儒家典籍與思想研究精選(九篇)

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第1篇：儒家典籍與思想研究范文

摘要：日語(yǔ)諺語(yǔ)在其產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程中深刻的吸收了中國(guó)的傳統(tǒng)文化的精髓，很多的諺語(yǔ)都具有明顯的中國(guó)特色。本文針對(duì)于此，首先提出了日語(yǔ)諺語(yǔ)對(duì)中國(guó)文化的全方位吸收，進(jìn)而分析了中國(guó)文化信息傳播對(duì)日本諺語(yǔ)的影響。

關(guān)鍵詞：中國(guó)文化；日語(yǔ)；諺語(yǔ)；吸收；影響

日本在地理位置上與中國(guó)一衣帶水，所以自古受到中國(guó)文化的影響很是深遠(yuǎn)，特別是中國(guó)文化對(duì)于日語(yǔ)諺語(yǔ)的影響更是可以追溯很長(zhǎng)的歷史時(shí)間。筆者在研究日語(yǔ)諺語(yǔ)的過(guò)程中，不難發(fā)現(xiàn)日語(yǔ)中很多流傳下來(lái)的名言警句都具有中國(guó)文化的影子，可以毫不夸張的說(shuō)，日語(yǔ)諺語(yǔ)在形成和發(fā)展的過(guò)程中全面吸收了中國(guó)的文化，中國(guó)文化深刻的豐富了日本語(yǔ)言的表達(dá)形式，成為了日本文化發(fā)展的助推劑。而日語(yǔ)諺語(yǔ)中存在大量的中國(guó)傳統(tǒng)文化的影子就是對(duì)于了中日文化共融的一種具體體現(xiàn)。

一、日語(yǔ)諺語(yǔ)對(duì)中國(guó)文化的全方位吸收

（一）結(jié)構(gòu)形式上的吸收

研究日語(yǔ)諺語(yǔ)的過(guò)程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，日語(yǔ)諺語(yǔ)在形式結(jié)構(gòu)上顯示了對(duì)于中國(guó)文化的全面的吸收。因?yàn)楹芏嗟臐h語(yǔ)中的成語(yǔ)或者是諺語(yǔ)都講究的是對(duì)偶，因此日語(yǔ)諺語(yǔ)在其發(fā)展的過(guò)程中受到其這方面的影響，也有著很多的具有對(duì)偶形式的諺語(yǔ)出現(xiàn)。因?yàn)椋谥袊?guó)的傳統(tǒng)文化中，諺語(yǔ)就是通過(guò)勞動(dòng)人民的口口相授傳承下來(lái)的。因此，往往為了大家的記憶或者是口頭表達(dá)，很多的諺語(yǔ)都采取疊詞和近義詞的重復(fù)使用的形式，這樣的使用形式在客觀上也有利于諺語(yǔ)的歷代傳承。

例如，日本諺語(yǔ)“Rには\ってみよ、人には添うてみよ”對(duì)應(yīng)的中國(guó)諺語(yǔ)就是“路遙知馬力，日久見人心”，單單從結(jié)構(gòu)形式上就可以看出這個(gè)諺語(yǔ)就是模仿了中國(guó)的對(duì)偶的排列方式。這些日語(yǔ)諺語(yǔ)都很好的吸收和繼承了中國(guó)諺語(yǔ)關(guān)于疊詞和對(duì)偶的使用形式，與中國(guó)諺語(yǔ)在使用上具有異曲同工之妙。

（二）內(nèi)容上多出自于漢語(yǔ)的成語(yǔ)、典籍或是詩(shī)歌

對(duì)于日語(yǔ)諺語(yǔ)進(jìn)行研究后，不難發(fā)現(xiàn)很多的日語(yǔ)諺語(yǔ)都出自于中國(guó)的成語(yǔ)或者是一些詩(shī)歌典籍等。根據(jù)歷史記載，白濟(jì)人王仁攜帶了大量的《論語(yǔ)》、千字文來(lái)到了日本，至此漢字開始傳入進(jìn)了日本，由此中國(guó)的文化和文字開始大量的被日本的統(tǒng)治階級(jí)所熟悉和學(xué)習(xí)。

在日語(yǔ)諺語(yǔ)發(fā)展的最初階段，日語(yǔ)諺語(yǔ)都是大量的照搬中國(guó)的諺語(yǔ)的結(jié)構(gòu)和形式，對(duì)于中國(guó)的諺語(yǔ)進(jìn)行全盤的模仿。例如，這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)了諸如“一石二B”、“百k百中”等的日語(yǔ)諺語(yǔ)，這些都是對(duì)于中國(guó)諺語(yǔ)的直接照搬。

后來(lái)，隨著日本本國(guó)文化的不斷進(jìn)步與發(fā)展，日本在引進(jìn)吸收中國(guó)文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行了一定形式上的改動(dòng)和兼容并包，這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的日語(yǔ)諺語(yǔ)就開始不再是對(duì)中國(guó)諺語(yǔ)的照搬全抄了，而是開始在語(yǔ)法、字?jǐn)?shù)等方面都做出了相應(yīng)的改變，以適合本國(guó)文化的發(fā)展。例如，“一をいて十を知る”對(duì)應(yīng)的中國(guó)成語(yǔ)就是“聞一知十”的意思，從這個(gè)例子可以看出，日語(yǔ)諺語(yǔ)已經(jīng)開始在吸收繼承的基礎(chǔ)上開始做了結(jié)構(gòu)上的改動(dòng)了。

此時(shí)，還出現(xiàn)的一類日語(yǔ)諺語(yǔ)是在受到中國(guó)諺語(yǔ)的影響下而自己創(chuàng)造出來(lái)的且適合日語(yǔ)表達(dá)形式的日語(yǔ)諺語(yǔ)，例如，“キジもQかずば膜瀝郡欷蓼?。′^囊饉嘉“不叫的鳥不會(huì)被擊中”，這個(gè)日本諺語(yǔ)分顯然和和漢語(yǔ)的“槍打出頭鳥”這句諺語(yǔ)有著幾乎相同的表達(dá)意思，這個(gè)就是日語(yǔ)諺語(yǔ)模仿中國(guó)諺語(yǔ)而進(jìn)行自創(chuàng)的一種新的諺語(yǔ)的表達(dá)形式。

隋唐時(shí)期，隨著中日交流的不斷加深與頻繁，中國(guó)文化對(duì)于日本文化的影響變得更加的深遠(yuǎn)和巨大。在加之當(dāng)時(shí)的日本統(tǒng)治階層相當(dāng)重視與中國(guó)的文化交流，在這個(gè)時(shí)期內(nèi)派遣了很多的遣唐使到中國(guó)學(xué)習(xí)吸收先進(jìn)的文化知識(shí)。根據(jù)相關(guān)歷史史料記載，從公元630年到公元894年，日本先后派遣了12次的遣唐使到中國(guó)進(jìn)行學(xué)習(xí)。這些大量回國(guó)的遣唐使給日本國(guó)內(nèi)帶去了大量的中國(guó)的詩(shī)歌和文化典籍等，再加之統(tǒng)治階級(jí)的推波助瀾，中國(guó)的文化、思想、語(yǔ)言、藝術(shù)等方方面面都深深的影響著日本的發(fā)展，并逐漸滲透到了日本的各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)階層。這個(gè)階段出現(xiàn)了很多與中國(guó)出自于中國(guó)文學(xué)詩(shī)歌或者是典籍中的日語(yǔ)諺語(yǔ)。例如這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的日語(yǔ)諺語(yǔ)“鹿を指してうまとなす”指的是指鹿為馬的意思。而“指鹿為馬”一詞正是出自于中國(guó)的文學(xué)典籍《史記》中。這個(gè)時(shí)期大量的中國(guó)典籍在日本的出現(xiàn)和使用，直接的使得這個(gè)時(shí)期的日語(yǔ)諺語(yǔ)包含了眾多的關(guān)于中國(guó)元素，也使得日語(yǔ)諺語(yǔ)在內(nèi)容形式和表達(dá)形式都得以豐富和完善，從而極大的推動(dòng)了日語(yǔ)諺語(yǔ)的發(fā)展。

（三）涵義上受儒家文化影響較深

根據(jù)史料記載，中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開始，《論語(yǔ)》就已經(jīng)傳入了日本。因此，孔子的儒家思想自然對(duì)日語(yǔ)諺語(yǔ)有著深遠(yuǎn)的影響。再加之大量的遣唐使的回歸也帶來(lái)了大量的關(guān)于中國(guó)儒家的文學(xué)典籍與儒家思想。以此，很多的日語(yǔ)諺語(yǔ)都直接出自于《論語(yǔ)》的原文。例如，“溫故知新”源自《論語(yǔ)?為政》：“溫故而知新，可以為師矣”。此后的江戶時(shí)期更是儒學(xué)在日本大行其道的時(shí)期，在這個(gè)階段內(nèi)，日本本國(guó)的文人將儒家思想與本國(guó)文化進(jìn)行了有機(jī)的結(jié)合，為儒家文化在日本的發(fā)展帶來(lái)了更新的前景。

二、中國(guó)文化信息傳播對(duì)日本諺語(yǔ)的影響

中國(guó)文化信息的大量的在日本國(guó)內(nèi)的傳播對(duì)日語(yǔ)諺語(yǔ)有著深遠(yuǎn)的影響。日語(yǔ)諺語(yǔ)在其發(fā)展的過(guò)程中吸收和繼承了中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，豐富了日本本國(guó)的文化內(nèi)涵＼、拓展了日本文化的外延，也使得中日文化有了更加深層次的交融。日語(yǔ)諺語(yǔ)在其發(fā)展的過(guò)程中，保留了中國(guó)古漢語(yǔ)的相關(guān)的語(yǔ)法使用規(guī)則、詞匯表達(dá)習(xí)慣等，這也在間接的保留了與古漢語(yǔ)相關(guān)的文化意義。例如，如日本人在學(xué)習(xí)“斷琴之交”這個(gè)成語(yǔ)的時(shí)候，就可以通過(guò)這個(gè)成語(yǔ)進(jìn)一步的了解與這個(gè)成語(yǔ)相關(guān)的出處與相應(yīng)的故事，并且通過(guò)對(duì)于這個(gè)成語(yǔ)也將中國(guó)的“知音之交”的處世之道廣泛的傳播進(jìn)入了日本。又比如“良藥苦口，忠言逆耳”這句諺語(yǔ)也可以使得學(xué)習(xí)這些諺語(yǔ)的日本人加深對(duì)于中國(guó)儒家思想的理解，明白相應(yīng)的中國(guó)的文化理念中傳遞的文化含義。

結(jié)束語(yǔ)

自古以來(lái)，日本就受到中國(guó)文化深遠(yuǎn)的影響，很多日語(yǔ)的諺語(yǔ)也是與中國(guó)的文化有著息息相關(guān)的關(guān)系。日語(yǔ)諺語(yǔ)在其發(fā)展的過(guò)程中，全面吸收了中國(guó)文化的精髓，豐富了日語(yǔ)的表達(dá)形式，對(duì)日本人的思想和言行都有著深刻的影響。但是通過(guò)研究我們不難發(fā)現(xiàn)，到了近現(xiàn)代隨著日本本國(guó)經(jīng)濟(jì)文化的不斷發(fā)展，其對(duì)于中國(guó)的文化的吸收已經(jīng)越來(lái)越少了。（作者單位：山東省齊魯理工學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

第2篇：儒家典籍與思想研究范文

關(guān)鍵詞： 傳教士；明清時(shí)期；語(yǔ)言；翻譯；碰撞與誤讀

中圖分類號(hào)：K248文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)： 1003-0751（2017）06-0131-05

明清時(shí)期，西方來(lái)華傳教士研習(xí)中文、譯介中國(guó)經(jīng)典并將其介紹到歐洲的文化活動(dòng)，對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲的社會(huì)生活和思想文化產(chǎn)生了深刻的影響。由于文化背景的差異，語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的目的和動(dòng)機(jī)的影響，西方傳教士在傳播中國(guó)文化時(shí)，造成歐洲國(guó)家對(duì)中國(guó)文化存在一定的誤解。本文擬從社會(huì)語(yǔ)言學(xué)視角分析來(lái)華傳教士對(duì)中國(guó)文化的解讀及其在西方國(guó)家的傳播，以期對(duì)這次文化傳播過(guò)程中出現(xiàn)的西方人對(duì)中國(guó)文化的誤讀有一個(gè)較為清晰的認(rèn)識(shí)。

一、傳教士向歐洲介紹漢字

1.制定羅馬字母拼音方案，編纂詞典

明清時(shí)期的儒家思想在中國(guó)的政治、文化和生活中起著重要作用?！叭寮宜枷敕e兩千年之久的浸，已深深植根于中國(guó)人心中” ① ，要在中國(guó)這樣一個(gè)歷史悠久、文化積淀深厚的國(guó)家傳教，語(yǔ)言就成為雙方交流的重要紐帶和橋梁，因此，傳教士迫切地感受到學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的必要性，他們認(rèn)為掌握中文是征服中國(guó)、改造中國(guó)人信仰體系的唯一途徑。

在學(xué)習(xí)漢語(yǔ)過(guò)程中，這些傳教士使用羅馬字母來(lái)標(biāo)注漢字的讀音，并以此為啟發(fā)編纂中西字典，為歐洲人認(rèn)讀漢字提供了有效的工具。最早采用了這一拼音方案的是羅明堅(jiān)和利瑪竇于1583至1588年間合編的《葡漢辭典》。由于早期的羅馬字母體系不完善，如：聲調(diào)和送氣音的缺失，造成了許多漢字讀出來(lái)的音不準(zhǔn)確，從而引起交流過(guò)程中聽者理解上的偏差。盡管有這些缺點(diǎn)，《葡漢辭典》載有近代葡漢兩種語(yǔ)言文字，是世界上第一部歐漢雙語(yǔ)詞典，為中國(guó)的音韻學(xué)研究指明了方向。如果說(shuō)《葡漢辭典》是西方研究漢語(yǔ)語(yǔ)音的發(fā)端，那么《西子奇跡》標(biāo)志著漢語(yǔ)語(yǔ)音的形成?！段髯悠孥E》源于1605年利瑪竇贈(zèng)給友人的三篇文章，后由教會(huì)編成小冊(cè)子，通過(guò)字符、字母和聲調(diào)符號(hào)的不同組合，傳教士可以拼讀出漢字的讀音，這實(shí)際上是羅馬拼音方案的第一次實(shí)際應(yīng)用。1626年，《西儒耳目資》的出版，意味著漢語(yǔ)拼音方案的完善。該書由法國(guó)傳教士金尼閣所編著，是一部供傳教士學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的工具書。全書由三部分組成：第一部分《譯引首譜》，通過(guò)圖例對(duì)漢語(yǔ)音韻進(jìn)行概述；第二部分《列音韻譜》拼音切字；第三部分《列邊正譜》按筆畫音查?！段魅宥抠Y》的發(fā)行，啟示了傳教士們，他們借用西方文字幫助，研究更完善的漢字記音系統(tǒng)，不僅幫助來(lái)華傳教士更加快速準(zhǔn)確地認(rèn)讀漢字，而且“首次將中國(guó)傳統(tǒng)的字書與韻書的體制特點(diǎn)結(jié)合在一起， 融會(huì)了二者的長(zhǎng)處，從而使其在三百多年前就具有了現(xiàn)代詞典的雛形” ② 。

