儒家思想新論精選(九篇)

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第1篇：儒家思想新論范文

關(guān)鍵詞：儒道釋；忠??；清凈；慈悲；生態(tài)倫理；生態(tài)工程

中圖分類號(hào)：F015 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-3890（2013）03-0047-04

儒道釋三家博大精深，乃文明之慧根也。當(dāng)今工業(yè)化加劇，生態(tài)形勢(shì)嚴(yán)峻，沒(méi)有智慧，難有法則。儒道釋三家雖境界不同，但皆反映人性與眾生之態(tài)。因此，特以此聯(lián)作為引子：忠恕心，清凈心，慈悲心，心心相印，一心厚德去吾欲；天地生，陰陽(yáng)生，雌雄生，生生不息，共生載道成自然。

一、儒家的忠恕思想及其生態(tài)倫理

《論語(yǔ)?里仁》子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！弊映觯T(mén)人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！敝艺?，心無(wú)二心，意無(wú)二意之謂；恕者，了己了人，明始明終之意。

《說(shuō)文解字》曰：“忠，敬也，盡心曰忠。忠，從中，從心”在《說(shuō)文解字》中，忠的本義作“敬”解。古人認(rèn)為：以不懈于心為敬；必盡心任事始能不懈于位；故忠從心。又以中有不偏不倚之涵義，忠為正直之德，故從中聲?！吨医?jīng)?天地神明章第一》曰：“忠也者，一其心之謂也?！敝祆湓凇端臅?shū)集注》中注解忠的內(nèi)涵曰：“盡己之謂忠?！彼抉R光在《四言銘系述》中曰：“盡心于人曰忠，不欺于己曰信”。

至圣先師孔老夫子所倡導(dǎo)的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”就道出了“忠”的本質(zhì)與精神。從字面上來(lái)看，“忠”下邊一個(gè)“心”字，表示“心懷誠(chéng)敬，一心一意”，上邊一個(gè)“中”字，表示“不偏不倚，符合法度，不逾中道”?！爸小笔且粋€(gè)“口”字在中間加一豎，表示多做不說(shuō)或少說(shuō)之意，即便不得不說(shuō)，也要基于客觀事實(shí)，符合中道才好。《孔子家語(yǔ)?觀周》記載：“孔子觀周，遂入太祖后稷之廟。廟堂右階之前有金人焉。三緘其口，而銘其背曰：‘古之慎言人也?！雹佟爸摇边€體現(xiàn)了做人、做事，以及對(duì)待天地萬(wàn)物的價(jià)值取向與處世態(tài)度。對(duì)上而言，忠體現(xiàn)了忠君愛(ài)國(guó)，孝敬雙親，敬愛(ài)師長(zhǎng)；就同輩而言，忠體現(xiàn)了夫義婦德，忠貞不渝，兄友弟恭，朋友有信；對(duì)下而言，忠體現(xiàn)了長(zhǎng)輩對(duì)兒女子孫的慈愛(ài)，對(duì)晚輩及后生的關(guān)懷。忠以誠(chéng)敬、正直、無(wú)私的態(tài)度待人，奉守踏實(shí)、認(rèn)真、勤奮的原則，堂堂正正做人，踏踏實(shí)實(shí)做事，已盡自己的心力。忠還體現(xiàn)了人們對(duì)天地的敬畏，對(duì)生命的關(guān)愛(ài)，對(duì)自然萬(wàn)物的尊重。當(dāng)今社會(huì)，人心不古。不少人心中只有己而無(wú)人，甚至混賬到無(wú)父無(wú)母無(wú)天無(wú)地之地步；只知道一味地索取而不做任何奉獻(xiàn)，僅顧自己發(fā)財(cái)而不敬畏天地自然，甚至損人利己，殺生害命，糟蹋萬(wàn)物，褻瀆天地，生態(tài)惡化那是自然而然的了！

為了追求幸福祥和的生活，實(shí)現(xiàn)天地自然的和諧與持續(xù)，除了以忠來(lái)做人行事外，更要以恕來(lái)為人待人。《說(shuō)文解字》曰：“恕，仁也。形聲。從心，如聲?！薄墩撜Z(yǔ)?衛(wèi)靈公》子貢問(wèn)曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵1]《墨子經(jīng)上》曰：“恕，明也?！薄抖Y記?中庸》對(duì)恕的注解為：“恕，忖也。忖度其義于人?！薄顿Z子道術(shù)》曰：“以己量人謂之恕?！薄堵曨悺飞显唬骸耙孕亩任镌凰?。”從字面來(lái)看，“恕”是“如心”，即在“心”字之上加一“如”字，也就是“如自己的心”。用現(xiàn)代話來(lái)說(shuō)，“恕”是一種換位思考的態(tài)度與思維方式。每個(gè)人都有自己的喜好、興趣與想法，在生活與工作中能推己及人，不強(qiáng)加于人，常常換位思考，多看別人的長(zhǎng)處，多找自己的不足，則接近恕道了。在人與自然的價(jià)值觀方面，人應(yīng)常常反躬自問(wèn)，我們善待動(dòng)物了嗎？我們是否尊重自然？我們擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任了嗎？恕也表現(xiàn)在人們對(duì)己對(duì)人對(duì)物的態(tài)度。東方圣哲的“天人合一”、“仁人愛(ài)物”、“惻隱之心”、“眾生平等”，西方的“尊重生命”與“動(dòng)物解放”等思想都包含了恕的思想與思維?！吨杏埂飞险f(shuō)：“萬(wàn)物并齊而不相害，道并齊而不相?！本桶讶伺c自然地發(fā)展變化看做是相輔相成的和諧運(yùn)動(dòng)。[2]唐朝著名詩(shī)人白居易居士在《護(hù)生畫(huà)集》中寫(xiě)道：“莫道群生性命微，一般骨肉一般皮；勸君莫打枝頭鳥(niǎo)，子在巢中望母歸?！痹?shī)人能把恕的思想由人推廣到群生等動(dòng)物方面，不僅表現(xiàn)出了詩(shī)人忠恕之心，也體現(xiàn)了詩(shī)人悲天憫人、眾生平等的慈悲胸懷。

忠恕是儒家學(xué)說(shuō)的核心思想，也是做人的根本?？偠灾宜≈谰褪侨藗兂Ｕf(shuō)的將心比心，推己及人。忠恕都是“仁道”，是同一價(jià)值取向的兩個(gè)維度。忠恕是不可割裂的。忠恕之道不僅是做人的根本大道，也是處理人與人、家庭與家庭、企業(yè)與企業(yè)、國(guó)家與國(guó)家、人與社會(huì)、人與自然等復(fù)雜關(guān)系的基本道德準(zhǔn)則。若人人都有忠恕心，和氣自生、和睦自來(lái)、和諧自成，世界和平以及人與自然生態(tài)環(huán)境的和諧也就成為必然了。

二、道家的清凈思想及其生態(tài)倫理

清凈是道家的核心思想。道家始于老子，成于莊子，其思想主張無(wú)知無(wú)欲、清凈無(wú)為、絕圣智棄仁義，主張返璞歸真，以道為世界的本源?！扒澹瑥乃?，青聲。其本意為水清。引申為清澈、純凈、純潔等。凈，是清潔、干凈、無(wú)垢也?！比遽尩酪刂T家諸教諸位圣賢皆言人先天性之本善。人后天的私欲受外界影響容易養(yǎng)成習(xí)性。就像沾滿油污的電燈泡，之所以光線暗淡，是因?yàn)槲酃刚诒瘟斯饷?。惟有自心清凈，才能去污除垢，恢?fù)人性之本善?！兜赖陆?jīng)》上說(shuō)：“上士聞道，勤而行之?！薄秲?nèi)觀經(jīng)》上則說(shuō)：“知道易，信道難；信道易，行道難?！薄兜赖陆?jīng)》上還說(shuō)：“一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！薄叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！薄暗来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其焉。”[3]從浩瀚無(wú)際的宇宙，日月星辰，到蕓蕓眾生的地球村，道是最偉大的，而人居其后，自然界有其客觀規(guī)律，皆遵循共生的法則，不論是得道的圣賢，還是厚德的君子，皆能由己及人，人己共榮，愛(ài)人惜物，崇尚眾生平等。惟有蒙蔽本善天性的小人②不知天高地厚，不明清凈大道，私欲膨脹，習(xí)性成惡，唯我自尊，損人利己，巧取豪奪、殺生害命，污染世界，不僅自己由小人演變?yōu)閻喝?、壞人，最終惶恐悲慘而亡，而且把自然界也折騰得烏煙瘴氣，災(zāi)害頻發(fā)，自然界也越來(lái)越不成自然了。

