心理學(xué)基本理論精選(九篇)
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第1篇：心理學(xué)基本理論范文
歷史正義，以其終極的正義性擔保歷史與邏輯各自的特性。歷史正義邏輯使歷史為歷史、邏輯為邏輯。在敞明日本歷史的正義邏輯中，面對沉淪的終極信仰抹去的邏輯間隔力的邏輯，自然推出天皇與神平等立約的結(jié)論。神在日本歷史中降格為所承諾對象的對象。終極信仰，不再是永久持有終極性的歷史信仰而是在過去富有終極性的“歷史的信仰”。終極信仰在過去的終極性，確證現(xiàn)在歷史的終極性。終極信仰承諾的普遍性，不是由其終極性來承諾而是由承諾的承受者雙方給與自身。它在日本歷史中具現(xiàn)為現(xiàn)世的天皇信仰。日本歷史的信仰邏輯，典型地體現(xiàn)著歷史信仰的亞邏輯境遇。
一、原初天皇信仰中的事實性與價值性
天空中普照大地的太陽，本是人類的而不只是日本人的光源。日本歷史在信仰邏輯上，以天皇是天照大神這個太陽神的子孫形式代替太陽本身、代替終極信仰，天皇信仰即日本歷史的信仰邏輯。日本歷史不同于其他東方國家的地方在于：它在天空中看到太陽而不只是烏云，它發(fā)現(xiàn)大地萬物的秩序源于太陽的朗照。與西方的差別在于：日本以兩性一體的現(xiàn)人神天皇代替太陽神而不是作為神的光芒的承受者謙遜地活動于大地，敬仰太陽的運行承受太陽光芒的天皇成為日本歷史光源的中心。現(xiàn)世的非終極性在者的終極化，致使超世的終極信仰的隱退。隱去的終極信仰，以虛擬的天皇信仰承諾日本歷史的終極正義性。
最初的天皇，乃是傳達神意于人間的巫師。伊勢神宮稱作天火明命信仰原型的天照，就是指偉大的太陽之巫。他們以人的面目把神的話語轉(zhuǎn)達給世人，自身是一個中間性存在者。他們同現(xiàn)在的天皇一樣，對世俗世界沒有實權(quán)。即使在天照大神被確定為最高神前，日本的民族神話也沒有信仰絕對神的傳統(tǒng)。諸部族所信仰的神，已經(jīng)內(nèi)含繼承天照神系統(tǒng)的天皇信仰所有的兩性一體本質(zhì)。約十五萬——四萬年前，從歐亞大陸渡來的東日流的阿蘇邊族，信仰自然中只有一個神。它化靈百千萬、司掌萬物生死，形成生死輪回因果報應(yīng)。明暗為神眼，空氣風(fēng)為神息，雷電為神怒，地震、海嘯、洪水為神罰，噴火是神在活動，寒暖表明神的起居。此族還崇拜日月星火水木土雨獸鳥魚菌等百多種神。神的事實化、世界化，必然是神的多神化。以事實性在者為神棲居的場所，世界因此神化。多神的事實性取消其絕對價值性。多神為價值性與事實性的統(tǒng)一體。
阿蘇邊族之后，渡來東日流的津?；澹ɡK文人），一樣信仰多神教。天上的一切為石化神，地上的一切為保野利神，水中的一切為我古神。這三個神生存世界萬物。它們不是具體的神像神體，而是森羅萬象的象征。世界的邏輯本源，是事實性的多而不是價值性的一，又有抽象的象征性涵義。這是后世日本人選擇天皇這個兩性一體神為歷史信仰的宗教基礎(chǔ)。
距今約4800～4600年前，耶靡堆族建成耶靡堆國（耶馬臺國），把荒霸吐神置于整個王國之上，稱為全能的國神。此神在終極意義上給出世間萬物，以天地水構(gòu)成自然界，以生育死構(gòu)成人類的生存現(xiàn)象。時間在過去、現(xiàn)在、未來中流走。荒霸吐神合并阿蘇邊族、津?；遄迳瘢臑榛陌酝率?、保野利、我古神。神的世界化，促使荒霸吐人給與天地水這些事實性在者以神性。自然巨石，是神的棲居地。從北海道到本洲，到處留下以石為神的遺跡。神與自然間沒有間隔?；陌酝律裆绲撵`窗上裝飾的天神三輪印，指萬物輪回；六角星印，象征天上一切。三點三波印，指水的三大力量，它是創(chuàng)造萬物的生命體，使氣化水、水化冰、冰化雪、雪化雨、雨化云，浸透于天地。沒有水就沒有生命、四季、冰界。荒霸吐人，賦與事實性的水以價值性的涵義。倭國王九代開化天皇，禁止信仰祖?zhèn)魃竦幕陌酝律?，把更有神性的天照大神立為最高神。不過，天照大神信仰，繼承了多年形成的事實性與價值性合一的信仰傳統(tǒng)。
二、兩性一體的天皇信仰
荒霸吐族人，以其血肉為自己的族神作證；皇族以肉體生命的生存延續(xù)為天照大神的神性作證。天皇是太陽神天照大神的子孫而有神格性，天皇在事實上的終極有限性表明天皇的人格性?；首逋ㄟ^肉體生命的血緣流傳，保證天皇對神格性的永無休止的占有?，F(xiàn)世的在事實上有限的人格性與超現(xiàn)世的在價值上無限的神格性，構(gòu)成天皇的兩性。天皇是人格性與神格性的一體、事實性與價值性的一體。不死的天皇的兩性一體，即天皇信仰。
兩性一體的天皇神格性，起源于天皇萬世一系的歷史傳說。神以虛擬的血緣流傳把神性傳達給天皇，現(xiàn)在的天皇接續(xù)過去的天皇在流俗時間中傳承神性。然而，天照大神在日本神話系譜中只是一個中間神格，在歷史信仰中的絕對化沒有抹去其中間性的神格本質(zhì)。之前存在創(chuàng)造它的神。也就是說，在終極意義上，天照大神的神格性，是一種受造者非創(chuàng)造者的神格性。這種非終極意義上的神格性本身，內(nèi)含著非神格的人格性。在血緣上繼承了天照大神神格性的天皇，同時繼承了它的非神格的人格性。天皇在時間中，以終極有限的事實性在者實踐天照大神的神格性。因此，天皇人格性，既不同絕對神的神格相對應(yīng)，也不是人的精神的人格性。它是天皇神格性的事實性存在方式，天皇實踐自己神格性的現(xiàn)世方式。正因為天皇不斷超越自己的有限人格性、代表天皇信仰在歷史中現(xiàn)世，價值上才有天皇神格的不朽。
天照大神的中間性，決定其子孫天皇的人格性與神格性的中間性。在終極意義上，天皇神格與天皇人格是不完備的。只有絕對永恒無限萬能的神本身，才有絕對永恒無限萬能的神格性。這種完全的神格性，來自神本身而不是神在流俗時間中的源初血緣授受。它向所有有限相對的事實性在者顯現(xiàn)，而不以任何個別的事實性在者為其存在方式。神在此岸世界中沒有替身。天皇神格性這種事實性相對有限的不完整神性，不是價值上絕對無限的完全神性。相反，只有沒有神化的人才有人的真正本質(zhì)，只有以絕對永恒無限的神為信仰對象的人，才是本真的人性所有者。如果一個有限相對的事實性在者稟有神性，這不但破壞了神的完備性而且損傷了人的自足性。人格性源于信仰神的神性。天皇人格性，是天皇神格性的在場形式，是對不可言說的神格性的言說。與生俱來的神格性本質(zhì)，致使天皇人格性在終極意義上的不完全性。這種人格，只可能是一種集體的象征大眾存在沒有個性的國家人格。兩性一體的天皇，即現(xiàn)世的神與非現(xiàn)世的人統(tǒng)一的現(xiàn)人神。
現(xiàn)人神，是日本天皇代代相續(xù)的本質(zhì)。在這個意義上，事實上超越有限個別天皇為日本歷史給出終極合理性的兩性一體的天皇即天皇信仰。每個天皇為自己生存的歷史作出現(xiàn)世的終極承諾，天皇承諾日本歷史的終極合理性。作出終極承諾的日本天皇，已經(jīng)不是在事實上有限的個別事實性在者，而是現(xiàn)世臨在的天皇信仰。天皇以天皇信仰為歷史信仰，臨在于現(xiàn)世的日本歷史。天皇以肉體生命生存延續(xù)天照大神的神性，明證天皇信仰的現(xiàn)世臨在。個人生存的價值在于：它表現(xiàn)諸神神格性的程度。生存延續(xù)中的個人與他人相關(guān)聯(lián)。把每個日本人關(guān)聯(lián)一體指向共同的家園。個人要么是公家、要么是武家、要么是商家。個人必須以天皇信仰為自己的家園。以天皇信仰為歷史信仰，就是以肉體生命的生存延續(xù)為歷史信仰。（這就是為什么亞洲人民認為現(xiàn)在的日本人應(yīng)當承擔他們的前輩的行為的責(zé)任的原因。）
三、天皇神格化
兩性一體的天皇信仰這種信仰邏輯，依然是日本歷史邏輯的產(chǎn)物。日本歷史在終極意義上取消終極信仰，完成了天皇與神間的自由過渡；它們立約以天皇代替諸神。天皇的現(xiàn)人神本質(zhì)，出場在這種代替中，天皇的人格性與神格性的終極邊界消失了。這不就是一體的人格性與神格性么？
從歷史信仰邏輯中產(chǎn)生的天皇的神格化，為日本的歷史正義邏輯中天皇與神、皇族史與日本史、日本史與世界史、歷史與邏輯間自由替代的正義性給出終極承諾。歷史學(xué)中倡導(dǎo)歷史事實的神化，政治學(xué)中主張現(xiàn)世國家的神化，社會學(xué)中捍衛(wèi)現(xiàn)世生活的神化（以事實為本源的世界生成論、血緣流傳與肉體生命生存延續(xù)的神性），最終是天皇神格化在不同界域中的不同形式。難怪“記紀”作者要把自己祖先的事跡神化，難怪豐臣秀吉有遷都北京的夢想，更難怪日本產(chǎn)生了花道、茶道等把現(xiàn)世生活神化的學(xué)問。
天皇的神格化，還暗含有人的神化邏輯。通觀日本歷史，歷代天皇不用說最后是神，而且在各種宗教教派中也不乏教祖神化的文獻事實。一個神化的人死去，必然有另一個神化的人生起，因為信徒?jīng)Q不可能生活在沒有現(xiàn)人神臨照的日子里。天皇這個全民不可超越的神格，是全民的神性依歸。在日本全民與神本身之間，由天皇這個中間者間隔著。他們不以絕對神本身為依歸而是投奔事實性的世界。任何事實性的家園，都不是終極的依歸；非終極的依歸就意味著被流放。日本國歌，正是上述歷史信仰邏輯最真實的寫照。
初代天皇，把從諸神接過來的神性展示在皇族的血緣承續(xù)中；肉體生命的生存延續(xù)，是天皇占有神格性、實現(xiàn)神格化的方式。隨著對天皇神格性的占有，它也將神格化，因為神格化的肉體生命才能達成對天皇的神格性占有。肉體生命生存延續(xù)的神化，即血緣傳承的神化（對于個人是家的神化，對于全民是日本國的神化）。神化的肉體生命，生存延續(xù)組成神化的現(xiàn)世生活?，F(xiàn)世生活除了生存延續(xù)肉體生命外，再也沒有其他目的?，F(xiàn)世生活宗教化。
為了肉體生命生存延續(xù)的神化，當然離不開經(jīng)濟活動。不，一切經(jīng)濟活動的最高價值指向，一切財富的增長積累的最終價值目的，都是為著生存延續(xù)肉體生命。對天皇神格性的信仰，轉(zhuǎn)化為對肉體生命生存延續(xù)的神圣性的信仰，對生存延續(xù)肉體生命的經(jīng)濟活動的無限價值性的信仰。日本在政商資本主義（明治維新后的日本）中促成的個人的覺醒，最終未懷疑天皇信仰。這是近代日本不同于西方的根本原因，更是日本經(jīng)濟奇跡般成功的終極動因。現(xiàn)代日本人勤奮的工作精神，如同從前的日本人勇敢向天皇信仰獻出自己的肉體生命一樣，只是改變了獻身方式。以生存延續(xù)的肉體生命獻身肉體生命的生存延續(xù)的神性，這就是日本人。四、天皇人格化
