

通過對人工物的設(shè)計，從道德觀念上求得人類社會的生存、平等、進步、秩序、安全、公正和幸福；求得人類社會與自然環(huán)境的和諧統(tǒng)一。設(shè)計倫理學(xué)兼有自然科學(xué)和社會科學(xué)兩種屬性的跨學(xué)科的邊緣學(xué)科，涉及哲學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、生態(tài)學(xué)和信息技術(shù)等多種學(xué)科；是設(shè)計藝術(shù)、倫理道德、社會風(fēng)尚，以及法律法規(guī)相結(jié)合的綜合叉學(xué)科。從行業(yè)角度看，每個行業(yè)都有自己的倫理準(zhǔn)則，都有明確的職責(zé)，有些是由法律規(guī)定的；有些則是職業(yè)信念和一般公眾信念的體現(xiàn)。從公民道德、個人道德，具體到職業(yè)道德是人類社會發(fā)展的非常有必要的倫理準(zhǔn)則。我們認(rèn)為“沒有道德的設(shè)計，就沒有存在的價值”。因此，設(shè)計者的職業(yè)道德問題成為設(shè)計倫理學(xué)研究的重點之一。工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計倫理問題是屬于設(shè)計倫理學(xué)關(guān)于工業(yè)產(chǎn)品問題最重要的研究內(nèi)容之一。工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計師的工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計要受到社會的制約，整個設(shè)計過程，從構(gòu)思、選材、生產(chǎn)技術(shù)、投入市場、銷售、消費、回用都要符合道德準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則也包含政治、經(jīng)濟、科技、生態(tài)等領(lǐng)域的道德準(zhǔn)則、規(guī)范的原則，它不僅擁有理論性，還有較強的應(yīng)用性或?qū)嵺`性。必須服從遵守的社會規(guī)范，同時也是設(shè)計規(guī)范。

工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計倫理學(xué)研究大致包含著產(chǎn)品設(shè)計的生態(tài)倫理學(xué)的問題研究、經(jīng)濟倫理學(xué)問題的研究、科技倫理學(xué)問題的研究；產(chǎn)品設(shè)計師的職業(yè)道德研究；產(chǎn)品設(shè)計的人文精神問題的研究等等，本文不展開論述，只是就某問題做些思考。近年來，在“科學(xué)發(fā)展觀”的戰(zhàn)略下，我國經(jīng)濟平穩(wěn)較快發(fā)展，改變了過去的發(fā)展模式，求得經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。那么，可持續(xù)發(fā)展的倫理基礎(chǔ)思考又是怎樣的?筆者認(rèn)為應(yīng)該從三個維度考慮：自然維度、代際維度和域際維度。自然維度是指人類與資源、環(huán)境之間如何實現(xiàn)和諧共存、協(xié)調(diào)發(fā)展的問題，解決人類自身的發(fā)展、經(jīng)濟的發(fā)展與自然資源、自然環(huán)境承載能力之間的矛盾，比如：人口適度增長；杜絕濫采自然資源和破壞自然環(huán)境，人與自然的關(guān)系表現(xiàn)為：人既不是聽命自然擺布的奴隸，也不是凌駕于自然之上的自然的主人，人與自然是和諧的朋友、對話的伙伴，共存共榮。只有這樣人類才能真正在地球生存與發(fā)展，否則就是自取滅亡；代際維度是指把當(dāng)代人之間的內(nèi)部倫理關(guān)系延伸至當(dāng)代人與后代人之間，在思想上打破唯當(dāng)代人獨尊的“當(dāng)代中心主義”和利己主義，充分尊重后代人的利益和權(quán)利，為子孫后代謀些利益；域際維度當(dāng)代人群間、地區(qū)間、國際間在資源開發(fā)與利用、環(huán)境保護與享用等方面是否互相協(xié)作、公平負(fù)擔(dān)與享受等。在代際和域際維度的研究顯得比較欠缺。比如，我們國家為快速扭轉(zhuǎn)經(jīng)濟落后狀態(tài)，大量引進技術(shù)、設(shè)備，出售資源、勞力、場地，許多行為看起來“互惠互利”，但實際上并不是真正建立在公平與協(xié)作的原則上，而是對中國資源以變通方式的“掠奪”和對中國生態(tài)環(huán)境破壞的“轉(zhuǎn)嫁”。

第4篇：倫理學(xué)研究的基本問題是范文

再一個原因就是自70年代以來正在深化的消費革命。這場消費革命日益將生產(chǎn)者主權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)橄M者主權(quán)，這一主權(quán)所包含的不僅僅是消費者選擇機會的增加，選擇范圍的擴大,選擇品種的增多,而且包含著在生產(chǎn)和消費過程中個人價值如何最大限度地體現(xiàn)出來，消費越來越趨向個性化。在消費者主權(quán)時代，對提髙生活質(zhì)量的迫切要求，使企業(yè)管理認(rèn)識到個人價值的最大實現(xiàn)、個人偏好的最大滿足，是與企業(yè)的經(jīng)營活動聯(lián)系在一起,體理在企業(yè)管理活動中，體現(xiàn)在企業(yè)的社會活動中，是通過企業(yè)與社會、與自然環(huán)境的和諧體現(xiàn)出來的。當(dāng)然，更為重要的是對人類生存環(huán)境日益惡化所做出的反應(yīng)。70年代初羅馬俱樂部壓力下，企業(yè)也認(rèn)識到生產(chǎn)再也不是企業(yè)自己的事情，而是關(guān)系到社會各個方面的事情。

隨著企業(yè)股份的擴散，人們今天比過去對企業(yè)經(jīng)營生產(chǎn)行為更關(guān)注，對企業(yè)提供的信息真實可靠性更敏感，因而M導(dǎo)致了為控制企業(yè)數(shù)據(jù)而產(chǎn)生的沖突”,公眾要求企業(yè)向社會透露更多的信息，要求公開帳目，要求“廣告的真實性”或“出租的真實性”，要求企業(yè)不僅為少數(shù)控股的投資者的利益負(fù)責(zé)，而且要求照頋到所有投資者的利益。同時，企業(yè)職工參股，對企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營行為提出了新的要求，即企業(yè)不僅要為作為投資者的員工利益負(fù)責(zé)，還要為作為生產(chǎn)者的員工利益負(fù)責(zé)。

在企業(yè)遍布全世界，企業(yè)成為一個文明社會的度支柱，并決定一個文明社會的社會結(jié)構(gòu)、生活方式，極大地改變了人們的行為方式，并且隨著全球化的市場競爭和跨國公司的發(fā)展，企業(yè)特別是大公司對社會生活方式、道德倫理價值觀念的變化和發(fā)展越來越具有直接政影響。正如阿*托夫勒所指出的,對某些人來說，猶如其對生態(tài)環(huán)境和社會制度的影響一樣有意義，大公司越來越被看作是道德后果的“制造者”，因此人們對企業(yè)公司的行為給予更大的關(guān)注，并寄予更為迫切的要求，要求企業(yè)公司的行為更符合社會道德規(guī)范。當(dāng)然，這里還有像阿托夫勒所指稱的隨著第二次浪灌文明的消逝及其價值觀的毀滅，使得過去被一度認(rèn)為正常的行為現(xiàn)在突然面臨著新的正在形成的價值觀和道德倫理準(zhǔn)則的重新檢驗和重新審視，受到新的道德價值觀和倫理準(zhǔn)則的判決，有些被重新解釋為腐化和不道德。

這一切的變化所形成的壓力，使得企業(yè)長期奉行的行為準(zhǔn)則和行為方式坫不住腳了，在新的條件下，企業(yè)不僅僅是一個經(jīng)濟機構(gòu)，不僅僅是一個生產(chǎn)產(chǎn)品的機構(gòu)，不再僅僅是一個發(fā)揮最大限度樓取利潤的機構(gòu)了,“生產(chǎn)"的真芷定義正在急劇地擴大到企業(yè)活動所產(chǎn)生的一切后果,包括直接的和間接的，長遠的和眼前的后果，此時此地和全球持續(xù)發(fā)展的，今天的企業(yè)不得不承擔(dān)更大的責(zé)任，為自己同時也要為社會各個方面負(fù)責(zé)，除了經(jīng)濟產(chǎn)品以外，現(xiàn)在必須考慮環(huán)境、社會、信息、政治、生活方式等問題，企業(yè)必須從倫理準(zhǔn)則來認(rèn)識和規(guī)范企業(yè)自己的行為，從而以重視社會責(zé)任的形象獲得社會的承認(rèn)。例如美國石油公司就宣稱該公司在繼續(xù)將經(jīng)濟考慮置于重要位置，同時也注意到其他因素的重要性，其中包括對環(huán)境因素、公共設(shè)施、地方就業(yè)條件以及少數(shù)民族的影響，公司將通過詳細(xì)研究社會后果，來補充日常的經(jīng)濟價值。

發(fā)表的題為《增長的極限》的研究報告，無疑是給世人一個嚴(yán)重的警告，隨后發(fā)生的石油危機，在人們對自然資源能否長期供應(yīng)的擔(dān)憂中更增添了幾分危機感和緊迫感，隨之人們對各種工業(yè)發(fā)展中的污染的揭鱔和可感受到的生存環(huán)境的惡化，使得人們的環(huán)塊意識大為增強，人們對工業(yè)企業(yè)這一環(huán)境污染的主要**制造者”提出了新的要求，要求企業(yè)不僅是一個生產(chǎn)的經(jīng)濟單位，而且是一個環(huán)垅保護的單位，企業(yè)要為承擔(dān)環(huán)境保護約束自己的生產(chǎn)經(jīng)營行為，要為維持經(jīng)濟社會的持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展承擔(dān)更多的社會責(zé)任，要盡量減企業(yè)倫理作為企業(yè)活動合法性法律依據(jù)之外的補充，它所討論的問題是人類倫理準(zhǔn)則長期關(guān)注的問題，但是企業(yè)倫理研究作為學(xué)院中的專門學(xué)科，并把倫理準(zhǔn)則作為企業(yè)管理改革內(nèi)容之一卻是近期的發(fā)展。美國學(xué)者A.C.威克斯指出，在西方歷史中，道德問越在許多偉大的經(jīng)濟學(xué)家的著作中都起著不可或塊的作用，……在倫理學(xué)和經(jīng)濟活動之間似乎有一種特殊的聯(lián)姻關(guān)系，因為這些經(jīng)濟學(xué)家中的許多人同時又是道德哲學(xué)家。然而，一場較晚近的運動則是某種相當(dāng)新穎的東西，這場運動趨向于一種被_之為企業(yè)倫理學(xué)的獨特的學(xué)院式科目，而企業(yè)倫理學(xué)又是與邁向“更道徳”的企業(yè)的比較廣泛的社會潮流相關(guān)。

企業(yè)倫理學(xué)所研究的問題，是在企業(yè)這個層面上如何在合法性基礎(chǔ)上確立和維護企業(yè)行為的合理性。因此，企業(yè)倫理學(xué)提出的第一個根本性的問題就是，企業(yè)的客觀功能是什么？我們知道，自工業(yè)革命以來，企業(yè)成為當(dāng)代文明社會的經(jīng)濟的制度支柱，并決定一個文明社會的社會結(jié)構(gòu)、生活方式，對企業(yè)的客觀功能的價值判斷就存在經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)的分歧,傳統(tǒng)的占主導(dǎo)地位的觀點堅持認(rèn)為，企業(yè)是專門為社會經(jīng)濟需要而設(shè)計的工具，但它并不因此具備為社會箱要服務(wù)的功能,企業(yè)只是一個經(jīng)濟機構(gòu)，作為一個經(jīng)濟機構(gòu)的適當(dāng)功能并不擔(dān)負(fù)解決社會問題的不確定的一般責(zé)任，解決社會問題與企業(yè)的業(yè)務(wù)無關(guān)，在企業(yè)的層面上，唯一相關(guān)目標(biāo)就是獲得最大的利潤，而對社會責(zé)任只應(yīng)放在政治的層面去考慮，即制定市場游戲規(guī)則的層面上去考慮。在市場本身具有“天然的合法性”的認(rèn)識基點上，追求最大利潤原則成為企業(yè)經(jīng)營管理的基本信條。然而，在追求利潤最大化的原則下往往跑藏著企業(yè)之間貪得無厭的對社會財富的攫取和以鄰為壑的無情競爭，甚至不惜犧牲社會的利益和損害大多數(shù)人的福利為代價，以破壞生態(tài)環(huán)境和竭澤而漁式地掠奪自然資源為代價。企業(yè)倫理學(xué)對企業(yè)客觀功能的重新認(rèn)識，實質(zhì)上是在倫理層面上，對企業(yè)**在追求*大利潤的原則下”所產(chǎn)生的嚴(yán)重的“負(fù)外部性"問題進行理性思考。企業(yè)倫理學(xué)所強調(diào)的是，要把企業(yè)看作準(zhǔn)公共機構(gòu),它不僅要追求利潤,而且必須對保持社會公平做出實質(zhì)性的貢獻，在市場經(jīng)濟中企業(yè)應(yīng)該有趄越最大利益尿則的公司戰(zhàn)略的倫理取向。強調(diào)企業(yè)客觀功能的社會作用，并不否認(rèn)企業(yè)的經(jīng)濟功能，也并不能改變企業(yè)作為一個經(jīng)濟機構(gòu)的客觀功能，而是使兩者在迫求最大利潤的原則下相協(xié)調(diào)。企業(yè)倫理并不是外部強加的限制，而是一種自我強加的限制,它的限制手段、可行的解決方式是有利于經(jīng)營者獲取最大利潤的。

企業(yè)倫理學(xué)提出的第二個問題就是，在企業(yè)中^誰的利益應(yīng)琪定企業(yè)的各種目標(biāo)？這實際上是由第一個問題進一步的引伸。在所有者與經(jīng)營者為一個人時，當(dāng)然是所有者的利益決定企業(yè)的各種目標(biāo)；但是隨藿股份的分傲和所有權(quán)與經(jīng)營權(quán)分離的發(fā)展，考慮到股東團體的日益增長的相互依賴，關(guān)于誰的利益應(yīng)決定公司的各種目標(biāo)的問題就變得復(fù)雜了。作為負(fù)責(zé)企業(yè)經(jīng)營責(zé)任的經(jīng)營者，除了追求個人私利以外，應(yīng)該對股東的財產(chǎn)權(quán)負(fù)有相應(yīng)的責(zé)任。企業(yè)倫理學(xué)強調(diào)，在這種情況下，把為股東的財產(chǎn)權(quán)負(fù)責(zé)作為一種道德根據(jù)，那么經(jīng)營管理的任務(wù)就是一種道德的藝術(shù)，因此就可以把企業(yè)家和企業(yè)獲取最大利潤的責(zé)任播述為某種道德職責(zé)的組成部分?？梢钥闯?，企業(yè)倫理學(xué)是在倫理層面上考慮經(jīng)營者、所有者、股東的利益關(guān)系。

企業(yè)倫理學(xué)關(guān)注的第三個問題是企業(yè)個體處理與社會整體的利益關(guān)系是行為的選擇問題。企業(yè)倫理學(xué)認(rèn)為，自由主義經(jīng)濟學(xué)家們推崇備至的市場并不完美，因此市場本身并不能被視為企業(yè)行為“合法性”的最初源泉，并非一切追求個人或個體私利最大化的行為都能促使社會整體利益的改善或提髙。對于市場的合法性和利潤動機的合理性，必須從更高的倫理一政治層面來看待。從這一層面上看，市場必須被歸為一種進行“妥協(xié)”的手段,而非達到“一致”的手段,即用金錢和購買力作為手段來滿足個人自己的私利。從這個角度看來，市場對于經(jīng)濟活動的和平協(xié)調(diào)這個目的是一個必要的手段，同Bt對一般社會和平也是必要的手段。在這里,利益原則不能被理解為無條件地要求人們在商務(wù)恬動中追求最大私利,反之，這一原則要求必須考慮保證和平這個附帶條件以及由此而來的具體規(guī)貝J。因此,個人自由本身不能被認(rèn)為是社會的最髙價值，“自由與整體"在和平的概念中結(jié)合起來，作為“自愿的一致性”以及作為公共利益的表達具有最高價值。市場經(jīng)濟條件下的個體私利的最大化，必須被認(rèn)為是與整體的責(zé)任不可分銅地交織在一起的?！皼]有無責(zé)任的自由”是普遍有效的，這對私人公司也是適用的原則。為了合理解決沖突和利益矛盾，企業(yè)包括私人企業(yè)有必要在利益目標(biāo)之外再附加一些倫理的要求，'這是個體活魂所產(chǎn)生的“普遍的外部性”的必然結(jié)論。

企業(yè)倫理學(xué)所提出的三個基本問題，既涉及到企業(yè)的定位問題，也涉及到企業(yè)的行為方式逸擇問題，還涉及到企業(yè)管理方式的問題，實際上，企業(yè)倫理學(xué)不是在法律層面上探索企業(yè)行為的合法性，而是在倫理層面上經(jīng)濟社會體制比較少企業(yè)生產(chǎn)產(chǎn)生的“負(fù)外部性”效應(yīng)。而且隨著都市化的發(fā)展,社會環(huán)境更加擁擠密集,企業(yè)活動所形成的相關(guān)性越來越大，企業(yè)以失業(yè)、分散機構(gòu)、強迫遷移和生產(chǎn)轉(zhuǎn)移等諸如此類的形式，制造了相當(dāng)嚴(yán)重的“社會污染”和“環(huán)境污染”，并立即怍用到相關(guān)的各個方面.受到影響的范圍更為擴大，社會群體更為廣泛，因此今天公眾對企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營行為尤為關(guān)注，要求企業(yè)對自己制造的社會及經(jīng)濟“產(chǎn)品”承擔(dān)比過去更為重大的責(zé)任。在社會的探討企業(yè)行為的合理性，是企業(yè)自我強加的行為規(guī)則。企業(yè)倫理學(xué)家認(rèn)為，這些限制手段、可行的解決方式是有利于經(jīng)營者獲取最大利潤的，從這個意義上說，企業(yè)倫理應(yīng)該髙于利潤動機。