古德云：“上天有好生之德。”“天道生生”是非常重要的生態(tài)倫理思想。“天道”是自然界的變化過(guò)程和規(guī)律；“生生”指產(chǎn)生、出生，一切事物生生不已?！吨芤住返幕镜乃枷胧恰吧^易”與“天地之大德曰生”。[4]“生”（人在土上為生，死了則入土為安）不僅僅是上天賦予人類的權(quán)力，也是上天賦予眾生萬(wàn)物、宇宙自然的權(quán)力。在浩瀚的宇宙虛空中，用光學(xué)望眼鏡能看到的恒星就多達(dá)幾十萬(wàn)甚至數(shù)百萬(wàn)顆之多；而在無(wú)污染地區(qū)，當(dāng)夜晚降臨，天空無(wú)云，星辰密布，人的肉眼所看到的恒星也能達(dá)到6 000多顆。太陽(yáng)系中的太陽(yáng)就是一顆離我們最近的恒星。科學(xué)家推斷，太陽(yáng)系的物質(zhì)起源于45.672億年前，太陽(yáng)形成于46.6億年前，地球形成于45.4億年前，月亮形成的較晚，大約是45.3億年前。[5]可以說(shuō)“先有天，后生地”，有了浩瀚的宇宙虛空，日月星辰，地球上才產(chǎn)生了陰陽(yáng)。③從而實(shí)現(xiàn)了“天地生”階段到“陰陽(yáng)生”階段的過(guò)渡。大約經(jīng)歷了40多億年，地球上才誕生了所謂的生物。我校李四光地質(zhì)科學(xué)獎(jiǎng)獲得者杜汝霖教授在天津薊縣發(fā)現(xiàn)的具螺旋狀宏觀藻類化石就將生物起源的歷史向前推移了2億多年。自然界的生物經(jīng)歷了化生、濕生、卵生、胎生等低級(jí)生命到高級(jí)生命的歷程。人類是“雌雄生”（多數(shù)屬于胎生）中最高級(jí)、最具靈性的動(dòng)物。早在1.6億年至6 500萬(wàn)年前，地球曾是恐龍稱霸的時(shí)期。近幾百萬(wàn)年來(lái)，隨著非洲和亞洲猩猩和類人猿的誕生，在400～600多萬(wàn)年的漫長(zhǎng)進(jìn)化過(guò)程中，人類經(jīng)歷了南方古猿階段、能人階段、直立人階段、智人階段，發(fā)展到了現(xiàn)代人階段，并逐漸成為世界的靈長(zhǎng)與主宰，尤其隨著工業(yè)化、全球化、信息化進(jìn)程加快，人類所表現(xiàn)出的無(wú)比巨大的創(chuàng)造力與毀滅力是科學(xué)家們難以估量的。人類既可以造福世界，也能夠毀滅直到目前人類發(fā)現(xiàn)的唯一一個(gè)有生命的世界。當(dāng)代人學(xué)家張倩給人以合理的解釋：人是自然（多維度生物圈）的本我存在；人是超越萬(wàn)物的靈長(zhǎng)；人能在生物圈獲得兩個(gè)層次的和諧幸福，即初級(jí)追求真、善、美所獲得的和諧幸福；高級(jí)追求價(jià)值、意義、超越所獲得的和諧幸福。

人類從野蠻到文明還不足一萬(wàn)年的歷史，在經(jīng)歷了大約5 000～6 000多年的農(nóng)業(yè)文明后，取而代之的是工業(yè)文明，300多年來(lái)的工業(yè)化進(jìn)程及其文明帶給人類的不僅是財(cái)富的迅速增加，以及財(cái)富迅速集中在少數(shù)人手中，而且在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，人類也給自身帶來(lái)了深重的災(zāi)難，如人口的急劇膨脹，老齡化的迅速到來(lái)與男女性別的嚴(yán)重失調(diào)，貧富懸殊越來(lái)越大的兩極分化，以及政治、經(jīng)濟(jì)諸方面的危機(jī)；同時(shí)，人類也給自然界帶來(lái)了更加深重的災(zāi)難，物種的瀕危與滅絕速度的加快，資源的迅速短缺與耗竭，生態(tài)環(huán)境的日益惡化。這真是警鐘長(zhǎng)鳴，聲響震天??！

科學(xué)家認(rèn)為，在過(guò)去的數(shù)億年中，生物的產(chǎn)生與滅絕的速度很緩慢。近兩千年來(lái)，才有了滅絕加快的現(xiàn)象。自16世紀(jì)以來(lái)，隨著封建社會(huì)向資本主義社會(huì)的演變，尤其是近一百多年來(lái)工業(yè)化進(jìn)程迅速加快，人對(duì)自然界的干擾與破壞與日俱增，以及自然界的變化，每年從地球上滅絕的高等動(dòng)物使鳥(niǎo)類和哺乳類動(dòng)物滅絕的速度提高了100～1 000倍。專家們推算，400年來(lái)有記錄的高等動(dòng)物和植物已滅絕724種。而絕大多數(shù)物種在人類不知道以前就已經(jīng)滅絕了，而且工業(yè)化也使得地球上生物生活的環(huán)境面積縮小了90%，大約有一半物種從地球上徹底消失。以獸類為例，1771―1870年的100年間，全世界共滅絕了12種；1871―1970年的這100年間，則滅絕了43種。過(guò)度的工業(yè)化與過(guò)度的貿(mào)易是導(dǎo)致野生動(dòng)植物滅絕的最大危險(xiǎn)。例如，對(duì)虎皮和虎骨的加工、應(yīng)用，加之棲息地的喪失，使老虎這個(gè)種群已經(jīng)由100年前的10萬(wàn)頭以上，下降到現(xiàn)今的不足5 000頭。還有一種鸚鵡，野外僅存100多對(duì)，但每年都有幾對(duì)在黑市上售賣(mài)。大象、犀牛因?yàn)橄笱馈⑴＝堑募庸づc貿(mào)易，也在大量減少。世界自然保護(hù)大會(huì)的專家說(shuō)，地球上的動(dòng)植物物種正以前所未有的速度消失。專家預(yù)計(jì)，從1990―2020年，僅由砍伐熱帶森林引起的物種滅絕將使世界上的物種減少5%～15%，即每天減少50-150種。按照專家推算，如果按現(xiàn)在每小時(shí)3個(gè)物種滅絕的速度，40多年后的2050年，地球上1/4至1/2的物種將會(huì)滅絕或?yàn)l臨滅絕。據(jù)專家推算，由于生存環(huán)境的破壞和氣候變化，物種滅絕的速度要遠(yuǎn)快于新物種進(jìn)化的速度，有專家估計(jì)物種滅絕是新物種形成速度的100萬(wàn)倍，真是觸目驚心??！一名世界著名的物種多樣化學(xué)者警告說(shuō)，自恐龍滅絕以后，人類快速發(fā)展的當(dāng)代，不少生化學(xué)家和環(huán)保專家擔(dān)心，“第六次大滅絕”正在悄悄地降臨地球，全球正在經(jīng)歷物種的大瀕危、大毀滅。早在150年前，一位印第安酋長(zhǎng)就說(shuō)過(guò)，“地球不屬于人類，而人類屬于地球?！碑?dāng)今的大德大智之士皆已認(rèn)識(shí)到，地球不僅誕生了人類與萬(wàn)物，而且人類與萬(wàn)物（眾多的動(dòng)物、植物、礦物等）是平等的，都屬于地球，共同構(gòu)成自然界，形成了多姿多彩的自然生態(tài)、五彩繽紛的大千世界。在地球上，只有共生，才能維護(hù)自然界的生物鏈，才能實(shí)現(xiàn)和諧與持續(xù)。

三、佛教的慈悲思想及其生態(tài)倫理

慈悲是佛教的根本，也是有人類以來(lái)的大智慧。所謂慈悲就是“給諸有情快樂(lè)與快樂(lè)之因，并將彼等從苦難與苦難之因中拔救出來(lái)，亦泛指慈愛(ài)與憐憫。”慈，梵語(yǔ)maitrya，巴利語(yǔ)metti；悲，梵語(yǔ)karun！a，巴利語(yǔ)同。慈愛(ài)眾生并給與快樂(lè)（與樂(lè)），稱為慈；同感其苦，憐憫眾生，并拔除其苦（拔苦），稱為悲；二者合稱為慈悲。佛經(jīng)云：“慈與悲。愿給一切眾生安樂(lè)叫做慈；愿拔一切眾生痛苦叫做悲?！狈鹜又耸且员娚酁榧嚎嘀耐袪顟B(tài)，故稱同體大悲。又其悲心廣大無(wú)盡，故稱無(wú)蓋大悲（無(wú)有更廣、更大、更上于此悲者）?！赌P(pán)經(jīng)》卷十四云：“一切聲聞、緣覺(jué)、菩薩、諸佛如來(lái)，所有善根，慈為根本?！薄吨嵌日摗范咴唬骸按蟠扰c一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦?！薄队^無(wú)量壽經(jīng)》云：“佛心者，大慈悲是，以無(wú)緣慈攝諸眾生。”又云：“慈悲為萬(wàn)善之基本、眾德之伏藏?！盵7]《大智度論》等佛經(jīng)記載，慈悲有三種：一曰生緣慈悲，又作有情緣慈、眾生緣慈。即觀一切眾生猶如赤子，而與樂(lè)拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（聲聞、緣覺(jué)、菩薩）最初之慈悲亦屬此種，故亦稱小悲。二曰法緣慈悲，指開(kāi)悟諸法乃無(wú)我之真理所起之慈悲。系無(wú)學(xué)（阿羅漢）之二乘及初地以上菩薩之慈悲，又稱中悲。三曰無(wú)緣慈悲，為遠(yuǎn)離差別之見(jiàn)解，無(wú)分別心而起的平等絕對(duì)之慈悲，此系諸佛獨(dú)具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故稱其為大慈大悲，也稱大乘慈悲（簡(jiǎn)稱大慈悲）。人間男女多稱頌的大慈大悲觀世音菩薩，就接近了佛教所倡導(dǎo)的大慈悲。凈空法師倡導(dǎo)的“存好心，說(shuō)好話，行好事，做好人”就開(kāi)示我們?cè)谌耸篱g要以慈悲胸懷對(duì)待人與物，關(guān)愛(ài)尊重自然界的眾生。佛教的慈悲思想表現(xiàn)為眾生平等，并認(rèn)為萬(wàn)物皆有佛性。我國(guó)佛教的華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、凈土宗和禪宗認(rèn)為萬(wàn)物，不論是有情，還是無(wú)情之物都有佛性，所謂“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無(wú)非般若”。佛教所倡導(dǎo)的“諸惡莫作，眾善奉行”，就要求人們尊重生命，關(guān)愛(ài)生命，以平等、仁慈之心對(duì)待眾生萬(wàn)物、天地自然。