2.研究并傳播漢字字形和字義

耶穌會(huì)士加戈神甫最早把漢字介紹到了歐洲。他在1555年9月23日寫回歐洲的信中，列舉了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”這六個(gè)漢字，并用日文解釋。后來(lái)，這封信連同其他信箋于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一個(gè)城市）結(jié)集出版。 ③ 漢字傳入歐洲后，引起了歐洲語(yǔ)言學(xué)家的關(guān)注?！八麄兿Ｍ业揭环N直接表達(dá)事物和思想的字符。”“歐洲本土學(xué)者的漢語(yǔ)研究實(shí)際上是對(duì)漢字進(jìn)行解釋性的介紹”，而來(lái)華傳教士結(jié)合自身學(xué)習(xí)的體驗(yàn)和感受，“更加注重漢語(yǔ)口語(yǔ)的學(xué)習(xí)，以及對(duì)漢語(yǔ)實(shí)用技巧的探討和研究?！?④

葡萄牙人耶d會(huì)士曾德昭所著的《大中國(guó)志》以中國(guó)研究為主體，首次對(duì)漢字的筆畫和結(jié)構(gòu)特征進(jìn)行了具體的分析和描述，具有了一定的系統(tǒng)性和科學(xué)性，為西方人進(jìn)一步理解和學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)言提供了必要的理論前提。羅明堅(jiān)受中文老師的啟發(fā)，采用看圖識(shí)字的方法，將圖片、字形和字義聯(lián)系到一起，僅三年時(shí)間內(nèi)就掌握了一萬(wàn)五千個(gè)漢字。利瑪竇學(xué)習(xí)漢字有一套獨(dú)特的記憶法，他撰寫的《西國(guó)記法》介紹了如何快速識(shí)記中國(guó)文字，通過(guò)觀察、分析漢字的字形、結(jié)構(gòu)，形成聯(lián)想，賦予漢字獨(dú)特的解釋來(lái)幫助記憶。例如：“聞”字被解釋為“大耳正懸門中”；“焉”字被理解為“以一馬正面向外而立”。也有取其諧音來(lái)幫助記憶的，如“醇”字以“鶉”，“描”字以“貓”等。 ⑤ 這種將字形和意思聯(lián)系起來(lái)的方法，有助于漢字的牢固記憶。

3.研究傳播漢語(yǔ)語(yǔ)法

早期的傳教士偏重于漢字的認(rèn)讀以及字形和字義的研究，而對(duì)語(yǔ)法的研究鮮有涉及。從16世紀(jì)末開始，漢語(yǔ)語(yǔ)法的研究得到重視，相關(guān)的論著陸續(xù)出現(xiàn)。衛(wèi)匡國(guó)、瓦羅、馬若瑟等人的漢語(yǔ)語(yǔ)法專著促進(jìn)了西方世界對(duì)漢語(yǔ)的認(rèn)知，對(duì)中國(guó)文字的傳播和中歐文化的交流與融合，起到了積極的推動(dòng)作用，同時(shí)也為后人研究近代漢語(yǔ)提供了借鑒與參考。

意大利耶穌會(huì)傳教士衛(wèi)匡國(guó)于1652年編寫的《中國(guó)文法》是第一部在歐洲出版的漢語(yǔ)語(yǔ)法著作。該書引用中文實(shí)例解釋了漢語(yǔ)詞性和種類，羅列了相關(guān)的語(yǔ)法要點(diǎn)?？傮w來(lái)說(shuō)，衛(wèi)匡國(guó)參照拉丁語(yǔ)系的研究方法，對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)加以扼要介紹，但個(gè)別舉例牽強(qiáng)生硬，且缺乏專門的句法內(nèi)容，對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)法的研究有待進(jìn)一步深入。盡管有諸多欠缺，衛(wèi)匡國(guó)開啟了傳教士研究中國(guó)文法的先河?！度A語(yǔ)官話語(yǔ)法》是第一部正式出版的漢語(yǔ)語(yǔ)法書，由瓦羅于1682年完成。該書依據(jù)明末清初“南京官話”的語(yǔ)音、語(yǔ)法、詞匯為研究藍(lán)本，參照拉丁語(yǔ)法框架，闡述漢語(yǔ)語(yǔ)法的規(guī)則和誡律。他不僅系統(tǒng)介紹了漢語(yǔ)詞類的劃分及其形態(tài)和范疇，還特別強(qiáng)調(diào)漢語(yǔ)研究重要的三個(gè)方面，即詞匯、聲調(diào)和詞序?？傊?，瓦羅對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)法的研究更加深入和準(zhǔn)確。耶穌會(huì)傳教士、法國(guó)著名漢學(xué)家馬若瑟于1728年完成的《漢語(yǔ)札記》分別就漢語(yǔ)口語(yǔ)語(yǔ)法和書面語(yǔ)語(yǔ)法進(jìn)行了討論。該書引例翔實(shí)，大都出自中國(guó)的小說(shuō)、戲劇等經(jīng)典作品。他基本擺脫了拉丁語(yǔ)語(yǔ)法的束縛，區(qū)分了漢語(yǔ)口語(yǔ)語(yǔ)法和書面語(yǔ)語(yǔ)法，提出了漢語(yǔ)虛詞和實(shí)詞的術(shù)語(yǔ)，使?jié)h語(yǔ)語(yǔ)法研究更加符合漢語(yǔ)本身特性。

1814年，馬禮遜編著的《通用漢言之法》、艾約瑟撰寫的《上海方言口語(yǔ)語(yǔ)法》和《漢語(yǔ)官話口語(yǔ)語(yǔ)法》等語(yǔ)法專著相繼出版，使?jié)h語(yǔ)語(yǔ)法研究取得了創(chuàng)新性發(fā)展。漢語(yǔ)語(yǔ)法研究的巨大成就，掀起了歐洲人學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的熱潮。

4.向歐洲介紹漢語(yǔ)的學(xué)習(xí)方法

隨著來(lái)華傳教士對(duì)于漢語(yǔ)語(yǔ)言的認(rèn)知與理解，漢語(yǔ)逐漸在歐洲傳播與擴(kuò)散，在歐洲掀起了對(duì)中國(guó)語(yǔ)言學(xué)習(xí)和研究的熱潮。傳教士們紛紛通過(guò)來(lái)往書信、出版著作、寫回憶錄等方式向歐洲介紹漢字。

法國(guó)耶穌會(huì)傳教士晃俊秀在給友人的一封信中表達(dá)了自己對(duì)漢語(yǔ)的認(rèn)識(shí)。他介紹了漢語(yǔ)與西洋語(yǔ)的差異，感嘆漢語(yǔ)是世界上最難學(xué)的一門語(yǔ)言。《利瑪竇中國(guó)札記》談到了漢字的五種聲調(diào)，讀音不同，意思也不相同。對(duì)于語(yǔ)言中沒(méi)有聲調(diào)的西方人來(lái)說(shuō)，要想準(zhǔn)確掌握漢語(yǔ)的聲調(diào)實(shí)在是困難。利瑪竇在《西國(guó)記法》中還指出，把語(yǔ)音、聲調(diào)、字形、字義結(jié)合起來(lái)是記憶漢字的最好方法。曾德昭的《大中國(guó)志》、安文思的《中國(guó)新史》則對(duì)漢字的起源、結(jié)構(gòu)、象征意義、筆畫特點(diǎn)和形聲字的特點(diǎn)這幾個(gè)方面進(jìn)行了詳細(xì)的分析。

傳教士們的漢語(yǔ)研究成果大部分傳回到歐洲，這一方面使歐洲人在對(duì)漢字了解和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，能夠迅速地學(xué)會(huì)和掌握中文，另一方面奠定了歐洲漢學(xué)研究的基礎(chǔ)，對(duì)歐洲整個(gè)語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)產(chǎn)生重大的影響。西方傳教士在介紹中國(guó)文字的同時(shí)，也傳播了中國(guó)的思想和文化，對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲人的思想、文化、生活等領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

二、傳教士向歐洲介紹中國(guó)文化

隨著漢語(yǔ)研習(xí)成就的不斷擴(kuò)大，傳教士從中發(fā)現(xiàn)了中國(guó)的文明思想，特別是儒家思想。他們鉆研中國(guó)的文化典籍，通過(guò)翻譯、出版、郵寄、攜帶等方式把大量的中國(guó)古籍介紹到歐洲，對(duì)歐洲的政治、社會(huì)、文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

1.譯介儒家經(jīng)典

眾所周知，文化交流離不開翻譯活動(dòng)。傳教士對(duì)儒家經(jīng)典的譯介活動(dòng)可大致分為：19世紀(jì)前的來(lái)華傳教士把拉丁語(yǔ)、法語(yǔ)、西班牙、意大利語(yǔ)等轉(zhuǎn)譯為英語(yǔ)以及19世紀(jì)起至20世紀(jì)初的英美新教傳教士將漢語(yǔ)直接譯為英語(yǔ)兩個(gè)時(shí)期。

來(lái)華傳教士在掌握漢語(yǔ)的同時(shí)，深深意識(shí)到儒家思想在中國(guó)社會(huì)和民眾心理中的重要地位。要想突破中國(guó)傳統(tǒng)文化壁壘，使士大夫和文人們皈依基督教，就必須把基督教教義轉(zhuǎn)換成中國(guó)文人士大夫容易接受的內(nèi)容?；诖?，傳教士們把基督教教義和儒家思想進(jìn)行比附、雜糅，一方面將改造過(guò)后的基督教教義傳播到中國(guó)，一方面又通過(guò)翻譯、注釋等方式把代表中國(guó)儒家思想的“四書五經(jīng)”傳播到歐洲，以便西方人學(xué)習(xí)中國(guó)文化。

成書于元末明初的《明心寶鑒》融合儒教、佛家、道教三教學(xué)說(shuō)，論述了儒家圣賢的道德觀念和修身養(yǎng)性等思想，是明朝最為流行的勸善書和啟蒙書之一。西班牙傳教士高母羨將其翻譯成西文，傳播到歐洲，這也是中國(guó)歷史上譯介到西方的第一本古籍?！啊睹餍膶氳b》為沙勿略所倡導(dǎo)的‘適應(yīng)’策略提供了理論支持，對(duì)東方傳教事業(yè)影響深遠(yuǎn)?！?⑥ 之后，意大利耶穌會(huì)傳教士羅明堅(jiān)把“四書”中的《大學(xué)》部分內(nèi)容翻譯成了拉丁文，其原稿現(xiàn)仍收藏于意大利國(guó)家圖書館中。利瑪竇提出合儒、補(bǔ)儒、超儒的傳教策略，主張將中國(guó)的孔孟之道和天主教教義相結(jié)合，他翻譯的拉丁文《四書》雖然譯本至今下落不明，但對(duì)西方人了解中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓做出了重要貢獻(xiàn)。衛(wèi)匡國(guó)在歐洲出版的拉丁文《中國(guó)上古史》介紹了孔子和儒家思想。該書還談到《四書》，翻譯了《大學(xué)》的片段，并且首次將孟子及其著作介紹到歐洲。葡萄牙傳教士曾德昭的《中華大地國(guó)志》介紹了儒家思想及其經(jīng)典著作，并且表達(dá)了對(duì)孔子人格的高度崇拜。葡萄牙傳教士安文思的著作《中國(guó)新志》頌揚(yáng)了中國(guó)文化和中國(guó)人的智慧，同時(shí)還翻譯了《四書》和《五經(jīng)》。比利時(shí)傳教士柏應(yīng)理等編譯的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》被認(rèn)為是16―18世紀(jì)中國(guó)文化在歐洲傳播過(guò)程中最有影響的西文書籍，該書第一次全面深刻地向西方世界解讀儒家思想，同時(shí)把孔子描繪成中西學(xué)術(shù)融合的新形象。雖然編者借用基督教思想詮釋儒家思想，其中比附、匯通的思想傾向較為嚴(yán)重，但對(duì)于西方人了解中國(guó)的儒家思想和文化，促進(jìn)中西文化交流具有重要作用。

1812年馬禮遜發(fā)表了《三字經(jīng)》《大學(xué)》英文版。英國(guó)倫敦會(huì)傳教士馬歇曼于1809年用英文翻譯、出版了《論語(yǔ)》。1891年英國(guó)出版了傳教士詹寧斯譯著的《詩(shī)經(jīng)》。倫敦會(huì)傳教士理雅各首次系統(tǒng)、完整地把中國(guó)的儒家經(jīng)典《四書》和《五經(jīng)》翻譯成了英文。從1861年到1886年的20多年里，他共計(jì)翻譯了28卷中國(guó)主要經(jīng)典著作，為使歐美國(guó)家了解東方文化和中國(guó)倫理道德做出了巨大貢獻(xiàn)。法國(guó)傳教士顧賽芬采用直譯方法，使用法語(yǔ)和拉丁語(yǔ)雙語(yǔ)對(duì)漢語(yǔ)譯釋，先后完成了《四書》《詩(shī)經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》的翻譯。德國(guó)禮賢會(huì)傳教士花之安推崇“孔子加耶穌”傳教思想，使用德文翻譯了《論語(yǔ)》和《孟子》。德國(guó)傳教士衛(wèi)禮賢不僅是一位新教傳教士，也是儒家思想的忠實(shí)信徒。他先后將《論語(yǔ)》《易經(jīng)》《禮記》《呂氏春秋》等儒家典籍譯成德文，其中《易經(jīng)》對(duì)西方文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，相繼被轉(zhuǎn)譯成英、法、荷蘭等多種文字。

明清之際的耶穌會(huì)士對(duì)《四書》《五經(jīng)》的翻譯大都使用拉丁語(yǔ)對(duì)中國(guó)的儒家思想進(jìn)行介紹或注釋，其中由于受到“合儒、補(bǔ)儒、超儒”思想的限制，許多譯文帶有一定的偏頗。19世紀(jì)基督教新教傳教士對(duì)《四書》《五經(jīng)》的翻譯不僅在語(yǔ)言種類上更加多樣化，除拉丁文外，還有英文、法文、德文等版本，而且對(duì)儒家文化的研究也更加系統(tǒng)和深入，語(yǔ)言表達(dá)更加優(yōu)美。另外，翻譯策略開始采用逐字對(duì)譯的方法，這對(duì)尊重原文、保存《四書》《五經(jīng)》的原有精髓大有禪益。

新教傳教士打破了西方宗教思想和哲學(xué)思想的藩籬，不再把翻譯與詮釋混為一談，對(duì)中國(guó)的儒家思想的闡釋更為客觀，從而使西方人能夠真實(shí)地了解中國(guó)的儒家文化，繼而找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。

2.翻譯其他古籍

來(lái)華傳教士除了譯介儒家經(jīng)典外，還關(guān)注中國(guó)文學(xué)、科技、醫(yī)藥、地理、農(nóng)業(yè)等其他典籍，通過(guò)翻譯把中國(guó)典籍所承載的思想價(jià)值和美學(xué)價(jià)值等傳到西方，促進(jìn)了中西文化的借鑒、吸收與融合。

在中國(guó)文學(xué)研究方面，法國(guó)耶穌會(huì)士馬若瑟用法文翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》最先出現(xiàn)在了解中國(guó)最權(quán)威的書《全志》第3卷中。由于該劇謳歌高貴的英雄，與法國(guó)古典主義戲劇有切合之處，一經(jīng)出版便在歐洲廣為流傳，并被譯成了英、意、德、俄等多種文字。