日本歷史連綿至今，因為有天皇以肉體生命生存延續(xù)神格性的努力。自然的肉體生命生存延續(xù)，成了日本歷史追求的潛在目標。日本歷史的普遍價值在于：它昭示出神性的本真價值，這除了天皇的神格性外，還在于日本歷史為這種昭示提出了現(xiàn)實的可能性——天皇人格性。天皇在日本歷史中的現(xiàn)世臨在，正是天皇人格性的臨在，是天皇以肉體生命生存延續(xù)為方式的臨在。天皇人格化為永久在場的事實性在者?；首逶谌毡練v史中的永存，終極承諾天皇的永久在場。天皇的現(xiàn)世臨在，又是代表神這個終極信仰本身為日本歷史給出終極的合理性，那么，它就是神的現(xiàn)世臨在；天皇的人格化，就是神的人格化。神，不再是高高在天空中的太陽而是大地上生起沉落的太陽。神棲居在自然萬物中（多神教的邏輯必然性），棲居在現(xiàn)世日常生活中（外來宗教現(xiàn)世化的命運），棲居在歷史事實的輪回演變中（事實性歷史學(xué)的價值根據(jù)）。日本國，因為神的棲居而神國化。
天皇的人格化（神的人格化），顯示出天皇的事實性本質(zhì)。天皇人格在終極上的事實有限性，使任何現(xiàn)世物不具有永恒意義。富有永恒性的東西，是能夠延傳天皇神格性的人格性在者。
日本歷史，就是天皇信仰為了保持神格性不斷更新人格性事物的過程。無限的天皇神格，要求有限天皇人格的無限現(xiàn)世，由此形成日本文化傳統(tǒng)的開放性與日本文化開放的傳統(tǒng)性原則。吸收外來文化，是開放性原則的固有需要。它以守護天皇的神格性為目的。日本歷史的終極價值原則，是天皇信仰中的兩性一體原則。對天皇的信仰就是信仰神，信仰天皇的人格性與神格性。天皇是神的現(xiàn)世在者，天皇的人格化即神的人格化，天皇巡行即神臨在。以神本身為主題的宗教的現(xiàn)世化，僅僅是天皇人格化在現(xiàn)世中的對應(yīng)形式。任何文化到日本的手段性命運，恰是日本文化傳統(tǒng)開放性本質(zhì)所致。天皇是人，天皇的神格化即人的神格化，人的現(xiàn)世生活宗教化，現(xiàn)世生活有絕對的神性意義。它是終極合理正義的宗教生活?，F(xiàn)世化后的外來文化，構(gòu)成日本文化開放的傳統(tǒng)。通過文化傳統(tǒng)開放性原則，日本歷史先在地將世界史納入自己的文化傳統(tǒng)中；通過文化開放的傳統(tǒng)性原則，日本歷史同化所有的外來文化融合在自己的價值傳統(tǒng)中。
五、天皇信仰中的日本人（天皇信仰的歷史形式）
兩性一體的天皇信仰，是日本歷史的終極信仰。其歷史形式，為人神同一信仰。首先是現(xiàn)人神天皇對日本全民的象征，其次是日本人的半人半神性本質(zhì)。日本人所信仰的神，不是唯一神本身而是把自己同神間隔開來的天皇。日本人始終屬于人類中的一個亞類，生存在這種歷史邏輯中的日本人不再是個體性的存在者。天皇這個日本人的原型，是其虛擬獨立性（日本人間在事實上的獨立性）的最后給與者。無論流浪到哪里，日本人都沒有忘記屬于作為太陽神子孫的類。他們在信仰天皇信仰中，由于神性背景的遠去而選擇自己的日本人共性。天皇這個超越了每個日本人而沒有超越人的人，是在終極意義上沒有終極性的神的子民。
日本人，是一個半人半神的民族，其人性與神性沒有完全展開。人的神化與神的人化，一同形成日本歷史邏輯的信仰邏輯。天皇的神格，表明天皇相對于所有人的絕對性、無限性、永恒性、萬能性，對天皇的信仰即對自己不是天皇而只是信仰天皇的日本人的信仰。受這種信仰的潛在指使，日本人拋棄了以事實性在者為神的其他東方民族（脫亞論）。天皇信仰的現(xiàn)世性，天皇以肉體生命生存延續(xù)神性的人格性，注定天皇的事實性存在。把自己托付給有限事實世界而不是終極信仰世界，日本人信仰了不該信仰的東西。面對西方終極的基督教唯神論，天皇信仰呈現(xiàn)出多神的本質(zhì)。事實性在者的提升，最終導(dǎo)致被提升者的沉淪。事實的有限性，使對傳承天皇神格性的有限事實多樣化。日本人的神學(xué)，在終極意義上不是超越現(xiàn)世的神學(xué)而是以現(xiàn)世為神性的神學(xué)。
在人神同一的歷史信仰外，天皇信仰邏輯還預(yù)設(shè)歷史與宗教的同一性信仰。日本歷史，是神通過天皇實現(xiàn)神性的歷史。凡是現(xiàn)世的就是宗教的、終極合理的。日本宗教的現(xiàn)世本質(zhì)，即日本歷史的現(xiàn)世宗教性。這在不同時代體現(xiàn)為祭政一體的政教分離制度，歷朝歷代的天皇，只為現(xiàn)世歷史給出終極的正義性而不參與現(xiàn)世歷史的具體進程，現(xiàn)世歷史由現(xiàn)世的非神化的人來治理。耶靡臺國的幾內(nèi)五王制度、公家社會的太政官制、武家社會的幕府將軍制、商家社會的內(nèi)閣總理制，無不根據(jù)祭政一體、政教分離的歷史邏輯。祭政一體，指現(xiàn)世歷史政制的終極正義性在根源上與日本宗教同一；政教分離，指現(xiàn)世歷史以其歷史性展開天皇信仰。
六、日本為什么沒有形而上學(xué)與神學(xué)
“日本沒有哲學(xué)”，這不但是說日本歷史中沒有像德國觀念論那樣的一個個哲學(xué)思想體系，而且意味著日本歷史的信仰邏輯對終極哲學(xué)——形而上學(xué)誕生的阻止。近代雖有稱為哲學(xué)家的西田幾多郎，但西田哲學(xué)具有排除形上間隔邏輯的特征。形上哲學(xué)，開始于現(xiàn)象與實在的絕對間隔，是超越現(xiàn)象追問實在的學(xué)問，是延擱存在者后關(guān)于存在自身的言說。西田哲學(xué)把實在限定為知、情、意統(tǒng)一的純粹經(jīng)驗、直覺意識、純活動，這背離形而上學(xué)所闡明的知、情、意相互間隔的邏輯哲學(xué)，只能對實在展開現(xiàn)象性的描述。實在拒絕進入西田哲學(xué)，有關(guān)于場所的邏輯——對象的物質(zhì)界、被見的意識界成為有的場所與相對無的場所的內(nèi)容、絕對無的場所是關(guān)于無間隔邏輯的澄明。“無見者而見”。對象、意識在無中的呈現(xiàn)，是對象、意識的自我呈現(xiàn)；事實限定事實自身，個體限定個體自身，現(xiàn)在限定現(xiàn)在自身，世界限定世界自身。以事實為絕對個體、以現(xiàn)在為永遠的現(xiàn)在，這是西田場所邏輯的自然推論。因為，無間隔邏輯中事實與絕對個體、現(xiàn)在與永遠之間本無間隔。在永遠的現(xiàn)在中，你我同時出場，神人相互替代。天皇象征無，因為天皇象征無間隔邏輯。從間隔邏輯產(chǎn)生的本真形而上學(xué)所追問的事實的絕對性現(xiàn)在的永恒性母題，在無間隔邏輯中構(gòu)成無需追問的絕對前提。西田的無間隔邏輯哲學(xué)中，沒有形而上學(xué)的終極對象。
天皇這個非終極的事實性在者的臨在，取消了任何信仰天皇的日本人對存在的純粹信仰。在天皇面前，最多只有關(guān)于現(xiàn)象世界的哲學(xué)而不可能有關(guān)于存在本身的形而上學(xué)，最多只有關(guān)于天皇的現(xiàn)世宗教而不可能有關(guān)于唯神的神學(xué)（日本神道教，未建成在邏輯上統(tǒng)一的教義體系的原因）。個人在信仰天皇信仰中，喪失了超越現(xiàn)象的能力。天皇信仰以其人格性的事實性臨在，永遠抹去了追問一切存在圖式的可能性。天皇信仰的神格性，就完美表現(xiàn)于人格性的事實性世界中；絕對抽象純粹的天皇信仰，任何時候都以象征的方式出現(xiàn)在日本藝術(shù)中。日本藝術(shù)，既不是絕對精神完化自己的工具，也不再現(xiàn)具象事物，而是在具象中抽象出神的神性，在人格性的具象中表現(xiàn)神格性。日本藝術(shù)，象征日本人的歷史信仰而不是人類的神性信仰，這使日本藝術(shù)步上反藝術(shù)——藝術(shù)是人類生命情感的象征性形式——的道路。
日本藝術(shù)情感的非人類性與日本宗教的非人類性，典型表現(xiàn)出東方文化所倡導(dǎo)的亞人類情懷?，F(xiàn)世宗教以信仰天皇的神格性為最高理想，以事實的人格性帶出天皇的神格性。兩性一體的天皇信仰，即現(xiàn)世宗教的全部教義。不用說提出神皇一體、祭政一致的神道教是現(xiàn)世宗教，連外來佛教、基督教也難逃現(xiàn)世化的命運。宗教精神的現(xiàn)世化，為著現(xiàn)世生活、現(xiàn)世國家的宗教化。天皇人格這種天皇神格的現(xiàn)世形式與天皇這種神的現(xiàn)世形式的日本歷史信仰邏輯，創(chuàng)造了以現(xiàn)世人倫為價值取向的日本佛教?，F(xiàn)世國家、現(xiàn)世天皇及世俗生活本身是絕對真理的源泉，對個別的絕對者的信仰代替了對普遍的絕對法本身的信仰，以正直為內(nèi)容的人間倫理道德法度成為衡量人與神的親和尺度（中村元《東洋人的思維方式》。日本佛教，缺少邏輯思辨能力，強調(diào)真俗一貫、即事而真、在家佛教，這與日本宗教所奉行的人神合一、在神圣全體中消沒自我的思想依據(jù)于相同的“無間隔”邏輯。利己心，是對神最大的不敬，因為由利己心產(chǎn)生的自我在人與神間樹起了間隔。
西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)以觀念的方式超越現(xiàn)象界，西方神學(xué)信仰神本身。絕對精神在觀念中的神化與絕對神在信仰中的神化，是形而上學(xué)與神學(xué)的內(nèi)在要求。兩性一體的天皇信仰，反對絕對精神的神化、絕對神本身的神化。只要日本歷史不放棄天皇信仰，只要天皇是現(xiàn)人神，日本人的成就，只可能是事實性的、戰(zhàn)爭的、經(jīng)濟的、藝術(shù)的、宗教的，而不是本真的形而上學(xué)與神學(xué)。因為，天皇的現(xiàn)世臨在，從觀念上取消形而上學(xué)超越現(xiàn)象追問絕對精神的可能性，這種形象的現(xiàn)世天皇預(yù)定日本藝術(shù)所象征的情感的現(xiàn)世性。
七、權(quán)利的神化