雖然從歐美企業(yè)倫理學(xué)研究的情況看發(fā)展并不平衡，但企業(yè)倫理學(xué)的研究正在促使企業(yè)管理的改革。一是在企業(yè)層面上，現(xiàn)在企業(yè)對目標(biāo)責(zé)任提出新的理解。從美國開始，企業(yè)應(yīng)具有多種目的的運動正在興起,企業(yè)的發(fā)展不僅表現(xiàn)在盈利情況，而且也表現(xiàn)在社會的、環(huán)境的、信息的、政治的和道德的諸方面的綜合指標(biāo)方面。例如美國髙級電子計算機制造工廠數(shù)據(jù)控制公司在研究一項合并計劃時，明確表示，不僅要考慮財政和經(jīng)濟方面的因素，還必須考慮到“所有有關(guān)的"因素一包括合并后的社會效果以及對職工和數(shù)據(jù)控制公司所在地社團的影響，這家大公司把廠址選擇在市區(qū)中心，以便為少數(shù)民族提供就業(yè)機會，公司宣稱，它的使命是“提髙人民生活坑量,爭取平等，發(fā)揮潛力”_平等，正成為公司的非傳統(tǒng)的目標(biāo)。美國有幾家有影響的大公司為此提出了“正確行動"目標(biāo)，所謂“正確行動”目標(biāo)所強調(diào)的是公司發(fā)展中的社會目標(biāo)，例如婦女和非白人在公司中享有的機會平等和報酬平等問厘。美國一家大食品公司的三個生產(chǎn)部門在提出下一年度銷售計劃時，同時必須提出雇傭、培訓(xùn)和提拔婦女和少數(shù)民族成員的計劃，并以此對經(jīng)營管理人負(fù)進行獎懲。美國電話電報公司每年對所有的經(jīng)理人員進行的考核中把完成“正確行動”目標(biāo)作為獎勵的一個方面。紐約化學(xué)銀行部門經(jīng)理工作成績的10~15%是根據(jù)他的社會工作成績做出評定——如參加社團組織的委員會，向非盈利組織貸款，雇傭和提升少數(shù)民族成員等。一家報社的總經(jīng)理就明確規(guī)定編輯和發(fā)行人員的獎金的主要部分要根據(jù)這些活動的成就予以評定。歐洲一些公司不再發(fā)表年度報告，而是發(fā)表“年度和社會報告”，在報告中將經(jīng)濟和跨經(jīng)濟的數(shù)據(jù)悉結(jié)合在一起。殼牌石油公司采用的“目標(biāo)估價與報告”，為公司規(guī)定了具體的經(jīng)濟、環(huán)境和社會福利目標(biāo)，制定為達到這些目標(biāo)所需要采取的行動，并且報告分配給這些活動的經(jīng)費。

企業(yè)倫理學(xué)研究的開展和發(fā)展，也在促使社會改革的深人推進。.美國會計學(xué)會正在提出新的會計評估指標(biāo)體系，其中把“非經(jīng)濟效果的測評”和“社會項目效果測箅”列人會計評估指標(biāo)體系。英國伯明翰大學(xué)一位資深會計學(xué)教授在一本<社會會計學(xué)》專著中提出要把經(jīng)濟學(xué)家和會計師的工作，與發(fā)展社會指標(biāo)和社會會計方法的社會學(xué)家的工作結(jié)合起來r荷蘭德爾福經(jīng)濟管理研究院院長設(shè)計了一套鑒定公司表現(xiàn)的多重標(biāo)準(zhǔn)，他指出由于社會已由**以經(jīng)濟生產(chǎn)為方向”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙匀娓＠麨榉较颉钡纳鐣瑢ζ髽I(yè)公司進行全面評價是必要的。美國商業(yè)部部長曾建議玫府應(yīng)制定“社會工作成績標(biāo)準(zhǔn)"以便對企業(yè)的社會工作成績和社會工作效果做出全面的評價。企業(yè)倫理學(xué)的研究促使了法律條文的改革，在美國一個州的關(guān)于企業(yè)破產(chǎn)的法律修改中就明確提出要考慮各個方面的利益，特別要考慮到股東和雇員的利益。

第5篇：倫理學(xué)研究的基本問題是范文

關(guān)鍵詞：生命倫理;自由的平等限度;生命本體的倫理學(xué);生命形成的倫理學(xué);生命倫理方法學(xué)

中圖分類號：B82-05文獻標(biāo)志碼：A文章編號：1671-1254（2016）01-0001-12

Lifeinitself Implication and Ethical Ontology of Life：

A TriDimensional Bioethics Research

TANG Daixing

（Political Education Institute， Sichuan Normal University， Chengdu 610066， Sichuan， China）

Abstract：Life is both ontological and becoming. In the ontological world， life is the origin being， so its lifeinitself and otherness are internally unified and characterized as sensible ethical implication; in the becoming world， life is a secondary being， so its potential ethical implication will emerge as real ethical requirements， and open up three possible orientations because of the interests encountered. However， these ethical requirements reflecting different possibilities can only develop on the level that life creates “l(fā)ife’s product”， and they cannot resolve the contradiction between freedom of life and equality of life， and conflict between life’s product controlling life and life’s rebellion against the control. Bioethics came into being in this "double seesaw" battle， and it is apt to bear two tasks as follows： （1） how to guide and protect life in the world of human becoming; （2） how to realize lifeinitself and freedom of life. Thus， bioethics will give birth to ethics of life ontology， ethics of life becoming， and the methodology studies with these two integrated.

Keywords：bioethics; limit of freedom; ethics on life ontology; ethics on the life becoming ; methodology studies of bioethics

在對生命倫理學(xué)有限智識中，我認(rèn)為何倫教授對生命倫理學(xué)的基本判斷頗有道理。他認(rèn)為“生命倫理學(xué)是理解道德哲學(xué)的一個小小的窗口，抑或可以說是反觀理論倫理學(xué)的一條路徑。起碼，我從生命倫理學(xué)領(lǐng)域可以窺視到當(dāng)代倫理學(xué)或道德哲學(xué)理論與實踐正在發(fā)生的轉(zhuǎn)變，感受到生命倫理學(xué)作為這種轉(zhuǎn)向的先驅(qū)?！盵1]我對生命倫理學(xué)歷來心懷虔敬，最終理由可能亦在于此。因為有了生命倫理學(xué)，默默消長不息的生命才獲得凸顯，并由此使生命問題本身成為當(dāng)代文明探索中的重要內(nèi)容。雖然如此，生命卻并沒有在生命倫理學(xué)喧嘩的世界被照亮：生命倫理學(xué)在銳意張揚生命的過程，在無形中遮蔽或消解著生命。這是因為生命倫理學(xué)雖然脫胎于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，但它所關(guān)注的決不僅僅是生命的活力狀態(tài)（即健康或疾?。﹩栴}，生命的權(quán)利（比如墮胎、安樂死、自殺），生殖技術(shù)或生命的保障性生存等問題，這些問題雖然重要，卻僅是生命的形成問題，而不是生命的本質(zhì)問題、本體問題。有機論哲學(xué)家懷特海認(rèn)為：“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可靠的特征是，它是由關(guān)于柏拉圖的一系列注釋所組成的?！盵2]柏拉圖之所以具有如此重要的原創(chuàng)地位，是在于他區(qū)分了本體的世界（world of being）和形成的世界（world of becoming）：本體的世界是世界的恒常狀態(tài)、不變狀態(tài)，表現(xiàn)為普遍、永恒、真理;形成的世界是世界的流動狀態(tài)、變化狀態(tài)，表現(xiàn)為具體、短暫、易逝。生命是構(gòu)成世界的最精彩的部分，它構(gòu)筑起本體的世界和形成的世界，并分領(lǐng)這兩個世界。對生命予以倫理審查，當(dāng)然要關(guān)注生命的形成問題，但更要注目生命的本體問題，只有生命的形成獲得生命本體的照亮、生命的本體實現(xiàn)著生命的形成，生命倫理學(xué)才可實現(xiàn)對生命本身的解蔽而成就自己。

一、生命的自在意蘊

何倫曾在《生命的倫理困惑：臨床生命倫理學(xué)導(dǎo)論》中指出：“生命倫理學(xué)的研究不能只是因于應(yīng)用規(guī)范倫理學(xué)的理論框架，僅著力于應(yīng)當(dāng)?shù)闹\劃，急于規(guī)范的建構(gòu)。因為對生命的思考和對生命現(xiàn)象所呈現(xiàn)出來的道德問題的反觀，離不開元倫理學(xué)探究一般問題的努力。特別是在價值多元化的社會里，人們對什么是善并不是自明的，在許多時候，善不是一個而是多個，對善的理解不僅因時因事而異，而且因人而異。生命倫理學(xué)如果不去努力尋求關(guān)于善的共識，則有關(guān)應(yīng)當(dāng)行為的謀劃很可能是脆弱的。所以，生命倫理學(xué)的實質(zhì)是兼有規(guī)范倫理學(xué)和非規(guī)范倫理學(xué)的性質(zhì)?！盵3]此論極對，但客觀審視，“善”亦不是生命倫理學(xué)的根本問題。因為“善”可以構(gòu)成生命倫理學(xué)的尺度構(gòu)建問題，卻不構(gòu)成生命倫理學(xué)得以構(gòu)建的邏輯起點，更不能以此而解決生命倫理學(xué)得以建立的最終依據(jù)等問題。所以，在生命倫理學(xué)中，比“善”更重要、更根本、更具有決定性和指導(dǎo)性作用的恰恰是“生命”及其與倫理的本原關(guān)聯(lián)問題。

簡要地講，生命是一種充滿自“活性力”的有機體[4]。以此審視“生命倫理”概念，首先意指生命體現(xiàn)其倫理訴求，其次意指從倫理角度審視生命。致思“生命倫理”的必要前提，是重新理解“倫理”。在西語中，“倫理”概念源于希臘語ethos，其辭典意義是指品性與氣稟、習(xí)慣及風(fēng)俗。在漢語中，“倫者，輩也”，意指血緣關(guān)系，并有“等級”之蘊含。血緣不僅把人與人之間的生存關(guān)系明確地確定在各自應(yīng)居的位置上，使之獲得了等級性，而且也使人與人之間的關(guān)系生成獲得了“類”的分明的界線性，即有血緣關(guān)系的人不僅構(gòu)成了“輩份”，也構(gòu)成了“一類”――血緣之內(nèi)是一類，血緣之外是另一類。由“倫”概念產(chǎn)生的原初涵義可以看出，在人間，作為以血緣為本質(zhì)規(guī)定的輩份關(guān)系和類聚關(guān)系的形成，卻并非人力，而是自然使之：“倫”作為人際關(guān)系的原初倫理涵義恰恰是由自然生成的，所以“倫”一詞的原初語義里面蘊含“理”，即自然之理。這個自然之理就是血緣輩份和類聚，即按照血緣輩份這一自然之理締結(jié)成血緣人際關(guān)系，并遵循“物以類聚”這一自然之理締結(jié)成非血緣的社會人際關(guān)系，前者是初民時代的主要人際關(guān)系形態(tài)，后者是國家社會的基本人際關(guān)系形態(tài)。后來“倫”字走向與“理”的合成而生成“倫理”概念，其內(nèi)在的語義聚合力就在于此?！墩f文》和《辭?！范颊J(rèn)為“理”之原初語義是“治玉”，意即運用特定的模式和方式將天然之璞打造成人意化的美玉、玉石，后來才以此而賦予“理”這個概念以整治、治平、條理、道理、規(guī)律等引伸語義。因而，當(dāng)“倫”與“理”合成為“倫理”概念時，意指人與人之間的人倫關(guān)系締結(jié)應(yīng)該遵循自然之理。遵循自然之理而締結(jié)的人際關(guān)系，就是倫理（道德或美德）的人際關(guān)系[5]。

概括上述內(nèi)容，所謂倫理，就是蘊含利害取向的人際關(guān)系。過去，我們一直把“人際關(guān)系”定位為是人與人之間的關(guān)系。我們的倫理學(xué)從古到今都是建立在這一基本的認(rèn)知基礎(chǔ)上的。其實，這種認(rèn)知理念很狹隘，它遮蔽了對人際關(guān)系的本質(zhì)的認(rèn)知。認(rèn)真說來，倫理因人的緣故才獲得產(chǎn)生：倫理乃人之社會的造物。這是因為：第一，倫理乃是人組構(gòu)社會的展現(xiàn)，人是倫理構(gòu)建的主體，沒有人，不可能有倫理，即使產(chǎn)生出倫理，也無用武之地;第二，社會是倫理產(chǎn)生的真正土壤，只有當(dāng)人組建起社會時，倫理才產(chǎn)生，沒有社會，倫理亦無從產(chǎn)生。所以，組構(gòu)社會才構(gòu)成倫理生成的前提。然而，社會的組構(gòu)者當(dāng)然是人，但人組構(gòu)社會需要兩個條件，即人和物：人和物才使社會成為真實的社會，只有物，或者只有活的工具而沒有人的社會，往往缺乏真實性。因為，人的生存的最大需要是對人和物的需要。進一步看，人對物和人的需要，并不構(gòu)成人的社會，只有當(dāng)人對所需要的物和人予以合意的安排時，才構(gòu)成人的社會。相應(yīng)地，人對物和人的需要也并不構(gòu)成倫理，只構(gòu)成倫理產(chǎn)生的可能性條件;只有當(dāng)人對所需要的物和人予以某種價值訴求的安排時，才產(chǎn)生出倫理。所以，倫理既是人安排物和人的獨特方式的展現(xiàn)，又是人對物和人進行安排所生成的實際關(guān)系。由此，體現(xiàn)倫理訴求的人際關(guān)系，不僅僅是人與人的關(guān)系，它還指人與群、人與社會、人與物、人與地球生命、人與自然的關(guān)系[6]。這是我們理解生命倫理的必要倫理認(rèn)知。

在獲得正確的倫理認(rèn)知基礎(chǔ)上，致思“生命倫理”所面臨的首要問題，就是到底是人賦予給生命以倫理？還是生命本身蘊含倫理？如果屬于前者，那倫理就外在于生命，人完全可以按照自己的意愿給生命附加上任何內(nèi)容;反之，如果倫理乃生命的內(nèi)在呈現(xiàn)，那么人就須得尊重生命本身的倫理訴求。倫理到底是外在于生命的還是生命的內(nèi)在訴求，表面看來好像并不重要，實質(zhì)上卻是根本，因為它體現(xiàn)兩種根本不同的生命倫理來源，并由此形成看待和理解生命倫理的不同出發(fā)點、不同視角、不同視野、不同方法。比如，假定生命的倫理是外在于生命的，是人的覺醒和需要賦予給生命的，那么就有充分的理由和依據(jù)將生命裝進倫理之框中，完全按照人的意愿來處置生命。人類文明前進的腳步從遠古邁向當(dāng)代的歷史進程中，我們不僅可以任意處置人的生命，比如開動國家機器的戰(zhàn)爭、個體性殺人、死刑罪以及對安樂死的鼓吹等，都是任意處置人的生命的方式;不僅如此，我們更可能任意地處置地球上的任何生物，比如各種形式的生物實驗、動物實驗、捕殺野生動物。為了物質(zhì)幸福和生活快樂，我們可以不顧一切地改造自然、掠奪資源、蹂躪地球環(huán)境，由此導(dǎo)致生物多樣性減少，許多物種快速滅絕，這就是我們?nèi)我馓幹玫厍蛏幕痉绞?。我們何以這樣既快樂地任意處置地球生命，又如此輕松地任意處置人的生命？是因為我們有人類中心論的價值評價體系和判斷尺度，這套價值評價體系和判斷尺度卻有人本主義的倫理理念、道德原理為支撐。人本中心的倫理理念和道德原理引導(dǎo)了我們現(xiàn)行的生活倫理，形成了我們普遍遵從的道德規(guī)范甚至美德訴求。人本中心論的倫理理念，就是“人是萬物的尺度”（普羅泰戈拉），就是人的“理性為自己立法”，人的“知性為自然立法”。由此，相對自然和地球生命論，倫理、道德是人類按照自己的愿意、并以自己為尺度而創(chuàng)制的，它只適用于人類，更具體地講，只有人類才有權(quán)向地球生命和自然世界要權(quán)利、要利益，根本不可能存在地球生命和自然世界向人類要權(quán)利、要利益的可能。這就是生態(tài)學(xué)和環(huán)境哲學(xué)領(lǐng)域圍繞動物有無權(quán)利而爭論不休并最終不了了之的認(rèn)知根源。相對人類社會內(nèi)部論，倫理、道德最終淪為強權(quán)的道德，柏拉圖曾認(rèn)為公正就是強權(quán)、亞里士多德主張不平等的公正和公正的平等，以及現(xiàn)代社會中許多國家由政治倫理來統(tǒng)攝普通倫理、用意識形態(tài)的道德來取消公民道德，其根源亦在“生命的倫理來源于外部”，而不是來源生命本身。反之，假如承認(rèn)倫理是生命的本性要求，那么，我們只能尊重生命的本性來確定倫理準(zhǔn)則。比如，面對安樂死的問題，如果要去倡導(dǎo)、鼓吹或普及安樂死，那就是違背生命之自身本性，也是有違倫理的。因為每個生命都不是從他自身得來，任何個體生命都是得之于天、受之于地、承之于（家族、種族、物種的）血緣，最終才形之于父母：每個生命都是天地神人共創(chuàng)的杰作，亦是眾生合樂的存在形式，所以每個人都有呵護自我生命的責(zé)任、經(jīng)營自我生命的權(quán)利，卻沒有處置自我生命的權(quán)利――其他人更是如此，哪怕是政府、法律，也沒有處置生命的權(quán)利，這或許是許多國家取消死刑的最終理由。個體生命當(dāng)然要接受社會的規(guī)訓(xùn)，但更要接受自然律的引導(dǎo)――要經(jīng)歷現(xiàn)實，也要趨向于未來，更要擔(dān)當(dāng)起過去。在現(xiàn)實的聚光燈下，個體生命與個體生命之間各自所承受的苦樂可能完全不同，但以生命之歷史本身為鏡，每個生命所經(jīng)歷的苦樂都是相等的：付出與獲得、索取與享用……永遠對等，這是自然的取予法則，也是生命的倫理律令。安樂死將尊重生命、減輕其痛苦為根本理由，其實質(zhì)卻是既以逃避生命必?fù)?dān)之責(zé)務(wù)的借口，也是違背生命本身的倫理律令，更是對自然法則的漠視。

生命的倫理到底來源于生命自身，還是來源于人的賦予，要對此做出清晰的判斷和正確的選擇，需要回到生命本身。西美爾講道：“只有生命才可能理解生命。”[7]37只有在通過生命來理解生命的基礎(chǔ)上，才可能通過生命來理解倫理――生命本身是理解生命和理解倫理的必需橋梁。

從生命理解生命，所涉及的第一個問題就是生命的來源問題，即生命從何處來？對這個問題的解答有宗教的和科學(xué)的兩種想象方式。在宗教的想象方式中，生命來源于上帝：上帝是生命的生命，但其前提是上帝是自然的自然。在《舊約全書?創(chuàng)世紀(jì)》中，上帝是原自然、原生命、原創(chuàng)力。上帝原創(chuàng)的首要成果是天地山水，然后是生命萬物;最后是人。在科學(xué)的想象方式中，生命來源于進化，即生命對生命的進化，其前提卻是自然對自然的進化――只有在自然對自然的進化之旅全面展開的進程中，才能逐步實現(xiàn)生命對生命的進化。這其中仍然存在著原自然、原生命、原創(chuàng)力的問題。

在過去，宗教與科學(xué)始終在殊死搏斗，但客觀地看，這種殊死搏斗不過是人的無知觀念所為。撇開人的無知的偏執(zhí)觀念，宗教與科學(xué)在其形成意義上雖各不相同，但在本體意義上卻是同構(gòu)的。這種同構(gòu)不僅表現(xiàn)在如上方面，更表現(xiàn)在對生命的等級性設(shè)定上：在宗教那里，上帝的創(chuàng)化由整體到具體、由低階向高階方向展開，其創(chuàng)化的最高成就是人這個生物的誕生，其后就是人的墮落和自救。在科學(xué)那里，世界的進化由一般到具體、由低階向高階方向展開，進化的最高成就仍然是人這個生物的誕生，其后繼續(xù)進化而上升為智力人、現(xiàn)代人、文明人。這一進程在形成性層面，是人的上升，但在本質(zhì)層面，卻仍然是墮落和由此引來的自救，這就是當(dāng)代人類的境遇。