在科技典籍方面，英國(guó)傳教士偉烈亞力對(duì)中西方科學(xué)文化的交流起了極大的促進(jìn)作用。《中國(guó)數(shù)學(xué)科學(xué)札記》比較了中西數(shù)學(xué)之間的差別，首次對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)數(shù)學(xué)做出了相對(duì)比較客觀、公正的評(píng)價(jià)，為西方研究中國(guó)數(shù)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。他在創(chuàng)辦的《六合叢談》刊物上曾多次發(fā)表文章介紹中國(guó)的天文儀器，使西方學(xué)者更加了解中國(guó)天文學(xué)的起源與發(fā)展。18世紀(jì)來(lái)華的法國(guó)耶穌會(huì)傳教士宋君榮著有《中國(guó)天文學(xué)史》《中國(guó)天文學(xué)》《古代中國(guó)對(duì)黃赤交角的觀測(cè)》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中國(guó)王朝天文史》等。此外，地理學(xué)方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君榮的所有論著成為西方研究中國(guó)天文和地理的重要參考文獻(xiàn)。

在醫(yī)學(xué)方面，據(jù)統(tǒng)計(jì)，“從1700年到1840年，西方人翻譯并出版的有關(guān)中國(guó)醫(yī)藥的書籍多達(dá)60余種” ⑦ 。卜彌格是首位向西方介紹中國(guó)醫(yī)學(xué)的天主教耶穌會(huì)傳教士，其主要著作有《中國(guó)醫(yī)藥概說(shuō)》《中國(guó)植物志》《中國(guó)診脈秘法》等，引起歐洲醫(yī)學(xué)界對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)的關(guān)注和了解。來(lái)華醫(yī)學(xué)傳教士雒魏林和嘉約翰分別翻譯了清代早期民間流傳的價(jià)值頗高的中醫(yī)產(chǎn)科專著《達(dá)生編》。該書強(qiáng)調(diào)對(duì)孕婦分娩和用藥知識(shí)的宣教，反對(duì)迷信活動(dòng)，譯作有利于近代中西醫(yī)產(chǎn)科方面的交流與借鑒。法國(guó)耶穌會(huì)士殷弘緒把中國(guó)人工種痘的方法介紹到了歐洲，肯定了中國(guó)古代種痘技術(shù)的先進(jìn)性，高度評(píng)價(jià)了中醫(yī)的優(yōu)勢(shì)。殷弘緒還把他在中國(guó)觀察、了解的各種植物的醫(yī)用和保健的療效通過(guò)大量信件介紹給歐洲朋友。這些信件被編入了《通志》。

明清之際，中國(guó)農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)也借助于傳教士的力量傳播到了歐洲。中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)著作《授時(shí)通考》的“蠶桑篇”和《天工開物?乃服》的蠶桑部分以及徐光啟的《農(nóng)政全書》中的部分內(nèi)容由傳教士翻譯出版，在歐洲引起了強(qiáng)烈反響。傳教士還出版專著如門多薩的《大史》、基歇爾的《中國(guó)圖志》等書籍介紹中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)。中國(guó)重視農(nóng)業(yè)的思想以及中國(guó)農(nóng)產(chǎn)品對(duì)歐洲人的生活產(chǎn)生了深刻影響。

三、語(yǔ)言轉(zhuǎn)換中中西語(yǔ)言文化的碰撞與錯(cuò)位

明清時(shí)期的歐洲正處于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，基督教在歐洲占據(jù)著統(tǒng)治地位。為了達(dá)到在中國(guó)傳播基督教、開展貿(mào)易和殖民中國(guó)的目的，兩種文明和兩種思想在交流過(guò)程中不斷引起碰撞、沖突和融合，使明清時(shí)期的傳教士對(duì)中國(guó)語(yǔ)言和文化的研究失去了客觀性。一些譯著在語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的過(guò)程中，失去了其原有的特色，充滿了歪曲和誤讀。

1.以基督教附會(huì)儒教，混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異

明朝來(lái)華傳教士為了突破中國(guó)傳統(tǒng)文化壁壘，使基督教更好地融入中國(guó)文化，采取“合儒”“補(bǔ)儒”“超儒”的理論，以使中國(guó)人認(rèn)同其教義。他們混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異，以耶儒互釋，嘗試用中國(guó)人所能理解的思維方式或理論框架來(lái)闡釋基督教，從而實(shí)現(xiàn)基督教的中國(guó)化。

《天主實(shí)義》是利瑪竇所著的一部把基督教與儒家思想進(jìn)行調(diào)和的杰作。書中利瑪竇引證中國(guó)古代經(jīng)典，將“上帝”和“天主”進(jìn)行會(huì)通，同時(shí)把儒家的忠孝與基督教奉主的思想緊密聯(lián)系在一起，由此奠定了基督教與中國(guó)文化進(jìn)行互釋和溝通的基礎(chǔ)。但利瑪竇的附會(huì)策略是基于天主教原理之上進(jìn)行的，不管編譯還是釋譯，其目的都是為了實(shí)現(xiàn)基督教中國(guó)化，所以不可避免地就會(huì)產(chǎn)生歪曲現(xiàn)象。理雅各詮釋《論語(yǔ)》時(shí)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的宗教立場(chǎng)，認(rèn)為儒學(xué)即是中國(guó)古代的宗教，儒學(xué)所倡導(dǎo)的道德教誨和基督教教義如出一轍。通過(guò)《論語(yǔ)》中的孔子與《圣經(jīng)》里的耶穌之間的類比，他肯定了基督教的優(yōu)越性，認(rèn)為中國(guó)只有轉(zhuǎn)而信仰西方上帝，方能推動(dòng)宗教進(jìn)步。英國(guó)傳教士蘇慧廉在英譯《論語(yǔ)》時(shí)也彰顯了許多基督教成分，如：他把儒教的天命觀等同于基督徒的救贖觀等。

傳教士常常以翻譯為工具，運(yùn)用基督教經(jīng)院哲學(xué)思想肆意詮釋中國(guó)典籍，極力尋求孔子倫理和基督教義的共同點(diǎn)，導(dǎo)致了中國(guó)文化西傳中的附會(huì)、曲解、利用和誤讀。

2.中西方語(yǔ)言思維的差異以及翻譯策略的局限

傳教士由于身份和本國(guó)固有文化的前見，其譯著受翻譯目的和動(dòng)機(jī)的驅(qū)使，在東學(xué)西傳中就難免會(huì)染上譯者的主觀色彩，從而影響翻譯的質(zhì)量。另一方面，由于中西方語(yǔ)言思維的差異以及翻譯策略的局限，加上譯者中文水平參差不齊，一些譯本不同程度地出現(xiàn)了曲解和誤讀。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”為一身，不僅具有高尚的道德品質(zhì)和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方語(yǔ)言思維的差異，早期傳教士未能準(zhǔn)確把握儒家“圣人”一詞的內(nèi)涵。利瑪竇在《天主實(shí)義》第八篇里對(duì)儒家的“圣人”給出了這樣的解釋：“大西法稱人以圣，較中國(guó)尤嚴(yán)焉?！?⑧ 他認(rèn)為西方人對(duì)圣人的界定更為嚴(yán)格。被冠名為天主教“圣人”（Saints）的人，信仰堅(jiān)定，可以是犯過(guò)錯(cuò)誤的人，須通過(guò)羅馬教廷的嚴(yán)格考察方能成為與上帝直接溝通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德標(biāo)準(zhǔn)，不能與天主教所認(rèn)定的圣徒相提并論。通過(guò)儒家的孔子與基督教里《圣經(jīng)?新約》中約翰（John the Baptist）之間的類比，利瑪竇把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最終實(shí)現(xiàn)了圣人身份的重構(gòu)。

清代以來(lái)的傳教士逐漸脫離基督教思想體系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他們通過(guò)尋找儒家思想與基督教文化之間的差異，以便找出傳教的突破口。理雅各對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的譯介避免加入譯者的任何觀點(diǎn)，更多地從思想上挖掘中國(guó)學(xué)者對(duì)待《詩(shī)經(jīng)》的態(tài)度，因此譯著內(nèi)容更加客觀、真實(shí)。但由于語(yǔ)言理解偏差等原因，有些譯文存在明顯的誤譯，如《詩(shī)經(jīng)》第1首《關(guān)雎》對(duì)“窈窕淑女，君子好逑”的英譯為“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”將中文的“君子”對(duì)英文里的“prince（王子）”，這無(wú)疑存在明顯的用詞錯(cuò)誤。他還從儒家經(jīng)典中找出大量實(shí)例證明儒教中所謂的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潛意識(shí)仍未脫離基督教的窠臼。除了術(shù)語(yǔ)表達(dá)問(wèn)題外，理雅各對(duì)內(nèi)容的譯介也存在一定的偏頗和局限。在翻譯《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字時(shí)，只是借用朱熹的注解，而拋棄了其他眾家的觀點(diǎn)，造成了中國(guó)文化傳遞中的失衡。

由于文化背景的差異，語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的目的和動(dòng)機(jī)的影響，明清時(shí)期的傳教士對(duì)中國(guó)語(yǔ)言和文化的研究存在一定的附會(huì)和誤讀。盡管如此，傳教士對(duì)中文典籍的傳播活動(dòng)，還是值得肯定的。

注釋

①梁工：《基督教與明清之際的中西文化交流》，《北京圖書館館刊》1998年第3期。

②宋洪民：《〈西儒耳目資〉在辭書編纂史上的貢獻(xiàn)》，《德州學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第3期。

③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.

④董海眩骸16―17世紀(jì)中期西方漢語(yǔ)研究的歷史分析》，《浙江學(xué)刊》2003年第6期。

⑤利瑪竇著；朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第151―152頁(yè)。

⑥郭磊：《十六到十七世紀(jì)天主教傳教士與儒學(xué)西傳――以〈四書〉譯介為中心》，《遼寧行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第3期。

第3篇：儒家典籍與思想研究范文

【關(guān)鍵詞】北宋　經(jīng)書典籍　刊刻　宋學(xué)

【中圖分類號(hào)】G239　【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A　【文章編號(hào)】1009-5853(2012)03-0099-06

談到北宋經(jīng)史子籍刊刻，就不能避談中國(guó)學(xué)術(shù)一以貫之的傳統(tǒng)。什么是中國(guó)學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)呢?答案無(wú)疑是“經(jīng)學(xué)”和“子學(xué)”。然而中國(guó)學(xué)術(shù)的此種傳承，依靠的卻是經(jīng)書子籍的歷史累積和注疏支撐。由此就隱含著一層深意：即中國(guó)學(xué)術(shù)講究的是典籍的連貫性，而非“主義”的連續(xù)性。或者說(shuō)，中國(guó)學(xué)術(shù)自古貫穿的是以“典籍”為中心，而非以“問(wèn)題”為中心的主義。一方面，中央集權(quán)制度認(rèn)可的典籍支撐了中國(guó)學(xué)術(shù)的歷史主流。另一方面，以典籍為中心，紙張、書寫、印刷等技術(shù)更新又推動(dòng)著學(xué)術(shù)的發(fā)展進(jìn)步。

1　典籍中心：經(jīng)子學(xué)問(wèn)的歷史迷失

魯迅說(shuō)：“尊孔，崇儒，專經(jīng)，復(fù)古，由來(lái)已經(jīng)很久了”(《十四年的“讀經(jīng)”》)。而由來(lái)已久的，更表現(xiàn)為古代典籍的累積傳承。

在抄寫時(shí)代，“文學(xué)子游、子夏”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)說(shuō)的是子游、子夏掌握典籍文獻(xiàn)最多，而孟子出于說(shuō)理需要，也多引述《尚書》《詩(shī)》《論語(yǔ)》等典籍。自從某些儒家書籍在漢代成為官方經(jīng)典，歷代儒經(jīng)注疏的工作就一直在進(jìn)行。這在客觀上造成典籍及其疏證受政教的需要，不斷累積增厚。最顯著的例子，就是儒學(xué)十三經(jīng)。前人統(tǒng)計(jì)“十三經(jīng)”字?jǐn)?shù)為147560個(gè)字。到清代阮元主持?？虝r(shí)，其收錄漢至宋代經(jīng)學(xué)家對(duì)“十三經(jīng)”的注疏，總字?jǐn)?shù)已有一千萬(wàn)字，成為卷帙浩繁的巨著。而《老子》《莊子》等子籍經(jīng)過(guò)歷代學(xué)者如王弼、郭象等人的研讀闡釋，也出現(xiàn)了多家注本。歷代解經(jīng)、注經(jīng)的持續(xù)，中國(guó)學(xué)術(shù)才形成以典籍為中心的“經(jīng)書子學(xué)”。對(duì)此，黑格爾也說(shuō)：“中國(guó)人存有若干古代的典籍……中國(guó)人把這些文書都稱為‘經(jīng)’，做他們一切學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)?！币?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)思維是主體以自身為對(duì)象的意向型思維，而不是以自然為對(duì)象的認(rèn)知型思維。人們遵循“述而不作”的傳統(tǒng)，而非根植于現(xiàn)實(shí)恒常問(wèn)題的自我生發(fā)和創(chuàng)造。加之，社會(huì)文明初始階段，兼有文字載體簡(jiǎn)陋、書寫困難、詞匯有限等客觀條件限制，也導(dǎo)致人們思想即便有發(fā)明，亦不能詳盡闡述。故先秦以來(lái)，諸子百家撰述的著作相比于今天并不長(zhǎng)篇浩繁。然這些著作歷經(jīng)“焚書坑儒”，口耳相傳，孔宅壞壁，其傳承之艱難，使后世學(xué)者對(duì)于殘存的古籍累增崇敬。闡釋起來(lái)尚嫌不足，更遑論修正與發(fā)明。于是，歷代學(xué)者所關(guān)注的不再是現(xiàn)實(shí)人類所面臨的問(wèn)題，而是固化在典籍中的疑惑，他們所做的工作僅是對(duì)流傳的“經(jīng)典”予以注釋或闡發(fā)大義微言。具體到某個(gè)朝代的學(xué)者，其注解與前人不同的只是文字多寡及程度上的差異，彼此沒(méi)有本質(zhì)性的區(qū)別。這就導(dǎo)致春秋爭(zhēng)鳴以后，中國(guó)就少有自我生發(fā)的“主義”，缺少原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)及思想。因此，關(guān)于“經(jīng)書子學(xué)”，與其說(shuō)是關(guān)于“經(jīng)書子籍內(nèi)容”的學(xué)問(wèn)，毋寧說(shuō)是一種“研究經(jīng)書子學(xué)的歷史”。由此，章學(xué)誠(chéng)才提出“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)。

事實(shí)上，從周公、孔子直至秦漢，中國(guó)人的學(xué)問(wèn)中就沒(méi)有“史學(xué)”這一類別概念。《漢書·藝文志》將天下圖書分為“六藝”“諸子”“詩(shī)賦”等七略(類)，并無(wú)“史略”。《春秋》這類史書由此被歸屬到“六藝略”中。由于班固是根據(jù)劉歆《七略》撰寫《藝文志》，將官方的“王官學(xué)”和民間的“百家言”嚴(yán)格區(qū)分，故天下學(xué)術(shù)也就此分為“經(jīng)學(xué)”和“子學(xué)”兩類。自此以后，中國(guó)學(xué)術(shù)主體就是關(guān)于“經(jīng)學(xué)”“子學(xué)”兩類典籍的歷史性研究。隨著典籍注疏的歷代累積，這就逐漸形成中國(guó)學(xué)術(shù)的顯著特點(diǎn)——即典籍歷史化。對(duì)于這樣的學(xué)術(shù)，黑格爾建議西方學(xué)者“用不著深入考究，因?yàn)檫@種歷史本身既然沒(méi)表現(xiàn)出有任何進(jìn)展，只會(huì)阻礙我們歷史的進(jìn)步”。