日本歷史信仰邏輯，封閉了通向純粹存在與純粹神性的道路，那么，折回現(xiàn)世權(quán)利使之非現(xiàn)世為形上化、神化的權(quán)利，便是它的必然取向。天皇的神化，源于對人的神化的普遍認定。神化后的天皇加上不可能本真神化的人，構(gòu)成天皇的現(xiàn)人神本質(zhì)。為了保證神性不沉淪于現(xiàn)世天皇中，日本歷史信仰邏輯，承諾以肉體生命的生存延續(xù)代替精神生命的生存延續(xù)、以血緣流傳的虛擬無限性（血緣流傳的事實性）代替神的永恒性。神在天空中對歷史的臨在，轉(zhuǎn)化為在過去對歷史的臨在。血緣流傳，以持續(xù)的事實性為本質(zhì)。事實在時間中的非間斷性，使肉體生命在血緣流傳中承接下去。事實性的權(quán)利，最終以形而上學(xué)的方式確證血緣流傳的無限性、神的永恒性。權(quán)利的事實性，因為事實性為了事實性而神化。
從天皇的神化中有人的神化，從人的神化中有肉體生命生存延續(xù)的神化，從肉體生命生存延續(xù)的神化中有事實性在者的神化、權(quán)利的神化。權(quán)利，就是最富有事實性的事實性在者。天皇在流俗時間中延傳天皇信仰的權(quán)利的普遍性，為一切天皇權(quán)利給出明證。普遍終極的權(quán)利，指出肉體生命生存延續(xù)的普遍終極性。不同時代的歷史邏輯，只不過是實踐肉體生命生存延續(xù)的普遍性歷史形式，也是天皇在時間中展開神性的不同方式。天皇根據(jù)自己的事實性人格性承諾的終極權(quán)利，承諾血緣流傳的可能性。最有事實性的人格，即天皇人格。天皇人格事實化的權(quán)利，即天皇強權(quán)、天皇法權(quán)、天皇產(chǎn)權(quán)。這些權(quán)利的普遍價值指向，使之區(qū)別于古代中國皇帝的壟斷私權(quán)。換言之，天皇的神格性、天皇權(quán)利的普遍性，保證天皇人格、天皇權(quán)利的公有本質(zhì)。天皇權(quán)利與天皇人格一樣，僅僅是實現(xiàn)天皇權(quán)利的終極性、天皇神格化的手段。天皇的神格性，在日本歷史信仰邏輯中是完成終極神性的手段。相反，皇帝的壟斷私權(quán)，既無終極性的價值根源又無超越于私權(quán)外的普遍價值指向。
權(quán)利的神化，是天皇神格性的政治學(xué)形式，權(quán)利的事實指向是天皇人格性的政治學(xué)形式。天皇人格，以肉體生命的生存延續(xù)傳承天皇神格背后的神的神性。天皇權(quán)利，以具體的公有的天皇強權(quán)、天皇法權(quán)、天皇產(chǎn)權(quán)為手段，在現(xiàn)世社會中展開承諾天皇權(quán)利的終極性的天皇人格。這些權(quán)利的公有本質(zhì)，植根于日本歷史的正義邏輯。在終極意義上，是天皇私有天皇信仰同時是日本全民對這種私有權(quán)的公有。因為，天皇象征日本全民（這種象征天皇制，不僅是戰(zhàn)后的日本國體，而且是日本歷史自古遵循的歷史邏輯。戰(zhàn)后的象征天皇制，是日本歷史邏輯最準確的形式。天皇，在日本絕不同于皇帝在中國。他倒有些羅馬教皇的特質(zhì)。他是現(xiàn)世權(quán)利的正義性的終極給與者而不是現(xiàn)世權(quán)利的承受者。中國皇帝既給與又承受。立法人同是執(zhí)法人，法的正義性外在于法本身內(nèi)在于代表事實性強權(quán)的皇帝意志）。
日本歷史正義邏輯，在天皇與日本全民間實現(xiàn)的自由化身在所有權(quán)形態(tài)上，表現(xiàn)為天皇私有制的全民公有本質(zhì)。它在終極意義上對正義的監(jiān)護對象間的間隔的取消，取消了作為所有權(quán)不同形式的公有權(quán)與私有權(quán)的間隔。由天皇人格對天皇神格的絕對私有所表達出的全民對肉體生命生存延續(xù)的手段性的私有權(quán)，恰恰是一種普遍公有權(quán)——全民公有對自己的生存延續(xù)的私有權(quán)。個人對肉體生命手段性的私有權(quán)的神圣性，對應(yīng)于天皇人格對天皇神格的神圣私有權(quán)，誰也無權(quán)剝奪個人獻身日本歷史正義邏輯的權(quán)利。剝奪者與被剝奪者的權(quán)利，只是日本歷史正義邏輯顯示自己正義性的權(quán)利。
日本歷史信仰邏輯所帶來的天皇現(xiàn)世臨在信仰，以肉體生命的生存延續(xù)為出場方式，肉體生命生存延續(xù)的神性，來自肉體生命對天皇神格的手段性或天皇神格對于肉體生命的獻身的神圣向?qū)?。這在事實世界中即血緣神性。既然日本歷史正義邏輯規(guī)定日本歷史的所有權(quán)形態(tài)為全民公有的天皇私有制，既然日本歷史信仰邏輯承諾日本歷史邏輯的正義性，那么，由歷史信仰邏輯所承諾的血緣神性，就必須構(gòu)成歷史正義邏輯在所有權(quán)形態(tài)上的承諾內(nèi)容。這種內(nèi)容的邏輯原則，為血緣神性天皇私有制或血緣神性全民公有制。天皇，由于是天神的子孫而有生存延續(xù)諸神神性的私有權(quán)，日本全民因為信仰天皇信仰的血緣神性而有對肉體生命生存延續(xù)的神圣私有權(quán)。在這個意義上，日本歷史邏輯可以稱作家的邏輯。血緣抹去家人間的間隔，這是世俗社會中的日本歷史正義邏輯。日本家族（千根千枝將家族分為西歐近代家族、中國的宗族、日本家族三種形式），以父子繼承關(guān)系為基礎(chǔ)。其延續(xù)在社會的最低層面體現(xiàn)出天皇血緣流傳諸神神性的信仰方式。家庭的生存延續(xù)，是對日本國、日本天皇生存延續(xù)神性的最低承諾。日本歷史邏輯所內(nèi)含的家的邏輯內(nèi)容，為日本選擇直系家族的結(jié)構(gòu)給出必然性。家長在家人中的地位，相當于天皇在皇族中的地位。父子間繼承權(quán)的合法性，源于天皇繼承諸神神性的終極正義性。財產(chǎn)繼承只是血緣傳承的副現(xiàn)象。兄弟間相對于家長共在，相當于日本人間面對天皇共在。按照家的邏輯，家人的個人性，受制于家的存在，家就是那種維系家人感情的場所、力量，使家人具有共同的血緣淵源、血緣神性。在共時性意義上，共同的血緣流傳，不再使家人間存在任何間隔，沒有間隔的家人呈現(xiàn)出和的哲學(xué)，個人追求無心、清明心、誠的內(nèi)在修養(yǎng)，是家人間背靠的日本歷史正義邏輯的當然要求；在歷時性意義上，家父長繼承制保證血緣流傳非間斷的神圣性、家長對于家人持存的唯一性。這對應(yīng)于日本歷史以過去為現(xiàn)在之源的時間邏輯。家人與家人之間、小家族與大家族之間、集團與集團之間，無不在各自的界域面對共同的歷史信仰共在。
注：
“1890年10月，井上哲次郎結(jié)束了大約七年的留學(xué)生涯回國，就任東京帝大文科大學(xué)教授。他依靠文相芳川顯正寫成對教育敕語的解說，作為《敕語衍義》（1891年9月）刊行。在這本書里，他教導(dǎo)說：敕語的主旨是“修練孝悌忠信之德行、培養(yǎng)共同愛國之義心”，這“最適合于統(tǒng)一民心”（《增訂敕語衍義》被收入《教育敕語相關(guān)資料》第一集，頁460）。他在正文中，——解釋敕語的語句，從中可見的邏輯是所謂的家族國家論。
我日本國自古以來就形成了家族制，國既是家的擴大，家乃是國的縮小。正如在家中家長為家之主一樣，在國中國君乃國之主。家長對于家而言、國君對于國而言，其關(guān)系沒有相異之處。因此，作為未成年人，在家要服從家長，在國要以其服從家長之心來服從國君，即將孝擴充便應(yīng)當直接構(gòu)成忠的內(nèi)容。忠、孝，其名異其實一矣（頁513）。
他不但這樣類比地把君臣關(guān)系理解為家長與子弟的自然關(guān)系，而且依據(jù)有機體論做了補充。
蓋君主譬如人之大腦、臣民如人之四肢百體。若四肢百體中有不隨心意而動的時候，這正如人半身不遂、全身也就無法為此而發(fā)揮作用（頁511）。
第2篇：心理學(xué)基本理論范文
關(guān)鍵詞：基本樂理；教學(xué)；課程；新模式
基本樂理課程是高校音樂專業(yè)的必修理論課，是系統(tǒng)傳授有關(guān)音樂理論知識的課程，與視唱練耳、和聲、作曲、曲式分析等課程密不可分，對學(xué)生系統(tǒng)的音樂學(xué)習(xí)和今后的工作實踐具有重要影響。筆者在基本樂理的教學(xué)實踐中，注重教學(xué)環(huán)節(jié)的聯(lián)系、教學(xué)方法的改革以及教學(xué)對象的區(qū)分，產(chǎn)生了較好的教學(xué)效果。
學(xué)習(xí)音樂專業(yè)的學(xué)生需要學(xué)習(xí)音樂樂理的基本能力，音樂樂理的學(xué)習(xí)一向得到大家的充分重視。我們自始至終地力求達到兩個方面完美結(jié)合：一是需要通過合理的結(jié)構(gòu)安排與教學(xué)手段使樂理知識傳授獲得最好的效果。二是需要解決如何去激發(fā)學(xué)生喜歡學(xué)習(xí)，如何喚起學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，如何把基本能力與音樂實踐相結(jié)合。因此，就如何創(chuàng)新基本樂理教學(xué)，筆者提出以下幾點建議。
一、夯實基礎(chǔ)，注重內(nèi)在聯(lián)系
基本樂理知識包括記譜法、節(jié)奏節(jié)拍、樂音體系、調(diào)及調(diào)的五度循環(huán)、音程、和弦、調(diào)式及調(diào)式變音、轉(zhuǎn)調(diào)和移調(diào)、旋律等方面。視唱練耳的學(xué)習(xí)包括三個升、降號內(nèi)的大、小調(diào)及五聲調(diào)式、和聲及旋律小調(diào)、多聲部等各種曲調(diào)的視唱，各種音程及和弦的聽辨與單聲部、多聲部旋律的聽寫、基本節(jié)奏與節(jié)拍的練習(xí)。
學(xué)習(xí)樂理就好比打地基，基礎(chǔ)打得越深就越牢固，這是人人皆知的道理。比如學(xué)習(xí)變化音級之前，必須搞懂什么是基本音級；要學(xué)習(xí)調(diào)式中的和弦，必須先掌握有關(guān)調(diào)式和和弦的知識，否則無法學(xué)習(xí)。基礎(chǔ)知識越牢固，后面的學(xué)習(xí)就會更加順利，否則學(xué)生就會遇到越來越多的困難甚至沒有了學(xué)習(xí)的興趣和動力。