宗教和科學(xué)，對生命來源的不同想象方式，無意間達成本質(zhì)上的同構(gòu)，表明人的想象在最終意義上不能脫離存在本身：在形成世界中，生命來源于他者;但在本質(zhì)世界中，生命來源于自己。在宗教那里，上帝創(chuàng)造生命的前提是上帝創(chuàng)造自我：上帝本身就是生命，是本原的生命。在科學(xué)那里，自然進化生命的前提是自然進化自我，這不僅在生物學(xué)那里如此，在現(xiàn)代天體物理學(xué)那里也是如此：宇宙大爆炸的前提是極小體積、極高密度、極高溫度的“奇點”，這個“奇點”卻是自生成的。

生命來源于自己，意味著生命必以自己為要求，即生命必以自己為出發(fā)點，并以自己為目的。生命以自己為出發(fā)點和目的的根本前提，是生命的存在本質(zhì)是生命本身，具體地講，是生命的本性。所以，生命以自己為出發(fā)點和目的，講的是生命必須按照自己的本性來確立自己的出發(fā)點和目的。這在宗教的想象性表述中，生命本性乃上帝意愿，在上帝的意愿中，生命的起點也是生命的歸宿、生命的動機亦是生命的目的，二者原本為“一”。人這個生命在無意中違背上帝意愿而墮落成為“人”，其永劫的自救不過是對生命本性的艱難回歸。在科學(xué)的想象方式中，生命本性乃自然本性，生命的起點和歸宿、動機與目的同樣是一個東西，人類按照科學(xué)的引導(dǎo)踏上文明發(fā)展的道路，必然迫使生命沉淪于科技化生存的死境之中，其所背負(fù)的永劫的自救仍然是對生命本性的艱難回歸。

宗教和科學(xué)對生命來源的不同想象方式，均來自于生命存在及其敞開存在的歷史：生命誕生于偶然，偶然誕生的生命卻使因生而活并為活而生且生生不息的本性成為必然。這種必然性敞開的形成世界及其本質(zhì)命運，卻為宗教和科學(xué)所分別直觀并進行不同的描繪：在生命向人的世界的形成過程中，必然牽動其無機體（自然）一同沉淪――沉淪本身意味著生命自救的啟航，這是生命倫理學(xué)得以誕生的內(nèi)在契機和最終原動力。

生命以自己為要求和目的敞開自身的軌跡，之所以構(gòu)成宗教和科學(xué)的想象方式，最終還是源于生命本身。因為生命既來源于自己，更來源于他者。生命來源于自己，這是生命的發(fā)生學(xué)，并形成生命的原發(fā)存在;生命來源于他者，這是生命的存在論，并形成生命的繼發(fā)存在。從存在論或者說繼發(fā)存在的角度觀之，生命的他者性之實質(zhì)表述，就是生命始終得之于天、受之于地、承之于（物種、種族、家族、家庭）血緣，并形之于父母。概括地講，生命誕生于天地神人的合樂，這就是以自身之內(nèi)在規(guī)定性為本體的生命的他者性。

生命的他者性，表明生命的生存本質(zhì)是他者性存在。生命的他者性，仍然來源于生命的自身性。

首先，生命的自身性的首要含義，就是生命的自在性，即生命按自己的本性要求而存在并敞開其存在。這對每個生命物種、每個物種生命個體來講，都沒有例外。這種無一例外的本質(zhì)同構(gòu)和同等要求，構(gòu)成了生命存在的絕對平等。因而，生命的自在性，必以他生命的自在性為本來要求。

其次，生命的自身性亦是生命的個體性，這是所有生命都無法改變的存在事實，這一存在事實要求生命與生命之間必須平等。生命的個體性存在表明生命是有邊界的。這種邊界蘊含著一種內(nèi)在規(guī)定，即生命與生命之間必存在著空間距離。這種空間距離的大小，并不具有絕對的規(guī)定性，卻有最低的限度要求，即任何一個生命得以自在的最低空間距離是不容縮小的，更是不能取消的，否則，生命就難以獲得自在性存在，生命的自身本性就將遭受侵犯。生命的個體性存在還表明生命是自我限度的。生命的自我限度表現(xiàn)在他自在的限度性，生命的自在始終是相對的，沒有絕對的自在生命。所以，生命之于自由亦是相對的。從本質(zhì)論，生命自在的相對性和由此形成的生命自由的相對性，均源于生命之自身力量的有限性。這種有限性體現(xiàn)為每個生命都不能憑一己之力而存在，更不能憑一己之力而自在存在和自由存在，他必須走向他種生命、走向他物和他種存在，并憑借他者之力而實現(xiàn)自身存在。所以，作為個體生命，其存在和生存最需要的是其他生命、其他物、其他存在。簡言之，生命最需要的是他者。

再次，生命的自身性就是生命對于他者的需要。生命對他者的需要，構(gòu)成每一個生命存在的最低條件。生命對他者的需要的首要前提，是生命的他者性本身，即生命得之于天、受之于地、承之于血緣、形之于父母的事實本身，這也構(gòu)成了“生命最需要的是他者”的絕對前提。

二、生命的倫理本位

從起源講，生命既來源于自己，也來源于他者;從原發(fā)存在論，生命既是自在的，也是他在的。生命的雙重來源和雙重存在方式，均張揚出生命的內(nèi)在倫理意蘊。生命的自生性和自在性，體現(xiàn)了生命的為己――為己，這是生命誕生和存在的最終依據(jù)、最終理由，也是生命蘊含倫理意趣的內(nèi)在方式;生命的他生性和他在性，體現(xiàn)了生命的為他――為他，這是生命誕生和存在的絕對前提，也是生命彰顯其內(nèi)生倫理意蘊的外在方式。

生命的原發(fā)存在必然朝向繼發(fā)存在方向敞開，這就是生命的生存。生命在原發(fā)存在境域中，其全部的倫理意趣均蘊含于生命之中而待發(fā);生命從原發(fā)存在境域中迸發(fā)出來向繼發(fā)存在領(lǐng)域敞開，其蘊含在生命之中待發(fā)的倫理意蘊必然因為生存利害的激勵而獲得其現(xiàn)實性――在生命敞開自身的生存境域中，其潛在倫理意蘊變成了現(xiàn)實的倫理要求，并且這種現(xiàn)實的倫理要求構(gòu)成了生命敞開自身存在實施生存的本體規(guī)范。由此，倫理獲得了生命本位。

在生存境域中，倫理對生命的本位確立，實際上源于如下因素的激勵：

首先，原發(fā)存在境域中的潛在倫理意蘊上升為生存境域中的現(xiàn)實倫理要求，其主體性前提是生命世界中人這一物種從一般生命形態(tài)變異為人質(zhì)化的生命形態(tài)，即從物的生命變成人的生命，其實質(zhì)性標(biāo)志就是他獲得人質(zhì)意識并不斷自我強化其人質(zhì)意識。人從動物狀態(tài)獲得人質(zhì)意識并不斷強化其人質(zhì)意識，這是一個形成人的世界的過程。這一形成過程實現(xiàn)了三個方面：首先是產(chǎn)生對象性意識和分離觀念，然后是在此基礎(chǔ)上生成目的性意識并產(chǎn)生自我設(shè)計意愿以及其將此意愿轉(zhuǎn)化為實際生存力量的努力。

其次，以人質(zhì)化意識為武裝的生命，一旦實施其目的性意識和自我設(shè)計意愿，則必然要遭遇利害，由此利害逼促生命緊急應(yīng)對。這種基于生命本性的啟動而敞開的緊急應(yīng)對，既可采取趨利避害的方式，也可采取趨害避利的方式。在實際生存利害面前，生命本性朝向趨害避利方向敞開，無論有無其度，都合倫理。這是因為趨害避利的方式敞開生命本性，是生命實現(xiàn)生殖生命的基本方式，也是生命實現(xiàn)生殖所敞開的基本狀態(tài)。與此不同，生命本性朝向趨利避害方向敞開，則有度的要求性：趨利避害有其度，則合倫理，因為有限度地趨利避害，既是生命實現(xiàn)對自己生殖的方式，也是生命實現(xiàn)對生命生殖的方式，更是生命實現(xiàn)了對自己生殖的同時實現(xiàn)了對生命生殖的共贏狀態(tài)。

再次，在生存之域，生命遭遇利害并被逼促而選擇，其被逼促選擇趨害避利、有限度的趨利避害或無限度的趨利避害這三種方式，呈現(xiàn)生命本性敞開應(yīng)對生存的三種可能性。而形成生命本性敞開應(yīng)對生存的三種可能性的根本原因，卻是生命的自為性。如前所述，生命的自為性是從自在性和他者性兩個方面得到規(guī)定的。

生命的自在性要求生命必須追求自由，并且這種追求是絕對的，否則，生命的自在性將遭遇瓦解。與此不同，生命的他者性要求生命必須持有平等，并且這種持有亦是絕對的，否則，生命的他者性將遭遇消解。生命自在性所形成的絕對自由取向和生命他者性所形成的絕對平等取向，必然形成對立、矛盾和沖突。這種對立、矛盾和沖突的具體情景定義，就是實在的利害。對利害的權(quán)衡與選擇，就是其絕對自由與絕對平等之對立、矛盾、沖突的消解。它有下列三種基本方式：

第一種方式，是以趨害避利的方式消解生命自由與生命平等之對立、矛盾、沖突，其實質(zhì)是以犧牲生命自由而實現(xiàn)生命平等，即“我運用自由美化你的鼻尖”。“我運用自由美化你的鼻尖”，是指放棄本屬于我的生命自由來實現(xiàn)你的生命平等。這種以趨害避利的方式來消解生命自由與生命平等之對立、矛盾、沖突的方式，就是美德方式，它的實質(zhì)是付出自我生命自由的代價來實現(xiàn)他者生命平等，但其前提必須是：付出自我生命自由的代價本身是自由的，即我要放棄生命之自由來幫助他者（比如他人、他物）生命的平等之全過程，從動機生成、行為手段或方式選擇以及行為展開所努力達到的最終結(jié)果：其一，必須是自主、自為的;其二，這種自主、自為的付出自由的行為結(jié)果，不僅實現(xiàn)了他者的生命平等，同時也實現(xiàn)了自我之自由;其三，這種以犧牲生命自由而得來的新自由，必須是無目的的合目的性的自由，是生命內(nèi)在化充盈的自由。

第二種方式，是以有限度的趨利避害的方式消解生命自由與生命平等之對立、矛盾、沖突，實質(zhì)就是生命自由與生命平等之相互妥協(xié)，即在某個雙方可接受的空間之“點”上實現(xiàn)互利和共贏，這就是“我的自由止于你的鼻尖”?！拔业淖杂芍褂谀愕谋羌狻?，首先是指人的生命自由是有限度的，或可說是有邊界的。這種限度和邊界形成于：其一，每個人都是個體生命;其二，每個個體生命都有自由的本性;其三，人的自由本性都可在自然狀態(tài)下得到無限度的發(fā)揮;其四，任何個體生命一旦以其本性的方式無限度地釋放生命的自由時，必然要遭受阻礙，這種阻礙恰恰來自于另外的生命及其自由。如果無視這種阻礙，將可能遭遇比自由更大的傷害。其次，“我的自由止于你的鼻尖”是指人的生命自由的限度不是由自己來界定，而是由自己之外的他者來界定。因而，我的生命自由的空間必須以“他人的鼻尖”為界，反之，他的生命自由的空間亦必以“我的鼻尖”為界。任何一個人的生命自由，一旦跨過了這個界限，即當(dāng)你的生命自由觸及到了“他人的鼻尖”時，不僅僅意味著你侵犯了他人的生命自由，更意味著你的生命自由也面臨喪失。一個人敞開其自為的生命自由的方式多種多樣，比如吃飯的自由、睡覺的自由、說話的自由、跳舞的自由、談情說愛的自由，以及揮動拳頭的自由或者說謊的自由等，其最后的空間邊界或界標(biāo)就是“他人的鼻尖”。比如，中國大陸跳廣場舞的自由曾經(jīng)為媒體所追捧，而且這種自由行為也為生活大眾所容忍。但是，這種自由卻折射出了國民的最低生活素質(zhì)問題，而且也不同程度地體現(xiàn)了一種群體性的不道德或反道德，因為跳廣場舞的自由不同程度地逾越了他人的“鼻尖”?！拔业纳杂芍褂谀愕谋羌狻苯沂玖松鼈惱碇举|(zhì)：生命倫理的存在本質(zhì)是生命利益，生命倫理的生存本質(zhì)是生命權(quán)利，生命倫理的行為本質(zhì)是生命責(zé)任，生命倫理的行為本質(zhì)是生命對生命的權(quán)責(zé)對等。它具體表述為：你要獲得一份生命的自由，你必須為此而向與你的生命自由相關(guān)的他人、他種生命擔(dān)負(fù)維護其生命自由的責(zé)任，這就是生命平等。所以，“我的生命自由止于你的鼻尖”還揭示了生命平等的實質(zhì)是“不損”，它的表現(xiàn)形態(tài)是生命與生命之間分享自由的共贏，這種生命與生命的共贏，就是生命道德。

第三種方式，是以無限度的趨利避害的方式消解生命自由與生命平等之對立、矛盾、沖突，實質(zhì)就是生命自由以絕對方式實現(xiàn)了對生命平等的取消，這即是“我的自由削平你的鼻尖”。“我的自由削平你的鼻尖”，這是一種反生命道德的自由。這種反生命道德的自由，體現(xiàn)極端的自我主義，也是絕對的自私主義。它的基本理念是：世界是“我”的，“我”才是世界的主人，因而一切都必須服從于“我”，一切都應(yīng)該為“我”讓路。它的行為表現(xiàn)是：只要“我”高興，干什么都是對的，做什么都是好的。因而，任性而為，本身就是自由之目的。為了實現(xiàn)任性而為的自由，只講目的，不講手段，或為達目的不擇手段，是“我的自由削平你的鼻尖”的行為準(zhǔn)則[8]。

在生存之域，生命本性因為利害激勵敞開三種可能性朝向，最終使生命本身獲得兩種形成狀態(tài)，即生命固守其倫理本位的活力狀態(tài)和生命脫嵌倫理本位的非活力狀態(tài)。生命固守其倫理本位，就是其原發(fā)存在的倫理意蘊自我形成為繼發(fā)存在的倫理要求，其具體表征為在生命的形成世界中實現(xiàn)生命自由與生命平等的內(nèi)在協(xié)調(diào)和外在統(tǒng)一。在生命的形成世界中，生命自由與生命平等的內(nèi)在協(xié)調(diào)，就是生命自在性與他者性的自為化。在生命的形成世界中，生命自由與生命平等的外在統(tǒng)一，則表征為“己他兩利”或“舍利執(zhí)愛”：前者乃生命敞開生存的道德本位;后者乃生命敞開生存的美德本位。所以，生命在形成世界中固守倫理本位的實質(zhì)，就是固守道德本位或美德本位。生命固守道德本位，就是在充滿利害取向的情景定義中其生存選擇行為必須接受“己他兩利”之倫理準(zhǔn)則的導(dǎo)向;生命固守美德本位，是指在充滿利害取向的情景定義中其生存選擇行為必須接受“舍利執(zhí)愛”之倫理準(zhǔn)則的導(dǎo)向。

從根本上講，生命既存在于本質(zhì)世界，也存在于形成世界，或可說，生命既是一個本質(zhì)世界，也是一種形成世界。本質(zhì)的生命世界是自足的，是自在性與他者性的真正同一。與此相反，形成的生命世界是非自足性的，因為在形成世界中生命始終處于未完成、待完成和需要不斷完成的進程之中，它通常表現(xiàn)為自在性與他者性的分離，這種分離抽象為生命的絕對自由與絕對平等的沖突與矛盾，這種分離具體敞開為利與害的博弈，而利與害博弈則具體化為權(quán)與權(quán)的博弈和權(quán)與責(zé)的博弈，前者意即民權(quán)與公權(quán)的博弈，后者即是權(quán)利與責(zé)任的博弈，但無論是公權(quán)還是民權(quán)，都必須以責(zé)任為根本要求和規(guī)范。以此觀之，這種以利害為實質(zhì)取向、以權(quán)權(quán)對博和權(quán)責(zé)對弈為兩維方式的博弈之實質(zhì)規(guī)定，就是倫理，既是倫理的一般規(guī)范，又是倫理的具體生成――倫理構(gòu)成了一切生存境遇中利害博弈、權(quán)權(quán)博弈、權(quán)責(zé)博弈的認(rèn)知框架和價值訴求。正是在這個意義上，我們才說生命是嵌含在倫理之中的。這就是在生命從原發(fā)存在向繼發(fā)存在敞開的形成世界中倫理始終具有本位功能的根本理由。在由具體的利害為牽引力的權(quán)權(quán)對博和權(quán)責(zé)對弈的形成世界中，生命一旦脫嵌于倫理，就必然要遭遇墮落，這種墮落的本質(zhì)呈現(xiàn)，就是生命本性的淪喪或弱化;這種墮落的形成性敞開，就是反倫理，具體地講就是道德淪喪或美德消隱。

在形成世界中，生命中以實際生存境遇的利害為取向、以權(quán)權(quán)對博和權(quán)責(zé)對弈對為展開方式的博弈，本質(zhì)上是生命自由與生命平等的博弈。當(dāng)在這種博弈中生命自由徹底戰(zhàn)勝或取消生命平等、或者生命平等徹底戰(zhàn)勝或取消生命自由時，就是生命脫嵌倫理。生命脫嵌倫理的實質(zhì)，是生命脫嵌其自為本性。一旦這種情況發(fā)生，就意味著生命之自為本性被其他因素或力量所操控，即被低于生命本性的因素所控制，生命就因此而停止自我生殖并趨于自我消解。

三、生命的倫理關(guān)注

在原發(fā)存在中，生命自為地和諧。在繼發(fā)存在中，生命的自由與平等分離，這是人的生命敞開自身存在所不可避免的命運，因為生命從原發(fā)存在向繼發(fā)存在敞開的生命前提，是其生命獲得人質(zhì)意識：

無論什么時候，只要生命超出動物水平向著精神水平進步，以及精神水平向著文化水平進步，一個內(nèi)在的矛盾便出現(xiàn)了。全部文化史就是解決這個矛盾的歷史。一旦生命產(chǎn)生出它用以表現(xiàn)和認(rèn)識自己的某種形式時，這便是文化，亦即藝術(shù)作品、宗教作品、科學(xué)作品、技術(shù)作品、法律作品，以及無數(shù)其他的作品。這些形式蘊含生命之流并供給它以內(nèi)容和形式、自由和秩序。盡管這些形式是從生命過程中產(chǎn)生的，但由于它們的獨特關(guān)系，它們并不具有生命的永不停歇的節(jié)奏、升與沉、永恒的新生、不斷分化和重新統(tǒng)一。這些形式是最富有創(chuàng)造力的生命的框架，盡管生命很快就會高于這些框架?？蚣芤矐?yīng)該給富有模仿性的生命以安身之所，因為歸根結(jié)底生命沒有任何余地可留。框架一旦獲得了自己的固定的同一性、邏輯性和合法性，這個新的嚴(yán)密組織就不可避免地使它們同創(chuàng)造它們并使之獲得獨立的精神動力保持一定的距離。文化之所以有歷史，其終極原因就在這里。只要生命成為精神的東西，并不停地創(chuàng)造著自我封閉，并要求永恒的形式，這些形式同生命就是不可分割的;沒有形式，生命便不成其為生命。[7]23