當(dāng)然，僅是說(shuō)明典籍注疏的歷史累積還不夠，我們還要看到此種“專經(jīng)”學(xué)術(shù)的內(nèi)趨動(dòng)力所在。究竟是什么導(dǎo)致“崇儒、專經(jīng)”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)呢?自西漢以來(lái)，由于官方集權(quán)政治的需要，漢武帝發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)說(shuō)對(duì)于皇權(quán)獨(dú)尊的肯定。于是，在“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的幌子下，漢武帝故意迫使士人進(jìn)行“皓首窮經(jīng)”的閱讀，抑制異端思想的產(chǎn)生，強(qiáng)化自己的集權(quán)統(tǒng)治。一旦研讀儒家典籍成為士人仕宦當(dāng)官、實(shí)現(xiàn)社會(huì)人生價(jià)值的重要途徑，學(xué)術(shù)研究的動(dòng)機(jī)就更加遠(yuǎn)離“解決問(wèn)題”的初衷。讀書人對(duì)于社會(huì)、人生，沒(méi)有懷疑，沒(méi)有分析，也自然談不上批評(píng)與反叛。如此一來(lái)，漢朝皇帝就擺脫了秦人當(dāng)初“焚百家言，以愚黔首”的簡(jiǎn)單草率，更具有一種思想輿論導(dǎo)向的智慧。因?yàn)殚L(zhǎng)期研讀某一類典籍，對(duì)于思想所產(chǎn)生的抑制作用更甚于禁止讀書地“愚民”。北齊顏之推曾舉鄴下諺語(yǔ)，說(shuō)“博士買驢，書卷三紙，未有驢字”(《顏氏家訓(xùn)》卷3)，借以嘲笑儒生的迂腐。以此為例，很能說(shuō)明中國(guó)學(xué)術(shù)本源性的迷失。

自漢以來(lái)，儒家經(jīng)典對(duì)于學(xué)術(shù)起著絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的作用。人們惟有通過(guò)對(duì)古代經(jīng)典的學(xué)習(xí)，向古人求教如何解決今世的問(wèn)題。面對(duì)如此“崇儒、專經(jīng)”的結(jié)果，顏之推總結(jié)說(shuō)：“學(xué)之興廢，隨世輕重。漢時(shí)賢俊，皆以一經(jīng)弘圣人之道，上明天時(shí)，下該人事，用此致卿相者多矣?！?《顏氏家訓(xùn)》卷3)這句話的意思是，學(xué)問(wèn)的興廢，不同時(shí)代的重視程度有所不同。漢代學(xué)者只要掌握某一種世人認(rèn)可的所謂“圣人”經(jīng)典，就可升官發(fā)財(cái)。此情況沿續(xù)到宋代，名利誘惑之下，蘇軾認(rèn)為惟有人君才能做到“不在求名與求知，不為章句科舉計(jì)也”。而世俗之人多是由習(xí)學(xué)“典籍”直接聯(lián)想到“卿相”，反而跨越“圣人之道”，失卻了學(xué)術(shù)的純粹。故宋人陳鵠也說(shuō)：“學(xué)問(wèn)當(dāng)以《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》《大學(xué)》為主。此數(shù)書既深曉，然后專治一經(jīng)，以為一生受用?！比藗円暋敖?jīng)典”高于一切，其流俗泛濫的后果必然是對(duì)名祿的追求。

面對(duì)此種問(wèn)題，就要反思中國(guó)學(xué)問(wèn)出發(fā)的本源。無(wú)疑，談到本源，任何學(xué)術(shù)最初都是因人而存在，是為解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而存在的。假若沒(méi)有關(guān)注社會(huì)生活中人的問(wèn)題，學(xué)問(wèn)也就沒(méi)有任何意義。從“圣人”身份的確認(rèn)，我們或可窺見中國(guó)學(xué)問(wèn)的初衷?！吨芤住方忉尩馈霸茝凝?，風(fēng)從虎，圣人作而萬(wàn)物睹”，意謂圣人制作(創(chuàng)造)為萬(wàn)民所仰望?！讹L(fēng)俗通》有言：“圣者，聲也。言聞聲知情，故日圣?！薄逗榉丁氛f(shuō)，“思日?！薄邦Ｗ魇ァ??！墩f(shuō)文》解釋，“圣，通也?！笨鬃右舱J(rèn)為，所謂圣人者，其“德合于天地，變通無(wú)方。窮萬(wàn)事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性”(《孔子家語(yǔ)·五儀解》)。緣此，馮友蘭認(rèn)為，“中國(guó)的圣人，不是高高在上，不問(wèn)世務(wù)底圣人。他的人格是所謂內(nèi)圣外王底人格。內(nèi)圣是就其修養(yǎng)的成就說(shuō)，外王是就其在社會(huì)上底功用說(shuō)?！边@些記載，一則說(shuō)“圣人”通達(dá)事理，具有較高智慧及

思維能力，二則說(shuō)圣人還能順應(yīng)自然法則，掌握自然規(guī)律，和順地影響其所處的世界且惠及他人。按古人的認(rèn)識(shí)，要想成為圣人，除了天賦異稟之外，更重要是學(xué)結(jié)前人留下的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，并用之以實(shí)踐。故孔子說(shuō)：“夫不讀《詩(shī)》《書》《易》《春秋》，則不知圣人之心，又無(wú)以別堯舜之禪、湯武之伐也?！?《孔叢子·論書》)，自稱從《尚書》中的《堯典》《舜典》，看到了堯、舜的圣道。然而，畢竟普通民眾多目不識(shí)丁，更不能知曉古代文獻(xiàn)的奧義。如此，掌握文獻(xiàn)的圣人逐漸被賦予神的色彩。是故，“圣人之道”本應(yīng)和我們生活的這個(gè)世界聯(lián)系在一起的，是為解決實(shí)際問(wèn)題而產(chǎn)生的。只是在沒(méi)有實(shí)證思想方法的古代，圣人之言作為過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，自然被視作“真理(神喻)”，成為推證的前提、證明的論據(jù)或作為思維活動(dòng)的結(jié)論。于是，學(xué)術(shù)步入權(quán)威崇拜和信仰的歧途，“唯圣”的思維方式和習(xí)慣開始左右或壓抑著人們的創(chuàng)見。

眾所皆知，如果學(xué)術(shù)不關(guān)心現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，僅作為書籍本身而存在，加上書籍?dāng)?shù)量稀少，知識(shí)階層局限在少數(shù)特殊人群，那么學(xué)術(shù)也就失去了存在的意義。因?yàn)閷W(xué)術(shù)典籍固化流傳千年，沒(méi)有突破、質(zhì)疑的結(jié)果，必然失去原生活力。雖然學(xué)術(shù)以“問(wèn)題”為中心，問(wèn)題盡管有其恒常性，但是人們對(duì)于問(wèn)題的關(guān)注，更應(yīng)體現(xiàn)為人類在不同的歷史生存語(yǔ)境下的深化、發(fā)展或變形。然而，中國(guó)學(xué)術(shù)奉行的“典籍中心主義”，恰使得學(xué)術(shù)本身缺乏這樣的變化和關(guān)注。德國(guó)學(xué)者韋伯認(rèn)為造成此種情形的原因，是因?yàn)椤耙粋€(gè)處于絕對(duì)的權(quán)力地位，同時(shí)又壟斷官方祭司功能的世襲官僚階級(jí)，除了保持一種注重典籍的傳統(tǒng)主義的心態(tài)之外，別無(wú)其他選擇。只有典籍的神圣性本身可保證支撐官僚系統(tǒng)之地位的秩序的合法性”。于是，“官僚體系就必須限制它(典籍)本身的理性主義”，他們僅是希望天下士人對(duì)典籍奉若神明，沒(méi)有絲毫理性的質(zhì)疑。此種情形發(fā)展到宋代，由于印本傳播的繁盛發(fā)展，閱讀(質(zhì)疑)人群的擴(kuò)大，壟斷被打破，學(xué)術(shù)才恢復(fù)些許原生的活力。

宋代作為經(jīng)學(xué)發(fā)展的重要時(shí)期，主要得益于雕印技術(shù)的普及。這一時(shí)期，中央及地方印書機(jī)構(gòu)對(duì)于經(jīng)子書籍印刷尤其熱衷。宋代科舉雖屢經(jīng)改革，但推崇經(jīng)義和詩(shī)賦的格局并沒(méi)有變。這在客觀上也導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)對(duì)于經(jīng)書文獻(xiàn)有著廣泛的需求。所以，在印本誕生之初，這類書籍的印刷自然成為優(yōu)先重點(diǎn)。由此導(dǎo)致的直接后果是，經(jīng)學(xué)的師徒相承雖然在形式上依然存在，但是印本經(jīng)典的廣泛傳播，使得這樣的師徒關(guān)系遭到了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。師傅所說(shuō)的并非絕對(duì)正確，因?yàn)橛”緯牧鱾鳎瑢W(xué)生有更多的渠道獲取標(biāo)準(zhǔn)的典籍來(lái)驗(yàn)證師傅解讀的對(duì)錯(cuò)。陸游記載，北宋實(shí)行三合法時(shí)，有教官以《易義》出題，問(wèn)為什么“乾為金，坤亦為金”?有學(xué)生懷揣國(guó)子監(jiān)版本的《易經(jīng)》到老師面前，忐忑請(qǐng)教：“先生恐怕是看了福建的麻沙印本。如是監(jiān)本，這句應(yīng)是‘坤為釜’?！苯淌趯?duì)照監(jiān)本后，惶恐愧謝學(xué)生(《老學(xué)庵筆記》卷7)。這個(gè)事例說(shuō)明，普通學(xué)生有經(jīng)書印本在手，就可較為容易地發(fā)現(xiàn)教師的錯(cuò)誤。由此，表面上似乎維護(hù)了典籍尊嚴(yán)，實(shí)則上打破了典籍的權(quán)威，提升了質(zhì)疑的勇氣。因?yàn)榈浼诹鱾鬟^(guò)程中，從寫本傳抄到多種印本的印刷，這樣的錯(cuò)誤事實(shí)上是無(wú)法避免的。假若有這類舛誤產(chǎn)生，人們又該如何對(duì)待這類經(jīng)典呢?如此一來(lái)，最終啟發(fā)的是宋人“問(wèn)古疑經(jīng)”的精神。故錢謙益說(shuō)：“十三經(jīng)之有傳注、箋解、義疏也，肇于漢、晉，粹于唐，而是正于宋?！薄ｅX謙益“正于宋”的說(shuō)法，一是指宋代歐陽(yáng)修、王安石、朱熹等人對(duì)十三經(jīng)的懷疑和修正：另一個(gè)即是暗示十三經(jīng)在北宋均得以定本、版印成書，天下學(xué)人得以是正。

2　北宋經(jīng)子印本與“碘籍中心”思想修正

我們知道，自有印刷技術(shù)后，經(jīng)書子籍的傳播情形出現(xiàn)了重大變革。首先，只要刊刻無(wú)誤，印本載體保證典籍的正確流傳。在印本出現(xiàn)之前，經(jīng)書傳播依靠人們的背誦、手抄。這樣的傳播方式，很難保證經(jīng)書準(zhǔn)確無(wú)誤。東漢熹平年間，為了維護(hù)儒家經(jīng)典的正確流傳，蔡邕曾“自書丹于碑，使工鐫刻”，特地在太學(xué)門外立下石經(jīng)。然而，這樣的典籍傳播仍需學(xué)子現(xiàn)場(chǎng)背誦摹寫，結(jié)果是“觀視及摹寫者，車乘日千余輛，填塞街陌”(《后漢書·蔡邕傳》)。

信息多元、文化多元終會(huì)導(dǎo)致思想多元，這是人類社會(huì)的進(jìn)步。晚唐五代有了雕版印刷之后，時(shí)空限制被打破，傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)以師徒口耳相傳的界限也被打破。人們可以通過(guò)各種方式獲取印本典籍，從而達(dá)到更為有效的知識(shí)傳播。北宋延續(xù)了五代以來(lái)的儒家經(jīng)典刊刻和傳播工作，并且更加卓有成效。

北宋國(guó)子監(jiān)作為中央機(jī)構(gòu)，因負(fù)有更多社會(huì)文化傳承的責(zé)任，其印刷主要以經(jīng)、史、醫(yī)三方面書籍為主，而地方機(jī)構(gòu)印書則是經(jīng)、史、子、集多有涉獵，尤與中央機(jī)構(gòu)所印書籍加以區(qū)別。由于官方的書籍刊刻主要以經(jīng)史書籍為主，從《周易》《周易正義》《尚書》《尚書正義》《左傳》《論語(yǔ)》《孟子》等經(jīng)傳注疏，以及輔助閱讀的《九經(jīng)字樣》《禮部韻略》《經(jīng)典釋文》等宋版的經(jīng)類書籍中，我們可以察覺到經(jīng)書刊刻對(duì)于支撐宋代經(jīng)學(xué)發(fā)展所起的重要作用。

根據(jù)《五代兩宋監(jiān)本考》《讀書敏求記》《皕宋樓藏書志》《經(jīng)籍訪古志》《日本訪書志》等書記載的宋版書籍，我們可以看到北宋官方幾乎出齊《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》在內(nèi)的歷代所有經(jīng)書子籍及其注疏刊本。據(jù)說(shuō)，宋人刻印書籍約有數(shù)萬(wàn)部，雖然歷經(jīng)千年，頻遇戰(zhàn)火，十亡七八。據(jù)統(tǒng)計(jì)，幸存至今，僅署名宋人的著作就有4855種，這還不包括那些從先秦流傳下來(lái)、歷朝歷代不斷增添的典籍。就目前所看的北宋經(jīng)部印本書籍，也僅僅是北宋當(dāng)年大量經(jīng)籍印刷的九牛之一毛。

北宋科舉與印本典籍的平民化普及，也客觀上導(dǎo)致“治學(xué)”若沒(méi)有經(jīng)學(xué)書籍征引，文章引文沒(méi)有出處，在當(dāng)時(shí)宋人看來(lái)，成為一件不可想象的事情?！妒盅嗾Z(yǔ)》(卷8)記載蘇軾當(dāng)年參加省試時(shí)，“梅圣俞作考官，得其《刑賞忠厚之至論》，以為似《孟子》”。然蘇軾文章中，“引皋陶日‘殺之三’，堯曰‘宥之三’，事不見所據(jù)”。等到放榜，蘇軾中了第二名。梅堯臣終以所疑問(wèn)之。蘇軾卻回答：“想當(dāng)然耳，何必須要有出處?”梅堯臣大駭，然人已無(wú)不服其雄俊。梅堯臣“大駭”的原因，當(dāng)然是蘇軾引述的內(nèi)容居然沒(méi)有出處，全憑自己“想當(dāng)然”。這則事例，一則說(shuō)明當(dāng)時(shí)由于北宋科舉與印本書籍的普及較廣，以致梅、歐等人見到蘇軾文章所引內(nèi)容時(shí)，首先考慮到典籍中必定有。如果沒(méi)有，除了所看版本不同外，還有可能是自家看書時(shí)不夠仔細(xì)。所以待到考試結(jié)束后，歐、梅等考官馬上去問(wèn)蘇軾“典出何處?”再則，科舉與典籍平民化也透露出以蘇軾為代表的創(chuàng)新派人物對(duì)于典籍的態(tài)度開始有所轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變即是典籍固然重要，然而更重要的不是拘泥于典籍，而是它在具體實(shí)踐中的“經(jīng)世致用”。如此轉(zhuǎn)變，也驗(yàn)證了北宋涌現(xiàn)出二程、張載、邵雍、周敦頤等儒學(xué)大師也并非偶然。

據(jù)記載，當(dāng)年“蘇季明嘗以治經(jīng)為傳道居業(yè)之實(shí)，居常講習(xí)，只是空言無(wú)益，質(zhì)之兩先生(二程)”。