人與人，要有忠恕之心，才有孝悌忠信禮義廉恥之德，有德則得也，無(wú)德則失也。人與萬(wàn)物自然，要有清凈之心，有了清凈才能返璞歸真，師法自然，從而達(dá)到無(wú)欲則剛之境界。去除了污垢得到了清凈，才能生出大德大智，從而敬畏天地，友善眾生。人與三界眾生，要有慈悲之心，有了慈悲之心，才能以慈悲胸懷對(duì)待三界有情與無(wú)情之萬(wàn)物，愛(ài)護(hù)自然與宇宙。慈生大德，悲生大智。懷慈悲之心，才能達(dá)到無(wú)我無(wú)相之境界，自然和諧則天然而成。

二十世紀(jì)七十年代，英國(guó)著名歷史哲學(xué)家湯恩比博士在一次歐洲國(guó)際會(huì)議中提出警告，欲解決二十一世紀(jì)的社會(huì)問(wèn)題，唯有中國(guó)的孔孟學(xué)說(shuō)和大乘佛教。無(wú)獨(dú)有偶，二十世紀(jì)八十年代，瑞典科學(xué)家漢內(nèi)斯?阿爾文博士也指出：“人類要生存下去，就必須回到25個(gè)世紀(jì)以前，去汲取孔子的智慧?！?988年，全球75位諾貝爾獎(jiǎng)得主在巴黎集會(huì)，會(huì)后發(fā)表共同宣言說(shuō)：人類要走向二十一世紀(jì)，必須回到二千五百年以前，在孔子的思想里尋找智慧。[8]

四、結(jié)束語(yǔ)

在全球化、工業(yè)化、信息化、國(guó)際化紛呈的社會(huì)里，人類需要從古代圣賢中求索大道，領(lǐng)悟大德，汲取大智，才能促進(jìn)自然界的和諧與持續(xù)，建設(shè)人類與眾生真誠(chéng)、平等、幸福、祥和、持續(xù)的地球家園。人類文明只有從工業(yè)文明走向生態(tài)文明，才能減少人類給自身和自然界帶來(lái)的種種災(zāi)難，工業(yè)企業(yè)生態(tài)工程正是工業(yè)文明通向生態(tài)文明的橋梁[9][10]。結(jié)合自己對(duì)企業(yè)生態(tài)工程的理解以及對(duì)儒釋道的認(rèn)識(shí)，聊作打油詩(shī)一首，以呼喚蕓蕓眾生中至善至靈之人心，為我們共同的家園“地球村”的和諧建設(shè)與持續(xù)發(fā)展而努力！

在此，特作詩(shī)一首愿與諸位同仁大德共勉：天道共生有善根，萬(wàn)物繁茂自然真；地德載物無(wú)私欲，生靈共榮情緣深。無(wú)奈人欲貪嗔癡，工業(yè)污染降凡塵；人口膨脹老齡化，貧富懸殊兩極分；資源耗竭難永續(xù)，生物瀕危咎由人。天地人和本為一，人性佛性無(wú)二心；循環(huán)往復(fù)乃天理，生態(tài)持續(xù)是根本；忠恕清凈泛眾愛(ài)，慈悲祥和幸福臨！

注釋：

①上海大學(xué)朱淵清先生將《金人銘》斷句為“有金人焉三，緘其口?！彼J(rèn)為金人三者：指黃帝、堯、舜，或曰堯、舜、禹。

②筆者認(rèn)為圣人、賢人、君子、小人是四種不同境界不同智慧之人群。正所謂“物以類聚，人以群分?！笔ト恕①t人、君子的境界較高，往往是少數(shù)人，而夾雜過(guò)多私欲未開(kāi)大智慧帶有小人特質(zhì)的凡人是大多數(shù)。小人大都是有小聰明而又耍小心眼之人，因?yàn)椴粚W(xué)習(xí)、不領(lǐng)悟，不能“日日生知”和“反掃自心”，因此難有大智慧。其實(shí)，“智”就是“日日生知”，“慧”就是“經(jīng)常用掃帚反掃自心”，能反掃自心，才能從心上去污除垢，從而獲得家庭事業(yè)雙豐收”。夫子云：“君子喻于義，小人喻于利。”就道出了君子與小人的最大區(qū)別，一個(gè)有大智慧，一個(gè)耍小聰明。因?yàn)樾∪诵闹杏屑憾鵁o(wú)人，大多愛(ài)挑別人的缺點(diǎn)或不是，愛(ài)占小便宜，不能反掃自心，在心智上像小孩一樣老長(zhǎng)不大，故稱小人。

③陰陽(yáng)是一種自然現(xiàn)象，是陰氣與陽(yáng)氣的合稱。通俗地說(shuō)，面向太陽(yáng)正面接受陽(yáng)光的稱為陽(yáng)，背向太陽(yáng)或反面則稱為陰。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)源自古代中國(guó)人民的自然觀，是大智慧。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)認(rèn)為事物普遍存在的相互對(duì)立的兩種屬性，陰陽(yáng)相反相成是事物發(fā)生、發(fā)展、變化的規(guī)律和根源。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)文化中璀璨的明珠，幾千年來(lái)，滲透到宗教、政治、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、中醫(yī)、歷法、書(shū)法、建筑、占卜等等意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域及生活生產(chǎn)活動(dòng)之中。

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第2篇：儒家思想新論范文

【關(guān)鍵詞】儒家思想 大學(xué)生 心理健康教育

榆林能源集團(tuán)與榆林學(xué)院產(chǎn)學(xué)研合作項(xiàng)目管理研究課題“企業(yè)員工心理健康實(shí)證研究”成果之一。

引 言

近年來(lái)大學(xué)生因心理障礙而退學(xué)、休學(xué)的人數(shù)持續(xù)上升，大學(xué)校園暴力事件以及有自殺傾向的比率也逐年升高，大學(xué)生心理健康狀況以及心理教育已引起相關(guān)部門(mén)的高度重視。如何通過(guò)有效途徑提升大學(xué)生心理健康教育的效果已成為當(dāng)下最主要的研究議題之一?；谖鞣剿枷塍w系發(fā)展起來(lái)的心理健康教育在理論和技術(shù)層面均遇到了發(fā)展的瓶頸，而從以儒家思想為主要代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中挖掘心理教育思想和方法，則為改進(jìn)當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育提供了新思路。

儒家思想體系引入到大學(xué)生心理健康教育中的可行性

近年來(lái)，許多學(xué)者對(duì)儒家思想體系里蘊(yùn)含的豐富心理教育思想進(jìn)行了探討，這為發(fā)揚(yáng)儒家思想中的合理成分提供了依據(jù)。關(guān)淑萍（2008）針對(duì)儒家文化對(duì)提升大學(xué)生心理自我調(diào)適的能力問(wèn)題，指出傳統(tǒng)儒家思想中閃爍著許多心理健康教育思想，對(duì)高校有效開(kāi)展心理健康教育，增強(qiáng)大學(xué)生心理健康的自我維護(hù)意識(shí)和能力，解決大學(xué)生心理的許多困惑和問(wèn)題有著積極的現(xiàn)實(shí)意義。周執(zhí)前、姜巧玲（2009）針對(duì)制約大學(xué)生素質(zhì)教育的心理健康教育問(wèn)題以及目前大學(xué)生心理健康教育模式存在的缺陷進(jìn)行了深度剖析，強(qiáng)調(diào)儒家思想對(duì)大學(xué)生心理健康教育具有重要作用，在此基礎(chǔ)上探討了儒家思想運(yùn)用于大學(xué)生心理健康教育的具體路徑。朱鈞、韓建梅（2010）探討利用儒家的有益思想來(lái)解決大學(xué)新生面對(duì)的主要心理問(wèn)題，提出了在大學(xué)中加強(qiáng)儒家有益思想的宣傳和應(yīng)用對(duì)大學(xué)生心理健康教育具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。馬建新（2012）針對(duì)儒家人本思想在大學(xué)生心理健康教育模式的應(yīng)用，要求高校教育目標(biāo)確定應(yīng)該一切以大學(xué)生為本;并對(duì)儒學(xué)中“修仁”思想、“仁德”思想進(jìn)行了闡釋，希望大學(xué)生懂得“忠恕之道”;提出“修身”論的思想為大學(xué)生心理健康教育提供方法指導(dǎo)。

由此可見(jiàn)，將儒家思想體系引入高校大學(xué)生心理健康教育中是有很好的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐意義的。

儒家思想中蘊(yùn)含的典型心理健康教育觀點(diǎn)

1.儒學(xué)中的“外推”觀

儒學(xué)思想具有顯著的“外推”特征[1]。如“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等思想，是構(gòu)成大千世界中進(jìn)行人與人之間文明對(duì)話的基礎(chǔ)，包括安樂(lè)哲在內(nèi)的外國(guó)學(xué)者也高度認(rèn)同孔子對(duì)“自我”的逐步塑造，認(rèn)為“內(nèi)向”地調(diào)整具體的個(gè)人秩序而不是外在地滿足“抽象的、先驗(yàn)程式”是儒家思想有別于西方學(xué)說(shuō)的特征。