在原發(fā)存在中，生命的形式就是肉體，它自為地存在。所謂自為地存在，就是生命內(nèi)容與形式內(nèi)在統(tǒng)一，或者說生命與形式內(nèi)在統(tǒng)一，并在這種內(nèi)在統(tǒng)一中自為創(chuàng)造著這種內(nèi)在的統(tǒng)一，這就是生命生殖新的生命、新的生命與形式的內(nèi)在統(tǒng)一。在繼發(fā)存在中，生命創(chuàng)造出兩個形式：一個是與生命內(nèi)在統(tǒng)一并真正實現(xiàn)生命自為存在的肉體;另一個是生命以意識的方式創(chuàng)造對象化的存在形式，即文化。僅從形式論，生命創(chuàng)造肉體，這是生命的情感生殖;生命創(chuàng)造文化，這是生命的精神生殖。生命創(chuàng)造肉體之所以獲得內(nèi)在統(tǒng)一的自為存在，是因為情感的勃發(fā)與張揚最終要內(nèi)斂地回歸于生命本身;生命創(chuàng)造文化之所以出現(xiàn)矛盾從而形成分離性存在，是因為意識的勃發(fā)與張揚最終外向地擴張而脫離生命。所以，在原發(fā)存在中，沒有形式，生命就不成其為生命;但在繼發(fā)存在中，因為有了意識對象化的形式，生命才出現(xiàn)異化。

意識對象化的生命形式何以會導(dǎo)致生命本身的異化呢？生命哲學(xué)家們對此做了最好的解答：

使生命高揚的哲學(xué)家堅決地堅持兩件事情。一方面它拒絕作為普遍原則的機械學(xué)：它充其量是把機械學(xué)看成是生命之中的技術(shù)。另一方面它拒絕把形而上學(xué)奉為獨立的東西和首要的觀念。生命不愿被低于它的東西所控制;它確實是一點也不愿意被控制，甚至不愿意被那些要求列于它之上的觀念所控制，并不更高的生命形式，盡管沒有觀念的引導(dǎo)也能了解它自己，但現(xiàn)在，這卻似乎只有觀念從生命派生出來時才有可能。生命的本質(zhì)就是產(chǎn)生引導(dǎo)、拯救、對抗、勝利和犧牲。它似乎是通過間接的路線，通過它自己的產(chǎn)物來維持和提高它自己的。生命的產(chǎn)物獨立地和生命相對抗，代表了生命的成就，表現(xiàn)了生命的獨特風(fēng)格。這種內(nèi)在的對抗是生命作為精神的悲劇性的沖突。生命越是成為自我意識，這一點便越是顯著。[7]37-38

生命在本性上是自為的：生命是生命的動因，也是生命的目的。生命只為生命本身而存在。不僅在生命世界里，而且在整個世界里，生命是惟一的、最高的存在，也是最高的成就。所以，惟有生命可以指令生命，惟有生命才能控制生命，也惟有生命才能張揚生命。然而，自人的生命獲得了人質(zhì)化意識，其不斷強化的意識便達向新的生命形式即文化的創(chuàng)造。文化一旦被意識地創(chuàng)造出來，它就脫離生命而成為一種高于生命的存在：文化高于生命而存在的方式就是控制生命，但生命的自為本性恰恰是不受控制的。由此，生命的意識化成果（生命的產(chǎn)物）對生命的控制取向與生命自為存在的反控制之間便形成不可調(diào)和的矛盾、沖突和斗爭。

在生命被人質(zhì)化意識所“綁架”的歷史進程中，生命不僅以其自為本性敞開自我生殖、創(chuàng)造生命，更熱衷于為意識激發(fā)起來的欲望所鼓動而超越其自為本性地去創(chuàng)造文化（包括物質(zhì)財富、科學(xué)技術(shù)、思想觀念……）及其各種扼制、異化生命本性的機械原則和制度裝置。人質(zhì)化的生命之所以熱衷于創(chuàng)造出這些生命之外的東西，是因為這些“生命的產(chǎn)物”能夠給生命的自為存在帶來如下幾方面的好處：

首先，生命的產(chǎn)物能夠為個體生命解決其存在之“生”的問題提供各種可能性條件。個體化的生命要獲得生的資格、生的條件，必須解決力量與物質(zhì)兩個方面的問題：對前一個問題的解決，必須走向他者、走進人群，這就是生命的求群、適群、合群的實現(xiàn)，但其前提卻是生命與生命的交通，包括約定、協(xié)作、遵守、踐諾等，觀念、思想、規(guī)則、制度裝置等成為生命所需要的東西;對后一個問題的解決，必須走向獲取，這不僅需要體力，更需要技藝，由此科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)驗等成為生命所喜愛的東西。

其次，生命的產(chǎn)物能夠為個體生命的自由存在提供各種便利。在人的存在世界中，所有的物質(zhì)、器物、技術(shù)、工具……都是為生命存在提供便利而制造，并實實在在地為生命存在提供了便利。

再次，在形成世界中，生命必然喜悅于享樂，這就是生命享樂生命。生命享樂生命的原動力是生命的親生命性。生命的親生命性表現(xiàn)為生命的自親性和生命的親他性。生命的自親性就是生命以自己為親;生命的親他性是指生命親近生命。生命的親生命性成為生命享樂生命的原發(fā)動力。在原發(fā)存在中，生命享樂生命的直接方式，是生命擁有生命且生命進入生命，從而實現(xiàn)生命的生殖。在原發(fā)存在中，生命以親生命性為原動力來享樂生命，源于生命的內(nèi)在要求，即生命享樂生命乃是生命實現(xiàn)生命的本性，所以生命享樂生命既符合生命本性，也是生命所必為的――從宗教視角看這就是上帝耶和華按照自己的肖像創(chuàng)造了亞當(dāng)之后，還要從亞當(dāng)身上取材創(chuàng)造一個陪伴他的夏娃的理由;從耶和華創(chuàng)造亞當(dāng)和夏娃的行為看，生命享樂生命實質(zhì)上是生命享樂自己。

生命享樂自己，這是生命享樂生命的原發(fā)方式，也是生命享樂生命的最高方式。但是，在繼發(fā)存在中，人這一生命創(chuàng)造了享樂生命的繼發(fā)方式，這就是生命享樂生命的產(chǎn)物，即生命享樂物質(zhì)、生命享樂財富、生命享樂技術(shù)、生命享樂觀念和思想及想象和歷史……生命享樂生命的產(chǎn)物，是生命享樂的擴張方式，也是生命享樂的普遍方式，更是生命享樂的墮落方式。相對地講，生命享樂生命，是生命的自為存在方式，也是生命的生殖方式，它象征完美、壯麗，是生命對生命的實現(xiàn)，也是生命對自己的實現(xiàn)。因而，生命享樂生命是生命的升華。反之，生命享樂生命的產(chǎn)物，恰恰是生命的異己存在方式，也是生命的內(nèi)在萎縮方式和外在衰落方式。并且，生命越是熱衷于享樂生命的產(chǎn)物，生命就越走向于自我萎縮，生命的內(nèi)在本性也越發(fā)枯萎。比如，在沒有圖像技術(shù)和圖像文化的生存時代，節(jié)假婚慶，親人團聚，面對面地悠雅清閑地漫談、交流，甚至不分天南海北的閑聊，迸發(fā)出來的是熱騰騰的心緒和熱騰騰的情感，張揚出生命對生命的親近。但是，自進入圖像文化時代，哪怕是一年一度的團年聚會，現(xiàn)代人也往往窮于應(yīng)付，家人之間除了必要的實務(wù)待，幾乎沒有了超越實利的交流，因為電視比親情“更重要”了。再比如，在農(nóng)耕時代，人最大程度地實現(xiàn)著生命享樂生命的日常生活，親人之間有說不完的話，道不完的親愛、親近、親熱，所謂“老婆孩子熱炕頭”便是對此的一種寫照。這種生活應(yīng)該是生命存在敞開的正常狀態(tài)。但是，自從有了網(wǎng)絡(luò)、有了手機，生命幾乎被人遺忘，并且生命幾乎被生命本身遺忘。如果略加留意便可發(fā)現(xiàn)，今日生活中，人們走路看手機、吃飯看手機……手機才是至愛，是須臾不離的現(xiàn)代“鴉片”。在網(wǎng)絡(luò)和手機時代，生命被技術(shù)全面異化，生命被物全面異化。正是這種異化，將生命完全解蔽的同時也將生命徹底地遮蔽。

關(guān)于解蔽，海德格爾談得最深刻。他說：“解蔽貫通并統(tǒng)治著現(xiàn)代技術(shù)。但這里，解蔽并不把自身展開于ποησιS意義上的產(chǎn)出。在現(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽是一種促逼（Herausfordern），此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量?！盵9]生命被生命的產(chǎn)物徹底解蔽，是通過技術(shù)和器物而實現(xiàn)的。解蔽，就是解除遮蔽，使之敞開、敞顯，使之凸顯、暴露，使之化。生命的產(chǎn)物（科技和器物）對生命的解蔽，就是將生命化。這種化，首先是消解了生命的生意和神性，使生命成為一個純粹的物，使由生命創(chuàng)造的世界成為一個徹底的物的世界，原本是生意和神性的自然亦淪為純粹的物質(zhì)的自然，人的生命就在這種物化的自然中被物化的欲望和貪婪所劫持，在這種無窮地滋生物的欲望和貪婪中，生命被徹底地遮蔽。

從根本上講，生命的意識對象化形式越發(fā)展，生命越異化;生命越異化，生命的產(chǎn)物對生命的控制與生命反控制的自為本性之間持續(xù)展開的沖突就越普遍;矛盾和斗爭越朝向深度化方向敞開，生命的倫理問題就越發(fā)引來意識的關(guān)注，最后促成生命倫理學(xué)的誕生。

四、生命倫理學(xué)的基本維度

概括前面的內(nèi)容：生命是自為和他為的。生命的自為性和他為性形成了生命的自在性與他者性。在原發(fā)存在中，生命的自在性和他者性因生命本性而獲得內(nèi)在統(tǒng)一：生命本性將生命的自在性與他者性予以內(nèi)在統(tǒng)一的感性方式，就是生命的倫理意蘊。在繼發(fā)存在中，其潛在的倫理意蘊必然顯揚為現(xiàn)實的倫理要求。這種倫理要求具體敞開為有限度地趨利避害、無限度地趨利避害和無限度地趨害避利這樣三種可能性朝向，由此形成道德對生命的引導(dǎo)和美德對生命的激勵。然而，所有這些“引導(dǎo)”或“激勵”都只能在生命創(chuàng)造“生命的產(chǎn)物”這個層面展開，并且也只能在這個層面上發(fā)揮其功能，卻根本無助于真正消解生命產(chǎn)物對生命的控制和生命對生命產(chǎn)物的反控制之間的矛盾。生命倫理學(xué)就誕生于生命遭受控制與反控制的拉鋸戰(zhàn)中，并必然肩負(fù)起雙重的責(zé)任與使命：一是在人的形成世界中如何引導(dǎo)生命和怎樣呵護生命;二是在人的本體世界中如何實現(xiàn)生命的自在和自由。以此觀之，生命倫理學(xué)實質(zhì)包括了生命本體的倫理學(xué)、生命形成的倫理學(xué)和生命獲得內(nèi)在統(tǒng)一的倫理方法學(xué)。

在一般人看來，生命倫理學(xué)就是應(yīng)用倫理學(xué)。生命倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)，自有其充足的理由。首先，它有一個將自己定位為應(yīng)用倫理學(xué)的來源，這就是現(xiàn)代臨床醫(yī)學(xué)。但是，現(xiàn)代臨床醫(yī)學(xué)中各種突出的生命現(xiàn)象、生命問題及其生命所引發(fā)出來的許多技術(shù)難題、認(rèn)知困境、倫理難題，是臨床醫(yī)學(xué)倫理學(xué)所不能涵蓋和解決的，由此生命倫理學(xué)從臨床醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中突破出來而專門解決現(xiàn)代臨床醫(yī)學(xué)中日益復(fù)雜的生命難題。其次，由于生命倫理學(xué)出身于臨床醫(yī)學(xué)，它也必須為此而努力，所以生命倫理學(xué)成為臨床醫(yī)學(xué)中求解生命問題的非技術(shù)的方法學(xué)，雖然后來它從臨床醫(yī)學(xué)領(lǐng)域擴展到社會生命領(lǐng)域，但它也往往在社會“生命健康”的層面上得到運用。

其實，“生命健康”問題僅僅是生命倫理學(xué)的一部分，即它只屬于生命形成的倫理學(xué)的范疇。當(dāng)我們用“生命形成的倫理學(xué)”來表述生命倫理學(xué)的應(yīng)用部分，首先須明確“生命形成的倫理學(xué)”中的“生命”，是專指人的生命。所以，“生命形成的倫理學(xué)”，是人的生命形成的倫理學(xué)的簡稱。其次需要定位“生命形成的倫理學(xué)”中的“形成”概念，它是柏拉圖哲學(xué)意義的、與“本質(zhì)”相對應(yīng)的概念。如前所述，“本質(zhì)”所指涉的是普遍、不變、永恒、真理;“形成”則意指個體、變化、易逝、現(xiàn)象。生命形成的倫理學(xué)，實質(zhì)上是指生命個體、變化、易逝、現(xiàn)象的倫理學(xué)。生命形成的倫理學(xué)的根本來源、根本動因，不是臨床醫(yī)學(xué)中所遭遇的各種生命問題、困境、難題，而是生命本身的未完成性、待完成性和需要不斷完成的吁求性。正是因為生命的未完成性、待完成性和期望不斷完成的吁求性，才推動人的敞開、人的變化。人的動態(tài)不息的敞開、人的從不自足的變化，才生成出人的健康問題;人的健康問題，才導(dǎo)致臨床醫(yī)學(xué)中的生命難題、生命困境及其生命技術(shù)的道德問題;并且，也正是因為人的健康問題，才形成了家庭、社會的生命關(guān)注意識、生命關(guān)懷取向，由此才引發(fā)出工作、學(xué)習(xí)甚至娛樂等方面的自由、平等、人道、公正問題。

簡要地講，應(yīng)用意義上的生命倫理學(xué)，是圍繞生命形成而展開的。生命形成的所有問題，都與生命形成的倫理學(xué)相關(guān)，都屬于生命形成的倫理學(xué)探討、研究的范疇。為了方便起見，我們可以將生命形成的倫理學(xué)所關(guān)注的主要內(nèi)容歸納為三個方面：一是臨床醫(yī)學(xué)中的所有生命問題、困境、沖突、矛盾，當(dāng)然也包括生命技術(shù)問題，比如試管嬰兒、無性生殖、體外受孕、人體實驗等所蘊含或表現(xiàn)出來的倫理問題，都屬于這一類;二是日常生活中的健康問題;三是社會對生命的定位所產(chǎn)生出來的各種倫理問題，但這類問題要成為生命形成的倫理學(xué)的研究內(nèi)容，其前提是它必須涉及到生命的健康――即社會對生命的定位涉及到生命的健康時，它就是生命形成的倫理學(xué)研究的問題;如果沒有涉及到生命的健康問題，就屬于其他領(lǐng)域的倫理學(xué)所研究的內(nèi)容。比如，勞動分配制度、社會福利等問題一旦涉及到公民的生命健康時，生命形成的倫理學(xué)就有權(quán)研究它;反之，勞動分配、社會福利等領(lǐng)域的問題，就屬于政治經(jīng)濟學(xué)所研究的內(nèi)容。

客觀地看，生命形成的倫理學(xué)所指涉的范圍，是人的生命的形成世界，是人在生命的形成世界中如何經(jīng)營生命的倫理學(xué)。人在形成世界中經(jīng)營生命必以生命本性為本質(zhì)規(guī)定，更要以生命的自為存在方式為根本依據(jù)。因而，生命形成的倫理學(xué)要探討、研究和解決任何現(xiàn)實生存中的生命問題、生命困境、生命難題、生命技術(shù)的道德困境，都必須尋求最終尺度的確立和最終依據(jù)的明確。所以，生命形成的倫理學(xué)研究一旦展開、并謀求健康的發(fā)展，就必須觸及到生命的最終根源和依據(jù)問題，就必須涉及到生命存在的本質(zhì)問題、本體問題。以此觀之，生命倫理學(xué)必然要開辟生命本體的倫理學(xué)。在生命形成的倫理學(xué)中，其“生命”是專指人這一物種的生命，所以它是文化學(xué)意義的生命;但在生命本體的倫理學(xué)中，其“生命”是指包括人在內(nèi)的世界生命，所以它是自然學(xué)和生物學(xué)意義的生命。

生命本體的倫理學(xué)關(guān)注生命的起源、生命的依據(jù)、生命的歸宿和生命的本質(zhì)、生命的本性等問題。所以，生命本體的倫理學(xué)更多地注目于人的原發(fā)存在境域，以及人從其原發(fā)存在境域向繼發(fā)存在境域敞開進程中，其生命的朝向、生命的裂變、生命的異化以及異化進程中的生命的回歸等問題。這些問題關(guān)聯(lián)起如下三維世界：

首先是自然世界，其所關(guān)涉的是生命與自然的關(guān)系。在一般人看來，生命與自然之間僅具其外在關(guān)聯(lián)性，但這只是從形成（現(xiàn)象）角度看，從實質(zhì)觀之，生命與自然之間是一種內(nèi)在生成關(guān)系，這種內(nèi)在生成關(guān)系由兩個方面規(guī)定：其一，生命原本是自然，并且生命源于自然并表征自然，所以生命與自然之間形成本原性的原始關(guān)聯(lián)性，在這種本原性的原始關(guān)聯(lián)性中蘊含一種存在真理和一個存在法則，這就是自然為生命立法、生命為自然彰法;其二，由于生命既源于生命而且生命更源于自然這一雙重性，從而形成生命的親生命性。親生命性，這是生命本性的自為釋放方式，它同樣既蘊含一個存在法則，更體現(xiàn)一種存在真理：這個存在法則就是生命既是生命的動因，也是生命的目的，這就是動機―目的一體論。動機―目的一體論法則，構(gòu)成了生命形成的倫理學(xué)的行為準(zhǔn)則。這個存在的真理就是生命共在互存和共生互生，即生命的內(nèi)容與生命的形式共在互存、共生互生，生命的本質(zhì)與生命的形成共在互存、共生互生，生命與自然的共在互存和共生互生。這既是生命自在存在的事實，更是生命他者性存在的事實。對這一雙重存在法則、存在真理和這一雙重存在事實的形上拷問與檢討，則構(gòu)成生命本體的倫理學(xué)研究的奠基問題，亦是生命本體的倫理學(xué)的真正起步，因為這些問題蘊含著生命倫理學(xué)的最終邏輯起點。

其次是原發(fā)存在世界，其所關(guān)涉的是生命的自為存在問題。生命的自為存在實際上呈現(xiàn)一體兩面，即生命自在性與他者性。在原發(fā)存在中，生命的自在性與生命的他者性是內(nèi)在地統(tǒng)一，這種內(nèi)在統(tǒng)一的自身依據(jù)就是生命完形的本性，簡稱為生命本性。在這個維度上，生命本體的倫理學(xué)必須探查和檢討生命的自在存在和生命的他者性存在的內(nèi)在統(tǒng)一何以可能，以及生成其內(nèi)在統(tǒng)一的內(nèi)隱機制。這些構(gòu)成了生命本體的倫理學(xué)研究的基本問題。