正叔先生(程頤)日：“治經(jīng)，實(shí)學(xué)也?！┲T草木，區(qū)以別矣。’道之在經(jīng)，大小遠(yuǎn)近，高下精粗，森列于其中。譬諸日月在上，有人不見者，一人指之，不如眾人指之自見也。如《中庸》一卷書，自至理便推之于事。如國(guó)家有九經(jīng)，及歷代圣人之跡，莫非實(shí)學(xué)也。如登九層之臺(tái)，自下而上者為是。人患居常講習(xí)空言無(wú)實(shí)者，蓋不自得也。為學(xué)，治經(jīng)最好。茍不自得，則盡治《五經(jīng)》，亦是空言。今有人心得識(shí)達(dá)，所得多矣。有雖好讀書，卻患在空虛者，未免此弊?！?/p>

程頤與弟子蘇季明的答問(wèn)，一是說(shuō)北宋治經(jīng)被稱為實(shí)學(xué)，為當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)之首要，二是蘇季明發(fā)現(xiàn)每天講習(xí)經(jīng)書，未切要實(shí)際問(wèn)題，只是空言無(wú)益。而程頤的回答卻是“茍不自得，則盡治《五經(jīng)》，亦是空言”。此語(yǔ)何意?按程頤的看法，“治經(jīng)”的確是實(shí)學(xué)，這是毋庸置疑的，只是“治經(jīng)”要方法得當(dāng)。所謂方法得當(dāng)，即是“自至理便推于事”。意思是要從經(jīng)書中發(fā)現(xiàn)其理(道理)而推及于事(實(shí)際問(wèn)題)。因?yàn)椤暗馈?，本?lái)就在經(jīng)書之中，只是有人可見，有人看不見而已。重要的是自己要極力窮究，自見其理。這個(gè)說(shuō)法后來(lái)被朱熹推衍為“格物致知”。蘇、程二人的對(duì)話恰可說(shuō)明，經(jīng)籍在北宋的傳播甚廣，使得相關(guān)學(xué)問(wèn)在當(dāng)時(shí)得到很大的提升。二程等人正是基于這樣的典籍普及程度，才能跳出“典籍中心主義”的窠臼，從經(jīng)籍中見他人所未見，得他人所未得，脫穎而出，成為北宋一代儒學(xué)大師?？傊?，北宋由于印本的普及，科舉平民化的追求，使得北宋士人多有機(jī)會(huì)和條件得以廣泛研習(xí)經(jīng)籍。

《石林燕語(yǔ)》(卷8)載：“熙寧以前，以詩(shī)賦取士，學(xué)者無(wú)不先遍讀《五經(jīng)》。余見前輩，雖無(wú)科名人，亦多能雜舉《五經(jīng)》，蓋自幼學(xué)時(shí)習(xí)之爾，故終老不忘?！北彼蔚浼伴喿x門檻”和“科考門檻”的降低，導(dǎo)致北宋官方擁有如邢昺、歐陽(yáng)修、司馬光等飽學(xué)之臣，民間則出現(xiàn)二程、張載、邵雍等鴻儒大師。

承上所說(shuō)，我認(rèn)為印本經(jīng)籍的廣泛傳播最大的益處是，它在時(shí)間上和空間上挑戰(zhàn)傳統(tǒng)私塾式口耳相傳的師徒傳承制度。由此，自有印本傳播以來(lái)，學(xué)生除社會(huì)生活、私塾業(yè)師之外，得到額外獲取真知的渠道。由于媒介和傳播方式的改變，導(dǎo)致信息由過(guò)去單一的口耳相傳變?yōu)檠劬?、文字、書面的傳播。信息多元?dǎo)致接受者必須對(duì)信息進(jìn)行甄別、篩選，并做出自己符合理性的判斷。這也成了“耳聽為虛，眼見為實(shí)”的最好注解。如此一來(lái)，也逐步開啟北宋學(xué)術(shù)發(fā)明或改善發(fā)明的源頭。

朱熹有詩(shī)云：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問(wèn)渠哪得清如許?為有源頭活水來(lái)?！?朱熹《觀書有感二首》)按培根的觀點(diǎn)，如果學(xué)術(shù)的傳承仍是傳統(tǒng)“師徒的傳承，而不是發(fā)明者與進(jìn)一步改善發(fā)明者的繼承”，那么，由此“流行的知識(shí)必然大多是只供爭(zhēng)辯和文飾之用的、停滯的、僵化的，如同偶像，只受人崇拜的知識(shí)，不能幫助人們尋求真理、征服自然”。經(jīng)學(xué)發(fā)展到宋代，其學(xué)術(shù)發(fā)展的確呈現(xiàn)出與前代異樣的特點(diǎn)。過(guò)去，漢儒講“章句之學(xué)”，特重“師法”，學(xué)生要遵守老師的傳授。宋儒則講“義理之學(xué)”，主張依個(gè)人的心得體會(huì)來(lái)解釋古代經(jīng)典，力求從“圣經(jīng)賢傳”中尋找立說(shuō)的根據(jù)。清代經(jīng)學(xué)大師皮錫瑞曾說(shuō)：“宋人不信注疏，訓(xùn)至疑經(jīng)：疑經(jīng)不已，遂至改經(jīng)、刪經(jīng)、移易經(jīng)文以就己說(shuō)，此不可為訓(xùn)者也?！庇终f(shuō)：“且宋以后，非獨(dú)科舉文字蹈空而已，說(shuō)經(jīng)之書，亦多空衍義理，橫發(fā)議論，與漢、唐注疏全異?！币蚨?，雖然宋代與漢唐相比，版圖和氣勢(shì)都遜色許多，但作為傳統(tǒng)的注解經(jīng)書的工作卻是更為出色。由于印本書籍在北宋大量存在，造成北宋文人相比于唐代文人，一方面擁有更多的書本獲取途徑，宋人書籍閱讀的范圍也更為廣博。由此，客觀上也造成北宋擁有比唐代更為普及的文人閱讀和創(chuàng)作群體。另一方面，因?yàn)楸彼慰婆e錄取及文人創(chuàng)作的數(shù)量要超過(guò)唐代，識(shí)字文化階層的擴(kuò)大直接導(dǎo)致他們的作品擁有更多的、更大范圍的讀者層次與數(shù)量。

隨著讀者水平和數(shù)量的提高，追求原創(chuàng)、追求超越的北宋學(xué)人開始普遍質(zhì)疑某些儒家經(jīng)典的正確性及其章句的真正含義，其出色之處正如劉子健所說(shuō)：

同前代相比，宋儒將經(jīng)作為闡發(fā)自己理論的基礎(chǔ)，更加孜孜不倦地為這些權(quán)威書籍講解作注。從總體上看，大部分北宋經(jīng)學(xué)研究令人耳目一新，具有挑戰(zhàn)性和原創(chuàng)性。而到了南宋解經(jīng)著作的質(zhì)量開始下降，變得喜歡爭(zhēng)辯，過(guò)于關(guān)注細(xì)節(jié)，研究的范圍趨向狹窄，文字冗長(zhǎng)啰嗦，缺乏學(xué)術(shù)的多元性和創(chuàng)造性。

劉子健認(rèn)為，宋代經(jīng)學(xué)盡管仍將經(jīng)學(xué)作為自己闡發(fā)的基礎(chǔ)，但是經(jīng)學(xué)有了挑戰(zhàn)性和原創(chuàng)性?！霸瓌?chuàng)性”，這是一個(gè)了不起的評(píng)價(jià)。事實(shí)上，經(jīng)學(xué)發(fā)展到宋代，由于經(jīng)學(xué)典籍的廣泛印刷和傳播，才從過(guò)去的“我注六經(jīng)”發(fā)展成為“六經(jīng)注我”。這或許是信息傳播快捷多元催生思想多元的一次成功范例，其原因當(dāng)然并非僅是印刷術(shù)那么簡(jiǎn)單，但是印刷術(shù)的出現(xiàn)，所導(dǎo)致的印本典籍的廣泛傳播，無(wú)疑對(duì)宋代經(jīng)學(xué)的影響是巨大的。皮錫瑞考查了《唐書經(jīng)籍志》，認(rèn)為“唐人自為之書二萬(wàn)八千余卷，《五經(jīng)》義說(shuō)著于錄者凡數(shù)十種，則亦未為匙矣。而今所傳不及什一，由于其時(shí)刊本未出，傳鈔不易，一遇兵燹，蕩為煨燼”，而“宋則刊刻已行，流傳甚易，宜其存多佚少。今所傳宋人文集說(shuō)部皆十倍于唐人，非止經(jīng)說(shuō)”。因此，皮錫瑞總結(jié)說(shuō)：“宋人說(shuō)經(jīng)之書傳于今者，比唐不止多出十倍，乃不以為盛而以為衰者，唐人猶守古義而宋人多矜新義也。唐人經(jīng)說(shuō)傳世絕少，此亦有故……逮兩宋而刻本多。此宋以后之書所以多傳于今日也?！?/p>

自然，歷史上對(duì)于典籍的理解，還有一點(diǎn)需要了解。這就是“作為儒家編著書籍通稱的‘經(jīng)’這一名詞的出現(xiàn)，應(yīng)在戰(zhàn)國(guó)以后。而‘經(jīng)’的正式被中國(guó)封建專制政府‘法定’為‘經(jīng)典’，則應(yīng)在漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)以后”。那些沒(méi)有得到官方認(rèn)可的書籍盡管也可以自稱為“經(jīng)”，但它只能在狹小的范圍內(nèi)發(fā)揮一點(diǎn)作用，不可能對(duì)社會(huì)人生發(fā)生重大影響。故所謂“經(jīng)學(xué)”概念中的“典籍”，只有在它具有法定地位，被官方認(rèn)可后，才擁有其法定性、權(quán)威性和適用性?！敖?jīng)”固然是具有法律涵義的文化表征，但是“經(jīng)”的地位并不是一成不變的。相反，“經(jīng)”的地位和權(quán)威性會(huì)隨著時(shí)代需要而不斷變遷。原先不是“經(jīng)”的可以成為經(jīng)。比如《論語(yǔ)》《孟子》在宋代以前一直位列“諸子”之中，只是到了宋代才成為科舉考試的重要經(jīng)典。而原來(lái)位列經(jīng)典的“五經(jīng)”及其義疏，在宋以后則被長(zhǎng)期束之高閣，雖然名義上仍然是“經(jīng)”，但實(shí)際上已經(jīng)無(wú)人問(wèn)津，實(shí)際上失去了經(jīng)典的現(xiàn)世權(quán)威性。此種情形與中國(guó)社會(huì)的文化慣性需求密切相關(guān)。由于中國(guó)社會(huì)自漢朝開始就奠定了思想上“儒家獨(dú)尊，諸子輔佐拱衛(wèi)”的集權(quán)格局，這就導(dǎo)致中國(guó)的經(jīng)史子集書籍貫穿千年，流傳綿延不絕。

第4篇：儒家典籍與思想研究范文

中國(guó)經(jīng)濟(jì)的騰飛和奧運(yùn)會(huì)的成功舉辦為漢語(yǔ)文化的傳播提供了最佳的機(jī)會(huì)。北京奧運(yùn)會(huì)的魅力不在于開閉幕式的精彩,也不局限于鳥巢、水立方等建筑,而是多主題、多視角,立體鮮活地展現(xiàn)了傳統(tǒng)中國(guó)的文化、當(dāng)代中國(guó)的風(fēng)貌與開放中國(guó)的胸襟。對(duì)于中國(guó)而言,經(jīng)濟(jì)騰飛固然重要,文化復(fù)興更加意義深遠(yuǎn),后奧運(yùn)時(shí)代我們應(yīng)更好地落實(shí)“文化走出去”的國(guó)家戰(zhàn)略。

據(jù) 統(tǒng)計(jì),全世界有3000萬(wàn)人正在將漢語(yǔ)作為第二語(yǔ)言來(lái)學(xué)習(xí)。全球不斷升溫的“漢語(yǔ)熱”,一方面表明漢語(yǔ)作為一種世界語(yǔ)言和商業(yè)語(yǔ)言的重要性正在增加;另一方面,對(duì)漢語(yǔ)文化價(jià)值的認(rèn)識(shí)也在世界范圍內(nèi)不斷擴(kuò)大。目前,大多數(shù)外國(guó)人對(duì)中國(guó)的了解依然局限在眼界所到的層次,雖然每年到中國(guó)的留學(xué)生人數(shù)不斷增加,“漢語(yǔ)橋”世界大學(xué)生中文比賽選手的語(yǔ)言能力越來(lái)越強(qiáng),但是對(duì)中國(guó)五千年的文化積淀能夠認(rèn)知的人并不占多數(shù),大部分西方人對(duì)中國(guó)文化的膚淺了解來(lái)自有限的影視作品或其他大眾傳媒。漢語(yǔ)作為文化的有力載體,應(yīng)當(dāng)利用全球“漢語(yǔ)熱”的契機(jī)扭轉(zhuǎn)這一局面。世界范圍內(nèi),懂漢語(yǔ)的人占很小比例,利用母語(yǔ)了解漢語(yǔ)文化成為中西文化的橋梁,承載中華文明的典籍的翻譯影響日益深遠(yuǎn)。

2.典籍承載的漢語(yǔ)文化

文化的核心是一種文明千百年來(lái)形成的價(jià)值觀念及其獨(dú)特表達(dá)方式。古希臘羅馬的文明傳統(tǒng)與古猶太教一基督教傳統(tǒng),經(jīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型合力打造出了強(qiáng)大無(wú)比的現(xiàn)代西方文明。中國(guó)文明傳統(tǒng)由于近代救亡情勢(shì)的危急而被攔腰斬?cái)?中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型被擱置乃至誤導(dǎo),沒(méi)有文化支撐的文明力量不僅捉襟見肘、后勁乏力且難以持久。

中國(guó)文化傳統(tǒng)與當(dāng)代文化潮流的結(jié)合點(diǎn),在于中國(guó)儒家尤其是先秦儒家思想中那些至大至剛的人格獨(dú)立精神與擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任、天下道義的道德負(fù)責(zé)精神,這種精神作為中國(guó)文化傳統(tǒng)的主流,與全球民主自由、個(gè)性解放的社會(huì)潮流非但不抵觸,而是非常合拍。同樣,中國(guó)道家思想中追求個(gè)體自由、生態(tài)和諧的精神智慧,佛教眾生平等、空明淡泊的生活方式,均與當(dāng)代環(huán)境保護(hù)主義、生態(tài)神學(xué)等人文、宗教思想合拍,同樣是參與全球文化對(duì)話與交流的文化基點(diǎn)。中國(guó)文化向全世界貢獻(xiàn)出孔子、老子、墨子、孟子、莊子、司馬遷等偉大思想家、教育家、政治家和著述家,這些偉大人物不僅與同一歷史時(shí)期的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、印度教與猶太教的先知們并駕齊驅(qū),且過(guò)之,至今仍是人文智慧和生態(tài)智慧不可企及的最高典范。

3.典籍翻譯的現(xiàn)狀

世界文化交流本該是雙向的輸人與輸出,交流的雙方是互為主客體,以雙方各自對(duì)對(duì)方的需要為基礎(chǔ),以雙方各自對(duì)這種需要的意識(shí)為前提。然而,過(guò)去的中外文化交流并不是這樣。統(tǒng)計(jì)數(shù)字表明,我國(guó)大約有3.5萬(wàn)種古典書籍,但時(shí)至今日翻譯成外文的只有千分之二左右(黃中習(xí),2007)。21世紀(jì)不僅是東西方文化合流的世紀(jì),而且應(yīng)當(dāng)是從“以西方文化為主流”轉(zhuǎn)向“以東方文化為主流”的世紀(jì)。馬祖毅、劉重德、楚至大、許淵沖、黃新渠、汪榕培、郭著章、王宏印、潘文國(guó)、卓振英和黃國(guó)文等國(guó)內(nèi)學(xué)者的有關(guān)著作與譯著豐富了典籍翻譯這一尚未完全開發(fā)的領(lǐng)域。然而,典籍翻譯依然是我國(guó)文化傳播中最為薄弱的環(huán)節(jié),從總體來(lái)說(shuō),還沒(méi)有有 計(jì)劃地、系統(tǒng)地、全面地通過(guò)我國(guó)自己的譯者向國(guó)外的讀者譯介。