將儒學(xué)闡釋的這種“推己及人”、“推己及物”的觀點(diǎn)應(yīng)用于高校心理教育中是有一定道理的?？鬃诱f(shuō)“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人，修己以敬……修己以安人……修己以安百姓”，“君子求諸己，小人求諸人”，“為己”“修己”和“求己”是“為人”“安人”和“求人”的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。儒學(xué)思想中的“外推”特征對(duì)于高校大學(xué)生心理健康教育應(yīng)用提供了良好的可鑒意義。

2.儒家思想中的“人格培養(yǎng)論”

儒家思想把人們道德人格的構(gòu)建和完善基于教育上，將理想中的道德人格塑造作為駕馭的根本目標(biāo)?！洞髮W(xué)》中“明德、仁愛(ài)、弘毅人格”就是孔子倡導(dǎo)的“仁德” [2]?？鬃訉ⅰ叭省笨闯扇说赖氯烁袷欠窠】档氖滓蛩?。儒家思想強(qiáng)調(diào)在傳授學(xué)生知識(shí)的同時(shí)還要教學(xué)生做人;要教學(xué)生如何自律才能做好人的他律。儒家思想體系中基于理想道勻爍竦乃茉旃鄱緣鼻案咝4笱生健康的道德人格培養(yǎng)有重要的參考價(jià)值。

3.儒家思想中的“心理行為養(yǎng)成”論

儒家思想中將理想的道德人格者稱為君子，并對(duì)君子的道德行為準(zhǔn)則進(jìn)行了深入的闡釋。儒家思想提倡：“君子以行仁、行義為己任”，即君子行事要恰到好處，能做到中庸。儒家思想還強(qiáng)調(diào)人并非天生就是君子，要成為君子，首先要嚴(yán)于律己、強(qiáng)化自身修養(yǎng)且具備高尚的氣節(jié)。

以儒家思想認(rèn)定的君子準(zhǔn)則和提倡的道德行為準(zhǔn)則，對(duì)于當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育提供了有益的素材。儒家思想提倡的中庸之道有助于大學(xué)生看待問(wèn)題時(shí)更加理性，中庸之道提倡了求真務(wù)實(shí)和全面客觀的積極平衡心態(tài)來(lái)發(fā)展健康的人格，這一點(diǎn)在當(dāng)前激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中更有其獨(dú)特應(yīng)用價(jià)值。另外，儒家思想還追求修身克己、注重超越自我，這可以幫助大學(xué)生通過(guò)修身克己不斷完善和超越自我，促進(jìn)堅(jiān)毅人格和高尚品德的形成，提高意志水平和自我控制能力的平衡發(fā)展。

4.儒家思想中的“和諧”論

儒家思想的和諧理論強(qiáng)調(diào)身心和諧，追求仁愛(ài)謙和。“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。這就是強(qiáng)調(diào)通過(guò)尊重、寬容、謙讓來(lái)完善自身的人格修養(yǎng)，從而構(gòu)建起人與人、人與社會(huì)以及人與自然的和諧氛圍。大學(xué)生心理健康教育的實(shí)質(zhì)就在于能夠促進(jìn)大學(xué)生身心和諧發(fā)展。人與人、人與社會(huì)、人與自然是不可分割地處在共生關(guān)系系統(tǒng)中[3]，使當(dāng)代大學(xué)生認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，就能更加自如地面對(duì)生活，自然就能維護(hù)心理健康水平。

《大學(xué)》中將身心和諧視為人生的最高境界，將修身作為“根本”。孔子也提出了“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”[4]等基于人身心和諧論的闡釋。儒家思想體系中基于身心統(tǒng)一、和諧的觀念對(duì)于培養(yǎng)大學(xué)生謙和、寬容的理想人格、實(shí)現(xiàn)大學(xué)生價(jià)值觀的培育有重要的借鑒意義。

借鑒儒家思想提升大學(xué)生心理健康教育的實(shí)效性

高校針對(duì)大學(xué)生心理健康的教育也強(qiáng)調(diào)了要突出功效性，尤其是強(qiáng)調(diào)了方法的應(yīng)用和內(nèi)容的多元化發(fā)展[5]。但現(xiàn)有的心理健康教育方式途徑單一，實(shí)效性較差。而儒家思想體系中注重的“自強(qiáng)不息”、“仁愛(ài)謙和”、“中庸之道”、“修身克己”等理念，對(duì)改進(jìn)當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育有積極的指導(dǎo)作用。

1.借助“中庸之道”有效糾正大學(xué)生常見(jiàn)的心理失衡問(wèn)題

隨著社會(huì)發(fā)展，大學(xué)生自身心理素質(zhì)顯現(xiàn)出一定的特異性，易造成其心理失衡，如對(duì)他人嫉妒、妄自菲薄等。這就需要借助中庸之道加以調(diào)節(jié)。如孔子說(shuō)：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時(shí)中” [6]。而朱熹將“時(shí)中”作注為“隨時(shí)以處中也”?！爸袩o(wú)定體，隨時(shí)而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞。而無(wú)時(shí)不中?！笨鬃右髮W(xué)生也能夠善于對(duì)自身心理進(jìn)行自我平衡，以實(shí)現(xiàn)“惠而不費(fèi)、 勞而不怨、欲而不貪、泰而不驕、威而不猛”的理想人格。應(yīng)用中庸之道養(yǎng)成理想人格，可解決大學(xué)生心理特異性所帶來(lái)的一系列的不健康的心理問(wèn)題。

2.借鑒“修身之道”促進(jìn)大學(xué)生健康的人格養(yǎng)成

“修身養(yǎng)性”作為我國(guó)傳統(tǒng)文化中的美德，體現(xiàn)了民眾善于進(jìn)行心理平衡的優(yōu)良傳統(tǒng)?？鬃犹岢觥吧硇男摒B(yǎng)”的統(tǒng)一論觀點(diǎn)即“欲修其身者先正其心”，“心正而后身修” [7]，這些理論對(duì)人的思想品德修養(yǎng)以及對(duì)人身心健康的意義進(jìn)行充分的闡釋。《大學(xué)》中則提到“人之其所親愛(ài)而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣?！边@些基于修身之道的辯證思想對(duì)于當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育具有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)作用。

3.借鑒“忠恕之道”促進(jìn)大學(xué)生形成良好的人際關(guān)系

當(dāng)代很多90后的大學(xué)生很難與人處理好人際關(guān)系，一些大學(xué)生由于人際關(guān)系處理能力的欠缺或缺失也致使這些大學(xué)生心理問(wèn)題不斷加重。儒家思想重視人際交往中理解和換位思考?？鬃泳蛷娜伺c人相處的原則立場(chǎng)出發(fā)提出：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” 的思想，而子貢從人與人相處的消極原則出發(fā)，就提出“己所不欲，勿施于人”的思想，這兩個(gè)觀點(diǎn)構(gòu)成了儒家思想體系中的“忠恕之道”，朱熹也對(duì)“忠恕”進(jìn)行了闡釋：“盡己之謂忠，推己之謂恕”。儒家思想體系中基于人際交往并重視理解和換位思考的“忠恕之道”，為當(dāng)代大學(xué)生形成良好的人際交往能力提供了必要的參考依據(jù)。

結(jié) 論

儒家思想中蘊(yùn)含的內(nèi)在“道理”和人文思想是當(dāng)代心理健康教育中不可或缺的教育資源。儒家思想體系對(duì)于高校改進(jìn)心理健康教育有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)作用。特別是對(duì)于解決當(dāng)代大學(xué)生心理平衡、幫助大學(xué)生養(yǎng)成和培育良好道德和理想人格的完善提供了參考依據(jù)。在大學(xué)生心理健康教育中，適當(dāng)滲透儒家思想體系中的經(jīng)典理論，不僅利于大學(xué)生正確理解我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對(duì)于大學(xué)生身心和諧也有積極的作用。

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[2]關(guān)淑萍：《談儒家文化對(duì)提升大學(xué)生心理自我調(diào)適能力的啟示》，《繼續(xù)教育研究》，2008年第3期，第133-134頁(yè)。

[3]周執(zhí)前、姜巧玲：《儒家思想與大學(xué)生心理健康教育模式的創(chuàng)新》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第3期，第75-77頁(yè)。

[4]朱鈞、韓建梅：《論應(yīng)用儒家思想應(yīng)對(duì)大學(xué)新生心理問(wèn)題的理念》，《佳木斯教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第4期，第28-29頁(yè)。

[5]馬建新：《基于儒家思想的大學(xué)生心理健康教育模式構(gòu)建》，《江蘇高教》2012年第6期，第131-132頁(yè)。

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第3篇：儒家思想新論范文

關(guān)鍵詞：莊子；齊物論；成心；莫若以明；吾喪我；

《齊物論》是莊子思想中的重要文章，包括齊“物論”即齊各家言論，和齊“物論”即平等萬(wàn)物為一。但是莊子本人并沒(méi)有對(duì)齊物論這三個(gè)字做出明確的界定。但是我們只要找到《齊物論》中的關(guān)鍵點(diǎn)不難理解齊物論的含義。經(jīng)過(guò)仔細(xì)研究后發(fā)現(xiàn)“成心”、“吾喪我”、“以明”是文章的關(guān)鍵點(diǎn)。