再次是繼發(fā)存在世界，其所關(guān)注的是生命的生存問題。生命的生存問題具體表述為生命對生命的需要和生命對物的需要所牽涉出來的所有問題，這些問題均可用“利害”來概括之。生命遭遇“利害”的選擇的各種可能性，以及這些可能性最終變成現(xiàn)實性所形成的倫理要求與倫理規(guī)范問題，構(gòu)成了生命本體的倫理學(xué)所研究的重心問題。

對形成的倫理學(xué)和本體的倫理學(xué)予以整合所構(gòu)建起來的生命倫理方法論，構(gòu)成了生命倫理學(xué)的第三個維度，它所集中關(guān)注并謀求解決的基本問題是生命本體的倫理學(xué)和生命形成的倫理學(xué)如何獲得內(nèi)在的一致性和統(tǒng)一性的問題，或者說生命本體的倫理學(xué)和生命形成的倫理學(xué)達成內(nèi)在一致的統(tǒng)一性何以可能，構(gòu)成了生命倫理方法論的基本主題。

如前所述，當(dāng)生命突破原發(fā)存在的散漫而向繼發(fā)存在世界敞開，因為遭遇利害糾纏而將自由與平等之間的沖突凸顯了出來;并且，當(dāng)生命進入形成的生存進程，因生命享樂生命的本原性得到無限度釋放所形成的生命產(chǎn)物控制生命與生命反抗其控制的矛盾也凸顯了出來。這種雙重凸顯既要求生命本體的倫理學(xué)必須為對一切形式的生命形成的倫理問題的探討提供認(rèn)知依據(jù)、理論基礎(chǔ)和思想原理，更要求生命形成的倫理問題的探討必須達向生命本體的倫理學(xué)高度并獲得其真正的解決，包括認(rèn)知解決和實踐解決?；谶@一雙重要求，生命倫理方法論在其實際上應(yīng)該是生命倫理原則學(xué)。整體觀之，生命倫理方法由兩部分構(gòu)成：一是具體的研究方法，即收集材料和分析材料的方法，“我們通常講‘研究方法’，也無非是收集資料的方法與分析資料的方法。不同學(xué)科、不同研究領(lǐng)域、不同研究主題的性質(zhì)決定了應(yīng)采用的研究策略與方法”[10];二是指導(dǎo)和規(guī)范研究方法選擇和運用的原則，這就是研究的原則方法。從根本上講，倫理原則構(gòu)成倫理問題探討的根本方法。在生命世界里，對生命的倫理問題的目的性關(guān)注和探討，必須有其明確而共守的原則，否則其探討和研究就會各自為政、互難交通。對生命問題予以倫理探討和研究所必須遵循的共守原則，就是生命倫理方法論研究的基本構(gòu)成內(nèi)容。

客觀地看，生命從原發(fā)存在向繼發(fā)存在進發(fā)所產(chǎn)生出來的自由和平等之間的沖突問題，實質(zhì)上所涉及的是一個限度問題，即自由的限度和平等的限度問題。在這個問題上，民主主義者更強調(diào)平等的絕對性，自由主義者更強調(diào)自由的絕對性。“自由就是生命，對自己，對別人，對地球上的所有生物而言，都是如此?！盵11]43自由才是生命，沒有自由就喪失了生命，這對所有人都是如此――首先是對所有生命必須如此。1976年諾貝爾文學(xué)獎獲得者索爾?貝爾有一個回憶，講述自己12歲時的一天黃昏，他將捕捉到的一只美洲小畫眉關(guān)在籠子里，目的是要讓它為自己唱歌。這只小畫眉的母親來給它喂食物，但讓他感到不幸的是這只小畫眉第二天死了。貝爾對此大惑不解，于是向當(dāng)天來拜望他父親的著名鳥類學(xué)家阿瑟?威利求解疑惑。威利告訴他：當(dāng)一只美洲畫眉發(fā)現(xiàn)她的孩子被關(guān)進了籠子后，就一定要喂小畫眉足以致死的毒莓，她似乎堅信孩子死了比活著做囚徒好些。鳥類學(xué)家的話使貝爾覺悟：“從此以后，我再也不捕捉任何活物來關(guān)在籠子里，因為任何生物都有對自己自由生活的追求，而這種追求無疑是值得肯定的。”[11]44自由才有生命，但生命自由之內(nèi)在規(guī)定，卻是平等：從靜態(tài)看，每個生命的自由都是絕對的;但從對動態(tài)觀，任何生命的自由都只能是相對的。因而，自由與平等之獲得內(nèi)在統(tǒng)一所必須遵循的基本準(zhǔn)則，就是自由對自由的平等限度。因為自由而遵守平等限度之準(zhǔn)則，這是生命倫理研究的根本方法。以此自由的平等限度為根本準(zhǔn)則，如下的道德規(guī)律才可成立：“在道德規(guī)律面前，一切人的生命都有同樣的價值，一旦某人遇到了危險，所有其他的人，不管他們是誰，在那個人得到援救以前，都不再安然無恙地享有生存權(quán)利?！盵11]295

自由與平等的問題，是生命與生命的問題。而生命產(chǎn)物對生命的控制和生命對其控制的反抗之間的沖突與斗爭，恰恰是人與物的問題。人與物之間的矛盾，本質(zhì)上是生命與欲望之間的沖突。更進一步講，這是生命本性遭遇利害時所表現(xiàn)出來的異化問題。解決這一問題所必須遵循的根本準(zhǔn)則仍然是限度原則，即生命本性的限度規(guī)定了生命的限度，也規(guī)定了生命對欲望的限度，更規(guī)定了生命對責(zé)任的限度以及生命對痛苦、不幸、失敗甚至絕望的承受與忍耐的限度。這種限度在由生命自身本性所規(guī)定的質(zhì)和量上是絕對平等的，但個體生命對其總量的消費與節(jié)度各有差別，因為不同的生命在其本性的限度內(nèi)消費生命和役使生命的量與質(zhì)各不相同，這種不同必須以生命本性的同構(gòu)以及其本性所煥發(fā)出來的自由的平等為基數(shù)，減去其所消費的量，就是每個生命實際得到或必須付出的東西。從這個角度來看健康問題、疾病問題、生育問題，以及疾病治療過程中所引發(fā)出來的技術(shù)問題、失誤問題等，都沒有純粹的意外，有的只是基于生命本性的限度對個體生命的補償或擔(dān)當(dāng)要求而已。比如，一個人昨天還活蹦亂跳，今早卻傳來其死亡的消息;一個病人經(jīng)歷10年的痛苦和折磨，但至今還活著。前者是因為其有限生命在付出與獲得方面達到本性的限度，因而其生命可以圓滿謝幕;后者是因為其有限生命的長度沒有消失，具體表現(xiàn)為其享樂生命的量在事實上超過了本性的限度，而其生命付出卻遠遠沒有達到其本性的限度。

由此不難看出，對生命倫理學(xué)的定位和探討，并不接受觀念的支配，而是必須遵循生命的法則。生命的法則就是生命成為生命的法則，這個法則的內(nèi)在規(guī)定就是生命本性，這個法則外化要求的基本準(zhǔn)則就是自由的平等限度，包括生命與生命的互為限度，生命自為存在的限度。尤其是生命的自在存在中其質(zhì)量的互為限度、付出與獲得的互為限度、快樂與痛苦的互為限度，這種互為限度所達及的動態(tài)平衡狀態(tài)，才是生命的倫理。這種互為限度所敞開的動態(tài)平衡進程，才是生命的倫理生成。

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第6篇：倫理學(xué)研究的基本問題是范文

關(guān)鍵詞：

拆遷；惡性事件；行政倫理

中圖分類號：C93

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-3198（2012）07-0050-02

中國的城市化率遠遠低于發(fā)達國家，這也在很大程度上影響了中國經(jīng)濟的發(fā)展。要想推動城市化進程，進行大規(guī)模城市擴張和舊城改造就成為必然，而城市房屋征收行為的背后，總是有基礎(chǔ)建設(shè)、區(qū)域規(guī)劃、招商引資等方面的設(shè)想和動因，但為什么這些在政府看來有益于推動城市化進程，有利于人民群眾長遠利益，理應(yīng)獲得民眾廣泛支持的行為卻會遭受到如此多的非議，甚至造成難以預(yù)料的嚴(yán)重后果呢？

1 惡性拆遷事件中的原因觀察

1.1 法律與道德意識淡薄

在有的拆遷案件中，為了達到強行拆遷的目的，借故關(guān)押、惡意威脅、無理問責(zé)、甚至惡性綁架的情況都出現(xiàn)過，一方面這是由于拆遷法規(guī)存在一些漏洞，另外一方面也是由于一些人刻意的有法不依、執(zhí)法不嚴(yán)、違法不究所造成的。拆遷相關(guān)人員法律意識淡薄，一方面可能是因為不懂法，但另外一方面也有可能是知法犯法，或者是鉆法律的空子，對政策和法規(guī)陽奉陰違，漠視法律的神圣性。

另外，在“拆”與“遷”環(huán)節(jié)上脫節(jié)，只“拆”不“遷”，有“拆”無“遷”，“遷”得沒保證，拆遷戶的利益得不到保障，在拆遷戶還沒找好去處的情況下，不幫助拆遷戶解決問題，反而是停水停電外加威脅恐嚇等卑劣手段逼迫拆遷戶搬遷，也說明了其道德水平低下，將人民的利益棄之不顧，體現(xiàn)了其道德倫理的淪喪與丟失。

1.2 扭曲了公共利益與個人利益的關(guān)系

行政倫理學(xué)的基本問題大概包括了公共利益問題、行政正義問題、行政責(zé)任問題、治理和善治問題這幾個，其中公共利益是行政倫理學(xué)必須關(guān)注的基本問題。

可是，何謂公共利益呢？迄今為止，公共利益并沒有在法律上得到嚴(yán)格的界定，它還仍舊只是一個概念，它并不是具體的，而是抽象的，因此，我們應(yīng)該通過系統(tǒng)的規(guī)定，在法律上進一步明確公共利益的具體范圍。

在拆遷過程中的公共利益，應(yīng)該是指國家、政府、開發(fā)商以及老百姓這四者的共同利益，忽略了其中的任何一方，都不該再被稱之為是為了實現(xiàn)公共利益。在這里，國家要制定好法律和方針政策，政府要做好職責(zé)以內(nèi)的公共事務(wù)，開發(fā)商要在自己盈利的同時不忘國家、政府和百姓，而百姓，也應(yīng)該出力以推動城市發(fā)展，同時確保自己的利益不受傷害。在這其中，其實每個成員都有自己的角色自己的犧牲和利益獲取所在，國家希望會更富強，政府希望政績突出，開發(fā)商希望得到利益，老百姓希望日子會越過越好。這本應(yīng)該是一個一舉多得，造福社會成全個人的好事，可為什么結(jié)果偏偏卻大失所望呢？拆遷工作做不好，阻力重重；百姓也不得安寧，要死要活。其中最大的緣由，想必就是沒有處理好公共利益與個人利益之間的關(guān)系了。

首先，政府和開發(fā)商對拆遷戶的利益侵吞。拆遷背后都有國家或開發(fā)商會對被拆者予以補償，一旦拆遷數(shù)目龐大，這種補償背后就是巨額資金這塊大肥肉，而難免會有人抵制不住誘惑想趁機撈油，一面冠冕堂皇打著拆遷的旗子讓拆遷戶順從，不順從就呼之為刁民，百般刁難，停水?dāng)嚯姳破人麄?；一面又悄悄的將罪惡之手伸向拆遷戶的賠償金去。這樣不僅傷害的是拆遷戶的利益，其實也妨礙了拆遷工作的順利進行，損害了集體的利益。

其次，還有老百姓對開發(fā)商和政府利益的勒索。在拆遷過程中，不僅僅都是老百姓屬于受害者，也存在一些刁民為了得到巨額的補償金額，而故意與拆遷辦作對的。由此也出現(xiàn)了許多“遠近聞名”的釘子戶。有拗不過釘子戶，公路被迫在釘子戶門前修出彎道的，有在10米深大坑的樓盤地基正中央為釘子戶留出一座“小島”的，還有在繁華街頭仍舊保留著破舊孤立釘子戶的。對于那些漫天要價的釘子戶，耍賴般的逼迫手法，政府也是苦在其中。

1.3 濫用公共權(quán)力

這些事件的背后，還表現(xiàn)出部分領(lǐng)導(dǎo)干部對公共權(quán)力的濫用，對群眾利益和生命財產(chǎn)權(quán)利的漠視，這也是一種錯誤的政績觀和執(zhí)政方式在作祟，傷害的是民心，損害的卻是黨和政府的形象。

2 論行政倫理視野下的惡性拆遷問題

行政倫理又稱“行政道德”，它是以“責(zé)、權(quán)、利”的統(tǒng)一為基礎(chǔ)，是以協(xié)調(diào)個人、組織與社會的關(guān)系為核心的行政行為準(zhǔn)則和規(guī)范系統(tǒng)。行政倫理是針對行政行為和政治活動的社會化角色的倫理原則和規(guī)范。行政倫理視野下的惡性拆遷問題主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

2.1 公務(wù)員的個人道德

公務(wù)員的個人道德是行政倫理研究傳統(tǒng)所關(guān)注的領(lǐng)域，它是行政倫理在個體層面的體現(xiàn)，它規(guī)范和制約著公務(wù)員的個體行為。在各式拆遷案中，有許多問題都是關(guān)乎于公務(wù)員的個人道德，比如說囂張跋扈、蠻不講理、自私自利、濫用權(quán)力、事后逃避責(zé)任等。

在湖南嘉禾拆遷案中，部分領(lǐng)導(dǎo)干部就公然在大會中說出威脅的話，不僅囂張，還欲蓋彌彰，推卸責(zé)任，打著合法的旗號濫用權(quán)力，這都是其個人品德和修養(yǎng)低下的表現(xiàn)。

2.2 公務(wù)員的行政職業(yè)道德

所謂職業(yè)道德，就是從事一定職業(yè)的人們在其特定的工作中或勞動中的行為規(guī)范總和。行政職業(yè)道德是調(diào)整行政領(lǐng)域中人與人之間關(guān)系的道德原則和道德規(guī)范，其核心在于處理公共利益和個人利益之間的關(guān)系。而許多拆遷案中，就是由于沒有處理好公共利益和個人利益之間的關(guān)系，關(guān)心發(fā)展，關(guān)心進步，關(guān)心政績，卻忘了其根本，是要為百姓謀幸福，謀發(fā)展。忘記了根本的人，何談職業(yè)道德。

2.3 行政組織的倫理

行政組織倫理主要指與組織制度和組織程序相聯(lián)系的一系列倫理原則和行為規(guī)范?？偟膩碚f，行政組織倫理表現(xiàn)在以下幾個方面：

（1）程序公正。是指在行政機關(guān)履行行政職能、推行政務(wù)的過程中所建立的一系列程序、規(guī)章、條例、辦法等，其目的都應(yīng)該是為公共權(quán)力的授權(quán)者服務(wù)，而不應(yīng)成為行政機關(guān)或個人謀取私利的手段。因此，行政機關(guān)必須擺正自己與人民群眾的關(guān)系，制定合理公正的程序規(guī)定，以更好、更方便地為公民提供高質(zhì)量的服務(wù)。

在引發(fā)自焚事件的綏棱縣棚戶區(qū)改造項目中，部分居民反映，他們既沒有參加過有關(guān)拆遷的聽證會，也沒有人來評估房屋價格。他們接到消息時，拆遷改造決定已經(jīng)作出，補償價格被定為每平方米800多元，不容商量。程序不是不公正，就是不公開透明化。

（2）組織信任。行政機關(guān)的行政行為需要構(gòu)建人與人之間、部門與部門之間和諧的信任關(guān)系。同時，在行政機關(guān)與外部環(huán)境的關(guān)系上，也要求維持和增進政府與社會之間的信任關(guān)系。

拆遷工作困難，最深層的原因其實就是拆遷方與被拆遷方都不信任對方。拆遷方認(rèn)為被拆遷方拒絕拆遷，一定是因為胡攪蠻纏，想要敲詐更多賠償額；被拆遷方人又認(rèn)為拆遷方很難做到承諾的賠償，或者是認(rèn)為拆遷方占了天大的便宜才來做這件事，不想給對方那么容易就得到那么大的好處。于是兩者之間就處處作對，針尖對麥芒，誰都對對方開出的條件不服氣。因此，政府構(gòu)建自己的信任感，給人安全感，讓群眾相信政府，也是必需的。

（3）民主責(zé)任。行政權(quán)力來源于人民的授權(quán)，行政機關(guān)原則上并沒有自己特殊的利益存在。因而，行政機關(guān)對廣大的人民群眾負(fù)有國家制度所賦予的責(zé)任，即所謂的公共責(zé)任。這種公共責(zé)任與民主原則結(jié)合起來，要求行政機關(guān)的目標(biāo)、價值偏好必須反映人民的意志，并且在行政工作中自覺接受群眾的監(jiān)督。在拆遷工作中，多多聽取民眾的心聲，在程序的制定中，多多參考民眾的想法，做到政務(wù)公開化，透明化，相信會化解許多拆遷工作中出現(xiàn)的矛盾。

（4）制度激勵。行政組織內(nèi)部的激勵制度方面也存在著倫理問題。一般來說，制度激勵所蘊含的倫理問題包括兩類：一是組織需要與個人需要之間的關(guān)系問題；二是效率與公平的問題。很多拆遷單位都將拆遷工作納入政績考核項目，可以說，這就是在制度上的一種激勵。

2.4 公共政策倫理

公共政策倫理影響了公共政策制定的好壞。如果政府的公共政策偏離了倫理底線，后果是不堪設(shè)想的。這就要求政府部門制定公共政策的時候，必須以公共利益為重，慎重制定政策方向。

地方的不合理政策并不少見。嘉禾縣政府專門制定“株連政策”，以行政命令的形式逼迫公職人員就范，不但是違法的行為，還嚴(yán)重違背了公共政策倫理要求。

3 論行政倫理的發(fā)展態(tài)勢

3.1 行政行為從控制導(dǎo)向轉(zhuǎn)化為倫理導(dǎo)向

隨著政府向著服務(wù)型政府的轉(zhuǎn)變，必然也將帶動行政行為的轉(zhuǎn)變。從之前的強權(quán)控制，一手包辦，逐漸轉(zhuǎn)化為以倫理為導(dǎo)向，以服務(wù)為目的。

3.2 確立合作與信任的新型整合機制

統(tǒng)治行政和管理行政基本上都是采用控制的方式來整合社會的，但公共行政完全可以擁有另一種自身整合以及整合社會的方式，以合作與信任來連接合作者的新型互動結(jié)構(gòu)。

3.3 行政倫理法制化

社會中人與人之間的關(guān)系很大一部分是靠道德來維系、調(diào)節(jié)和平衡的，但道德的作用并非是全能的，它主要靠個人的自覺性和道德感來規(guī)范個人行為，如果有人做錯事，那么他只會受到道德輿論的譴責(zé)，而一般不會受到物質(zhì)利益或法律方面某些強制性的懲罰，于是就有一些道德低下的人大錯不犯，小錯不斷，給社會添麻煩，因此完全依靠道德約束來解決社會問題是不夠的。所以，行政倫理法制化建設(shè)是道德非全能性的客觀需要，且具有必不可少的，重大的意義。

國務(wù)院常務(wù)會議2011年1月19日審議并原則通過的《國有土地上房屋征收與補償條例（草案）》規(guī)定，取消行政強制拆遷，被征收人超過規(guī)定期限不搬遷的，由政府依法申請人民法院強制執(zhí)行。“新拆遷條例”規(guī)定取消行政強拆，被征收人超過規(guī)定期限不搬遷的，由政府依法申請人民法院強制執(zhí)行。這表明，所謂的“釘子戶”能不能拔掉、該不該拔掉，開發(fā)商說了不算，政府說了也不算，要靠法院來判決。這樣，政府不能再充當(dāng)“既是運動員又是裁判員”的角色，充分體現(xiàn)了一國政府尊重民意、審慎立法的態(tài)度。

參考文獻

［1］李莉．論行政倫理建設(shè)［J］.湖南大學(xué)學(xué)報，2004，（6）.