再如“不穩(wěn)定音程與和弦的解決”、“調(diào)、調(diào)式、調(diào)性等概念的區(qū)別”、“如何判別旋律的調(diào)性”等都是令許多學(xué)生感到學(xué)起來吃力的問題，那么在教學(xué)的實踐環(huán)節(jié)中，為了克服這些難點問題，避免不積極的教學(xué)因素，就只有注重學(xué)習(xí)內(nèi)容的內(nèi)在聯(lián)系，不斷鞏固“新舊”知識點的相互聯(lián)系，不讓學(xué)生覺得枯燥、乏味，從而調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。
二、基本樂理教學(xué)方法上注重實踐結(jié)合
基本樂理是學(xué)習(xí)音樂的基礎(chǔ)課，它主要給音樂學(xué)習(xí)者打下堅實的理論基礎(chǔ)，也是第一門系統(tǒng)講授有關(guān)音樂知識的科目。視唱練耳課也一直作為音樂基礎(chǔ)課而存在著，包括視唱、聽寫和聽覺分析三個環(huán)節(jié)。在聽覺分析、聽寫環(huán)節(jié)中注重音響的聽覺辨認，這種對音響效果的聽辨，又離不開基本樂理的理論指導(dǎo)。
筆者在基本樂理和視唱練耳兩門課中，歸納總結(jié)了以下幾點，其目的是使基本樂理與視唱練耳教學(xué)相結(jié)合，使教學(xué)效果更理想。
在基本樂理課的教學(xué)過程中，樂音體系章節(jié)有音的分組這個內(nèi)容，在基本樂理課上要求學(xué)生能夠正確寫出各音的音名是最基本的要求。也就是會做題是基本樂理教學(xué)的初步要求。在這個基礎(chǔ)之上，讓學(xué)生將鍵盤圖與音名一一對應(yīng)起來，讓音名與在五線譜上的記譜位置一一對應(yīng)起來，在結(jié)合視唱練耳聽寫環(huán)節(jié)中的旋律音程聽寫，讓學(xué)生將音名、五線譜的記譜位置、音色三者聯(lián)系起來。旋律音程的準確率就會提高，在基本樂理教學(xué)中，音的分組中融入音色這個內(nèi)容，無疑給視唱練耳課打下了堅實的基礎(chǔ)。
在視唱練耳課中，聽寫環(huán)節(jié)中少不了音程的具體音聽寫。對于聽覺能力較好地學(xué)生來講，可以借助基本樂理課中學(xué)到的音程的名稱或者說是音程的性質(zhì)來檢查自己所寫的具體音準確與否。對于聽覺能力一般的或者聽覺能力較差的學(xué)生來講，可以借助老師在聽寫環(huán)節(jié)中所講到的方法，先寫出和聲音程的低音，然后借助音程的性質(zhì)，結(jié)合基本樂理課的內(nèi)容，就能很快地判斷出冠音的唱名。這個方法的前提是基本樂理基礎(chǔ)要好，而且對音程這部分內(nèi)容應(yīng)該相當熟練。否則，在有限的聽寫遍數(shù)內(nèi)完成上面的工作是很難的。
總之，基本樂理與視唱練耳是相輔相成的。它們相互聯(lián)系、相互影響。我們在以后的教學(xué)中應(yīng)該注重它們二者的融合，這樣才能培養(yǎng)出優(yōu)秀的學(xué)生，才能讓學(xué)生在理性上感性上全面認識音樂、理解音樂。
三、基本樂理教學(xué)對象應(yīng)注重因材施教
目前音樂類學(xué)生樂理基礎(chǔ)知識不均衡也是制約基本樂理教學(xué)的一個重要方面。音樂類學(xué)生在進校之前，絕大多數(shù)都學(xué)習(xí)過一些音樂知識，有的是從小就開始學(xué)習(xí)，有的是為了考試而學(xué)習(xí)，甚至有的只是參加了考前輔導(dǎo)，因此，這些學(xué)生進入高校后，音樂基礎(chǔ)知識參差不齊，接受能力也明顯不同。基本樂理教學(xué)中必須關(guān)注這些學(xué)生的音樂基礎(chǔ)知識的差別，采取不同的方式因材施教。對于音樂基礎(chǔ)知識特別薄弱的，應(yīng)強化基本概念的認知，甚至要采取個別輔導(dǎo)來強化其樂理知識；對于音樂基礎(chǔ)知識較好的，主要強化基本技能的訓(xùn)練。通過基本樂理的教學(xué)，力求使學(xué)生的基本功達成統(tǒng)一，這樣才有利于其后續(xù)專業(yè)方向的學(xué)習(xí)。
在教材的選擇上，筆者認為，應(yīng)該從以下幾個方面認識。第一，對于基本樂理課上的概念以及定義，在語言的組織上要精練，用詞要準確，不要讓學(xué)生產(chǎn)生歧義。第二，基本樂理教材在內(nèi)容上要由淺入深，循序漸進。在學(xué)完音程后再去學(xué)習(xí)三和弦和七和弦。學(xué)懂了和弦，后面調(diào)式的內(nèi)容就有一定的基礎(chǔ)了。第三，基本樂理教材在內(nèi)容上既要全面又要有重點。律學(xué)、中古調(diào)式等等就可以按照學(xué)生不同專業(yè)采取不同的辦法，因為這些內(nèi)容完全是根據(jù)學(xué)生專業(yè)需要來安排授課內(nèi)容。作曲系、音樂學(xué)系等專業(yè)就可以當作重點來講授；表演系的學(xué)生就可以把這部分內(nèi)容當作了解性內(nèi)容了。
參考文獻：
[1]莫祎. 李重光版《音樂理論基礎(chǔ)》與童忠良版《基本樂理教程》比較分析[J]. 大舞臺 2010 年 03 期
[2]童忠良，胡麗玲編著.樂理大全.[M].長江文藝出版社.
作者簡介：
楊佩琦（1991.12～），女，漢，遼寧科技大學(xué)藝術(shù)學(xué)院2012級本科學(xué)生，專業(yè)：聲樂表演。
第3篇：心理學(xué)基本理論范文
關(guān)鍵詞：演化歷史；物理概念；創(chuàng)新思維
中圖分類號：G642 ？搖文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）48-0058-02
勿庸置疑，對于高年級本科生有必要了解本專業(yè)領(lǐng)域的熱點內(nèi)容和發(fā)展動態(tài)，這對于他們將來無論從事研究類工作還是工程類工作都是大有裨益的。該課程屬于進展類課程，如何開好該類課程對我們來說是一個不小的挑戰(zhàn)。以電子信息類本科生為例，筆者在2007年首次在我校開設(shè)了《信號處理新技術(shù)概論》課程，這些課程內(nèi)容涵蓋了當前信號處理的熱點，之所以加上“簡介”這個詞是因為每一部分所包括的內(nèi)容都非常豐富，而在講課中不可能做到面面俱到。在本課程大綱修訂時，參與討論的老師們一致認為講這門課程的起點高、難度大、內(nèi)容廣，應(yīng)該重點介紹基本概念、基本原理和基本方法。例如神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)部分我們介紹典型的BP神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)。筆者第一次上課時對學(xué)生做了一下調(diào)查，主要了解一下他們學(xué)習(xí)該課程的目的和認識，以及通過學(xué)習(xí)該課程他們最想得到什么。綜合絕大多數(shù)同學(xué)的答案，希望學(xué)到和日常生活緊密相連、有實踐性、能在以后的生活中用到的知識。由此看出學(xué)生學(xué)習(xí)該課程的目的性很強，很多同學(xué)希望將所學(xué)的內(nèi)容親自實踐一下。筆者認為在講授課程的過程中，在“授之以魚”的同時，更要注重“授之以漁”，逐步培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維和創(chuàng)新素質(zhì)。使學(xué)生學(xué)會掌握學(xué)習(xí)的方法并運用于實踐中。本著這一基本思路，筆者認為講好這門課程，要處理好以下幾點。
一、注重演化理論和方法的再現(xiàn)，講清楚其產(chǎn)生的來龍去脈
隋允康教授在文獻[1]中指出，演示學(xué)科歷史，構(gòu)建具有創(chuàng)新性的邏輯體系?；貜?fù)到科技成果發(fā)現(xiàn)時的邏輯，這就是邏輯對歷史的模擬。我們介紹這本課程的每一部分內(nèi)容時，首先介紹清楚理論與方法產(chǎn)生的主線，穿插介紹歷史細節(jié)，讓學(xué)生把握整體的思路。例如在現(xiàn)代濾波器部分，課程大綱主要包括維納濾波與自適應(yīng)濾波兩部分內(nèi)容。由經(jīng)典濾波器至現(xiàn)代濾波器的主線發(fā)展是非常清楚的，經(jīng)典濾波器只適合處理噪聲與信號的頻譜可分離的情況。如果不能分離，經(jīng)典濾波器的方法無能為力，據(jù)此引出現(xiàn)代濾波器的概念。在介紹維納濾波器時，穿插簡介維納的歷史以及他在信號處理、控制論、數(shù)學(xué)等方面所取得的輝煌的成就。維納濾波只適合平穩(wěn)隨機信號的情形，如果信號的統(tǒng)計特性是時變的，解決這個問題的一個重要途徑就是自適應(yīng)濾波。濾波器的參數(shù)隨統(tǒng)計特性的改變而改變，此時引入反饋機制，通過算法來調(diào)整濾波器的權(quán)值。有了前面的鋪墊，引出維納濾波器的模型就維納濾波器的數(shù)學(xué)模型并不復(fù)雜，有了隨機信號分析的基礎(chǔ)就夠了，維納濾波模型不過是隨機信號所學(xué)知識的一個具體應(yīng)用而已。這樣使得同學(xué)們前面所學(xué)過的信號與系統(tǒng)、隨機信號分析等課程聯(lián)系起來，這部分內(nèi)容并不難。這樣一方面便于學(xué)生理解，另一方面也說明跨學(xué)科研究的重要性，促使學(xué)生跨學(xué)科進行學(xué)習(xí)，思路會更寬闊。
二、在講解過程中注重數(shù)學(xué)公式的物理概念講解
這門課程內(nèi)容多，涉及面廣。例如高等數(shù)學(xué)、線性大數(shù)、計算方法、泛函分析等。有些課程在本科階段并未開設(shè)，因此學(xué)生接受起來比較困難，尤其是時頻分析部分的小波分析內(nèi)容，被公認為是這門課程的難點。同時，受到課時與專業(yè)特點的限制，我們不可能去給學(xué)生補充大量的數(shù)學(xué)知識。如果硬性地讓學(xué)生去記一些公式，這樣容易增大學(xué)生學(xué)習(xí)的難度，但有些必要的定理和公式是需要介紹的。我們重視數(shù)學(xué)公式的物理概念講解，采用類比的方法，這樣學(xué)生比較容易接受。這些概念的數(shù)學(xué)表達式看起來較為復(fù)雜，但將其與高等數(shù)學(xué)中質(zhì)心的概念類比，進而將時寬與帶寬的概念同二階矩的概念進行類比，基于物理學(xué)中的基于密度求質(zhì)心的概念，就很容易理解這些概念。