一、成心

“成心”在《齊物論》只出現(xiàn)了一次，“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？［3］49”歷來(lái)對(duì)成心也有很多解釋，郭象注：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有視矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)［1］79”；成玄英疏：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見(jiàn)，謂之成心。夫隨順?lè)鈭?zhí)之心，師之以為準(zhǔn)的，世皆如此，故誰(shuí)獨(dú)吾師乎［1］79”；陳鼓應(yīng)認(rèn)為成心就是成見(jiàn)［3］50；可見(jiàn)“成見(jiàn)”有兩種解釋，一種是指儒墨的言論，一種是指每個(gè)人心中已形成的對(duì)世界的看法。

二、吾喪我

《齊物論》開(kāi)篇子綦曰：“偃，不亦善乎，而問(wèn)之也？今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！”［1］45

這是全文唯一一次出現(xiàn)“吾喪我”的地方，歷來(lái)對(duì)于它有不同的解釋。郭象注：“吾喪我，我自忘矣，天下有何物足識(shí)哉！故都忘外內(nèi)，然后超然俱得［1］45”；成玄英疏：“喪，猶忘也，許其所問(wèn)。故言不亦善乎。而子綦境智兩忘，無(wú)我雙絕，子游不悟，而以驚疑，故示隱幾之能，汝頗知不［1］45”；憨山大師注：“吾自指真我，喪我謂長(zhǎng)忘其血肉之軀也［2］41”；陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“吾喪我，摒棄我見(jiàn)。喪我的我指偏執(zhí)的我。吾指開(kāi)放的、本真的自我。摒除了偏見(jiàn)與獨(dú)斷后所呈現(xiàn)的真我，才能從狹隘的局限性中提升出來(lái)，而從廣大宇宙的規(guī)模上來(lái)把握人類的存在，來(lái)體悟人類的處境［3］210?！彼浴拔釂饰摇敝傅氖潜菊娴淖晕覓仐壠珗?zhí)的我。

三、莫若以明

《齊物論》中“莫若以明”總共出現(xiàn)了兩次，第一次是引出“莫若以明”的認(rèn)識(shí)觀點(diǎn)，第二次是通過(guò)“道樞”對(duì)“莫若以明”做出解釋?！坝瞧渌嵌瞧渌牵瑒t莫若以明。”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明?！?/p>

對(duì)于“莫若以明”的解釋也是總說(shuō)紛紜，陳鼓應(yīng)認(rèn)為是不如用明靜之心去觀照；王先謙認(rèn)為是以本然之明照之；唐君毅認(rèn)為去成心而使人我意通之道；勞思光說(shuō)莊子認(rèn)為儒墨各囿于成見(jiàn)，而欲破除彼此之成見(jiàn)，而唯有以虛靜之心觀照；陳啟天說(shuō)莫若以明，謂不如超出超出彼此是否之上，而以大道兼明之［4］53。各種解法都以勞思光的說(shuō)法為準(zhǔn)，以明就是去除自我中心的封閉性而排他的成見(jiàn)。

四、用“喪成心”到“吾喪我”

莊子在后文中就提出了“成心”這種觀點(diǎn)，“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”，“成心”：成見(jiàn)，成心在齊物論中是很重要的概念，物論之所以自我中心，引起無(wú)數(shù)的爭(zhēng)論，產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他的現(xiàn)象，歸根到底就是成心作祟［4］50。如果以自己的成見(jiàn)作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，那么誰(shuí)沒(méi)有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)呢，為什么一定要了解自然變化的智者才有呢？就是愚人也有嘛。也就說(shuō)不以實(shí)物本來(lái)的樣子得出結(jié)論，而已各自的成心為出發(fā)點(diǎn)，就會(huì)得出今天到越國(guó)去而昨天就已經(jīng)到了的奇怪的結(jié)論。

緊接著以這種觀點(diǎn)批判了諸子百家，道是怎樣被隱蔽而有了真?zhèn)蔚膮^(qū)別呢？言論是怎樣被隱蔽而有了是非的爭(zhēng)論呢？道在哪里不存在呢？言論怎么會(huì)有不可的呢？道本來(lái)無(wú)處不在，而是被從成心出發(fā)所得的小的成就所掩蔽，言論被浮華的詞藻隱蔽了，所以才有儒墨諸子百家的是非之辯，他們都肯定對(duì)方所否定而去否定對(duì)方所肯定的，這里就說(shuō)明了產(chǎn)生了諸子百家爭(zhēng)辯的原因是成心。

在莊子生活的時(shí)期，已有很多的言論，首先是建立在周代禮樂(lè)基礎(chǔ)上的儒家思想，然后又建立在儒家思想上的墨家思想，還有各種不同的思想，所有的這些思想都被莊子看成是成心，那么怎么用喪成心達(dá)到吾喪我的境界呢？既然成心是指儒墨學(xué)說(shuō)，那么我們按照儒墨思想的發(fā)生順序一個(gè)一個(gè)地喪掉，我們首先喪掉墨家思想，這就沒(méi)用了“兼愛(ài)”這種成心了，然后喪掉墨家的思想基礎(chǔ)儒家思想就沒(méi)有了“仁”這種偏見(jiàn)，最后在喪掉儒家的基礎(chǔ)禮樂(lè)，這樣一步一步向后喪失掉所有的言論思想，那么最后將得到上文的天籟的境界，即自然的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中人還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到物與我的區(qū)分，那么物與我當(dāng)然是齊一的，這就走到了莊子后文提到的“萬(wàn)物與我為一”。

五、以“喪成心”解釋“莫若以明”

接著莊子又用另一種方式提出了解決成心達(dá)到“莫若以明”的境界，“欲是其所非而非其所是，則莫若以明［4］54”。在這里莊子沒(méi)有對(duì)“莫若以明”提出解釋，在下文中就做出解釋。

“是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明［4］54”。道樞就是事物的實(shí)況、事物的本然。謂彼與此、可與不可的差別對(duì)立與紛爭(zhēng)乃是人的主觀作用，并非事物的實(shí)在［3］57。莊子說(shuō)道此也就是彼，彼就是此。彼有他的是非，此也有它的是非。果真有彼此的分別嗎？果真沒(méi)有彼此的分別嗎？彼此不相對(duì)待，也就是彼喪失了此，此喪失了彼，凌虛于彼此之上，沒(méi)有了彼此的對(duì)立，沒(méi)有了既有的是非標(biāo)準(zhǔn)，沒(méi)有了以前形成的經(jīng)驗(yàn)、理論，這就是道樞，只有合于道樞才能正確的認(rèn)識(shí)事物，以順應(yīng)是和非的無(wú)窮的流變，這種認(rèn)識(shí)事物的方式就是莫若以明。也就是說(shuō)拋開(kāi)已有的成見(jiàn)，去除自我中心而排他的成見(jiàn)。

怎么操作才能以開(kāi)放的心靈達(dá)到“以明”？對(duì)于同一個(gè)事物儒家有一個(gè)成心，墨家也有一個(gè)成心，如果以開(kāi)放的心靈觀照事物那么就應(yīng)該是既認(rèn)識(shí)到儒家成心的優(yōu)缺點(diǎn)，也認(rèn)識(shí)到墨家成心的優(yōu)缺點(diǎn)，最后在儒墨基礎(chǔ)上達(dá)到對(duì)事物的一個(gè)更合適的認(rèn)識(shí)，如此一直進(jìn)行下去，我們將形成對(duì)事物的絕對(duì)的認(rèn)識(shí)，這個(gè)絕對(duì)的認(rèn)識(shí)中將沒(méi)有了成心，那么關(guān)于物與我對(duì)立的這種成心也將消失，這個(gè)時(shí)候我們也達(dá)到了“萬(wàn)物與我為一”。

六、“吾喪我”“以明”與“莊周夢(mèng)蝶”

莊子在《齊物論》最后一段用了“莊周夢(mèng)蝶”來(lái)解釋“吾喪我”和“以明”的狀態(tài)，莊周夢(mèng)見(jiàn)自己變成蝴蝶，悠然自得，忘記了自己是莊周。醒了以后，自己分明是莊周，不知道是莊周變成蝴蝶呢還是蝴蝶變成莊周。意思是莊周和蝴蝶的界限消失了，那么就回到了上文提到的“吾喪我”“以明”的境界。

所以在齊物論中，首先通過(guò)“喪成心”達(dá)到“吾喪我”境界，然后又用“以明”即開(kāi)放的心靈接受所有的“成心”而達(dá)到“以明”的境界，“吾喪我”和“以明”是對(duì)同一個(gè)東西的不同表述，做到了“吾喪我”“以明”就自然達(dá)到了齊同萬(wàn)物的境界，就理解了莊周夢(mèng)蝶。（作者單位：蘭州大學(xué)）

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第4篇：儒家思想新論范文

日前媒體報(bào)道,于丹與孔子第75代孫孔健因相關(guān)著作權(quán)問(wèn)題引起爭(zhēng)議。一時(shí),相關(guān)新聞成為文化界的熱點(diǎn)。

事情起因于于丹通過(guò)律師,向國(guó)內(nèi)各大書(shū)城發(fā)律師函,令書(shū)店對(duì)孔子第七十五代孫孔健的四本書(shū)《論語(yǔ)力》、《新論語(yǔ)》、《左手孔子,右手莊子》、以及新近由江西人民出版社出版的《于丹的天空》下架。

而孔健方提供的證據(jù)顯示,以上四本書(shū)是于丹作為文化代表旅日期間答應(yīng)的就關(guān)于論語(yǔ)命題的圖書(shū)出版進(jìn)行合作的項(xiàng)目。新近出版的《于丹的天空》則是孔健以個(gè)人的名義對(duì)于丹的個(gè)人感悟進(jìn)行解讀的方式為寫(xiě)作角度。觀點(diǎn)則是以尊崇為主,解讀人生。