［2］劉克梁．對行政倫理建設(shè)的再認(rèn)識［J］.華章，2010，（5）.

［3］賈靜．行政倫理視角下城市房屋拆遷問題的研究［J］.2010，（5）.

第7篇：倫理學(xué)研究的基本問題是范文

【關(guān)鍵詞】善；價值觀；功利性；道德觀念

伴隨中國與世界經(jīng)濟、政治、文化等聯(lián)系日益緊密，人們的道德觀日益下降，可以說是士風(fēng)日下。生活上腐化，情感上墮落，作風(fēng)上敗壞等不利于中國建設(shè)的東西日漸增長。本文通過對三大宗教、西哲、中國傳統(tǒng)文化的核心——儒家對善做出的定義加以總結(jié)，做適當(dāng)?shù)脑u價并提出一些看法。

一、古代到近現(xiàn)代善的定義的回顧

古代到近現(xiàn)代有許多前輩都在尋找并試圖給善下一個準(zhǔn)確的定義，從世界的三大宗教到西方的先哲，再到中國的傳統(tǒng)文化核心的儒家都在一定程度上給善下了定義。下面簡略的回顧從古希臘時代到近現(xiàn)代人們對善下定義的概況：

（一）對三大宗教善的定義回顧

1．善在佛教中是個人的思想行為和對自己有益的、對他人亦是有益的，在今世是好的，在來世也是好的。教義中規(guī)定最基本的善法有“十善”之分，即“十惡的反面”身不殺生、不偷盜、不邪；口不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口；意不貪、不嗔、不癡。從心理學(xué)上將善法分為五十一種，有十一種純粹的的善法，即信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行善、不害。[1]

2．伊斯蘭教認(rèn)為與人為善乃大善，并將善分為七大板塊。即孝敬乃萬善之首；慈愛子輩乃長者之本分；親族相顧乃人性之長；善待仆人和下級；照顧鰥寡孤獨；對鄰居和同胞的責(zé)任；泛愛人與眾生。善也指一切美好事物的名字，也可解釋為服從、柔和、善處、近人等。[2]

3．基督教的善主要是“因信稱義”?！耙蛐欧Q義”中的“義”可以是任何人們認(rèn)為好的東西，可以是私利、某種公利、某些高尚的道德觀念，也可以是神的“公義”或“正義”，這些都必須是在“信”的基礎(chǔ)上被定義?！靶拧笔且环N判斷權(quán)。因為當(dāng)我們信耶酥或神的時候就交出了對一切的判斷權(quán)，耶酥就成了我們是否為好人的判斷者，所以對于什么是“義”，只能由耶酥給出。[3]

（二）對儒家善的定義回顧

1．儒家的給善下定義可以說是從“義利之辯”開始，但在孔子哪兒并沒能得到善的定義?？鬃诱f：“君子喻以義，小人喻以利”。其中的“利”在人們心目好象早就明白，就是私利，但是“義”在孔丘那里并沒有給出一個合理的解釋，甚至連達到“義”的方法就只給出了一部分。“君子成人之美，不成人之惡”，“己欲達而達人，己欲立而立人”，“里仁為美，擇不處仁，焉得智”等都是孔子給出的一些達到“義”的步驟。孟子的“仁義而已，何必曰利”和“可欲之謂善”也只是泛泛而談或從人的本能方面加以說明?！傲x”究竟是什么，孔子和孟子都沒有給出解釋，這就引發(fā)了“義利之辯”。[4]

2．《中庸》時代勉強從社會關(guān)系的角度給善下了一個定義?！傲x利之辯”到《中庸》的年輪，照理應(yīng)給善下一個比較準(zhǔn)確定義，令人失望的是中庸似乎有意回避這個問題，而是從人與人的關(guān)系間接的對“義”進行解釋。“義者，宜也，尊賢為大”，“宜”指合適的人際關(guān)系。（仁義）人要認(rèn)識到人與人之間合宜關(guān)系，當(dāng)人在自己的生存中實踐這種體煉時，人的生存就進入中庸?fàn)顟B(tài)，在人際關(guān)系中的人應(yīng)坦誠面世、人或物。如果人在發(fā)展的社會關(guān)系中能時刻對自己坦誠，那么這個人就達到了“義”，也就是最高的善，至善。[5]

（三）對“西哲”給善下定義的回顧

1．柏拉圖認(rèn)為“善”是萬有的向?qū)?。他將“善”作為萬有的太陽，是一切理念的最高標(biāo)準(zhǔn)，也是一切行動的方法論。同時，柏拉圖認(rèn)為“善”又是最真的“是”，并將“是“和”“善”統(tǒng)一起來，二者為一個不可分割的整體。亞里士多德繼承并發(fā)揚了柏拉圖的理論。他認(rèn)為“善”有多個范疇且“善”不是超越這些意義的種，善在實踐中是可操作的。不同的是亞里士多德將“善”與“是”對立研究。[6]

2．英國近代思想家培根認(rèn)為：“善就是利人或利于人類，明確提出善惡與利益相關(guān)的思想?！辟e諾莎認(rèn)為：“謂善是指一切的快樂，和一切足以增進快樂的東西而言，特別是指能夠滿足愿望的任何東西而言?！笔锟艘矎睦慕嵌戎赋觯骸吧浦詾樯苾H僅是因為它被社會認(rèn)為是有用的?！盵7]

3．黑格爾在他的哲學(xué)里面將善分為兩個層面：一是作為傳統(tǒng)的道德范疇把符合道德規(guī)范和倫理原則的行為稱為善。二是指認(rèn)識和實踐的目的、要求和價值。也就是黑格爾曾說：“這種包含于概念中的、相等于概念、把個別外在的現(xiàn)實之要求的包含在自身之內(nèi)的的規(guī)定性就是善?！?/p>

4．西方元論理學(xué)審視論理學(xué)的基本問題是善，其定義是人們認(rèn)識和理解論理學(xué)的關(guān)鍵。他們以元論理學(xué)的事實價值的關(guān)系問題以及道德實踐問題的基本立場離不開善是什么出發(fā)尋找善的定義。列寧的“善理解為人的實踐”（《列寧全集》第38卷第229頁）。即世界不會滿足人，人決心以自己的行動來改變世界。人通過改造客觀世界，實現(xiàn)或滿足自身的要求和目的。

二、對當(dāng)代善的定義的概況

1．我國一些論理學(xué)教材給善下的定義是：“善是符合一定道德原則和規(guī)范的行為或事件。”一些學(xué)者指出：“善惡指稱的不是一件客觀事實，而是社會事物特別是人的行為的倫理價值屬性。”

2．善是道德范疇之一，其最高目標(biāo)是德性善，達到這一最高目標(biāo)取決與人們對德性善的認(rèn)識高度和實踐程度。

3．西蒙管理學(xué)認(rèn)為善是有應(yīng)用條件的，而這一系列的應(yīng)用條件是由一系列的道德規(guī)范所組成的，同時這一系列道德規(guī)范所組成的應(yīng)用條件并不影響倫理學(xué)成為一門科學(xué)。

4．善在經(jīng)濟全球化的沖擊下，在元倫理研究、描述主義、和規(guī)范主義三種視角的分析下作為一種價值觀。它是人們在實現(xiàn)經(jīng)濟利益的同時并實踐或附帶的一種個體或團體的行為。

5．在21世紀(jì)的中國，經(jīng)濟高速發(fā)展，各種價值觀交織在一起，理清善的定義至關(guān)重要。在中國深厚的文化傳統(tǒng)底蘊上，在新時期的正確的指導(dǎo)思想下，善是一個統(tǒng)一在真、善、美的系統(tǒng)中的倫理學(xué)范疇之一。所謂善，狹義上理解它是道德上合乎規(guī)范，行動上合符潛在的社會規(guī)范；廣義上理解它包括人在自然和社會關(guān)系中各方面的需要（經(jīng)濟的、政治的、道德的、文化的等）得到滿足的實際價值，即是說功利和道德上的正價值都可以稱為“善”。

6．儒家的學(xué)說發(fā)展到今天，既繼承了先輩的精華，也有部分領(lǐng)域的發(fā)揚。儒家的善從哲學(xué)意義上說，“善就是外部事物（包括自然和人類社會兩個層面）對人類而言的功利，它是人類在把握了“真”（即客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律）的前提下對自身要求的滿足和實現(xiàn)。

三、對善的定義的評價和幾點看法

（一）對善的定義的評價

1．無論是佛教中的善，伊斯蘭教中的善,還是基督教中的善,它們都是建立在人類文明進程中等級制度的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的，從社會關(guān)系的角度而言是有進步意義。佛教講求靈魂上的投入，具有今天戰(zhàn)略意義上的雙贏的味道。伊斯蘭教的善是在等級制度上用與人為善建立起龐大的管理系統(tǒng)?；浇讨v求的是靈魂的全投入，將自己及世間的一切判斷權(quán)叫給耶酥或神（信仰的上帝），這與后來歐洲傳教士做文化侵略的先導(dǎo)相吻合，發(fā)展為一種文化侵略的根基。

2．儒家由孔子的“義利之辯”到中庸的“以誠明善”逐漸走向話語的霸權(quán)，導(dǎo)致思想的僵化?？鬃拥摹傲x”是仁者追求的目標(biāo)，是號召天下人向“仁”靠近的過程與指導(dǎo)思想，遺憾的是孔子只給出一些達到“義”的零散的步驟，并沒有做整體的解釋和指向。直到中庸的“以誠明善”才從社會關(guān)系的角度勉強給善下了一個定義，但是這時的定義早已給統(tǒng)治階級的意志武裝，為儒家走向話語的霸主地位埋上重要一筆，也為中國走更長的封建社會設(shè)置了一根導(dǎo)線。

3．從社會形態(tài)和認(rèn)識程度上對西哲的評價。社會形態(tài)上，從古希臘的奴隸主義原始民主到中世紀(jì)神權(quán)統(tǒng)治下的思想禁錮，善都是建立字森嚴(yán)的等級制度的基礎(chǔ)上。善在資本主義主要體現(xiàn)為個人主義、拜金主義到強權(quán)主義，中心為財產(chǎn)所有權(quán)神圣不可侵犯。認(rèn)識程度上，從柏拉圖、亞里士多德的形上學(xué)到培根的客觀唯心主義，善是一種完全的原始公利到私利，再到的拜金主義，也有列寧建立在“真”的的基礎(chǔ)上的一種實踐活動

4．“善”在全球化的激烈沖擊下成為一種價值觀。善是人們在道德規(guī)范原則的約束而產(chǎn)生的行為和事件的倫理價值屬性，是市場經(jīng)濟高度發(fā)展而法治與社會不可能同時進步情況下的一種潛在約束，成為人們追求最高生活目標(biāo)的指導(dǎo)。新世紀(jì)的中國，善在一種具有強大生命力指導(dǎo)思想下形成了真、善、美全面發(fā)展系統(tǒng)中的子系統(tǒng)，是一種可取的正向價值。大部分的“善”是人類為滿足自身的要求和發(fā)展而建立在客觀外部事物基礎(chǔ)上實現(xiàn)的，過程中得到美的陶冶。

（二）對善的定義的幾點看法

善是最一般的道德概念之一和最重要的倫理學(xué)范疇之一。人們通過善的概念建構(gòu)反映出自己最普遍的利益、意向、心愿以及對未來的希望，它們是在這里都表現(xiàn)為應(yīng)當(dāng)是“真”的和符合社會發(fā)展的抽象的道德觀念。鑒于這種價值觀念在經(jīng)濟全球化的沖擊下，提出以下觀點：善具有民族性。這里面包含世界與民族或地區(qū)的共性與個性，因為一個有生命力的民族必然有自己的文化觀，當(dāng)然也有自己的“善”的價值取向；善具有時代性。一個時代無論它的文化有多先進，在意識形態(tài)上總有統(tǒng)治階級的烙印，可喜的是這種意識總在向前發(fā)展，或者說是人文性在逐漸加強；善應(yīng)有個體的意識。個體的閱歷儲備和客觀在主觀的反映不同，所體現(xiàn)出的個性形態(tài)也不一樣。

【參考文獻】

[1]十善和善心所法[Z].甘肅蘭州書局，2001，（11）．

[2]唐小蓉，陳昌文.《古蘭經(jīng)》：伊斯蘭教的精神世界與行為導(dǎo)向[J].新疆社會科學(xué)，2006，（05）．

[3][4][5]謝文郁.尋找善的定義：“義利之辨”和“因信稱義”[J].世界哲學(xué)，2005，（4）．

第8篇：倫理學(xué)研究的基本問題是范文

在目前的社會背景環(huán)境下，醫(yī)患關(guān)系與以往相比發(fā)生了很大的變化。良好的醫(yī)患關(guān)系是醫(yī)療活動能夠順利進行的有力保證，是促進醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)健康發(fā)展的有力保障，也是建設(shè)和諧社會的重要環(huán)節(jié)之一。高尚的醫(yī)德、正確的醫(yī)患溝通技巧是維持良好的醫(yī)患關(guān)系的重要前提，因此，加強醫(yī)學(xué)生醫(yī)德教育以及醫(yī)患溝通技巧的培養(yǎng)，能夠使醫(yī)學(xué)生順利地實現(xiàn)從學(xué)生到臨床醫(yī)生的角色轉(zhuǎn)變，應(yīng)該成為醫(yī)學(xué)院校臨床醫(yī)學(xué)生人文教育的重要內(nèi)容。

【關(guān)鍵詞】

醫(yī)患關(guān)系；醫(yī)德；醫(yī)患溝通；和諧社會；人文教育

醫(yī)學(xué)生進入臨床，是醫(yī)學(xué)教育中不可或缺的重要環(huán)節(jié)，是檢驗醫(yī)學(xué)生理論知識水平能否聯(lián)系臨床實踐的必經(jīng)之路。醫(yī)學(xué)生進入臨床后，首先面臨的問題是如何從患者所患疾病出發(fā)制定切實可行的治療方案，其次是如何就病情及治療方案、治療過程中出現(xiàn)的問題與患者進行溝通。臨床醫(yī)學(xué)工作者在具備高尚的醫(yī)德、精湛醫(yī)術(shù)的基礎(chǔ)上，如何與患者建立良好的醫(yī)患關(guān)系，是關(guān)系到醫(yī)療工作能否順利進行的關(guān)鍵。醫(yī)患關(guān)系是醫(yī)學(xué)人際關(guān)系中最基本、最重要、最核心的關(guān)系，也是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究的基本問題[1]。醫(yī)學(xué)生進入臨床以后，其身份比較特殊，即既是學(xué)生，又是醫(yī)務(wù)人員，如何實現(xiàn)從學(xué)生到醫(yī)務(wù)人員的角色轉(zhuǎn)換，在培養(yǎng)良好醫(yī)德的同時，掌握全面的醫(yī)患溝通技巧對于建立和諧的醫(yī)患關(guān)系、保障醫(yī)療活動的順利實施意義重大。中國改革開放已經(jīng)30多年，社會和醫(yī)療環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。近幾年來，醫(yī)患糾紛格外突出，已經(jīng)有多起因醫(yī)患矛盾導(dǎo)致的惡性事件發(fā)生。為此，探討在新的社會背景環(huán)境下加強臨床醫(yī)學(xué)生醫(yī)德教育以及醫(yī)患溝通技巧的培養(yǎng)非常必要。

1醫(yī)德在其歷史發(fā)展的過程中具有繼承性

醫(yī)德是調(diào)整醫(yī)務(wù)人員與患者、醫(yī)務(wù)人員之間以及醫(yī)務(wù)人員與社會之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則。醫(yī)德是一種職業(yè)道德，是一般社會道德在醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域中的特殊表現(xiàn)。醫(yī)德規(guī)范是不斷發(fā)展變化的，在不同國家、不同的歷史時期，社會對醫(yī)務(wù)人員所具備的醫(yī)德要求也不盡相同，但在同時，醫(yī)德規(guī)范在其發(fā)展過程中也具有歷史繼承性，不同的國家、民族雖然社會經(jīng)濟發(fā)展水平、人文環(huán)境不同，但是在以患者至上、一切以患者利益為出發(fā)點，為患者提供最好的醫(yī)療技術(shù)服務(wù)這一基本的對醫(yī)務(wù)人員的醫(yī)德要求在全世界卻是相同的。中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)歷來重視醫(yī)德的培養(yǎng)，縱觀古代有建樹的醫(yī)生，無不具有高尚的品格。中國歷代醫(yī)家通過言傳身授，一代代傳遞下來，形成具有中國特色的醫(yī)德文化，這種文化與中醫(yī)獨特的理論體系相結(jié)合，正是中醫(yī)的魅力所在?！搬t(yī)乃仁術(shù)”是我國古代醫(yī)學(xué)界信奉的行醫(yī)信念，也是古代醫(yī)者通過行醫(yī)施藥實現(xiàn)仁者愛人、濟世救人的高尚理想[2]。西方倫理學(xué)認(rèn)為對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容的理解只是起點，體驗和實踐才是深入核心的根本途徑，讓學(xué)生早期參與臨床醫(yī)德實踐是美國醫(yī)學(xué)界和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)界醫(yī)德培養(yǎng)的有效途徑[3]。美國大多數(shù)的醫(yī)學(xué)院校入學(xué)條件是已經(jīng)完成了4年的本科學(xué)習(xí)，較好地完成了人文素養(yǎng)和社會素養(yǎng)的綜合提升之后才進行醫(yī)學(xué)階段的學(xué)習(xí)。而我國醫(yī)學(xué)院校則是從高中畢業(yè)生中選拔，缺乏之前的綜合素養(yǎng)培養(yǎng)階段，因此在我國，要更加重視醫(yī)學(xué)生綜合人文素養(yǎng)的拓展和提升，而不是直接進行專業(yè)溝通素養(yǎng)的培養(yǎng)[4]。醫(yī)學(xué)生在進行醫(yī)學(xué)知識學(xué)習(xí)的同時，應(yīng)該意識到學(xué)習(xí)目的是最終畢業(yè)后成為一名醫(yī)生，并服務(wù)于患者，因此加強醫(yī)學(xué)生的醫(yī)德教育非常重要。醫(yī)學(xué)生首先要做到“仁者愛人”，要有強烈的仁愛之心和責(zé)任意識，肩負(fù)治病救人的重任，不能讓生硬的機器代替仁愛之心。實踐證明，只有具備良好的醫(yī)德，才能成為有建樹的、合格的醫(yī)生。因此，醫(yī)德教育應(yīng)該成為醫(yī)學(xué)生人文教育的重要組成部分，醫(yī)德培養(yǎng)也應(yīng)該是醫(yī)學(xué)生加強自身修養(yǎng)的一個重要方面。