4.典籍翻譯與傳播的途徑

跨文化傳播學(xué)可以為典籍翻譯提供許多理論的支持,我們?cè)谘芯拷邮苊缹W(xué)的時(shí)候,會(huì)講到“接受視閾”和“前理解”的問(wèn)題。任何人在接受外來(lái)文化的時(shí)候,都會(huì)基于他們的本土文化的“前理解”。實(shí)踐證明,總是那些與本土文化相近的外來(lái)文化和理論最容易被本土文化所接受,對(duì)中國(guó)人是如此,對(duì)外國(guó)人也是如此。

在采用跨文化闡釋的方法來(lái)闡釋中國(guó)文本方面,我國(guó)的學(xué)術(shù)前輩嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊⑼鯂?guó)維、、錢鐘書等給我們做出了榜樣,他們的研究成果完全可以成為我們向世界解說(shuō)中國(guó)文化的理論資源。在向外國(guó)人講授《周易》、《春秋》時(shí),當(dāng)然可以按照司馬遷的解釋,說(shuō)《周易》的寫作方法是“本隱之顯”,《春秋》的方法是“推見至隱”,但如果在此基礎(chǔ)上,進(jìn)一步地說(shuō)明,所謂“本隱之顯”,就是“外籀”(即演繹法),“推見至隱”,就是“內(nèi)籀”(即歸納法),這樣外國(guó)友人會(huì)更容易理解,有益于中華文化在世界的傳播。

為了進(jìn)行漢語(yǔ)文化的宣傳,國(guó)家已經(jīng)采取了切實(shí)可行的措施。二零零二年來(lái),“漢語(yǔ)橋”賽事已成功舉辦七屆,成為各國(guó)大學(xué)生學(xué)習(xí)漢語(yǔ)和中國(guó)文化知識(shí),了解中國(guó)的重要平臺(tái)。創(chuàng)辦孔子學(xué)院是中國(guó)政府推動(dòng)漢語(yǔ)文化傳播的重要項(xiàng)目之一。自2004年底首家孔子學(xué)院在韓國(guó)的首爾掛牌以來(lái),中國(guó)已在50多個(gè)國(guó)家建立了200多家孔子學(xué)院,可謂“遍地開花”。孔子學(xué)院不僅是一個(gè)語(yǔ)言教育的合作機(jī)構(gòu),更應(yīng)該是向海外推廣中華優(yōu)秀文化藝術(shù)的協(xié)調(diào)者?，F(xiàn)在國(guó)外的“漢語(yǔ)熱”持續(xù)升溫,很多人渴望學(xué)習(xí)漢語(yǔ),其中只有少數(shù)人能夠來(lái)中國(guó)留學(xué),大部分人只能在當(dāng)?shù)貙W(xué)習(xí)。語(yǔ)言是文化的載體,在講授語(yǔ)言的同時(shí),應(yīng)該讓更多的外國(guó)人了解漢語(yǔ)文化,典籍翻譯的優(yōu)秀作品可以更廣泛接受和閱讀。

第5篇：儒家典籍與思想研究范文

[關(guān)鍵詞]漢書?藝文志;班固;儒學(xué);崇拜

《漢書?藝文志》是我國(guó)現(xiàn)存最早的目錄學(xué)文獻(xiàn)，是由東漢班固根據(jù)劉歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西漢的著述，它囊括了哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、軍事、歷法、天文以及醫(yī)學(xué)等書籍。每種門類之后有小序，每略之后有總序，這些序?qū)Ξ?dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的來(lái)源發(fā)展、優(yōu)缺是非都作了簡(jiǎn)要的介紹，這些記載對(duì)于理解先秦至西漢這一時(shí)期的文化發(fā)展提供了豐富的材料。

《漢書?藝文志》開創(chuàng)了史志目錄的先例，是我國(guó)現(xiàn)存的第一部目錄學(xué)要籍;同時(shí)《漢書?藝文志》也是我們對(duì)于古代文化進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的重要途徑。正是由于它的重作用和影響，因此歷來(lái)受到古今中外學(xué)者的重視。雖然班固《漢書?藝文志》來(lái)源是劉歆《七略》，但是班固在總序中這樣說(shuō)：“歆于是總?cè)簳嗥淦呗?，故有輯略，有六藝略，諸子略，有詩(shī)賦略，有兵書略，有術(shù)數(shù)略，有方技略，今刪其要，以備篇籍。”顏師古注：“刪去浮冗，取其指要也?！笨砂喙虒?duì)于《七略》是持積極態(tài)度，肯定并繼承、吸收和發(fā)展，繼而寫出《漢書?藝文志》。顯示出《漢書?藝文志》在一定程度上體現(xiàn)了班固的學(xué)術(shù)思想，這不僅僅是對(duì)劉歆《七略》的總結(jié)。

一、《漢書?藝文志》的編排特點(diǎn)

《漢志》從類目的設(shè)置、所列著作的排列及評(píng)判諸子十家的標(biāo)準(zhǔn)均體現(xiàn)尊儒的思想。班固在《藝文志》的“諸子略”每一家序言，都針對(duì)各家源起、職能、優(yōu)劣長(zhǎng)短等進(jìn)行了集中的闡釋，可以看出班固是站在儒家正統(tǒng)派的立場(chǎng)來(lái)評(píng)論諸子學(xué)派的，《漢書》在引用儒家經(jīng)典上體現(xiàn)的很多，但最能體現(xiàn)的便是《藝文志》對(duì)書籍排列順序的變化，班固在各類典籍中，首先以儒家六藝經(jīng)典，其次是諸子十家九六之書等，這些排列的重要性使后代史家也有了受《藝文志》的影響，其后的分類規(guī)范為經(jīng)、史、子、集四大類，儒學(xué)居于第一的位置卻一直保持不變，其地位愈加鞏固，加強(qiáng)了。

《漢志》以儒家“六藝”為首。又體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)地位的崇高，儒家是以“六藝”為傳承，諸子十家包括儒、道、陰陽(yáng)、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說(shuō)。在《六藝略》的大序中作者首先對(duì)六經(jīng)的內(nèi)容予以說(shuō)明，序云：“六藝之文……蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”，并非因《易》成書較早緣故而是尊儒尊經(jīng)的表現(xiàn)，“至于殷、周之祭，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇?？资蠟橹跺琛?、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古?！薄墩撜Z(yǔ)?述而篇》中子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣?！薄翱鬃油矶病兑住罚x之韋編三絕。常曰：‘假我數(shù)年如是，我于《易》彬彬矣?！边@里只是將《易》來(lái)突出作為一個(gè)代表，來(lái)顯現(xiàn)在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文來(lái)加強(qiáng)儒家地位。儒家經(jīng)典在《漢書》中被奉為至尊。班固對(duì)儒家的六經(jīng)有一個(gè)總體評(píng)價(jià)：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也?！边@些都是儒家經(jīng)典或與儒家經(jīng)典有關(guān)的著作，它們被安排在最前的位置，單獨(dú)為一略，充分體現(xiàn)了班固尊孔崇儒的學(xué)術(shù)思想。

二、班固對(duì)儒學(xué)的崇拜

在班固推崇的眾多學(xué)術(shù)思想里，其中有一個(gè)明顯的傾向就是：尊孔崇儒。推崇儒學(xué)在西漢學(xué)術(shù)中的中心和主體地位，其他各方面的學(xué)術(shù)或者思想只是儒學(xué)的補(bǔ)充或者延伸品。這一點(diǎn)充分的在《漢書?藝文志》中明確的表現(xiàn)出來(lái)：

第一，文章開篇就說(shuō)“昔仲尼沒(méi)而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩(shī)》分為四，《易》有數(shù)家之傳”，從這句話可以看出班固把儒學(xué)始祖孔子及其弟子真正放到了“獨(dú)尊”的地位，同時(shí)又能表現(xiàn)了作者將孔子的儒家學(xué)說(shuō)作為學(xué)術(shù)的正統(tǒng)，正是孔門及其弟子的“喪”才導(dǎo)致之后儒家“大義”而亂，才使諸子百家興起;

第二，班固在《漢書?藝文志》中稱贊司馬遷“……皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辯而不華，質(zhì)而不俚，其文直，直事核，不虛美，不隱惡，故謂之實(shí)錄”，同時(shí)他又批評(píng)司馬遷“是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢(shì)力而羞貧賤，此其所蔽也”。班固在關(guān)于寫作史料方面還是肯定司馬遷的，但是在分析史事、評(píng)價(jià)人物的主導(dǎo)思想方面發(fā)生了變化。司馬遷推崇儒家，但在評(píng)判儒家時(shí)，有自己的思想，不以儒家的是非為是非，不排斥其他諸子學(xué)說(shuō)，而班固則是站在儒家的立場(chǎng)，對(duì)其他諸家學(xué)說(shuō)都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影響，又在著錄《漢書》時(shí)，將自己的推崇儒學(xué)表現(xiàn)的淋漓精致。

第三，班固在《諸子略》中將儒家排在先秦諸子的前面，并對(duì)儒家給予了高度的評(píng)價(jià)。儒家后的小序云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”他明確指出了儒學(xué)思想是統(tǒng)治國(guó)家、政治教化的依據(jù)和工具。此外《諸子略》大序云：“今異家者各推所長(zhǎng)，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦《六經(jīng)》之支與流裔?！笨梢娮髡哒J(rèn)為諸子百家之學(xué)，雖然思想志趣千差萬(wàn)分，但是最后殊途同歸，只是儒家思想的分支，最終會(huì)統(tǒng)一到儒學(xué)思想的體系中。上述三點(diǎn)都是班固對(duì)儒家的尊敬和崇拜的體現(xiàn)，既體現(xiàn)了班固的儒學(xué)世家，又體現(xiàn)了他治學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)。

三、班氏家族與儒學(xué)有密不可分的聯(lián)系

細(xì)作梳理就可發(fā)現(xiàn)，班氏家族尊崇儒學(xué)歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，班伯生卒年不詳，班況長(zhǎng)子。少時(shí)受《詩(shī)》于師丹。因王鳳薦，漢成帝召見于宴眠殿，見其容貌甚麗，誦說(shuō)有法，任為中常侍。班伯精通儒家經(jīng)典，是有名的儒學(xué)之士。班也是聞名遠(yuǎn)近的儒學(xué)之士，他因才華出眾被推為賢良方正，后升遷至諫大夫等官職，班學(xué)識(shí)淵博、又受到皇帝的賞賜皇家書籍，這為班彪、班固父子著書提供了豐富的參考文獻(xiàn)。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜愛學(xué)習(xí)儒學(xué)，但又十分崇尚老莊。班彪出身于漢代顯貴和儒學(xué)之家，受家學(xué)影響很大。從小好古敏求，與其兄班嗣游學(xué)不輟，才名漸顯。班彪深受“獨(dú)尊儒術(shù)”的影響，完全以儒學(xué)思想為信仰原則。

這些都對(duì)班固尊儒產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。班氏家族儒學(xué)淵源，從祖父輩開始就熟讀儒家經(jīng)典，在儒學(xué)方面造詣?lì)H深，同時(shí)家族流傳的豐厚經(jīng)典為班氏家族成為漢時(shí)有名的儒學(xué)世家提供了條件。先輩崇尚儒學(xué)對(duì)班固知識(shí)結(jié)構(gòu)和學(xué)術(shù)選擇產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，也是班固撰《漢書》的先決條件。受家族文化影響，班固從小就飽讀詩(shī)書，滿腹經(jīng)綸，知識(shí)淵博。班固“年九歲，能屬文誦詩(shī)賦，及長(zhǎng)，遂博貫載籍，九流百家之言，無(wú)不窮究。所學(xué)無(wú)常師，不為章句，舉大義而已。性寬和容眾，不以才能高人，諸儒以此慕之?！蓖瑫r(shí)，班固是古文經(jīng)學(xué)家，對(duì)于古文經(jīng)學(xué)十分推崇，對(duì)于劉歆亦十分崇拜，因而在《漢書?藝文志》中秉承了劉歆尊崇古文經(jīng)批判今文經(jīng)的學(xué)術(shù)傾向。

綜上所述，儒學(xué)思想在不同時(shí)期呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵外延，但無(wú)論時(shí)代如何變遷其精髓是不會(huì)變的。班固出自儒學(xué)世家，肩負(fù)著傳承儒學(xué)思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人語(yǔ)錄來(lái)表達(dá)自己的思想，直接體現(xiàn)作者對(duì)儒家思想的尊崇和傳承?！稘h書?藝文志》不僅僅給我們提供了豐富的史學(xué)資料，而且對(duì)追溯當(dāng)時(shí)文化源流有重要意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]司馬遷.史記[M].中華書局，1959

[2]班固，顏師古.漢書[M].中華書局，1962

[3]范曄.后漢書[M].中華書局，1965

第6篇：儒家典籍與思想研究范文

關(guān)鍵詞：非文學(xué)翻譯；文化因素；中醫(yī)典籍；翻譯

中圖分類號(hào)：H059 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2014）08-0341-01

一、非文學(xué)翻譯及其特點(diǎn)

非文學(xué)翻譯，又稱文件翻譯，實(shí)用型翻譯或應(yīng)用型翻譯。隨著全球化的發(fā)展，非文學(xué)翻譯在國(guó)際交流中發(fā)揮著越來(lái)越重要的作用。但在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，絕大部分學(xué)者和譯者認(rèn)為出于非文學(xué)翻譯的實(shí)用性考慮，其文本往往包含了很弱的文化性和藝術(shù)性，因此非文學(xué)翻譯不過(guò)是簡(jiǎn)單的直譯，硬翻。但事實(shí)是，語(yǔ)言本身作為文化的載體，不可能脫離文化而獨(dú)立存在，甚至文化因素的翻譯效果對(duì)譯文的質(zhì)量，乃至國(guó)際交流活動(dòng)本身都有著不可忽視的作用。如果沒(méi)能處理得當(dāng)，可能造成無(wú)法彌補(bǔ)的后果，比如說(shuō)商務(wù)活動(dòng)中經(jīng)常涉及的合同的翻譯，會(huì)引起法律和經(jīng)濟(jì)層面的問(wèn)題；醫(yī)用文本的翻譯如若不當(dāng)，則直接關(guān)系人命。因此譯者應(yīng)對(duì)非文學(xué)翻譯中文化因素這一重要因素的處理予以重視。

二、中醫(yī)翻譯與文化差異

在非文學(xué)翻譯中，中醫(yī)翻譯是一個(gè)相對(duì)特殊的領(lǐng)域，原因在于中醫(yī)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分，與其他領(lǐng)域相比其翻譯顯然涉及更為廣泛的文化因素，所以其翻譯難度也相對(duì)較高。