事情更早的淵源還要回溯到2007年。當(dāng)時(shí),于丹在《百家講壇》上因解讀孔子而名聲大躁。是時(shí),時(shí)任日本首相的福田康夫訪問(wèn)中國(guó)并參拜孔廟,中國(guó)巨龍新聞社聯(lián)合國(guó)內(nèi)幾家中日友好團(tuán)體共同邀請(qǐng)于丹訪日,以推動(dòng)中日文化的廣泛交流。其中雙方的合作內(nèi)容也包括在日本出版于丹的中國(guó)國(guó)學(xué)普及書(shū)籍,在華出版于丹孔健等普及論語(yǔ)弘揚(yáng)孔子思想的系列書(shū)。

歸屬論

歷數(shù)今年有關(guān)著作權(quán)的問(wèn)題,頗為熱鬧。首先是因《吳敬璉傳》而導(dǎo)致的吳曉波與吳敬璉的前助手柳紅之爭(zhēng),繼之又是于丹因解讀孔子與著作權(quán)、肖像權(quán)等因素向孔子第75代孫孔健發(fā)難。

如果說(shuō)目前對(duì)于傳記類歷史事實(shí)的出版權(quán)屬論證是法律的較大難題的話,那么于丹對(duì)于孔子及《論語(yǔ)》的解讀,又該如何定論。如果按于丹所說(shuō),孔健對(duì)于丹之解讀是屬于侵權(quán)的話,那么于丹對(duì)其祖先孔子的解讀又如何判定?

據(jù)媒體報(bào)道,于丹通過(guò)律師勒令各大書(shū)店下架孔健的四本書(shū)的理由是,《論語(yǔ)力》中未經(jīng)于丹同意,使用了于丹的名字、肖像、書(shū)信片段、視聽(tīng)資料,所以該書(shū)的出版、印刷和銷售等活動(dòng),侵犯了于丹的民事權(quán)利。

當(dāng)事雙方分別為孔子的第75代孫孔健和因解讀孔子而聲名鵲起的北京師范大學(xué)教授于丹,試想一下,如果孔健以后人的名義和法律的手段,禁止世人對(duì)孔子進(jìn)行個(gè)人解讀,那么對(duì)于已經(jīng)被中國(guó)人稱為儒家正統(tǒng)的孔子及其思想如何傳承?

孔子本人所實(shí)踐的述而不作,如今卻成了解讀之流的權(quán)利界定爭(zhēng)論。在教授于丹因解讀《論語(yǔ)》而成為名人之后,其本人的形象便等同于孔子和莊子的代言人了。不難理解,隨后出現(xiàn)的其他解讀孔子的書(shū)和分析于丹的書(shū)籍出現(xiàn)的理由。

傳承之礙

作為儒家最重要的經(jīng)典,《論語(yǔ)》的地位無(wú)出其右。宋人羅大經(jīng)在《鶴林玉露》卷七中言宋初宰相趙普語(yǔ)宋太祖趙匡胤:“臣平生所知,誠(chéng)不出此,昔以其半輔太祖(趙匡胤)定天下,今欲以其半輔陛下致太平?！弊源?“半部《論語(yǔ)》治天下”流傳至今。

論語(yǔ)的地位,不僅僅曾經(jīng)是“齊家治國(guó)平天下”之利器,到了當(dāng)代,其作用更成了國(guó)學(xué)熱的濫觴。正是從對(duì)《論語(yǔ)》的解讀開(kāi)始,讓人們重新思索傳統(tǒng)文化的重要價(jià)值?！栋偌抑v壇》的熱播更是給國(guó)學(xué)熱的潮流,貢獻(xiàn)了不可替代的一分力量。

于丹開(kāi)講《論語(yǔ)》,續(xù)談《莊子》,對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)合以今時(shí)今世之人的范例,進(jìn)行了個(gè)性式解讀。自此,于丹從解讀孔子開(kāi)始,由一個(gè)象牙塔中的學(xué)問(wèn)家成為了學(xué)術(shù)明星,甚至因此而成為2007年作家財(cái)富排行榜的座上之賓。

因解讀孔子,傳承儒家思想而致富,這成了學(xué)術(shù)界無(wú)心插柳之得。隨后百家講壇出現(xiàn)的其他面孔,延續(xù)了這一模式。這是千百年來(lái)對(duì)于讀書(shū)人的真正回饋,誠(chéng)值得提倡。

孔健解讀于丹,是因?yàn)橛诘そ庾x孔子和《論語(yǔ)》而為世人關(guān)注,一定程度上,這也是宣揚(yáng)儒家傳統(tǒng)文化,以期今世之用的一種有效途徑。

第5篇：儒家思想新論范文

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)德育，韓本傳統(tǒng)德育，特點(diǎn)，比較

中圖分類號(hào)：G410 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）36-0198-02

一、中國(guó)傳統(tǒng)道德教育的特點(diǎn)

傳統(tǒng)的道德教育，是指與現(xiàn)代道德教育相對(duì)應(yīng)的概念，主要是指以農(nóng)業(yè)文明為基礎(chǔ)的社會(huì)形態(tài)之上建立起來(lái)的道德教育的基本傾向。

中國(guó)的傳統(tǒng)道德教育思想，主要指的是正統(tǒng)儒家的道德教育思想，其顯著特征就是教人如何“做人”，如何在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)“治國(guó)平天下”精神。它強(qiáng)調(diào)的是對(duì)人自身的肯定。儒家教育思想是樂(lè)觀型的，是“樂(lè)感教育”；不是消極無(wú)為的，而是發(fā)奮圖強(qiáng)的群體本位思想；注重加強(qiáng)個(gè)人修養(yǎng)。具體特色表現(xiàn)如下：

（一）強(qiáng)調(diào)倫理本位

所謂倫理本位，就是依據(jù)一定的道德規(guī)范，調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系作為道德教育的基本出發(fā)點(diǎn)和歸宿。儒家文化思想是建立在宗法血緣關(guān)系和親情觀念之上的，其以孝悌等倫理關(guān)系和封建綱常為原則，著眼于解決宗法倫理問(wèn)題。

中國(guó)道德教育的核心一直就是倫理問(wèn)題。孔子的教育思想最核心的也是道德倫理教育。具體為“君君、臣臣、父父、子子”，以及“父慈、子孝、兄愛(ài)、弟敬”等倫理次序和規(guī)范的遵守。在此過(guò)程中極其重視個(gè)人的道德修養(yǎng)，因此中國(guó)傳統(tǒng)道德教育也始終體現(xiàn)著和諧人生、穩(wěn)定社會(huì)的基調(diào)?？鬃拥掠齼?nèi)容博大精深，而核心則為“仁”與“禮”。仁，是最高尚的道德品質(zhì)，其內(nèi)容極為豐富。其中孝是仁之人倫之根本，因此儒家倫理體系中最大特點(diǎn)是注重家庭，倫理始于家庭，由家到國(guó)，家國(guó)同構(gòu)，十分注重國(guó)家和家族觀念。

與此同時(shí)，儒家道德教育還強(qiáng)調(diào)禮教，所謂“克己復(fù)禮”。禮是指遵守社會(huì)的政治制度和倫理道德規(guī)范。這樣就把政治道德化，道德政治化；把法律道德化，也把道德法律化了。使道德具有了政治與法律的強(qiáng)制力，使儒家的道德教育觀念，成為治政、治國(guó)的政治指導(dǎo)。

（二）追求理想的人格

中國(guó)傳統(tǒng)道德教育中的理想主義色彩非常濃厚，儒家的理想人格，強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)具有“仁”和“義”的“內(nèi)圣外王”的君子。所謂內(nèi)圣主要是指?jìng)€(gè)人的修身養(yǎng)性；所謂外王主要是指為人的使命感和社會(huì)責(zé)任感，是內(nèi)圣的目的和行為化。因此按儒家的人格設(shè)計(jì)，道德是人之所以為人的內(nèi)在根本，知識(shí)是人的外化憑借，政治則是人由內(nèi)通向外，用道德和知識(shí)來(lái)改造、美化現(xiàn)實(shí)社會(huì)的途徑。因此，這種對(duì)個(gè)人理想和社會(huì)理想的探索是非常有意義的。

中國(guó)的傳統(tǒng)教育如何實(shí)現(xiàn)理想人格的達(dá)成呢？那便是克己修身。強(qiáng)調(diào)的是道德品質(zhì)修養(yǎng)過(guò)程中的自省，反映了儒家對(duì)道德修養(yǎng)的主體的主觀能動(dòng)性的認(rèn)識(shí)，也體現(xiàn)出道德必須通過(guò)人的內(nèi)心信念來(lái)外化，是一種以自覺(jué)和自律為基礎(chǔ)的要求。但如果這樣自省的方式變成了硬性的約束，它本身也就失去了教育的意義和價(jià)值，反而成為人發(fā)展的阻礙性因素，成為壓抑人的個(gè)性發(fā)展、創(chuàng)造性、進(jìn)取性的精神枷鎖。

二、韓國(guó)傳統(tǒng)道德教育的特點(diǎn)

韓國(guó)的傳統(tǒng)道德教育主要是指從中國(guó)吸收而來(lái)的儒家倫理思想，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)道德思想的繼承和發(fā)揚(yáng)，克服“非人化”，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，培養(yǎng)世界公民精神作為占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)德育，對(duì)以后不同時(shí)期的道德教育都發(fā)生了深刻的影響。其特點(diǎn)具體表現(xiàn)如下：