2醫(yī)患溝通技巧的培養(yǎng)是醫(yī)學(xué)生醫(yī)德教育的重要組成要素

醫(yī)德教育的目的是使醫(yī)務(wù)人員逐漸達到較高的醫(yī)德境界，樹立全心全意為患者服務(wù)的理念。醫(yī)患之間進行良好的溝通，是醫(yī)療活動能夠順利進行的重要基礎(chǔ)。醫(yī)患之間溝通順暢，有利于病史的收集，增加患者在醫(yī)療過程中對檢查、治療的依從性，避免因誤解導(dǎo)致醫(yī)患矛盾的發(fā)生，有利于提升醫(yī)療質(zhì)量。因此，醫(yī)患溝通技巧的培養(yǎng)是醫(yī)德教育的重要組成部分。在中國傳統(tǒng)文化中，儒家學(xué)說是最重要的內(nèi)容，其“仁、義、禮、智、信”的思想在中醫(yī)學(xué)中的滲透，對中醫(yī)醫(yī)德的形成產(chǎn)生了深遠的影響，如中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》即深受儒家文化影響，后世歷代醫(yī)家對此亦多有闡發(fā)和充實，使儒家文化在醫(yī)學(xué)中，尤其是醫(yī)德領(lǐng)域不斷滲透，于是形成了今日具有濃厚傳統(tǒng)文化特色的中醫(yī)學(xué)。中國傳統(tǒng)醫(yī)家歷來重視醫(yī)患之間的溝通，孫思邈告誡醫(yī)生不可“炫耀聲名，訾毀諸醫(yī)，自矜己德”，“夫為醫(yī)之法，不得多語調(diào)笑，談謔喧嘩”實質(zhì)上是要求醫(yī)者在各方面體現(xiàn)出對患者的尊重，加強醫(yī)患之間的溝通[2]。1989年，世界醫(yī)學(xué)教育聯(lián)合會在福岡宣言上指出“所有醫(yī)生必須學(xué)會交流和處理人際關(guān)系的技能。缺少共鳴（同情）應(yīng)該看作與技術(shù)不夠一樣，是無能力的表現(xiàn)”[5]。1995年世界衛(wèi)生組織提出“五星級的醫(yī)生（fivestar）”應(yīng)該是“保健提供者、交際家、決策者、健康教育家、社區(qū)領(lǐng)導(dǎo)者、服務(wù)管理者”[6]。1999年，國際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會（IIME）制定的本科醫(yī)學(xué)教育“全球最低基本要求”中，細(xì)致地描述了醫(yī)學(xué)院校培養(yǎng)的醫(yī)務(wù)人員必須具備的基本素質(zhì)，其中醫(yī)患溝通能力是重要的基本素質(zhì)之一[7]。美國醫(yī)學(xué)院校注重把課堂醫(yī)學(xué)教育應(yīng)用于實際，實現(xiàn)課堂理論教育、醫(yī)德實踐和醫(yī)療實踐的有機結(jié)合，讓學(xué)生走進醫(yī)院，接觸患者，開展關(guān)愛生命義工活動，深入到醫(yī)院為患者提供一些基本的護理，急患者之所急，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的道德情感。一些醫(yī)學(xué)院校還通過網(wǎng)絡(luò)創(chuàng)辦道德教育社區(qū)，收集一些醫(yī)療道德事件，讓學(xué)生自由討論對事件的真實想法，使醫(yī)德教育更具開放性和互動性，從而增強了道德教育的效果[3]。醫(yī)患溝通是維護良好的醫(yī)患關(guān)系的重要紐帶，而醫(yī)患溝通渠道不暢、相互誤解是導(dǎo)致醫(yī)患之間發(fā)生矛盾的導(dǎo)火索，也是一些傷醫(yī)事件發(fā)生的重要原因。在新的社會背景環(huán)境下，掌握好醫(yī)患溝通的技巧，是保證醫(yī)學(xué)生在進入臨床工作后醫(yī)療活動能順利進行的前提，也是維護患者生命健康的重要保障。因此，加強醫(yī)學(xué)生在醫(yī)患溝通技巧方面的培養(yǎng)理應(yīng)成為醫(yī)學(xué)生醫(yī)德教育的重要組成部分。

3醫(yī)德教育和醫(yī)患溝通技巧的培養(yǎng)是建設(shè)和諧社會的重要環(huán)節(jié)之一

歷代醫(yī)家在實踐中形成了許多優(yōu)良的醫(yī)德傳統(tǒng)，并根據(jù)醫(yī)學(xué)科學(xué)的要求，從理論上提出了一系列具有普遍、積極意義的醫(yī)德規(guī)范，這是人類共同的寶貴的精神財富，應(yīng)當(dāng)批判地繼承和發(fā)揚。造成社會醫(yī)患關(guān)系的緊張有諸多因素，但其中不可忽視的一方面是醫(yī)學(xué)生教育中對專業(yè)知識和人文素養(yǎng)的課程比例失衡，人文素養(yǎng)教育相對匱乏，尤其是針對醫(yī)患溝通的專業(yè)教育幾乎為零。醫(yī)學(xué)高等院校是培養(yǎng)未來醫(yī)務(wù)工作者的土壤，目前在醫(yī)學(xué)生教育過程中有一種普遍現(xiàn)象，即注重醫(yī)學(xué)生職業(yè)技能的培養(yǎng)，而忽視服務(wù)理念與醫(yī)患溝通能力的培養(yǎng)。近年來發(fā)生的因醫(yī)患矛盾導(dǎo)致的傷醫(yī)事件，究其原因，有些是患者對醫(yī)院、醫(yī)生以及護士工作的不理解；有些是受一些無良媒體的誤導(dǎo)，導(dǎo)致社會對醫(yī)院存在很深的成見。毋庸諱言，醫(yī)德教育的缺失，醫(yī)患溝通技巧的缺乏也是導(dǎo)致這些傷醫(yī)事件的重要原因。醫(yī)患糾紛是新的社會條件下社會矛盾的一種體現(xiàn)，也是導(dǎo)致社會不安定的原因之一，因此在新的社會條件下加強醫(yī)德教育和醫(yī)患溝通技巧的培養(yǎng)，有利于化解醫(yī)患糾紛，保證醫(yī)療工作的順利進行，也是建設(shè)和諧社會的重要環(huán)節(jié)之一。

3.1醫(yī)學(xué)生要樹立以患者為主體的服務(wù)意識近年來逐漸增加的醫(yī)患糾紛已經(jīng)成為構(gòu)建和諧社會的不和諧音符。隨著社會的不斷進步，醫(yī)療制度的不斷完善，患者對醫(yī)療服務(wù)的要求也在不斷提高，這就要求醫(yī)生要加強自身的醫(yī)德修養(yǎng)，時時刻刻以患者為主體，提高為患者的服務(wù)意識。醫(yī)患關(guān)系緊張已經(jīng)受到社會各界的廣泛關(guān)注，因此醫(yī)學(xué)生在學(xué)校理應(yīng)加強在醫(yī)德教育和醫(yī)患溝通技巧培養(yǎng)方面的課程，樹立全心全意為患者服務(wù)的理念，為進入臨床后能夠盡量減少醫(yī)患矛盾，營造和諧的醫(yī)患關(guān)系，從根本上防止醫(yī)生與患者之間沖突的發(fā)生，促進社會和諧做好準(zhǔn)備。

3.2醫(yī)學(xué)生要認(rèn)識到尊重生命才能實現(xiàn)自我價值和諧的醫(yī)患關(guān)系是醫(yī)療活動順利進行的保障，也是提高醫(yī)療服務(wù)水平的重要前提。在醫(yī)患關(guān)系和諧的前提下，醫(yī)生為患者服務(wù)的積極性得到極大的調(diào)動，患者也會積極地主動配合醫(yī)生的醫(yī)療行為，使得醫(yī)療活動能夠順利進行，從而使患者的疾病得到很好的治療，健康得到保障。醫(yī)學(xué)生應(yīng)該認(rèn)識到，對生命的尊重是醫(yī)生存在的價值所在。患者在接受治療過程中也有自身的訴求。當(dāng)然，患者由于所掌握的醫(yī)學(xué)知識的限制會有一些不切合實際的要求，這就需要醫(yī)生去用專業(yè)知識耐心地做出解釋，消除患者及其家屬的疑慮，從而配合醫(yī)療，最大限度地提高醫(yī)療質(zhì)量，挽救患者的生命。

3.3如何建立和諧的醫(yī)患關(guān)系是醫(yī)學(xué)生的必修課之一和諧的醫(yī)患關(guān)系促進醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，也是建設(shè)和諧社會的重要環(huán)節(jié)。醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)在我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)進程中占有舉足輕重的地位，而醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展離不開社會各界的大力支持。健康的醫(yī)患關(guān)系能夠贏的社會的理解和支持，從而推動醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展；醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展又能促進醫(yī)患關(guān)系的改善，如此形成良性循環(huán)，為建設(shè)和諧社會做出貢獻。總之，和諧的醫(yī)患關(guān)系能夠促進醫(yī)療服務(wù)與患者需求的良性發(fā)展，從而推動我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的不斷發(fā)展。醫(yī)德教育、醫(yī)患溝通技巧的培養(yǎng)是維持健康的醫(yī)患關(guān)系的重要保障，是建設(shè)和諧社會的重要環(huán)節(jié)之一，應(yīng)該成為醫(yī)學(xué)院校臨床醫(yī)學(xué)生人文教育的重要內(nèi)容。

參考文獻

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第9篇：倫理學(xué)研究的基本問題是范文

關(guān)鍵詞：審美人格；實踐美學(xué)；人的自身生產(chǎn)；美學(xué)基本問題

中圖分類號：B8306 文獻標(biāo)識碼：A DOI：10.3963/j.issn.16716477.2012.03.014武漢理工大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版) 2012年 第25卷 第3期 張 敏：實踐美學(xué)視野下的審美人格

審美人格不論是在理論研究還是在現(xiàn)實的教育實踐中，都處于一個極為尷尬的境地。在理論研究中，審美人格作為一個比美、美感、藝術(shù)、審美活動等更為切近人自身發(fā)展的范疇，并沒有得到相應(yīng)的重視。根據(jù)張法教授在其《美學(xué)原理》一書中的統(tǒng)計顯示，從1980年到2002年間中國出版的242冊美學(xué)原理著作中，“條分縷析地談?wù)撁缹W(xué)原理所可能涉及的全部問題或基本問題”\[1\]的標(biāo)準(zhǔn)型原理有127冊，超過總數(shù)的50％，而在這些涉及全部問題或基本問題的標(biāo)準(zhǔn)型原理著作中，主要談到的問題就是美、美感、藝術(shù)，在此基礎(chǔ)上，根據(jù)作者的研究興趣，加上審美教育、審美文化、部門美學(xué)等。人們最為熟知的李澤厚的《美學(xué)四講》就是從美、美感、藝術(shù)三個方面來布局的。而在教育實踐中，審美人格作為素質(zhì)教育的重要目標(biāo)，又被人們簡單化、庸俗化了。趙伶俐教授在《人格與審美》一書中指出，審美人格的教育，往往被簡單化為德育，而德育在具體的實施過程中又被庸俗化為政治教育，從而完全偏離了人格教育的目標(biāo)?？梢?，審美人格研究的現(xiàn)實狀況與其自身的重要性是極為不對稱的。本文立足于實踐美學(xué)，從審美人格屬于人的自身生產(chǎn)的范疇，審美人格是人的本質(zhì)力量的物態(tài)化，審美人格屬于美學(xué)的基本問題三個方面對其進行解讀，以期更加深入地理解和闡釋審美人格。

一、審美人格屬于人的自身生產(chǎn)的范疇

（一）傳統(tǒng)的審美人格觀

以往對審美人格的研究，基本上是把審美人格歸入美育的范疇。王一川教授在《美學(xué)與美育》一書中就明確指出：“美育側(cè)重于培養(yǎng)人的審美能力，其目的在于實現(xiàn)個體潛在的豐富性，生成知、情、意和諧發(fā)展的完整人格。”\[2\]完整人格的形成，依賴于人的全面而自由的發(fā)展，即個體潛在的豐富性的實現(xiàn)，而個體潛在的豐富性的實現(xiàn)又依賴于美育。因此，美育被賦予了塑造完整人格的使命。審美人格屬于完整人格的一個方面，很自然地被納入了美育的范疇。

進入20世紀(jì)以來，出于培養(yǎng)現(xiàn)代人格的需要，中國學(xué)者積極汲取西方的美育理念，以期能夠重塑國人的人格。梁啟超提出了“趣味教育”，主張通過文學(xué)、音樂、美術(shù)來“更新一國之民”。則直接提出“以美育代宗教”的主張，以期到達重塑國人完整人格的目的。在的積極倡導(dǎo)下，通過幾代人的倡導(dǎo)和研究，美育已經(jīng)成為了學(xué)校教育的重要環(huán)節(jié)。而審美人格屬于美育范疇也成了一個不言自明的常識。但是，在具體的教育實踐中，美育被等同為德育，甚至是政治教育，與實現(xiàn)個體潛在的豐富性，培養(yǎng)完整的人格的初衷漸行漸遠。造成這種現(xiàn)象的原因，一方面有美育提出的教育方式操作性的因素，比如美育主張通過文學(xué)、音樂、美術(shù)等方式來激發(fā)學(xué)生的情感，達到以美啟真，以美儲善的目的，這就比較難以操作。更為深層的原因則在于，美育并不能夠勝任實現(xiàn)個體潛在的豐富性，生成知、情、意和諧發(fā)展的完整人格的重?fù)?dān)。個體潛在的豐富性、知情意的和諧發(fā)展，并不能夠通過美育來最終實現(xiàn)。

第一，個體潛在的豐富性至少包括了人的自然屬性、精神屬性、歷史性、社會性。人的自然屬性又包括人的自然、物質(zhì)需求，這些需要的滿足是不可能通過美育來實現(xiàn)的，而必須是通過物質(zhì)生產(chǎn)來與自然界進行物質(zhì)、能量的交換來實現(xiàn)的。人的精神屬性則是在人的自然屬性得到實現(xiàn)和滿足之后發(fā)展起來的，包括“能夠認(rèn)識自己和認(rèn)識客觀世界的思維力量”，“能夠強烈地實現(xiàn)自我愿望和目的的意志力量”，“能夠感受世界并能夠表現(xiàn)主觀的愛好和厭惡的感情力量”\[3\]。這些精神屬性的實現(xiàn)和滿足，同樣不可能在美育中實現(xiàn)，而必須是在求真的認(rèn)知活動，向善的道德活動，尋美的審美活動中歷史性地實現(xiàn)的。同時，個體始終是歷史的產(chǎn)物，并且處于一定的社會關(guān)系中，還有歷史性和社會性。因此，個體的自然屬性和精神屬性的實現(xiàn)更要置身于歷史和社會的大環(huán)境中。美育僅僅屬于教育的一種特殊形式，對于個體潛在豐富性的實現(xiàn)并不能夠起決定作用，而僅僅是一個范導(dǎo)作用，指引我們?nèi)绾瓮渡碛跓o限豐富的實踐活動之中，去實現(xiàn)人的豐富性。

第二，個體的完整人格的形成也不能單純依靠美育來實現(xiàn)。個體的完整人格至少包括利益人格、理性人格、道德人格、審美人格四個方面。利益人格的形成主要是在物質(zhì)生產(chǎn)中形成的，它的形成意味著人們的物質(zhì)需求還不能得到很好的滿足，還是處于第一位的。當(dāng)人們的物質(zhì)需求得到比較充分的滿足后，人們則把注意力轉(zhuǎn)向了對世界之真的追問，需要去探究這個世界，以便更好地服務(wù)于我們的現(xiàn)實生活。這主要是通過認(rèn)知活動來實現(xiàn)的。在認(rèn)知活動中，人們的理性精神得到高揚，逐步形成了理性人格。在道德活動和審美活動中，人們又逐步形成了道德人格和審美人格，逐步地從必然王國走向了自由王國，形成完整的人格。

可見，個體潛在的豐富性的實現(xiàn)和完整人格的形成，都是一個動態(tài)的歷程，需要在豐富的實踐活動中才能夠逐步地實現(xiàn)。這個過程就是人的自身生產(chǎn)，而美育僅僅是人的自身生產(chǎn)這個動態(tài)歷程中的一個環(huán)節(jié)而已。因此，嚴(yán)格地說審美人格并不是美育的范疇，而是屬于人的自身生產(chǎn)的范疇。

（二）人的自身生產(chǎn)與審美人格

恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》第一版序言中指出：“根據(jù)唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)蒂是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種：一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的繁衍。一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約?！盶[4\]這就是的“兩種生產(chǎn)的理論”，前者是以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐活動，后者則是人的自身生產(chǎn)。

關(guān)于人的自身生產(chǎn)，恩格斯解釋為“種的繁衍”。但是，人的自身生產(chǎn)的這種“種的繁衍”絕對不同于動物的那種“種的繁衍”，而應(yīng)該至少包含兩層內(nèi)涵：第一，人的生命的再生產(chǎn)；第二，人的自我完善。前者是生物學(xué)意義上的再生產(chǎn)，是確保承載著人類歷史文化基因的生命體的不斷延續(xù)；后者則是指在多層次積累的社會實踐活動中人的不斷的人化，即個體潛在豐富性的實現(xiàn)和完整人格的形成。有關(guān)人自身生產(chǎn)的理論更加側(cè)重于后者。“人是類的存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對象；而且是因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身作為普遍的因而也是自由的存在物來對待”\[5\]45。在實踐和理論上，人能夠把自己與其他物種區(qū)別開來，并且能夠在對象化的世界中直觀自身。因此，人的自身生產(chǎn)與動物的“種的繁衍”的區(qū)別就在于，人能夠意識到自己作為類的存在物，與其他物種區(qū)別開來，是一種具有主動性的再生產(chǎn)。因此，強調(diào)人的自身生產(chǎn)，不是要強調(diào)生物學(xué)上的再生產(chǎn)，而是側(cè)重于在實踐活動中人的不斷社會化、人化，即自然的人化。

自然的人化分為外在自然的人化和內(nèi)在自然的人化?！巴庠谧匀坏娜嘶?，即山河大地的‘人化’，是指人通過勞動直接或間接地改造自然的整個歷史成果，主要指自然與人在客觀關(guān)系上發(fā)生的改變”?！皟?nèi)在自然的人化，是指人本身的情感、需要、感知、愿欲以至感官的人化，使生理的內(nèi)在自然變成人?！盶[6\]外在自然的人化，是人通過勞動把自然界改造為人類的無機身體，使自然界成為人的一部分。內(nèi)在自然的人化是人的自然屬性逐步走向精神屬性的過程，在這個過程中，個體潛在的豐富性才得以不斷地實現(xiàn)。二者的實現(xiàn)都需要通過社會實踐來達到。