中醫(yī)典籍涉及中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、心理學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)等許多方面的內(nèi)容。因此中醫(yī)典籍的翻譯可以在廣義上理解為對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的翻譯，那么在翻譯過(guò)程中就很可能出現(xiàn)源語(yǔ)在譯入語(yǔ)當(dāng)中，從理論體系到語(yǔ)言表達(dá)的完全缺失。比如中醫(yī)的理論基礎(chǔ)“陰陽(yáng)五行”，體現(xiàn)了中國(guó)古代獨(dú)有的辯證思想，那么作為譯者在英語(yǔ)語(yǔ)言文化中如果不能找到一個(gè)合適的對(duì)應(yīng)語(yǔ)，怎樣才能最大程度的將信息和文化內(nèi)涵展示在譯入語(yǔ)讀者面前就成為了一個(gè)很大的難題。此外，中醫(yī)典籍的另一個(gè)特點(diǎn)就是，文本用語(yǔ)具有很強(qiáng)的哲學(xué)色彩，這是不同于非文學(xué)翻譯中其他文本用語(yǔ)所具有的簡(jiǎn)潔性特點(diǎn)的，那么在翻譯時(shí)，應(yīng)該或者能多大程度上保留文本用語(yǔ)哲學(xué)性的這一特點(diǎn)，也是譯者應(yīng)該認(rèn)真考量的。另一方面，中醫(yī)體現(xiàn)著道教和儒家的思想，也正是因?yàn)橹嗅t(yī)文化的獨(dú)特性和中醫(yī)典籍的哲學(xué)性，才造成了中醫(yī)翻譯的困難同時(shí)又很難被其他語(yǔ)言文化背景的人接受。鑒于中醫(yī)文化的獨(dú)特性，故翻譯過(guò)程中的文化因素便尤為突出，這對(duì)譯者來(lái)說(shuō)是一個(gè)非常大的挑戰(zhàn)。

三、中醫(yī)翻譯的策略和方法

假設(shè)譯者在中醫(yī)領(lǐng)域的專業(yè)知識(shí)是充足的，鑒于文化因素對(duì)中醫(yī)翻譯的重要作用，那么譯者應(yīng)該采用怎樣的翻譯策略和方法才能既準(zhǔn)確傳達(dá)中醫(yī)醫(yī)藥學(xué)的語(yǔ)言信息，又不流失其獨(dú)特的文化信息。筆者認(rèn)為在中醫(yī)典籍的翻譯過(guò)程中，應(yīng)該以歸化法為主，輔以異化法；直譯為主，意譯佐之。

從中醫(yī)典籍的翻譯目的來(lái)看，它是用于推廣中醫(yī)治病防病的方法，弘揚(yáng)中醫(yī)獨(dú)特的醫(yī)療理念及文化，一旦被采用可涉及人的身體健康甚至生命。若以異化法為主，翻譯上就會(huì)遷就源語(yǔ)文化即中文的文化特征，雖然相對(duì)歸化法它能夠更大程度上保留中國(guó)傳統(tǒng)文化和語(yǔ)言風(fēng)格特色，但出于非文學(xué)翻譯最大的特征―實(shí)用性，即中醫(yī)典籍的翻譯應(yīng)該本著使譯入語(yǔ)讀者能夠準(zhǔn)確了解中醫(yī)關(guān)于治病防病的知識(shí)和醫(yī)療理論的宗旨，筆者認(rèn)為中醫(yī)翻譯應(yīng)該以歸化為主，異化為輔。但這并不代表譯者可以完全忽略掉文化在兩種語(yǔ)言之間的傳譯，因?yàn)橹嗅t(yī)古籍之所以如此有味道，恰恰是在于它所包含的中國(guó)文化、宗教、哲學(xué)方面的思想和術(shù)語(yǔ)，一旦失去就會(huì)大大降低讀者對(duì)其的興趣。此外，筆者認(rèn)為中醫(yī)典籍的翻譯也應(yīng)采取以直譯為主，意譯佐之的方法，一方面直譯能夠使譯文形神兼?zhèn)洌鲇谥嗅t(yī)典籍術(shù)語(yǔ)的宗教性和哲學(xué)性特征，直譯的困難很大，所以要以意譯法輔佐。除此之外，隨著國(guó)際交流的不斷擴(kuò)大，譯入語(yǔ)讀者對(duì)源語(yǔ)文化的了解和貯備量會(huì)不斷增加，因此在中醫(yī)典籍以致非文學(xué)翻譯中，譯者應(yīng)該對(duì)譯入語(yǔ)讀者的接受能力有所了解，這樣才能準(zhǔn)確定位翻譯策略和方法。

但是筆者也注意到，以歸化為主的翻譯策略，雖然能更為快速和有效的傳達(dá)信息，使譯入語(yǔ)讀者順利準(zhǔn)確的理解文本內(nèi)容，但這卻削弱了源語(yǔ)文化的功能，有礙于文化的交流。長(zhǎng)此以往，會(huì)削弱讀者的好奇心和求知欲。

四、結(jié)語(yǔ)

目前，中醫(yī)翻譯研究發(fā)展仍處于較低水平。中醫(yī)典籍術(shù)語(yǔ)的宗教性和哲學(xué)性使得其翻譯難度較大，制約了它在對(duì)外交流中的發(fā)展。筆者認(rèn)為中醫(yī)典籍翻譯，必須保留中國(guó)傳統(tǒng)文化的特色，因此為傳達(dá)源語(yǔ)文本的語(yǔ)言信息，在采用歸化法為主的翻譯策略時(shí)，也要兼顧異化法以保留中醫(yī)的文化特色，以便更好的弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)。

參考文獻(xiàn)：

[1]李長(zhǎng)栓.非文學(xué)翻譯[M].外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2009.

[2]李照國(guó).中醫(yī)英語(yǔ)翻譯研究[M].上海三聯(lián)出版社，2013.

第7篇：儒家典籍與思想研究范文

一、選題頗具新意,對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的研究有所深化和拓展。

縱觀整個(gè)《詩(shī)經(jīng)》研究史,研究論著汗牛充棟,涉及到經(jīng)學(xué)、文學(xué)、文化等諸多領(lǐng)域?？梢哉f(shuō),要想找到切入點(diǎn)開辟自己新的田地已是相當(dāng)?shù)睦щy。然而,《研讀》的作者另辟新徑,以《詩(shī)經(jīng)》的元典文獻(xiàn)為綱,以專題研究、作品研究、要籍提要和研究方法論為目,系統(tǒng)梳理《詩(shī)經(jīng)》研究的歷史和現(xiàn)狀,在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上進(jìn)行新的探索,并有新的發(fā)現(xiàn)。這對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》本身的研究以及經(jīng)學(xué)史、文化史和文學(xué)史的研究都會(huì)起到積極促進(jìn)作用。

二、結(jié)構(gòu)體例新穎,為本系列叢書開創(chuàng)新體例,便于讀者學(xué)習(xí)。

《詩(shī)經(jīng)》的研究,大致可以分為三種類型。第一,闡釋性研究;第二,分析性研究;第三,綜合性研究。作為綜合性的研究之一,《研讀》在把握詩(shī)篇的總體特征、內(nèi)在規(guī)律及其與社會(huì)歷史和文化根源的基礎(chǔ)上,對(duì)相關(guān)的文獻(xiàn)重新分類排比,以便于人們研究學(xué)習(xí)。《研讀》共分六章,其中前三章的專題研究是重點(diǎn)部分,主要針對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的著作時(shí)地、性質(zhì)價(jià)值、傳播接受、思想內(nèi)容、藝術(shù)形式、意象經(jīng)營(yíng)等逐一列舉具有原創(chuàng)性的諸家觀點(diǎn),然后以按語(yǔ)的方式作一扼要評(píng)點(diǎn)。如在第二章第一節(jié),在論述“《詩(shī)經(jīng)》的思想”時(shí),作者依次列舉了謝無(wú)量、陳鐵鑌、褚斌杰、章必功、鄒大炎、金城、趙沛霖、古風(fēng)、董英哲、文幸福、傅麗英、顧易生、雷漢卿、雒三桂、王洲明、趙敏俐、李山等海內(nèi)外學(xué)者觀點(diǎn),然后加按語(yǔ)總結(jié)評(píng)述。這樣一來(lái),無(wú)論是學(xué)術(shù)研究者還是初入門者,都可據(jù)此書“按圖索驥”。同時(shí),該書又為本系列叢書開創(chuàng)新體例。

三、撰寫原則與眾不同,兼顧不同文化層次的讀者。

本書在撰著中,充分注重學(xué)生和讀者這些“主體”,力求使“主導(dǎo)”為“主體”服務(wù)。于是,在撰著本書的過(guò)程中,作者進(jìn)行換位思維,以滿足讀者的最大需要為撰寫原則。也正是在這一原則指導(dǎo)下,才使得本科生、碩士生和博士生等不同文化層次的讀者能夠各取所需。

總之,作者功底的深厚、對(duì)史料的嫻熟、學(xué)風(fēng)的嚴(yán)謹(jǐn)、敏捷的思維,都在這部書中得到了集中的體現(xiàn)。據(jù)悉,邵先生的新作《春秋文學(xué)系年輯證》以及由先生主編的《文系年注析》不日又要面世,衷心祝愿先生在古文學(xué)、文化研究和古籍整理領(lǐng)域取得更令世人矚目的成就。

《詩(shī)經(jīng)》文獻(xiàn)研讀

作者:邵炳軍 主編

第8篇：儒家典籍與思想研究范文

【關(guān)鍵詞】儒家思想 人際傳播 人際關(guān)系

儒家思想分為“內(nèi)圣”與“外王”,即個(gè)人修養(yǎng)與政治主張兩類。儒家思想的傳播從其動(dòng)機(jī)、內(nèi)容、方式上都體現(xiàn)了人際傳播的特點(diǎn)。

一、儒家思想傳播的動(dòng)機(jī)與內(nèi)容

人際交往的信息傳播活動(dòng)是儒家思想的重要內(nèi)容。從人際傳播的動(dòng)機(jī)方面來(lái)分析可以發(fā)現(xiàn)儒家思想能得以迅速傳播,并逐漸形成社會(huì)規(guī)范的客觀原因。

首先,儒家思想傳播滿足了人的生存和發(fā)展需求。人際傳播的首要?jiǎng)訖C(jī)就是獲得信息。如“子曰:三人行,必有我?guī)熝?。擇其善者而從?其不善者而改之?！薄耙娰t思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也”等。同時(shí),在知識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系方面,孔子提出“學(xué)以致用”的觀點(diǎn)。子曰“誦(詩(shī))三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專對(duì)。雖多,亦奚以為?”正是因?yàn)槿寮宜枷霛M足了人的生存發(fā)展需要,才使人們?cè)敢饨邮障嚓P(guān)信息,并在思想行為中反饋出來(lái)。

其次,建立與他人的社會(huì)協(xié)作關(guān)系。人是社會(huì)個(gè)體,個(gè)人離開了他人、離開了與他人的社會(huì)交往和協(xié)作,同樣不能生存。而社會(huì)協(xié)作是廣泛的,既包括一般意義上的角色分擔(dān),也包括各種行為協(xié)調(diào)。如孟子提出了“天時(shí)不如地利,地利不如人和?！?《孟子?公孫丑》)天、地、人三者的關(guān)系問(wèn)題,古往今來(lái),都是關(guān)注的話題。在這三者中,人和是最重要的,并且是決定因素。在論述了三者的關(guān)系之后,孟子隨后得出“得道多助,失道寡助”的結(jié)論。顯然,儒家人際思想滿足了人們?nèi)绾稳f(xié)作的需要。

第三,自我認(rèn)知和相互認(rèn)知。關(guān)于此動(dòng)機(jī),儒家思想中有許多觀點(diǎn)?！白邮蛊岬耖_仕。對(duì)曰‘吾斯之未能信’子說(shuō)?！笨鬃臃浅８吲d漆雕開有自知之明。漆雕開能清楚認(rèn)識(shí)自我,認(rèn)為自己還不具備當(dāng)官的能力,于是便實(shí)事求是地承認(rèn)自己的不足。

荀子“人定勝天”的思想傳播觀點(diǎn)則更加凸顯了其滿足自我認(rèn)知和相互認(rèn)知的方面?！按笄稍谒粸?大智在所不慮。”(《荀子》)一個(gè)人對(duì)于自己的才華和能力,必須有一個(gè)清晰的認(rèn)知,才能有所作為。發(fā)現(xiàn)自身的天賦才能,是掌握自己命運(yùn)的前提。從“可以為堯、舜,可以問(wèn)桀,跖,可以為工匠,可以為農(nóng)賈,在注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳?！?同上)發(fā)現(xiàn)其對(duì)人的命運(yùn)可以選擇,對(duì)于一些懷才不遇的感慨,荀子說(shuō):“天有其時(shí),地有其財(cái),人有其治,夫之謂能參?！北M管天有四時(shí)的變化,地有豐富的資源,但人也有自己治理自然和社會(huì)的辦法。機(jī)會(huì)是客觀存在的,機(jī)會(huì)也可以由自己創(chuàng)造。“錯(cuò)認(rèn)而恩天,則失萬(wàn)物之情。” (《荀子》)則傳播了激發(fā)潛能,技能創(chuàng)造命運(yùn)的思想?！澳臼芾K則直,金就礪則利?！?(《荀子》)傳播了成大事者,都要經(jīng)得起磨難,在磨難中完成自我教育的思想觀念。

在認(rèn)知他人方面,孔子有許多關(guān)于君子與小人方面的言論和識(shí)別朋友的內(nèi)容,此內(nèi)容也構(gòu)成了儒家交友思想的重要部分?？鬃右浴帮L(fēng)”和“草”比作君子和小人之德,君子可以風(fēng)化小人;以“以文會(huì)友,以友輔仁”來(lái)說(shuō)明交友的目。以“益者三友,損者三友”來(lái)解釋朋友的選擇。以“擇其善者而從之,其不善者而改之”來(lái)說(shuō)明朋友間的學(xué)習(xí)。以“言而有信”說(shuō)明朋友間的相處原則。指出“巧言令色”是偽君子的形象。是君子與小人的區(qū)別是:“君子喻于義,小人喻于利”。真金要靠火來(lái)煉,要在關(guān)鍵的時(shí)刻才能認(rèn)清一個(gè)人。如“歲寒,然后知松柏之雕”,同時(shí)以此舉比君子之志節(jié)。(《論語(yǔ)?子罕》)荀子特別強(qiáng)調(diào)“近朱者赤,近墨者黑”。與良師益友為伴,個(gè)人的德行會(huì)因受到感染而提高。與小人為伍,只會(huì)陷于不義之地。

第四,滿足人的社會(huì)性的精神和心理需求,包括建立和諧的人際關(guān)系,擁有社交圈和娛樂(lè)伙伴等。

子曰:“吾十有五而至于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩?！边@雖然是孔子簡(jiǎn)單的勾勒其一生。但從中也大體顯示了一個(gè)成功的人在人生的各個(gè)階段所要達(dá)到的目標(biāo)。儒家把實(shí)踐仁、義、禮、智的價(jià)值觀念視為順“天命”,即看出自己必須承擔(dān)而決不能推卸的做人的責(zé)任。能知天命,就找到了“安身立命”之處,就不會(huì)產(chǎn)生失落感、憂愁感,也不會(huì)因?yàn)橐粫r(shí)一事的得失成敗而煩惱,不會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的動(dòng)亂、生活的甘苦、個(gè)人的榮辱、生命的安危而擾亂自己的人生追求。

總之,人際傳播是所有傳播系統(tǒng)中最小的子系統(tǒng)。但卻不能因其系統(tǒng)小而忽視它的傳播意義。儒家思想能夠傳播開來(lái),就其思想而言是滿足了人際傳播基本動(dòng)因的結(jié)果,是傳播者(儒家學(xué)者)通過(guò)一系列傳播方式(游說(shuō)、辦學(xué)、編書立傳)將訊息(儒家思想)傳播給受傳者,并獲得反饋(形成行為規(guī)范)的完整傳播過(guò)程。