（一）以“忠誠(chéng)”為中心的道德教育

忽視“仁”而強(qiáng)調(diào)“忠”，應(yīng)該被認(rèn)為是韓國(guó)儒學(xué)所獨(dú)有的特征?！爸摇焙汀靶ⅰ北緛?lái)是儒教倫理道德的核心思想，但是中國(guó)和韓國(guó)的具體闡釋和側(cè)重點(diǎn)不同。中國(guó)儒家主張“忠”、“孝”兩全，韓國(guó)雖然也將“孝”作為重要的社會(huì)道德規(guī)范，但對(duì)孝的理解僅僅是孝順父母。在中國(guó)的傳統(tǒng)意識(shí)下，孝是整個(gè)家族制度的基礎(chǔ)，只有血緣關(guān)系才是相互協(xié)力和援助、至誠(chéng)至意的基本對(duì)象。相反韓國(guó)的社會(huì)意識(shí)中對(duì)君主的義務(wù)就已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)先于血緣者的義務(wù)。百姓之間的以重視非親族之間的協(xié)力被稱為美德。

韓國(guó)的這種本土化的儒家思想，一方面與民族精神的培育緊密結(jié)合，強(qiáng)調(diào)對(duì)封建君主的順從和忠誠(chéng)；另一方面滲透進(jìn)韓國(guó)傳統(tǒng)的神道教之中，從小家上升到國(guó)家，強(qiáng)調(diào)對(duì)長(zhǎng)者、天皇的孝順和忠誠(chéng)。這種思想已經(jīng)成為韓國(guó)人的民族心理，對(duì)后世韓國(guó)近現(xiàn)代化過(guò)程中形成忠誠(chéng)集團(tuán)意識(shí)，奠定了深厚的歷史基礎(chǔ)。

（二）以傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想為核心的信仰教育

韓國(guó)是一個(gè)珍視傳統(tǒng)文化的國(guó)家，他們對(duì)傳統(tǒng)文化尤其是儒教精神推崇備至。儒學(xué)在韓國(guó)被稱為儒教，韓國(guó)人將儒家的倫理道德視為一種信仰，并深深地融入到民族精神的血脈，成為韓民族精神的重要部分。古代韓國(guó)人的理想形象是“儒生”。“儒生”有三個(gè)特點(diǎn)：胸中有文墨，不然不能稱其為文化人，但并非一定要有高深的專業(yè)知識(shí)，要懂漢文，能夠在言論中引用圣經(jīng)賢傳；有學(xué)以致用的能力，“儒生”不僅要有學(xué)問(wèn)，更要體現(xiàn)在行動(dòng)中，重視實(shí)踐；要有和諧的人格，要有優(yōu)良的氣質(zhì)，把內(nèi)在的質(zhì)樸表現(xiàn)為外在的教養(yǎng)美，即文質(zhì)彬彬。所以韓國(guó)力圖教育國(guó)民成為“儒生”此外，韓國(guó)人非常重視對(duì)本民族傳統(tǒng)文化的保護(hù)，大大小小的文化遺址都被保護(hù)起來(lái)，已經(jīng)遭到破壞的，他們便盡快修繕，同時(shí)繼承傳統(tǒng)文化習(xí)俗保護(hù)民俗藝術(shù)，積極申請(qǐng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，以防止傳統(tǒng)文化的流失、所謂“閣民精神”教育，就是要確立民族自信心和自立自我的民主意識(shí)，培養(yǎng)民族自尊和民族復(fù)興的責(zé)任，確立民族主體性，以實(shí)現(xiàn)復(fù)興韓國(guó)的民主理想。

三、中韓道德教育傳統(tǒng)的共有特點(diǎn)

通過(guò)例舉兩國(guó)的道德教育在各自文化歷史傳統(tǒng)中體現(xiàn)出了各自特點(diǎn)，但在相似的東亞傳統(tǒng)文化圈的影響下使得兩者又表現(xiàn)出了很多共同的道德教育的傳統(tǒng)：

（一）重視道德教育的傳統(tǒng)

中國(guó)正是通過(guò)這種道德中介，為個(gè)人、家庭、社會(huì)、國(guó)家以及民族的存續(xù)服務(wù)的。同樣韓國(guó)由于受到中國(guó)儒教文化的影響，道德教育也自然成為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。中韓兩國(guó)道德教育的內(nèi)容、形式雖然有各自不同的歷史變化，但是重視道德教育的一貫傳統(tǒng)沒(méi)有變。各國(guó)教育都在日益重視道德教育的今天，兩國(guó)仍然應(yīng)該把重視道德教育的傳統(tǒng)，加以具體分析并在現(xiàn)代人類精神文明的成果的基礎(chǔ)上，有選擇性地吸收、繼承。

（二）群體主義的傳統(tǒng)

中國(guó)特色的人本側(cè)重點(diǎn)是在功能方面而不是在文化本體方面。儒家傳統(tǒng)文化在道德教育中的主體價(jià)值只是作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值的途徑和手段。儒家的倫理道德關(guān)注的是整體、群體的文化特質(zhì)。這種群體主義傳統(tǒng)對(duì)韓國(guó)而言亦是如此。韓國(guó)的群體主義更多地表現(xiàn)為集團(tuán)主義的傾向，重視集團(tuán)其他成員一起活動(dòng)的意識(shí)。社會(huì)生產(chǎn)方式對(duì)個(gè)人的制約都是客觀的，片面強(qiáng)調(diào)社會(huì)價(jià)值甚至走向極端從而忽視個(gè)體的存在及其價(jià)值是中韓兩國(guó)道德教育都存在的問(wèn)題。

（三）道德教育政治化的傳統(tǒng)

我們的德育側(cè)重點(diǎn)是政治思想教育而不是道德品質(zhì)的養(yǎng)成。其優(yōu)點(diǎn)是對(duì)國(guó)家、社會(huì)、民族以及文化的整合起了理論上的推動(dòng)作用，在一定程度上能夠保持社會(huì)穩(wěn)定，使社會(huì)行為都受道德的約束。負(fù)面的意義是中國(guó)的政治關(guān)系主要是道德化的人倫關(guān)系發(fā)展而來(lái)，裙帶關(guān)越發(fā)明顯，導(dǎo)致了政治上任人唯親的出現(xiàn)。韓國(guó)同樣受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，在道德教育中存在政治化傾向，如前所述，如皇國(guó)史觀、神道國(guó)的信仰、武士道的精神都反映這一點(diǎn)。

四、文化視域下的中韓道德教育的差異分析

中韓道德教育的差異存在很多方面，筆者僅從文化的視角，探討對(duì)中韓兩國(guó)道德教育的歷史及其成因。

（一）德育依據(jù)文化前提的相異性

中國(guó)自古就擁有獨(dú)立的文化體系，具有原發(fā)性的特征。而韓國(guó)主要靠借鑒吸收先進(jìn)國(guó)家的文化來(lái)提高自己的文化傳統(tǒng)。和中國(guó)相比較，韓國(guó)屬于“低勢(shì)文化”，其傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造力顯得很弱，而移植模仿的特征一直很突出。不僅吸收中國(guó)傳統(tǒng)文化，近現(xiàn)代以來(lái)吸收了西方先進(jìn)的文化思想。但是韓國(guó)不是單純照搬，更多的是與本國(guó)國(guó)情相結(jié)合。比如中韓兩國(guó)的儒學(xué)就有很多不同之處。比如中國(guó)的儒家強(qiáng)調(diào)“仁”，韓國(guó)重視“忠”。

（二）德育觀念的相異性

中韓德育觀念和思維也產(chǎn)生排他性和學(xué)習(xí)性的特征，韓國(guó)主要是島國(guó)，很少有被外部征服的擔(dān)心。對(duì)于中國(guó)的傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，中國(guó)周邊的地區(qū)，往往是蠻夷之地，是總給自己帶來(lái)武力威脅的地區(qū)。中國(guó)歷史悠久的燦爛文化造成了民族自豪感，認(rèn)為自己周邊的文化都不如自己，最后思維局限化導(dǎo)致了封閉，影響到中國(guó)近現(xiàn)代以來(lái)的道德教育固守著傳統(tǒng)的教育理念，逐漸落后于時(shí)代的發(fā)展。而韓國(guó)由于并且善于學(xué)習(xí)，并加以吸收，最終形成了豐富的多樣性的文化。

（三）德育現(xiàn)代化過(guò)程的相異性

由于中國(guó)文化的排他性特征，使得中國(guó)傳統(tǒng)道德文化固守僵化。而韓國(guó)道德的學(xué)習(xí)化特征，使得與西方現(xiàn)代化文化相遇時(shí)盡力避免沖突并取其精華。中國(guó)傳統(tǒng)道德文化積淀厚重，因此面臨新文化時(shí)顯得不自如，體現(xiàn)了穩(wěn)重性。韓國(guó)歷史就是一個(gè)學(xué)習(xí)的過(guò)程，因此很容易打破傳統(tǒng)文化的束縛，吸收先進(jìn)的文化，并加以改造，使之變成更適合本民族社會(huì)發(fā)展需要的新文化，具有鮮明的可變性。

（四）德育目的的相異性

韓國(guó)的教育形態(tài)是“普及、提高能力型”，中國(guó)是“選拔、達(dá)到目的型”的教育形態(tài)。因?yàn)楣糯袊?guó)的教育是以科舉為中心的，科舉的目的主要是選拔人才，因而產(chǎn)生了教育也應(yīng)以選拔為前提的思想，這種觀念到現(xiàn)在一直存在。而韓國(guó)的教育目的正好相反，是普及、提高為目的的。韓國(guó)的教育已經(jīng)融化于韓常生活之中，而且這種提高并不標(biāo)榜很功利的目的，把受教育國(guó)身看作是目的。

參考文獻(xiàn)：

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[4]宋春宏.比較德育新論[M].重慶：西南師范大學(xué)出版社，1999.