三、理論聯(lián)系實際，將實例和理論技術(shù)相結(jié)合
本課程盡可能不涉及復(fù)雜的數(shù)學(xué)理論，重點講清楚信號處理新技術(shù)產(chǎn)生的來龍去脈，在課堂上采用理論方法同工程實際密切結(jié)合的方式，將深奧的理論和實際問題實例相結(jié)合，這樣使得學(xué)生能學(xué)以致用。例如在本課程講義中，筆者設(shè)計了網(wǎng)絡(luò)聊天軟件在網(wǎng)絡(luò)狀況不好時的回聲問題、飛行員同地面通話的回聲消除問題、心電信號的噪聲消除問題等，通過提出采用以前所學(xué)過的知識能否解決？讓他們思考現(xiàn)代信號處理同經(jīng)典信號處理的區(qū)別。這樣本課程內(nèi)容同《信號與系統(tǒng)》、《數(shù)字信號處理》等有機地聯(lián)系起來。在介紹小波分析內(nèi)容時，引入小波變換圖像壓縮前后對比的實例。為了增加課堂趣味性，在此引用胡國容《數(shù)字視頻壓縮及其標準》中的一段話：“如果不用壓縮技術(shù)而用現(xiàn)有媒質(zhì)和信道傳播實用的視頻圖像序列，縱有‘倒拔楊柳’的力氣和‘還看今朝’的氣魄也要發(fā)出‘蜀道難’的嘆惜”。事實證明，這些實例學(xué)生比較感興趣，他們也期望知道和掌握解決這些問題的原理和方法，迫不及待的去做實驗驗證。筆者在介紹每一部分具體內(nèi)容是給出相應(yīng)的問題解決方法，做到理論聯(lián)系實際。同時我們設(shè)計不同類型，不同難度的實驗，以進一步鞏固所學(xué)的理論和方法。這樣讓感興趣的同學(xué)進一步將理論應(yīng)用于實踐，深刻領(lǐng)會和把握所學(xué)內(nèi)容，不至于這些新內(nèi)容在他們頭腦中只是曇花一現(xiàn)。
四、設(shè)計不同類型、不同難度、豐富多彩的實驗，發(fā)揮學(xué)生的主觀能動性
本課程屬于進展類課程，進展類課程還需要實驗嗎？有的專家認為該課程只要介紹一下新技術(shù)和新方法，讓學(xué)生懂得有這種技術(shù)和方法就夠了，真正用到時再去深入學(xué)習(xí)就可以了。這種觀點固然有一定道理，但筆者認為適當?shù)刈鲆恍╇y度不太大的實驗，一方面鞏固所學(xué)內(nèi)容，另一方面可以在一定程度上鍛煉學(xué)生的實踐能力和創(chuàng)新能力。事實證明，這樣做學(xué)生對所做實驗比較有興趣，同時收獲較大。由于本課程課時較少，我們的實驗都屬于課外實驗，設(shè)計實驗的目的是使學(xué)生鞏固和掌握所學(xué)知識，培養(yǎng)同學(xué)們解決實際問題的能力和創(chuàng)新能力，在此課程中不涉及復(fù)雜的理論推導(dǎo)。設(shè)計多種類型的實驗，供他們選做，讓他們切身體會到學(xué)到的理論和方法應(yīng)能夠解決哪些實際問題，激發(fā)他們的學(xué)習(xí)興趣。在自適應(yīng)濾波部分，我們設(shè)計了回聲消除、心電信號噪聲消除的實例，人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)部分我們設(shè)計了手寫字符識別、簡單的車牌識別等神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)進行噪聲消除的題目；小波變換部分我們設(shè)計基于matlab的圖像消噪、圖像壓縮等題目；混沌部分我們設(shè)計一個讓學(xué)生發(fā)現(xiàn)混沌現(xiàn)象并利用混沌特征進行保密通信的實例。通過這些題目的訓(xùn)練，讓他們初步體會到現(xiàn)代信號處理新技術(shù)的應(yīng)用及其魅力所在。當然設(shè)計這樣的實驗是我們的初步嘗試，還有很多不足之處，對學(xué)生的要求相對較高。筆者在網(wǎng)上看到了中國科學(xué)技術(shù)大學(xué)李尚志教授的《數(shù)學(xué)實驗》課程設(shè)計的內(nèi)容，得到了不少啟發(fā)。在他的課程里面，實驗內(nèi)容事先學(xué)生并沒有系統(tǒng)學(xué)習(xí)過，比如他讓學(xué)生做一次祖沖之，去發(fā)現(xiàn)圓周率，體會一下前人的創(chuàng)新過程。類似的，在筆者所教的這門課程中，我能否讓學(xué)生也做一次維納、洛侖茲呢，去體會一下維納濾波、混沌等內(nèi)容的發(fā)現(xiàn)過程？筆者認為這樣做是可以的。我們下一個努力方向是如何設(shè)計這類問題盡可能模擬前人的發(fā)現(xiàn)過程，讓學(xué)生體會一次前人創(chuàng)新的過程。這樣學(xué)生由被動學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)化為主動學(xué)習(xí)，增強他們學(xué)習(xí)本課程的興趣。不過我們也認識到，這門課程的有些內(nèi)容很難重現(xiàn)歷史的本來面目，但我們盡可能地去模擬前人發(fā)現(xiàn)問題和解決問題的過程，這是一個很有意義的任務(wù)。
信號處理新技術(shù)概論課程是對信號與系統(tǒng)、經(jīng)典信號處理內(nèi)容的擴展和延伸。高年級本科生開設(shè)進展類課程是非常必要的。雖然這類課程的一般特點是起點高、難度大、內(nèi)容廣，筆者認為在課堂上演示理論與方法的產(chǎn)生過程，盡可能重現(xiàn)前人創(chuàng)新的整個過程，在條件允許的情況下讓學(xué)生模擬這一過程，在此基礎(chǔ)上根據(jù)學(xué)生的興趣設(shè)計不同的實驗，讓他們學(xué)有所獲，從中真正體會到創(chuàng)新的樂趣，無疑這樣做是大有裨益的。
參考文獻：
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第4篇：心理學(xué)基本理論范文
叔本華作為西方哲學(xué)的一抹亮色，為人類的非理性主義哲學(xué)開創(chuàng)了先河，在唯心主義的道路上給人們增添了一份悲觀的色彩。他對人生的詮釋基于欲望、痛苦與無聊，并給出了一定的解決的方法。當代大學(xué)生關(guān)注的問題主要集中在生活、學(xué)業(yè)與就業(yè)3個方面，許多人苦于這三個方面的某些問題而有了心理上的壓力，從而有心理健康問題。而事實上大學(xué)生的煩惱、痛苦與無趣是可以從叔本華的人生論的角度來闡釋的，本文旨在基于叔本華的人生論的啟示下，分析當今大學(xué)生的困難與煩惱，尋求大學(xué)生心理問題的解決要點。
關(guān)鍵詞：叔本華；大學(xué)生；人生論；心理健康
一、叔本華的人生論簡述
叔本華的人生論是悲觀的，主要是歸咎于他認為人的本質(zhì)就是自我的生存意志沖動，生存意志就是一種欲望，而欲望本身就是不滿足或匱乏感。故人生中的爾虞我詐，弱肉強食，殘暴，欺詐，施虐，造成的痛苦與無趣就不是什么奇怪的事情了。既然人們生存的意志與欲望并存，欲望是痛苦的來源，那么人生的本質(zhì)與痛苦不可分割。
叔本華的思想固然悲觀，但也給我們帶來了正能量：他雖然認為人生的欲望與苦難有必然聯(lián)系并是永恒的命題，但勸說我們放棄一些不切實際的追求；雖認為自殺是擺脫痛苦的唯一途徑, 卻反對自殺, 認為自殺不是否定意志,而是對意志的肯定。
叔本華曾說:“意志是沒有一切目的，無一切止境的，它是一個無盡的追求。”我們的生活需要意志。而意志又歸于欲求，欲求意味著痛苦，所以我們的人生充滿著悲觀與苦難，人活在世上，想要獲得的東西太多，欲望漸漸蒙蔽了雙眼，更蒙蔽了心靈，欲望是無窮的，痛苦也是無止境的，因此，人生注定是痛苦的。
叔本華認為，生存意志的肯定或存在導(dǎo)致了人生的痛苦。那么要解脫痛苦，唯一的途徑就是徹底否定生存意志。他寫道：“純粹沒有意志的認識，總是唯一純粹的幸福，在它之前既不會有痛苦，也不會有需要，在它之后也肯定不會有后悔、痛苦、虛無和麻煩?！?/p>
叔本華的著作中，我們可以多次發(fā)現(xiàn)他提到了自殺這一概念，盡管人生道路從本質(zhì)上看是悲劇性的，痛苦是無休止的，唯一結(jié)束這痛苦或悲劇或百無聊賴的方法唯有自殺。但叔本華卻又反對自殺，認為自殺僅僅只是對個體的毀滅，而人類的痛苦并不會因為一個人的自殺而有所減輕。更重要的是，自殺不但不是對生命意志的否定，相反更是對生命意志的肯定。他曾說：“再沒有生命還比真正取消意志的個別現(xiàn)象——自殺——更有別于生命意志之否定的了?！弊詺⒄哌x擇放棄生命，不過是對壓在他頭上的命運不滿意而已，所以他選擇用自我毀滅的方式反抗欲求與苦難強加于自身的阻礙，但往往事與愿違，生命意志并沒有因為生命的消逝而取消，相反，它還是旺盛地存在世上。這樣看來，自殺者的一些自殺行為不但無益于痛苦的減輕，反而越發(fā)加深了個體的痛苦。因此，自殺者理應(yīng)放棄輕生的念頭，正視出現(xiàn)在生命中的苦痛，在無止境的痛苦中肯定生命意志本身，并且學(xué)會在苦難中尋找快樂，而不是以毀滅自己的方式向意志屈服。
二、 當代大學(xué)生心理問題與叔本華人生論的關(guān)聯(lián)
由于計劃生育的限定，現(xiàn)當代大學(xué)生很大一部分都是獨生子女，更何況近年來國內(nèi)生活水平的提高，因此孩子們都是嬌生慣養(yǎng)，在大學(xué)出現(xiàn)抑郁癥等心理疾病也不是什么奇怪的事情了。尤其是95后的大學(xué)生普遍有的通病，作為家里唯一的掌上明珠，考上大學(xué)又是一件值得慶賀的事情，從小被爺爺奶奶、外公外婆、爸爸媽媽、七大姑姨的捧在手心里，一下子突然出來獨自生活難免可能會不適應(yīng)。盡管大學(xué)生活大部分時候與高中的住宿生活沒有太大的區(qū)別，但第一次遠離家鄉(xiāng)，甚至與父母相距1、2000km，難免會讓人產(chǎn)生心理負擔。大學(xué)生，依然處于青春期末期，而孩子依舊是具有叛逆與特立獨行的心理，并且心理承受能力可能還稍顯脆弱，為心理疾病的誕生提供了溫床。