因此，人的自身生產(chǎn)主要是指內(nèi)在自然的人化，即屬于人的自然屬性的感官、和物質(zhì)需要的人化。感官的人化的特點就是功利性的消失和非功利性的生成。動物的感官純粹出于功利性的目的。人的感官首先是屬于自然屬性的，也具有功利性，受各種生理欲望的支配。但是，由于長期的“人化”，感官逐步擺脫了單純維持個體生命存在的狹隘目的，向社會性、精神性逐步靠攏。功利性的消失，使得人與自然界的關(guān)系由單純的實用關(guān)系開始向?qū)徝狸P(guān)系轉(zhuǎn)換。在這個過程中，人也開始向?qū)徝赖娜宿D(zhuǎn)化，為審美人格的形成奠定了基礎(chǔ)。的人化和物質(zhì)需要的人化與感官的人化一樣，都是人的自然屬性中的功利性逐步向?qū)徝擂D(zhuǎn)化。動物的，只有性，沒有愛，而人能夠由性到愛，盡管其中依然存在著動物性的欲望，但是已經(jīng)滲透了豐富的社會歷史內(nèi)容，是超生理性和超功利性的。動物的物質(zhì)需求只是為了維持自己的生存，而人卻超越了單純的生存目的，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N超生物性的審美享受。因此，內(nèi)在自然人化的最大特點就是對功利性的超越和審美要求的生成。這個過程具體而言就是實現(xiàn)個體潛在的豐富性和生成知、情、意和諧發(fā)展的完整人格，即審美人格形成的過程。

人的自身生產(chǎn)主要就是內(nèi)在自然的人化，而內(nèi)在自然的人化就是個體潛在的豐富性的實現(xiàn)和知、情、意和諧發(fā)展的完整人格的生成，以及審美人格的生成。其實現(xiàn)途徑就是以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因為，不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物?！盶[7\]這即是說，內(nèi)在自然的人化都是建立在社會實踐的基礎(chǔ)上的。通過社會實踐，人的豐富性才得以展開，才形成了有音樂感的耳朵，能夠感受形式美的眼睛，即人才能夠從自然屬性走向精神屬性，從單純的功利性走向?qū)徝佬?。因此，人的自身生產(chǎn)是建立在社會實踐的基礎(chǔ)上的，屬于人的自身生產(chǎn)的審美人格自然也必須建立在社會實踐的基礎(chǔ)上。因此，我們研究審美人格就不能夠單純從美育著眼，而必須立足于社會實踐。

二、審美人格是人的本質(zhì)力量的物態(tài)化

審美人格屬于人的自身生產(chǎn)的范疇，而人的自身生產(chǎn)的過程即是內(nèi)在自然的人化的過程。在這個過程中，人逐步從自然屬性走向精神屬性，從功利的人走向?qū)徝赖娜恕＿@個過程的完成，也就是人的本質(zhì)力量的對象化，即個體潛在的豐富性的實現(xiàn)，人從必然王國走向了自由王國。這是從其抽象的理性角度進行把握的，它還應(yīng)該表現(xiàn)為一種感性的直觀，即人們可以通過感性清晰地直觀到自身的這個巨大轉(zhuǎn)變。換句話說，就是屬于人內(nèi)在的本質(zhì)力量需要外化為能夠被感性直觀到的“形式”。這種感性可感的直觀的“形式”就是審美人格。審美人格的生成就是人的本質(zhì)力量的對象化在主體上的感性顯現(xiàn)和精神凝結(jié)。人的自身生產(chǎn)意味著人的本質(zhì)力量的對象化，人的自然屬性的人化，而審美人格正是人的自身生產(chǎn)的物態(tài)化“產(chǎn)品”。因此，審美人格是人的本質(zhì)力量在以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐中對象化之后的感性顯現(xiàn)和精神凝結(jié)，在格調(diào)和風(fēng)度上表現(xiàn)為自由、和諧、個性、創(chuàng)造、超越等特質(zhì)。人的本質(zhì)力量的對象化到審美人格的生成主要體現(xiàn)在兩個方面：實踐的多層次積累和人格的多層次積累。

（一）實踐的多層累性與審美人格

審美人格的生成屬于人的自身生產(chǎn)的范疇，因此，我們談審美人格的生成只能立足于以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會實踐，也只有通過豐富的社會實踐，個體潛在的豐富性才能夠?qū)崿F(xiàn)，知、情、意和諧發(fā)展的完整人格才能夠生成。席勒在《審美教育書簡》中指出，“只有當(dāng)人是完整意義上的人時，他才游戲；而只有當(dāng)人在游戲時，他才是完整的人”\[8\]48，主張以“游戲”去統(tǒng)一被分裂的感性和理性，從而生成一種完整的人格形態(tài)。這有其合理性，因為“游戲”作為一個感性的活動，不僅能夠“擺脫法則的強制，而且還擺脫了需要的強制”\[8\]46，而且能夠集中地再現(xiàn)現(xiàn)實生活中豐富而又分散的實踐形式，讓游戲者在集中的時空中最大化地發(fā)掘自身潛在的豐富性。但是，由于“游戲”本身僅僅是“游戲”，主要的意圖還在于娛樂，并不能真正地代替現(xiàn)實生活中真實的實踐，正如欣賞藝術(shù)并不能取代我們的現(xiàn)實生活一樣。因此，審美人格的生成還是必須立足于現(xiàn)實的社會實踐。

人們之所以忽視了從實踐來闡釋審美人格的生成，主要是長期以來對實踐范疇的理解局限于生產(chǎn)勞動上，忽視了實踐的多層累性和開放性。因為只有確立了實踐的多層累性，我們才能夠清晰地揭示人的本質(zhì)力量在實踐中是如何具體地對象化，并生成審美人格的。“所謂實踐的多層累性就是，實踐本身是一個多層次積累的結(jié)構(gòu)；所謂實踐的開放性就是，實踐并不是一個一成不變的結(jié)構(gòu)，而是隨著實踐和空間及具體條件不斷調(diào)節(jié)和變化的、恒新恒異的結(jié)構(gòu)”\[9\]。實踐的多層累性包括了物質(zhì)交換層、意識作用層、價值評估層。

人類與自然界的物質(zhì)交換就是實踐積累的第一層，因為一切歷史的前提是個體生命的存在，維持和滿足個體生命存在的物質(zhì)交換發(fā)展為人類的第一個實踐活動。實踐在滿足了人的物質(zhì)需要之后，人自然而然地產(chǎn)生了精神需要，包括認(rèn)知需要、審美需要、倫理需要或自我實現(xiàn)需要。這些精神性的需要在人們的心里逐步形成相應(yīng)的目的、動機，即認(rèn)知目的、審美目的、倫理目的，并在實踐過程中進行指導(dǎo)，與現(xiàn)實產(chǎn)生相應(yīng)的關(guān)系，即認(rèn)知關(guān)系、審美關(guān)系、倫理關(guān)系，并在實踐過程中積累為實踐的第二層，即意識作用層。實踐活動并沒有停留在由人的精神需要產(chǎn)生的認(rèn)知關(guān)系、審美關(guān)系和倫理關(guān)系之中，因為人的精神需要的滿足直接推動了人對外在現(xiàn)實的判斷和評估。這在實踐上就積累為實踐的價值評估層。它包括合利益的評估系統(tǒng)、合規(guī)律的評估系統(tǒng)、合目的的評估系統(tǒng)、合規(guī)律與合目的相統(tǒng)一的評估系統(tǒng)，并通過具體的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動、認(rèn)知活動、倫理活動、審美活動來體現(xiàn)，具體地表現(xiàn)為利、真、善、美的價值屬性。

因此，實踐的多層累性通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動、認(rèn)知活動、倫理活動、審美活動之間的層遞積累關(guān)系，呈現(xiàn)出利、真、善、美的價值追求。在這些關(guān)系之中，人的本質(zhì)力量才得以逐步地展開，并且在不同實踐層次凝結(jié)為相應(yīng)的人格特質(zhì)，形成一個具有多層累性的人格結(jié)構(gòu)，即以利為特點的利益人格，以真為特點的理性人格，以善為特點的道德人格，以美為特點的審美人格。

（二）人格的多層累性與審美人格

通過多層次的實踐活動，“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)力量才得以對象化，并在相應(yīng)的實踐層級形成相應(yīng)的人格。因此，人格的生成也呈現(xiàn)出一種多層累性和開放性。在《試論審美人格》一文中，陳望衡教授就指出：“人格能不能分成若干層次呢？我認(rèn)為是可以的”，并且把人格分成了三個層次——最低層次的法制人格，中間層次的道德人格和最高層次的審美人格\[10\]。法制人格受制于法，道德人格受制于德，審美人格則遵從于自由?？梢?，這種劃分已經(jīng)顯現(xiàn)出了人格的多層累性了，法制人格是基本的，道德人格則是法制人格的升華，而審美人格又是道德人格的升華。只是這種劃分并不是以實踐的多層累性為依據(jù)的，因而不能夠完整地體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的豐富性。但已經(jīng)顯現(xiàn)出人格多層累性的端倪。

人格的多層累性是指，人格不是一個單一的結(jié)構(gòu)，而是一個多層次積累的結(jié)構(gòu)，由低級到高級為利益人格、理性人格、道德人格和審美人格，在其特質(zhì)上表現(xiàn)為利、真、善、美的層遞關(guān)系。人格的開放性，是指人格并不是一個一成不變的結(jié)構(gòu)，而是隨著人的豐富性在實踐的多層次積累過程中不斷展開和實現(xiàn)的一個動態(tài)結(jié)構(gòu)。人格會隨著在人與人，人與社會，人與自然的不同層次的實踐活動中凝結(jié)出相應(yīng)的人格特質(zhì)。因此，實踐的多層累性為我們呈現(xiàn)出了一個多層次積累的開放的動態(tài)的人格結(jié)構(gòu)，成為我們劃分人格類型的基礎(chǔ)和邏輯依據(jù)。

實踐的多層次積累為人格的多層次積累提供了直接動力，而人格的多層次積累又為審美人格的形成奠定了基礎(chǔ)。作為人格結(jié)構(gòu)中高級階段的審美人格，它并不是一蹴而就的，而是建立在其他人格形態(tài)的基礎(chǔ)之上的，是人格多層次積累的結(jié)果。理性人格是對利益人格的升華，道德人格是對理性人格的升華，審美人格是對道德人格的升華。這反映了人們從追求利到真到善到美的動態(tài)過程。當(dāng)人們的物質(zhì)需求得到相對滿足后，就會轉(zhuǎn)而探索世界之真，追求人間之善，進而追求人間之美。這是一個多層次積累的過程，利、真、善、美相互作用，彼此作為基礎(chǔ)，進而實現(xiàn)知、情、意的和諧發(fā)展。審美人格作為這個多層次積累過程中的高級階段，它的生成意味著利、真、善統(tǒng)一于美，實現(xiàn)了從必然王國向自由王國的飛躍。因此，審美人格是建立在實踐的多層累性和人格的多層累性的基礎(chǔ)上的。

三、審美人格屬于美學(xué)的基本問題

審美人格作為人的本質(zhì)力量對象化的感性顯現(xiàn)和精神凝結(jié)，直接關(guān)系到個體潛在的豐富性的實現(xiàn)，是我們衡量人的自身生產(chǎn)是否實現(xiàn)自由而全面發(fā)展的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。因此，審美人格應(yīng)該屬于美學(xué)的基本問題，與美論、美感論、藝術(shù)論一起構(gòu)成一個完整的問題域。長期以來，我們只是從美育的角度去考察審美人格，并沒有從人的自身生產(chǎn)這一維度去分析審美人格的生成，從而忽視了審美人格在美學(xué)理論中應(yīng)有的理論地位。從實踐美學(xué)的理論視域中審視審美人格，讓審美人格回歸人的自身生產(chǎn)這一范疇，不僅能夠更加科學(xué)地揭示審美人格的內(nèi)涵，同時也能夠更加科學(xué)合理地界定審美人格在美學(xué)中的理論地位。

（一）傳統(tǒng)的美學(xué)基本問題

古典美學(xué)的基本問題是由美的本質(zhì)、審美心理和藝術(shù)三部分組成的。這三個基本問題基本上反映了古典美學(xué)的發(fā)展歷程。對美的本質(zhì)的追問，源自于古希臘人從復(fù)雜多變的現(xiàn)象世界探尋不變的本質(zhì)的精神。自然哲學(xué)家們追問世界的本原，以為找到了世界的本原就可以一勞永逸地認(rèn)識整個宇宙。這種精神影響到對美的探討上，使人們堅定了這樣的信念：只要我們掌握了美的本質(zhì)，就能夠闡釋一切審美現(xiàn)象。柏拉圖對美的本質(zhì)的追問，開啟了美學(xué)的第一個基本問題。根據(jù)這一思路，西方的古典美學(xué)形成了以美的本質(zhì)為核心的哲學(xué)美學(xué)。

哲學(xué)美學(xué)對美的本質(zhì)的研究的邏輯是從客觀世界探尋美的本質(zhì)，而審美心理的研究則意味著美學(xué)的研究開始從客觀世界轉(zhuǎn)向了主體心理。古希臘把人體心理劃分為知、情、意三個部分。知，是追問世界之真的，屬于邏輯學(xué)的范疇；意，是追問人間之善的，屬于倫理學(xué)的范疇；唯獨與情感相關(guān)的一部分還沒有一門專門的學(xué)科。1750年，德國的鮑姆嘉通出版的《美學(xué)》一書認(rèn)為美學(xué)就是情感或者感性認(rèn)識的完善的學(xué)科，從而使得美學(xué)作為一門學(xué)科從哲學(xué)中獨立了出來。美學(xué)從客觀世界轉(zhuǎn)向主體心理，這個轉(zhuǎn)變不僅意味著研究對象的轉(zhuǎn)變，也意味著美學(xué)研究的思路開始關(guān)注人本身了。

藝術(shù)是美學(xué)的第三個基本問題，它源自于藝術(shù)與技術(shù)的逐漸分離。在古希臘，技術(shù)與藝術(shù)還沒有進行區(qū)分。直到18世紀(jì)查理斯·巴托《論美的藝術(shù)的界限與共性原理》中才明確地把藝術(shù)與技術(shù)區(qū)分開，稱之為“美的藝術(shù)”。把藝術(shù)與技術(shù)區(qū)別開來以及把不同的藝術(shù)統(tǒng)一起來的正是藝術(shù)對美的追求，從而形成了以藝術(shù)為研究對象的美學(xué)，即藝術(shù)哲學(xué)。

美的本質(zhì)、審美心理、藝術(shù)組成了古典美學(xué)的基本問題。美的本質(zhì)是屬于客觀的，審美心理是屬于主觀的，而藝術(shù)則是主觀見之于客觀的產(chǎn)物。從這個角度看，美學(xué)的基本問題能夠形成一個比較完整的問題域。實踐美學(xué)承襲了西方古典美學(xué)的這一傳統(tǒng)，在西方現(xiàn)代美學(xué)拒斥美的本質(zhì)的時，用的實踐觀來統(tǒng)一美學(xué)的基本問題，從而又掀開了與西方古典美學(xué)、現(xiàn)代美學(xué)截然不同的一頁。然而，仔細(xì)考察實踐美學(xué)對美學(xué)基本問題的闡釋，我們會發(fā)現(xiàn)，美學(xué)的基本問題不僅僅包含既有的三個方面，還應(yīng)該包括審美人格。

（二）審美人格作為美學(xué)的基本問題

審美人格作為美學(xué)的基本問題主要是基于三點：第一，審美人格作為與人自身自由而全面發(fā)展最為緊密的范疇，是我們研究的基本問題。從古典美學(xué)的發(fā)展歷程來看，美學(xué)關(guān)注的問題從客觀世界轉(zhuǎn)向主體心理，實際上就顯示出美學(xué)的核心是人。美學(xué)首先就是人學(xué)，關(guān)注人自由而全面的發(fā)展。而審美人格作為人的本質(zhì)力量的對象化的感性顯現(xiàn)和精神凝結(jié)是對人自由而全面發(fā)展的集中反映。首先，人的本質(zhì)力量的對象化在主體上的表現(xiàn)就是審美人格的生成；其次，審美人格作為感性可感的直觀形式，能夠作為衡量一個人是否實現(xiàn)自我潛在的豐富性的標(biāo)準(zhǔn)。因此，審美人格與人的發(fā)展是密不可分的。美學(xué)所關(guān)注的核心之一就是人的發(fā)展。所以，從這個角度上說，審美人格理應(yīng)是美學(xué)的一個基本問題。

第二，美學(xué)研究的基本問題之間應(yīng)該構(gòu)成一個相對完整的問題域，而且這個問題域應(yīng)該是一個開放的結(jié)構(gòu)，會隨著美學(xué)自身的發(fā)展而不斷加入新的問題。西方古典美學(xué)的發(fā)展歷程就反映出美學(xué)的基本問題域是一個開放的結(jié)構(gòu)。實踐美學(xué)以的實踐觀來統(tǒng)攝美學(xué)的基本問題，從而使得這個開放的結(jié)構(gòu)獲得了邏輯上的相對統(tǒng)一性和完整性。但是，當(dāng)我們以實踐的觀點仔細(xì)審視美學(xué)的基本問題域時就會發(fā)現(xiàn)，這個問題域還是不完整的，還應(yīng)該包括審美人格。

在實踐美學(xué)看來，美、美感、藝術(shù)都需要從實踐中才能得到合理的闡釋。但是這個問題域顯然是不完整的，因為人的本質(zhì)力量的對象化在主體上表現(xiàn)為美感的獲得，在客體上表現(xiàn)為美的生成和美的藝術(shù)的產(chǎn)生。因此，在形式上這個結(jié)構(gòu)是不對稱的。主體的美感與客體的美對應(yīng)，但是主體卻沒有相應(yīng)的對應(yīng)物與客體的美的藝術(shù)對應(yīng)。而實際上應(yīng)該有一個與美的藝術(shù)相對應(yīng)的對應(yīng)物，即審美人格。美的藝術(shù)是美的物態(tài)化產(chǎn)品，美的人格則是美感的“物態(tài)化”產(chǎn)品。因此，美的藝術(shù)是人的本質(zhì)力量對象化之后在客體上的物態(tài)化產(chǎn)品，而美的人格則是人的本質(zhì)力量對象化之后在主體上的物態(tài)化產(chǎn)品。因此，人的本質(zhì)力量的對象化在主體上表現(xiàn)為美感的獲得和美的人格的生成，在客體上表現(xiàn)為美的生成和美的藝術(shù)的產(chǎn)生。美與美感，美的人格與美的藝術(shù)，相互對應(yīng)，形成一個更加完整的問題域。

第三，從美學(xué)的基本觀點看，審美人格也應(yīng)該是美學(xué)的基本問題。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思明確指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盶[5\]47這里的“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”，其內(nèi)涵不僅指人按照美的規(guī)律來構(gòu)造我們的生活以及對生活的集中表現(xiàn)的藝術(shù)，而且還指人也按照美的規(guī)律來構(gòu)建自我，塑造自我的美的人格。因此，審美人格理所當(dāng)然地屬于美學(xué)研究的基本問題。

綜上所述，從實踐美學(xué)的視域重新審視審美人格，能夠更加深入地闡釋審美人格的內(nèi)涵和更加科學(xué)合理地界定審美人格的理論地位，從而在推動審美人格的研究向縱深發(fā)展的同時使得美學(xué)基本理論的視野更加開闊。

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