二、儒家思想的傳播方式

儒家思想從維護(hù)傳統(tǒng)出發(fā),“在傳播中賦予傳播新的生機(jī),通過(guò)禮樂(lè)教化造成社會(huì)與傳統(tǒng)的同一。”

孔子根據(jù)角色轉(zhuǎn)換、訊息溝通、觀念情緒等互動(dòng),給予“仁”創(chuàng)造性的解釋,分別提出了“正名”、“知”、“孝”、“忠恕”和“克己復(fù)禮”等觀念,來(lái)規(guī)范人的思想和行為。他中年開創(chuàng)私學(xué),招收弟子講學(xué),曾周游列國(guó),宣傳自己的政治思想和道德觀念。曾刪《詩(shī)》、《書》,定《禮》、《樂(lè)》,作《春秋》,其言論由弟子記錄整理成《論語(yǔ)》。

孟子、荀子繼承了孔子的思想和傳播方式,但他們重“辯”,更重視傳播與社會(huì)輿論的關(guān)系。

跟孔子一樣,孟子一生培育英才甚多,中年后周游列國(guó),游說(shuō)諸侯,批判農(nóng)賈與墨家學(xué)者,也都有與他的學(xué)生同行。而荀子不僅精心研究儒家典籍,三次取得稷下學(xué)宮“祭酒”地位,還以傳播儒家典籍為己任。秦漢以來(lái)所流行的儒家經(jīng)典以及對(duì)這些經(jīng)典的解說(shuō),大都來(lái)自荀子,以致后人將其尊稱為“傳經(jīng)大師”。

在談到傳播時(shí),他們用得最多的是“教”、“風(fēng)”、“化”等?！盎弊纸?jīng)常與“教”、“風(fēng)”連用,形成“教化”、“風(fēng)化”。儒家也認(rèn)識(shí)到傳播對(duì)輿論有廣泛而深刻的影響,因此與政治有緊密的聯(lián)系,故有所謂的“善教是民心”,“一言興邦,一言喪邦”之說(shuō)。

三、儒家思想與人際傳播秩序的構(gòu)建

在封建社會(huì)中,國(guó)家是整個(gè)社會(huì)最大的系統(tǒng)。在這個(gè)最大的系統(tǒng)中,子系統(tǒng)主要包括以地緣為特征的家鄉(xiāng)和以宗族為紐帶的家族,最小的子系統(tǒng)便是家庭?？鬃犹岢龅摹叭V”就是為了協(xié)調(diào)封建社會(huì)君臣、父子和夫妻之間的道德關(guān)系。

確立了社會(huì)子系統(tǒng)各主體關(guān)系之后,必須實(shí)施一套與之相應(yīng)的行為準(zhǔn)則,即所謂的“五?！?即仁、義、禮、智、信,是用以調(diào)整、規(guī)范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關(guān)系的行為準(zhǔn)則。

“三綱五常”,為封建階級(jí)統(tǒng)治和等級(jí)秩序的神圣性和合理性而辯護(hù),為歷代封建統(tǒng)治階級(jí)所維護(hù)和提倡,起著規(guī)范、禁錮人們思想、行為的作用,理所當(dāng)然地反映在人際傳播中。

封建社會(huì)是以嚴(yán)格的等級(jí)秩序?yàn)樘卣鞯纳鐣?huì)系統(tǒng),無(wú)論是超系統(tǒng)國(guó)家還是子系統(tǒng)家庭都恪守“三綱五?！钡慕渎??！叭V五常”的思想建構(gòu)了封建社會(huì)權(quán)力差距下的人際傳播的傳播理念。

四、儒家思想與人際傳播關(guān)系

封建系統(tǒng)中的人際傳播強(qiáng)調(diào)三種傳播關(guān)系:上下關(guān)系、內(nèi)外關(guān)系、個(gè)人與集體關(guān)系。上下關(guān)系是系統(tǒng)內(nèi)部存在權(quán)力差距的成員之間的關(guān)系,君臣、父子、夫妻、兄弟關(guān)系嚴(yán)格遵守封建等級(jí)秩序,這種關(guān)系是尊卑長(zhǎng)幼關(guān)系,他們構(gòu)成封建不平等社會(huì)的基礎(chǔ)。這種不平等主體之間是上下關(guān)系,以下犯上是忤逆大不道。所以,在人際傳播中,上下傳播對(duì)象之間必須嚴(yán)格遵守該傳播秩序。其次是內(nèi)外關(guān)系,是傳播系統(tǒng)內(nèi)外成員的關(guān)系。在封建社會(huì),各級(jí)系統(tǒng)為了維護(hù)自身的長(zhǎng)久穩(wěn)定,尤其注重系統(tǒng)內(nèi)外之別。個(gè)人也會(huì)依據(jù)系統(tǒng)內(nèi)外差異來(lái)調(diào)整他們的情感行為。在人際傳播過(guò)程中,傳播的表現(xiàn)形式是依照傳播者是群體內(nèi)部還是群體外部成員而有所不同,與群體內(nèi)部成員交談就會(huì)談得更隨便、更深入。

系統(tǒng)內(nèi)外之別讓系統(tǒng)外部的成員及其思想難以進(jìn)入系統(tǒng)內(nèi)部,系統(tǒng)不易遭受影響和破壞,從而確保系統(tǒng)的平衡和穩(wěn)固。這個(gè)系統(tǒng)中的集體文化存在的高度一致性,容易引起系統(tǒng)內(nèi)部的集體共鳴,這樣就確保了人與人之間的高度相容,有利于系統(tǒng)內(nèi)部的和諧相處。第三是個(gè)體與集體關(guān)系。封建系統(tǒng)為了維護(hù)自身的穩(wěn)定,要求系統(tǒng)內(nèi)的個(gè)人服從集體,個(gè)人的權(quán)利不如集體的目標(biāo)和社會(huì)的和諧重要。集體主義文化下社會(huì)的生存更依賴于團(tuán)體的有效運(yùn)行而非個(gè)人的能力。

儒家思想的傳承,除去糟粕,仍有許多精華對(duì)當(dāng)代社會(huì)生活的發(fā)展具有積極影響,當(dāng)代思想傳播依舊可從儒家思想傳播的經(jīng)驗(yàn)中獲得啟迪與借鑒?！?/p>

參考文獻(xiàn)

①程梅花:《內(nèi)圣外王 儒家的社會(huì)哲學(xué)》,泰山出版社,1998年

②騰貞甫:《儒學(xué)筆記》,東方出版社,2006年

③秦榆:《孔子學(xué)院:孔子的忠恕之道》,中國(guó)長(zhǎng)安出版社2006年

④秦榆:《孟子學(xué)院:孟子的仁政思想》,中國(guó)長(zhǎng)安出版社2006年

⑤秦榆:《荀子學(xué)院:荀子的人定勝天》,中國(guó)長(zhǎng)安出版社2006年

第9篇：儒家典籍與思想研究范文

許紀(jì)霖為再版的《中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)》作序時(shí)評(píng)論，這一波思潮“如今的正式學(xué)名叫做‘新啟蒙運(yùn)動(dòng)’”；“當(dāng)年，風(fēng)靡一時(shí)的港臺(tái)作家，李敖、柏楊之輩，再加上這位孫隆基，都有史學(xué)背景，疑古疑古再疑古，揭批揭批再揭批，將五四時(shí)期提倡的捉鬼精神大大發(fā)揚(yáng)光大了一番。”這些書的一個(gè)共同主題，是將中國(guó)問(wèn)題的癥結(jié)歸結(jié)到“國(guó)民性”“民族性”“中國(guó)傳統(tǒng)文化”頭上。然而這股大合唱中也有一曲異響，就是牟宗三、唐君毅、杜維明等港臺(tái)海外新儒家浩嘆中國(guó)傳統(tǒng)“花果飄零”繼而呼吁振作的文字。

《情理法與中國(guó)人》寫成于1990年，初版于1992年，處于那波思潮的浪尾。這本書承載著兩代法史學(xué)人的薪傳故事。中國(guó)法律史學(xué)術(shù)肇源于梁?jiǎn)⒊墩撝袊?guó)成文法編制之沿革得失》，經(jīng)楊鴻烈、陳顧遠(yuǎn)、程樹德、瞿同祖之集成，對(duì)古代中國(guó)法律制度體系形成了比較共通的認(rèn)識(shí)。這一理解的基本范式就是“法律儒家化”，如《情理法與中國(guó)人》序言所述“秦漢后，中國(guó)法律制度不僅在法典編撰、立法技術(shù)等方面有了長(zhǎng)足的進(jìn)步，而且經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年的法律儒家化即儒家倫理道德觀念與國(guó)家制度不斷互相滲透和融合的歷程之后，形成了中國(guó)古代法制融‘天理、國(guó)法、人情’于一體的基本特征”。書的題目，具有《丑陋的中國(guó)人》之類書名的風(fēng)格，透露出“中國(guó)文化的整體論”思想方式的氣息，強(qiáng)調(diào)中西文化之間可以以西方為參照系歸納出一系列二元對(duì)立的比較項(xiàng)，而且比較后基本不離中國(guó)文化待改造的結(jié)局。初版描畫的中國(guó)傳統(tǒng)法文化或者說(shuō)中國(guó)固有法的圖景，與李敖、柏楊、孫隆基等人筆下的中國(guó)人形象和諧一致，帶著漫畫、招貼畫的特征，簡(jiǎn)明、清晰，有些夸張、變形，極有利于普及傳播。

作者以平易的方式表達(dá)了中國(guó)法律史學(xué)界主流的代表性觀點(diǎn)———“法律儒家化”“親親相隱”的現(xiàn)代價(jià)值，等等。其不足之處也由此而生?，F(xiàn)有法律儒家化范式的關(guān)鍵詞是農(nóng)耕、華夏、宗法、等級(jí)、差序、禮法，等等。楊鴻烈體系建構(gòu)在傳世典籍制度史或者說(shuō)“律令格式”體系基礎(chǔ)上，然而這一知識(shí)體系貫徹的中原中心論既需面對(duì)上古史非華夏中心說(shuō)的挑戰(zhàn)，又需面對(duì)出土文獻(xiàn)對(duì)經(jīng)典的重新解讀的挑戰(zhàn)。瞿同祖“法律儒家化”和“差序格局”有一定共通性，他們運(yùn)用社會(huì)學(xué)方法推進(jìn)了傳統(tǒng)典籍制度史研究，這一方法晚近仍在一定程度上被奉為法史新學(xué)。從瞿同祖到，構(gòu)建出了一個(gè)自漢唐以來(lái)的法律儒家化的中國(guó)法律—社會(huì)史范式。但是，這一范式也有較大疏漏，例如，這一范式極大程度上忽視或有意從方法論意義上排斥了宗教視域。在此，宗教并非指西方意義上的基督教傳統(tǒng)，而是更廣義的中國(guó)式神道傳統(tǒng)。中國(guó)的“宗教”與“社會(huì)”現(xiàn)象古已有之，但如同其他眾多社會(huì)科學(xué)基本概念，“宗教”與“社會(huì)”兩詞來(lái)自近代日語(yǔ)漢語(yǔ)間復(fù)雜對(duì)譯的“跨語(yǔ)際書寫”。其實(shí)，中國(guó)古代漢語(yǔ)“社會(huì)”有其本義，“社”的起源是土地祭祀，也可以理解為祭祀土地神的組織；“會(huì)”的起源是諸侯會(huì)盟，在民間后來(lái)指應(yīng)對(duì)日常生活所需而結(jié)成的互助組織。這背后隱藏的問(wèn)題是，在此基礎(chǔ)上建立起來(lái)的“社會(huì)學(xué)”與“宗教學(xué)”是成建制分立的。受其影響，以法律社會(huì)學(xué)方法考察中國(guó)傳統(tǒng)而建立起來(lái)的有關(guān)社會(huì)秩序的論說(shuō)，也大致秉持“社會(huì)”與“宗教”分立的方式，由此，在現(xiàn)有中國(guó)法律史范式中，宗教影響遠(yuǎn)未顯現(xiàn)?？当≒aulR.Katz）著犇犻狏犻狀犲犑狌狊狋犻犮犲：犚犲犾犻犵犻狅狀犪狀犱狋犺犲犇犲狏犲犾狅狆犿犲狀狋狅犳犆犺犻狀犲狊犲犔犲犵犪犾犆狌犾狋狌狉犲主張重新界定何謂“法律史”，認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)的法律行為有三種類型，一是正式的法律，即到衙門打官司；第二種是私了，私下和解；第三種便是廟，通過(guò)宗教進(jìn)行仲裁。這三種模式常常是并行不悖的，某些地方官或縣以下的地保在調(diào)解糾紛或官司時(shí)，會(huì)將雙方兩造或一造帶進(jìn)廟里，或給予壓力、或希望雙方和解、或借以測(cè)謊。這些“法律行為”“法律實(shí)踐”被既有的主流范式所忽略。

該書的修訂是則在2010年前后。這個(gè)時(shí)期，新一輪“文化熱”正在形成。在這輪“文化熱”時(shí)期，個(gè)體之間的人生、生存、生計(jì)與生活的樣態(tài)似乎也隨著政經(jīng)結(jié)構(gòu)的變遷而呈現(xiàn)出異質(zhì)化情勢(shì)。在世俗化的消費(fèi)主義之外，不同社會(huì)階層對(duì)如何達(dá)成人生、生存、生計(jì)、生活的共識(shí)與認(rèn)同，或者說(shuō)在對(duì)待“誰(shuí)的共識(shí)、何種認(rèn)同”問(wèn)題上，有著彼此懸隔的想象模式。這個(gè)時(shí)期，“法治”語(yǔ)詞入憲并進(jìn)入各種教材、文件，但中國(guó)法的話語(yǔ)和觀念類型呈現(xiàn)出異質(zhì)化、分散化傾向，或者說(shuō)呈現(xiàn)出“法律世界觀的紊亂”（王啟梁，2011）局面。一方面，在法學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的共同體內(nèi)，講求“經(jīng)世致用”的“策略”論、對(duì)策論的聲調(diào)漸漸熱鬧，對(duì)何為法治這一根本問(wèn)題的見解常如冰炭難相容，而法學(xué)領(lǐng)域的不同思潮的沖突，不時(shí)被端上大小臺(tái)面，據(jù)說(shuō)已經(jīng)有全武行上演；另一方面，在法學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的共同體外，既有的“法治”話語(yǔ)和觀念更多地、更頻繁地被具有“草根民主”“集體民主”傳統(tǒng)的底層運(yùn)用，推進(jìn)著具有底層色彩的公共領(lǐng)域?qū)嵺`。

在這種話語(yǔ)、觀念和思想格局之下，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化是什么？怎么評(píng)價(jià)？怎么對(duì)待？這些基本問(wèn)題引發(fā)了拉鋸式爭(zhēng)論，如關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)司法是否屬于“卡迪司法”、關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)司法的確定性的辯難。這個(gè)時(shí)期，與應(yīng)對(duì)上述問(wèn)題有關(guān)，中國(guó)傳統(tǒng)法文化被呼吁從“社會(huì)科學(xué)”“跨學(xué)科研究”視野考察。在講述中國(guó)傳統(tǒng)法文化的新調(diào)門中，來(lái)自海外漢學(xué)以及社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的聲音受到重視，如強(qiáng)調(diào)基層檔案史料的運(yùn)用、注重揭示司法運(yùn)作實(shí)踐、著力于發(fā)掘傳統(tǒng)所蘊(yùn)涵的的經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)“智慧”，等等（黃宗智，2008；蘇力，2006）?？傮w而言，這個(gè)階段的前沿研究從不同層面與視角切入，使既有的宏大敘事型的中國(guó)法律史“知識(shí)”被解構(gòu)并碎片化。