如今現(xiàn)代社會不斷發(fā)展，大學(xué)生物質(zhì)條件漸豐，生活質(zhì)量不斷提高，物欲橫流的時代遮住了精神锃亮的雙眼。大學(xué)生產(chǎn)生的欲望有生活上的、學(xué)業(yè)上的與就業(yè)上的，并漸漸迷失在這種種欲望之中。這種現(xiàn)象應(yīng)引起廣泛重視，因為大學(xué)作為孩子進入社會的最后一站，理應(yīng)承擔了為社會人心理筑基的重擔，因此如果大學(xué)生心理健康已經(jīng)岌岌可危，那么社會應(yīng)該廣泛重視這一問題。據(jù)不完全統(tǒng)計，在大學(xué)生人群中，生活不規(guī)律的現(xiàn)象比比皆是，情緒波動大，郁悶，不耐煩已經(jīng)成為了口頭禪，在欲望的追求中慢慢地控制不了自己的情緒，沒有良好的心理素質(zhì)和社會適應(yīng)能力，難以達到身和心都健康。
具體數(shù)來，生活上包括了日常生活與人際交往上的問題。正如前文所提到的，當代大學(xué)生當慣了掌上明珠，因此有很多生活技能都沒有得到足夠的鍛煉（如洗衣、做飯、縫紉等），造成了生活上的困擾。很多大學(xué)生把自己的宿舍也弄的烏煙瘴氣一團糟，不會打掃衛(wèi)生，讓宿舍得不到清潔，這樣的氛圍不僅讓大學(xué)生感到沉重與壓抑，甚至也會造成很多生理疾病。宿舍可以說是大學(xué)生生活的縮影，在宿舍生活中，還有與室友相處之道。很多宿舍就因為各人的生活技能的能力水平高低不同，從而引發(fā)了宿舍內(nèi)部的爭執(zhí)，不僅如此，友情、愛情、親情更是亙古不變的話題。盡管在前12年，在中小學(xué)教育的熏陶下，大學(xué)生已然對人際交往有了一定的了解，但離開了父母庇護的溫床，再加上一些緊張與不適，難免會對人際交往這方面可能會有恐懼或疏離的心理。大學(xué)生戀愛也是一個永恒的話題，純粹的和沉醉于物質(zhì)下的迷惘使得痛苦和無奈滋生，讓大學(xué)生們煩惱不已，這樣的煩惱也為大學(xué)生帶來了很多色彩。
有關(guān)學(xué)業(yè)上和就業(yè)上的欲望在此便不一一贅述，但須知盡管三方面的問題為大學(xué)生的生活增色，但這些問題卻依舊是大學(xué)生心理健康的潛在危害。而今社會結(jié)構(gòu)也日趨復(fù)雜，人心不古，大學(xué)生們期望變成現(xiàn)實充實的人——即游刃有余地保障自己的日常生活，處理好人際關(guān)系（可能包括擁有自己的伴侶），成為學(xué)霸，找到許多兼職，畢業(yè)后找到一份好的工作擁有良好的升職空間，大學(xué)生的欲望使得他們?yōu)橹纯嗟嘏?。他們放棄一時間的享樂去達到自己的欲望目標，卻又因達不到欲望目標而心生罅隙，這也與叔本華的悲觀主義吻合了。
再者，近年來，大學(xué)生自殺事件也并不是一件罕見的事情，這說明了大學(xué)生的心理健康已經(jīng)足以令人重視。據(jù)調(diào)查顯示，自殺已經(jīng)成為大學(xué)生非正常死亡的重要原因之一，一些大學(xué)生對待生命的態(tài)度不容樂觀，我們經(jīng)常可以看到某某大學(xué)大學(xué)生跳樓、上吊等新聞，表明如今許多大學(xué)生無法合理排解心中壓力。近幾年，有人做過關(guān)于大學(xué)生對自殺看法的調(diào)查，結(jié)果顯示，75%的學(xué)生認為這是對家人不負責(zé)任的表現(xiàn)，自己不會;大約20%的學(xué)生認為能夠理解這種沖動，但自己不會;只有約5%的學(xué)生認為在重壓下自殺是一種擺脫痛苦的方式，自己或許也會。可見，大學(xué)生雖在接受高等教育，有相對良好的心理素質(zhì)，卻對自我生命的認識度不高，遇到較大的挫折或者打擊時，心理承受能力弱，只想著用結(jié)束生命的方式來解脫，并沒有了解生命和生命意志存在的真正含義。
大學(xué)生自殺現(xiàn)象如此普遍，究其原因，我們可以發(fā)現(xiàn)大學(xué)生自我調(diào)節(jié)能力差，遇事不善于自省，缺乏自我感悟而只會想到采取極端行為來擺脫痛苦，但他們并不清楚，自殺并不是解決問題的有效途徑。在叔本華看來，死亡只是一個騙人的假象，他是為個體擺脫一時痛苦的避風(fēng)港，但是生命意志還是以其最基本的形式，永遠保有生命，他從生命意志層面來對自殺的闡釋中，處處都表露著對自殺行為的譴責(zé)和反對，所以，叔本華告訴我們，要實現(xiàn)對生命意志的否定，只有采取另外兩種方式——禁欲和藝術(shù)，走上解脫之路，基于此，大學(xué)生應(yīng)該學(xué)會如何調(diào)節(jié)自我，實現(xiàn)在自我生命中的身心和諧，同時，也應(yīng)該學(xué)會正視痛苦，在痛苦中肯定生命意志本身，在苦難中尋找屬于自己的快樂，而不是毀滅自己給意志看。
從博弈論的角度看來，大學(xué)生當下的選擇無非就只有兩種——享樂與痛苦地努力。而這里我們引入貼現(xiàn)率的概念，即未來的收獲折算到現(xiàn)今究竟能夠有多少價值。貼現(xiàn)率越高，證明未來越值錢。如果心目中的貼現(xiàn)率越高，那么現(xiàn)在痛苦的努力就越有價值。這樣或許也能夠說是在苦難中尋找了快樂。但自殺的誘因顯然不是痛苦這么簡單，但歸根結(jié)底本源是痛苦，正是這份痛苦使得大學(xué)生失去了求生的欲望，轉(zhuǎn)而成為赴死的欲望，從本質(zhì)上來看還是對生存意志的違背。
三、 啟發(fā)
大學(xué)生的心理健康確乎是我們應(yīng)該重視并亟待解決的問題，大學(xué)生遇到的許多問題或許也并不是大學(xué)生可以解決的，但幸運的是，我們可以以不同的方式來看待叔本華的悲觀主義人生觀。
大學(xué)生主要應(yīng)該著眼于當下自己擁有的美好的事物，并把自己努力的過程看的重要些。盡管努力后的結(jié)果或許不盡人意，但為了實現(xiàn)自己想要的人生和目標，這樣的努力過程可以說是十分快樂的。只要我們用不同的態(tài)度去認識叔本華的觀點，那我們會有不同的感知。在這個世界上，還有很多人或事值得我們珍惜、留戀，讓我們感到幸福和快樂，讓我們有所期待。人生是痛苦的，是因為我們有所欲望，正是這欲望得不到滿足，或者是這個欲望得到滿足了但下個欲望又油然而生了，這樣就讓人感到痛苦。但是，正因為這個永遠得到不滿足的欲望激發(fā)了人類主觀能動性，激發(fā)了人的創(chuàng)造力，讓我們的社會不斷的發(fā)展和進步。正是因為這個永遠不能滿足的欲望，使人去實現(xiàn)一個個無法滿足的理想、目標，使我們的生命力體現(xiàn)在這個不斷的追求中生生不息，永遠充滿活力與激情，來達到生命的價值與可貴。面對痛苦，逃避不是解決問題的辦法，最好的是勇敢的面對、直視它最后找到正確的方法解決它。
叔本華的理論盡管為我們帶來了悲觀的看法，卻又爆發(fā)出了積極的一面。從這個方面來說，其實重要的是大學(xué)生自己對自身生活的態(tài)度與看法。因此大學(xué)生的心理問題的解決要點在于使大學(xué)生的生活豐富多彩，讓大學(xué)生的心理積極向上，并多鼓勵大學(xué)生走出宿舍，走出校園，面對陽光，享受生活，那么大學(xué)生的心理健康也就能得到一定的保障了。
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第5篇：心理學(xué)基本理論范文
【論文摘要】 普通本科院校里的高職學(xué)生是一個特殊的群體，在當今國家大力提倡職業(yè)教育的背景下，這一群體更加值得關(guān)注。本文客觀分析了普通本科院校高職學(xué)生存在的學(xué)習(xí)心理問題，并從做好學(xué)生輔導(dǎo)員工作角度提出了對策。
高職學(xué)生有其自身的心理發(fā)展與特點，從中學(xué)到大學(xué)開始適應(yīng)各種轉(zhuǎn)變，這使得他們在高校中成為另一特殊的群體。普通本科院校里的高職生源結(jié)構(gòu)多樣，素質(zhì)參差不齊，學(xué)生思想狀況復(fù)雜，只有充分調(diào)動學(xué)生的積極性，分析他們的思想心理特點才能發(fā)揮學(xué)生的自身特長和潛能，把他們培養(yǎng)成為一名高技能的應(yīng)用型人才，更好的服務(wù)于社會。
1 高職學(xué)生心理問題表現(xiàn)
筆者一直從事高職學(xué)生輔導(dǎo)員工作，經(jīng)過這四年的輔導(dǎo)員工作經(jīng)歷，我發(fā)現(xiàn)以下心理特點是高職學(xué)生當中最普遍、最常見、最突出的心理問題。
1.1 學(xué)習(xí)缺乏學(xué)習(xí)動機，學(xué)習(xí)目標不夠明確。高職學(xué)生學(xué)習(xí)的內(nèi)部動機因素的激勵作用比較小，他們對學(xué)習(xí)不感興趣，對所學(xué)專業(yè)沒有激情。他們大多是職業(yè)高中、技工學(xué)?；蚱胀ǜ咧械摹袄щy學(xué)生”，因為考分低而不得不進入高職，專業(yè)的選擇也不是完全出于自己的意愿，而是出于家庭和社會的壓力，或者是錄取時調(diào)劑而成的。他們對為什么學(xué)、為什么讀書等問題認識不清，沒有明確的學(xué)習(xí)目標。這些主要表現(xiàn)在：有的無理想，無抱負和期望，沒有上進的愿望；有的缺乏自信心、自尊心，對于學(xué)習(xí)成績，沒有榮辱感，不及格也不覺得丟面子，沒有學(xué)習(xí)的壓力；有的對學(xué)習(xí)態(tài)度冷漠、厭倦、缺乏興趣；有的不愿在學(xué)習(xí)上多花一分工夫，不愿課前預(yù)習(xí)課后復(fù)習(xí)；有的在學(xué)習(xí)上怕難怕苦，一遇到難題就退卻。
1.2 自我定位偏差。就我校來說，近幾年招考錄取分數(shù)偏高，有些專業(yè)甚至高于“三本”分數(shù)線。這些高職學(xué)生進入大學(xué)后往往不能重新審視自己，喜歡沉浸在中學(xué)階段的自身成績中。把高考成績的不理想歸結(jié)為考試失利，總是有一種懷才不遇的悲感情懷。因此，他們總認為自己只要使點小聰明，考試前自己稍微努把力就會及格，平時不用刻苦學(xué)，滿足于一知半解，一遇到學(xué)習(xí)上的攔路虎就知難而退。
1.3 自我約束能力差，盲目接受一些新事物。高職學(xué)生大多在中學(xué)時就自我約束力較差，不良習(xí)慣相對較多。在大學(xué)，猶如進入了一個輕松的世界，沒有父母的管束和嘮叨，也沒有老師會時時刻刻管制著。現(xiàn)今大學(xué)校園崇尚開放和自由，各種行為和理念一并涌進來，對于這些剛剛進入大學(xué)的高職學(xué)生來說無疑一切都是新鮮的，他們開始嘗試和接觸各種網(wǎng)絡(luò)游戲，沾染抽煙喝酒的不良習(xí)慣，大肆揮霍金錢購買時尚手機和漂亮衣服，學(xué)別人談戀愛等其他無益的活動。
2 解決高職學(xué)生心理問題對策
針對高職學(xué)生當中存在的上述問題，我認為只有充分的了解學(xué)生，不斷改進自身的工作方法，有針對性地做好學(xué)生思想工作，才能更好的發(fā)揮學(xué)生自身的價值，才能真正塑造學(xué)生良好的心理素質(zhì)，解決他們學(xué)習(xí)過程中的各種心理障礙。
2.1 幫助學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。人生觀和價值觀是一個人的靈魂。有了正確的世界觀、人生觀和價值觀，他們就能以樂觀的態(tài)度看待問題，不畏艱難，積極進取，在學(xué)生時期甚至人的一生一直保持良好的心理狀態(tài)，取得學(xué)習(xí)和事業(yè)上的成功。
面對高職學(xué)生“低人一等”的自卑心理，在他們對自己前途無望時，要加強理想和前途教育，使他們樹立正確的人才觀。高職學(xué)生只要學(xué)好理論知識，重視技能學(xué)習(xí)，有一技之長，就會有廣闊的社會前景。相對本科學(xué)生，高職生也有特長之處，如能發(fā)揮自己的優(yōu)勢，就能擁有自己的一片天空。
2.2 加強與學(xué)生的交流，加深對學(xué)生特性的認識。針對高職學(xué)生的自卑落后心理，輔導(dǎo)員要在了解學(xué)生內(nèi)心世界的基礎(chǔ)上，調(diào)動其內(nèi)在的積極因素。用“以心換心”的理念去做學(xué)生的思想工作。在這個基礎(chǔ)上，輔導(dǎo)員首先要了解和尊重學(xué)生，把握學(xué)生工作的規(guī)律性，把學(xué)生放在首位。從多方面信息了解學(xué)生的家庭情況，解決他們思想上的負擔。比如對于貧困和特困學(xué)生給予他們經(jīng)濟上的幫助，提供勤工儉學(xué)崗位等。 轉(zhuǎn)貼于
學(xué)生中的意見有對有誤，建議有妥與不妥，對于這些我們不能以偏概全也不能全盤否定和肯定。承認他們提出的正確和合理的意見，就需要因人而異，尊重學(xué)生不同的志趣、習(xí)性，理解每個人的不同表現(xiàn)。學(xué)生通過各個方面表現(xiàn)出來的錯誤認識是堵不住，壓不服的。運用強制和灌輸?shù)姆椒ㄖv大道理，不符合學(xué)生思想變化發(fā)展的規(guī)律，更不能以理服人。
2.3 指導(dǎo)學(xué)生正確估價自己。學(xué)生過高或過低估價自己，都會產(chǎn)生不好的后果。估價過高，會出現(xiàn)孤傲、自大心理；過低估價自己，則會出現(xiàn)怯懦和自卑心理。要指導(dǎo)學(xué)生正確認識自己的優(yōu)點和缺點，還要考慮考慮環(huán)境的利弊的各種因素。要善于調(diào)整自己，適應(yīng)環(huán)境的變化，進入大學(xué)后每個人都進入到一個起跑線上，要拋掉過去的一切，調(diào)整狀態(tài)迎接新的開始，避免因為這兩種心理限制了自己的發(fā)展。
2.4 以身示范，努力提高自身素質(zhì)。高職生大多年齡偏小，他們大都存在著自卑、焦慮、情緒波動等心理偏差，他們的人生觀、世界觀還相當不穩(wěn)定，可塑性很強，輔導(dǎo)員的一言一行，一舉一動乃至自身的品質(zhì)、工作態(tài)度等都對學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度和人生價值觀的形成起著舉足輕重的作用。輔導(dǎo)員首先應(yīng)加強自己多方面的素質(zhì)修養(yǎng)，身教重于言傳。
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第6篇：心理學(xué)基本理論范文
關(guān)鍵詞： 輔導(dǎo)員 校本培訓(xùn) 行動學(xué)習(xí)
新形勢下，面對復(fù)雜變化的思想政治教育新格局，做好輔導(dǎo)員隊伍培訓(xùn)，尤其是定期的校本培訓(xùn)，建立起一支穩(wěn)定、高效、能力強的輔導(dǎo)員隊伍，成為高校發(fā)展的必然任務(wù)。然而，受到多重因素的影響，當前輔導(dǎo)員校本培訓(xùn)機制遇到發(fā)展瓶頸，培訓(xùn)效果往往達不到預(yù)期。筆者以江蘇省某高校的校本培訓(xùn)為例展開調(diào)查，以期了解高校輔導(dǎo)員校本培訓(xùn)現(xiàn)狀及問題，并在行動學(xué)習(xí)理論的指導(dǎo)下開展提高校本培訓(xùn)機制創(chuàng)新的研究。
本次調(diào)查的調(diào)查對象為鹽城工學(xué)院的專職輔導(dǎo)員，調(diào)查方式分兩步：一是問卷調(diào)查，二是根據(jù)問卷結(jié)果進行深度訪談。調(diào)查共發(fā)放問卷40份，回收有效問卷37份，有效回收率92.50%。在有效問卷中，調(diào)查對象在輔導(dǎo)員崗位上工作3年以下的占48.64%，工作3到8年的占43.24%，工作8年以上的占8.12%。深度訪談對象在有效問卷的37人中選取工作3年以下、工作3到8年、工作8年以上輔導(dǎo)員各3位。
一、當前高校輔導(dǎo)員校本培訓(xùn)機制中存在的問題
對鹽城工學(xué)院輔導(dǎo)員校本培訓(xùn)工作的現(xiàn)狀調(diào)查顯示，91.89%的輔導(dǎo)員認為“高校輔導(dǎo)員校本培訓(xùn)”、“非常必要”或“必要”，可見絕大部分輔導(dǎo)員認同校本培訓(xùn)是提升輔導(dǎo)員的職業(yè)能力、推進輔導(dǎo)員隊伍建設(shè)的重要手段。當前高校輔導(dǎo)員的校本培訓(xùn)工作呈現(xiàn)出力度加大、層次提高、涵蓋面拓寬等特點，但仍然存在一些問題，制約培訓(xùn)質(zhì)量的提升，距離輔導(dǎo)員隊伍專業(yè)化建設(shè)和職業(yè)化發(fā)展的目標仍有一定距離。
（一）培訓(xùn)缺乏針對性。
在本次調(diào)查中，對于多選題“當前高校輔導(dǎo)員校本培訓(xùn)存在的問題”，有81.08%的輔導(dǎo)員認為當前校本培訓(xùn)“針對性不夠明確”。在對參與調(diào)查的輔導(dǎo)員進行深度訪談的過程中，輔導(dǎo)員們認為，目前學(xué)校采取不分層次的“大一統(tǒng)”培訓(xùn)，其內(nèi)容看似豐富，實際上卻是拼盤式機械組合，有時甚至是為了培訓(xùn)而培訓(xùn)，效果十分有限。究其原因，受訪對象提到現(xiàn)有的校本培訓(xùn)不能對輔導(dǎo)員的職業(yè)需求M行充分的分析，對輔導(dǎo)員面臨的重難點問題研究不夠，對促進學(xué)生工作開展的新知識、新理念和新方法介紹較少，因而大部分培訓(xùn)停留在泛泛的層面，缺乏針對性，很難適應(yīng)變化發(fā)展的工作實踐。
（二）培訓(xùn)缺乏團隊性。
86.49%的調(diào)查對象在多選題中選擇“當前校本培訓(xùn)”時存在“學(xué)員之間缺乏交流”的問題。大多數(shù)受訪者都認為培訓(xùn)給輔導(dǎo)員之間交流溝通的平臺和機會太少，而他們希望輔導(dǎo)員與輔導(dǎo)員之間擰成一股繩，發(fā)揮集體的智慧和團隊的力量，真正成為培訓(xùn)的主體。例如新任輔導(dǎo)員尚處于適應(yīng)期，不能很好地定位自身現(xiàn)狀和未來規(guī)劃，非常需要來自老前輩的經(jīng)驗指點；老前輩則對于年輕人的新理念、新方法非常感興趣，而這些都需要在群策群力、和諧互助的團隊中才能實現(xiàn)。輔導(dǎo)員們希望集體進行專題研討，無論是課題成果還是工作經(jīng)驗的交流，都有利于輔導(dǎo)員工作揚長避短，大大促進輔導(dǎo)員工作能力的全面提升。
（三）培訓(xùn)缺乏實用性。
目前，校本培訓(xùn)模式多采用開大會、聽報告、辦沙龍等形式。在參與本次調(diào)查的輔導(dǎo)員中，有94.59%的輔導(dǎo)員認為當前校本培訓(xùn)“實用性不強”；尤其是工作三年以下的輔導(dǎo)員，每一位都勾選了此選項，可見當前的培訓(xùn)形式在年輕輔導(dǎo)員當中的認可度較低。受訪者認為，當前“滿堂灌”為主的培訓(xùn)形式重在傳授知識和經(jīng)驗，雖然有助于輔導(dǎo)員的理論深化和經(jīng)驗學(xué)習(xí)，但是缺乏靈活性和參與度，吸引力較小，導(dǎo)致某些輔導(dǎo)員對于日常培訓(xùn)缺乏興趣而不樂于參加，培訓(xùn)效果通常達不到預(yù)期。
（四）培訓(xùn)缺乏長效性。
在參與本次調(diào)查的輔導(dǎo)員中，78.38%的輔導(dǎo)員認為當前校本培訓(xùn)“培訓(xùn)效果很難持久”。輔導(dǎo)員校本培訓(xùn)多為分散式的短期培訓(xùn)，因為培訓(xùn)缺乏系統(tǒng)性，同時也因為培訓(xùn)形式和內(nèi)容本身所固有的局限性，即使當下取得一定的培訓(xùn)效果，其效果往往也很難持久。很多受訪輔導(dǎo)員表示，剛剛參加完培訓(xùn)時感到有所收獲，擴充知識儲備，提升工作干勁，但是兩次培訓(xùn)時間間隔一長，相互之間缺乏關(guān)聯(lián)性，理論便漸漸模糊，熱情漸漸消減，培訓(xùn)效果隨之消退，很多事務(wù)都回歸原樣。
二、行動學(xué)習(xí)理論對于高校輔導(dǎo)員校本培訓(xùn)的意義
行動學(xué)習(xí)（Action Learning）這一概念最早由英國管理學(xué)家雷格瑞文斯（Reg Revans）提出，其基本公式為：L=P+Q，其中L（Learning）代表學(xué)習(xí)，P（Programmed Knowledge）代表結(jié)構(gòu)化的相關(guān)專業(yè)知識，Q（Questioning Insight）代表提出深刻問題的能力。結(jié)構(gòu)化的知識是對已經(jīng)歷過的事情的系統(tǒng)記錄，是腦中已成型的知識，提出深刻問題的能力則是面對未知世界提出新鮮、有價值問題的能力。
簡而言之，行動學(xué)習(xí)就是在行動中學(xué)習(xí)。它以解決工作中的疑難問題為導(dǎo)向，由工作人員組成學(xué)習(xí)團隊，在行動學(xué)習(xí)理論的指導(dǎo)、實踐導(dǎo)師的引導(dǎo)和團隊成員的配合下學(xué)習(xí)，通過前期學(xué)習(xí)、經(jīng)驗反思和團隊交流尋求問題的解決方案，最終實施方案。
行動學(xué)習(xí)理論是管理學(xué)的重要理論，是基于解決工作中的實際問題、促進個人和團隊共同發(fā)展而形成的理論，付之于輔導(dǎo)員培訓(xùn)的實踐中，對輔導(dǎo)員個人發(fā)展及輔導(dǎo)員隊伍建設(shè)有著重要的理論指導(dǎo)意義。
第7篇：心理學(xué)基本理論范文
1、掌握數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物學(xué)等方面的基本理論和知識。
2、掌握心理學(xué)的基本理論、知識和實證研究方法，掌握相關(guān)的統(tǒng)計、測量方法，具有綜合分析、數(shù)據(jù)處理和計算機應(yīng)用的能力。
3、了解相近專業(yè)的一般原理和知識。
4、了解國家科學(xué)技術(shù)、知識產(chǎn)權(quán)等有關(guān)政策和法規(guī)。
5、了解心理學(xué)的理論前沿、應(yīng)用前景和最新發(fā)展動態(tài)。
6、掌握資料查詢、文件檢索及運用現(xiàn)代信息技術(shù)獲取相關(guān)信息的基本方法，具有一定的實驗設(shè)計，創(chuàng)造實驗條件，歸納、整理、分析實驗結(jié)果，撰寫論文，參與學(xué)術(shù)交流的能力。
第8篇：心理學(xué)基本理論范文
【關(guān)鍵詞】護理心理學(xué)；課程改革；護生
一、護理心理學(xué)存在的現(xiàn)狀
護理心理學(xué)基礎(chǔ)著重強調(diào)護理人員必須掌握心理學(xué)基本概念、基本知識和基本理論，是護理及相關(guān)專業(yè)的基礎(chǔ)課程，也是心理學(xué)在護理實踐中的具體應(yīng)用，它為整個護理學(xué)提供心理學(xué)的觀點，方法和技術(shù)，因此是護理學(xué)專業(yè)學(xué)生必修課程之一。隨著醫(yī)學(xué)模式由單一生物醫(yī)學(xué)模式向生物――心理――社會醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代護理學(xué)得以迅猛發(fā)展，護理心理學(xué)已成為現(xiàn)代護理領(lǐng)域的重要組成部分，也是現(xiàn)代護理教育的重要課程體系。它能讓護理專業(yè)的學(xué)生形成生理與心理相統(tǒng)一的整體認識觀，站在全新的角度理解健康與疾病，并能從生理與心理社會因素認識疾病與解釋疾病、治療疾病，以滿足現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式和醫(yī)學(xué)自身發(fā)展的需求。
二、大學(xué)生心理健康教育過程中存在的問題
1.護理心理學(xué)課程未受到足夠重視
與其他核心專業(yè)課程相比，護理心理學(xué)受到的重視程度明顯不夠，被護生冠以“副科”的地位。在相當多的醫(yī)學(xué)院校中，護理心理學(xué)雖被設(shè)為必修課，但是因為一般設(shè)為隨堂考試，又不是重要課程，護生一般不認真學(xué)習(xí)，有些老師也認為護理心理學(xué)并非重要課程，學(xué)不學(xué)對護生影響不大，護生不認真聽，老師講課也比較隨意。
2.護理心理學(xué)課程理論基礎(chǔ)多、內(nèi)容枯燥
教學(xué)內(nèi)容過分強調(diào)了心理理論的重要性，教學(xué)內(nèi)容偏重于基本概念、基本理論和基本規(guī)律，與現(xiàn)實問題嚴重脫節(jié)。 傳統(tǒng)“滿堂灌”的教學(xué)方式向激發(fā)不起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，教材中涉及到許多專業(yè)名詞以及各種心理學(xué)流派的理論，護生很難理解，對于非心理學(xué)專業(yè)的護生來說理論流派不但難以記憶，而且與護生的實際需要關(guān)聯(lián)較少，難以產(chǎn)生學(xué)習(xí)興趣。
3.課時設(shè)置都是理論學(xué)習(xí)，沒有實踐
護理是一項實踐性很強的工作，如果沒有實踐，護理心理學(xué)課程學(xué)習(xí)下來，學(xué)習(xí)的理論知識在課程考完試就丟了，護生只在內(nèi)心有一個心理護理的概念，但是在臨床上護生很難進行實際的心理護理，這樣護理心理學(xué)的學(xué)習(xí)的意義就很有限。
三、護理心理學(xué)課程改革路徑
1.適當增多護理心理學(xué)的教學(xué)學(xué)時，改變考核方式
學(xué)習(xí)成績的考核評定，是教學(xué)的重要組成部分。它是了解學(xué)生學(xué)習(xí)情況，檢查教師教學(xué)質(zhì)量的重要手段，也是調(diào)動激勵學(xué)生學(xué)習(xí)積極性的重要手。從某種意義上講，考試就是指揮棒，它怎樣指揮，學(xué)生就向那個方面努力。改變考核方式可以引導(dǎo)護生對護理心理學(xué)的學(xué)習(xí)態(tài)度?？梢酝ㄟ^模擬臨床心理護理進行考核，通過這種形式，不但進一步使學(xué)生學(xué)習(xí)到如何進行心理護理，如何改進自己，從而有利于提高護生的護理水平和專業(yè)素養(yǎng)。 同時也進一步完善了護理心理學(xué)教學(xué)考核改革，提高護理心理學(xué)教學(xué)效率。
2.利用網(wǎng)絡(luò)資源中的金品課程
精品課程是具有一流教師隊伍、一流教學(xué)內(nèi)容、一流教學(xué)方法、一流教材、一流教學(xué)管理等特點的示范性課程，存放在網(wǎng)絡(luò)上共享的優(yōu)質(zhì)教學(xué)資源。給學(xué)生介紹一些精品課程的網(wǎng)站和網(wǎng)址，要讓護生在護理心理學(xué)的學(xué)習(xí)中充分利用這樣一種優(yōu)質(zhì)資源。感興趣的學(xué)生在課余還可以自己去學(xué)習(xí)一些相關(guān)的知識，而且上面有很多的名家講堂，可以提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，還可以使護生學(xué)習(xí)一些擴展的知識。
3.運用案例分析
運用案例分析讓抽象的知識和原理生動易懂，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)一個模擬的教育或教學(xué)情境，使學(xué)生將理論與實際聯(lián)系起來，既調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，還使學(xué)生進行有效的知識遷移。比如在心理護理和病人心理階段，可以給學(xué)生找一些案例，讓護生分析病人是因為什么樣的心理產(chǎn)生這樣的行為，我們身邊有沒有這樣的病人，如果有，作為他的護士的話應(yīng)該怎么做能夠更好的完成護理工作，促進病人康復(fù)。
4.角色扮演法
譬如可以用心理劇的形式，老師給出一種病房或醫(yī)院的情境，并講明表演要求，讓學(xué)生分別扮演病人和護士的角色，演繹在病房和醫(yī)院的發(fā)生的事情，通過所扮演的角色的行為方式、方法與態(tài)度，達到深化護生的認識，感受和評價所扮演角色的內(nèi)心活動和情感體驗。這種方法能夠讓護生體驗到真正的心理護理應(yīng)該為病人提供什么樣的服務(wù)，增強觀賞性和互動性，激發(fā)了護生對醫(yī)院工作的體驗，使學(xué)生更加了解什么是護理心理。
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第9篇：心理學(xué)基本理論范文
大學(xué)四年，是我來之不易的學(xué)習(xí)機會。在這大好時光里，我本著學(xué)好本專業(yè)，盡量擴大知識面，并加強能力鍛煉的原則，大量汲取知識財富，鍛煉了自己的各種能力。
我努力的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)課，深研專業(yè)知識，并取得了優(yōu)異的成績，多次名列前茅，連年獲得獎學(xué)金。本人在幾年中系統(tǒng)學(xué)習(xí)了倫理學(xué)、心理學(xué)、護理學(xué)、人體解剖學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、心理學(xué)、病因?qū)W、藥物治療學(xué)、診斷學(xué)基礎(chǔ)、護理學(xué)基礎(chǔ)、急重癥護理、內(nèi)外科護理學(xué)、婦兒科護理學(xué)、精神護理學(xué)等。等課程。
通過幾年的學(xué)習(xí)，本人具備以下幾方面的知識和能力：
1.掌握相關(guān)的人文社會科學(xué)、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)、預(yù)防保健的基本理論知識;
2.掌握護理學(xué)基本理論、基本知識、基本技能;
3.掌握護理急、慢性和重癥病人的護理原則、操作技術(shù)，?？谱o理和監(jiān)護技能，并能夠應(yīng)用護理程序?qū)Ψ?wù)對象實施整體護理;
4.具有社區(qū)健康服務(wù)、護理管理和護理教育的基本能力;