第6篇：儒家思想新論范文

 

一、中國(guó)哲學(xué)的身份認(rèn)同

 

“中國(guó)哲學(xué)”的“名實(shí)之爭(zhēng)”和“言意之辨”由來(lái)己久。從、馮友蘭等人以“中國(guó)哲學(xué)”之“名”來(lái)指稱中國(guó)思想中(主要是子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)和理學(xué))類似于西方哲學(xué)的思想以來(lái)就一直沒(méi)有中斷。

 

歷史地看，“中國(guó)哲學(xué)”和“哲學(xué)”一詞一樣，都是中國(guó)社會(huì)“現(xiàn)代化”或“全球化”進(jìn)程中的產(chǎn)物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學(xué)”一詞時(shí)，曾對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”一詞做了明確地界定：“哲學(xué)一詞的原語(yǔ)……是從希臘語(yǔ)的Phil〇—愛(ài)‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來(lái)的。在愛(ài)賢者的意義上，其學(xué)叫做'Phioohy是周茂叔所說(shuō)的所謂士希賢之意，后世習(xí)用上專門(mén)指講授理之學(xué)問(wèn)，直譯為理學(xué)理論。但這一譯法引起許多其他紛爭(zhēng)，現(xiàn)譯為哲學(xué)，以示與東方儒學(xué)的區(qū)別?！?11(P1)正因?yàn)槿绱?，西周在《百一新論?874年)中進(jìn)一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學(xué)?！彼?，從詞源學(xué)的意義上說(shuō)，所謂“中國(guó)哲學(xué)”也就是以“知人”為旨?xì)w，以“論明天道人道，兼教方法”的學(xué)問(wèn)。

 

現(xiàn)實(shí)地看，“中國(guó)哲學(xué)”一詞，在現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國(guó)人的哲學(xué);其二，是指19世紀(jì)末20世紀(jì)以來(lái)的按照西方哲學(xué)范式建構(gòu)起來(lái)的學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué);其三，是指古代的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。就其作為涵蓋古今的中國(guó)人的哲學(xué)而言，注重的是中國(guó)哲學(xué)的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識(shí)和強(qiáng)烈地未來(lái)意識(shí)，反映的是中國(guó)人的思想、觀點(diǎn)和思考方式，是立足于中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)和當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)實(shí)踐的一個(gè)未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué)而言，其“合法性”隨著西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代或后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)和顛覆，正在受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)和拷問(wèn)。不過(guò)，這種挑戰(zhàn)和拷問(wèn)主要體現(xiàn)在方法論的層面上，而不在實(shí)質(zhì)性的思想內(nèi)容上。所以，就其作為古代的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)而言，又具有不同的思想內(nèi)涵和文化身份：其一，是指現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)史;其二，是指作為歷史存在的中國(guó)思想或中國(guó)文化的精神特質(zhì)。而就其作為現(xiàn)代學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)史而言，它生產(chǎn)于20世紀(jì)初年是追求著現(xiàn)代性的產(chǎn)物，同時(shí)又是一種客觀地存在和現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科。不過(guò)，與作為現(xiàn)代學(xué)科門(mén)類的“哲學(xué)”一樣，中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)史之成為哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科，是按照西方哲學(xué)的學(xué)科體系、理論和方法建構(gòu)和組織起來(lái)的、與西方哲學(xué)體系、哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)概念相近的思想材料的有機(jī)整體。

 

按照劉笑敢先生的觀點(diǎn)，作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國(guó)哲學(xué)”是20世紀(jì)才出現(xiàn)，是仿照西方學(xué)科體系而建立的。其直接對(duì)應(yīng)的是西方大學(xué)中的哲學(xué)學(xué)科，其設(shè)置背后的理念則是西方式的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)方法。根據(jù)這種理念，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)代學(xué)科，是純學(xué)術(shù)研究的科目基本上應(yīng)該采取價(jià)值中立的立場(chǎng)，不必涉及現(xiàn)實(shí)、社會(huì)、人生及個(gè)人信仰。中國(guó)哲學(xué)的這一角色，我們姑且稱之為“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”身份。而如果就其“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來(lái)看，其作為對(duì)自己民族生存境遇的理論回應(yīng)和終極價(jià)值的形上之思，所體現(xiàn)的這一角色，可稱之為“民族文化”的身份。不過(guò)，需要指出的是，我們這里所說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”主要是指中國(guó)的古代哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，并且是將其作為一個(gè)整體來(lái)看待的。因?yàn)椋瑥摹罢軐W(xué)就是哲學(xué)史”的觀點(diǎn)來(lái)看，所謂中國(guó)哲學(xué)的歷史，其實(shí)也就是中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的歷史。其作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的哲學(xué)范式和形態(tài)是我們進(jìn)行古今、中西比較的前提和基礎(chǔ)。當(dāng)然，這樣說(shuō)并不意味著中國(guó)的古代哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是外在于現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)的，恰恰相反，正因?yàn)樗乾F(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要的組成部分，所以它不僅屬于過(guò)去，而且屬于現(xiàn)在，而這也正是我們的研究的意義所在。

 

二、中國(guó)哲學(xué)的思想主題

 

歷史地看，中國(guó)哲學(xué)思想主題的確立，既與何為中國(guó)哲學(xué)相聯(lián)系，更與中國(guó)哲學(xué)的思想主題相聯(lián)系。那么，究竟什么是中國(guó)哲學(xué)的思想主題?

 

從目前的討論來(lái)看，除傳統(tǒng)的“思維和存在”或“物質(zhì)和精神”的關(guān)系說(shuō)外，最具代表性的觀點(diǎn)主要三：其一，是“天人關(guān)系說(shuō)”。“天人關(guān)系說(shuō)”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說(shuō)的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書(shū)。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說(shuō)和宋代哲學(xué)家邵雍所說(shuō)的“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”(《觀物外篇》)為依據(jù)，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關(guān)系說(shuō)”。“性與情關(guān)系說(shuō)”常以梁漱溟先生為代表。不過(guò)，梁先生所說(shuō)的是“情與理”關(guān)系，而不是“性與情關(guān)系”。他說(shuō)：“西洋偏長(zhǎng)于理智而短于理性，中國(guó)偏長(zhǎng)于理性而短于理智?！薄扒罢邽槿饲樯系睦恚环梁?jiǎn)稱'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡(jiǎn)稱'物理’?！?1“情理，離卻主觀好惡即無(wú)從認(rèn)識(shí)：物理，則不離主觀好惡即無(wú)從認(rèn)識(shí)。物理得自物觀觀測(cè);觀測(cè)靠人的感覺(jué)和推理;人的感覺(jué)和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來(lái)的產(chǎn)物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學(xué)家都以冷靜著稱。但相反倆者)之中，仍有相同之點(diǎn)。即情理雖著見(jiàn)在感情上，卻必是無(wú)私的感情，同樣也是人類超脫本能而冷靜下來(lái)的產(chǎn)物?！眧2|(P50)其三，是“義理之學(xué)”說(shuō)。從重寫(xiě)一部“自己講”、“講自己”的“中國(guó)哲學(xué)”的視角出發(fā)，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，“義理之學(xué)”是“中國(guó)哲學(xué)的原型”。所謂“義理之學(xué)”就是一整套關(guān)于建立和諧社會(huì)、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學(xué)的根本目的。與西方哲學(xué)不同的是，義理之學(xué)是從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的主體一經(jīng)學(xué)中發(fā)展起來(lái)的，經(jīng)學(xué)是義理之學(xué)的學(xué)術(shù)母體與知識(shí)依據(jù)。盡管每一時(shí)代的義理之學(xué)具有各自不同的思想內(nèi)容、價(jià)值觀念、學(xué)術(shù)特色，但由于義理之學(xué)均是一種注疏、解釋儒家經(jīng)典的學(xué)問(wèn)，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學(xué)都得依賴于同樣的儒家經(jīng)典，都得通過(guò)探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據(jù)。作為知識(shí)依據(jù)的經(jīng)典總是源源不絕地為不同時(shí)代、不同內(nèi)容的“義理”提供最終的知識(shí)準(zhǔn)則與權(quán)威依據(jù)。中國(guó)義理之學(xué)通過(guò)詮釋經(jīng)典而追問(wèn)、尋求“義理”，是基于一種強(qiáng)烈地社會(huì)憂患和人文關(guān)懷，希望從經(jīng)典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會(huì)與積極人生的永恒目標(biāo)。

 

然而，在我們看來(lái)，上述說(shuō)法雖然都有一定的根據(jù)和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據(jù)的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實(shí)上恰恰正是道家在“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系問(wèn)題的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一個(gè)涵蓋或統(tǒng)攝“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系、“心性”關(guān)系、“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系的一個(gè)以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學(xué)形上學(xué)體系，從而不僅實(shí)現(xiàn)了中國(guó)“哲學(xué)的突破”，而且開(kāi)啟了中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的思路歷程?？梢哉f(shuō)，無(wú)論是《易傳》本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，還是玄學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，抑或是佛學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)和作為儒家“道統(tǒng)”的宋明理學(xué)的本體論哲學(xué)范式的綜合創(chuàng)新，其實(shí)都是在老子及其道家所創(chuàng)建的“道論”哲學(xué)的框架下對(duì)先秦儒家思想的繼承和發(fā)展。

 

“天人關(guān)系”關(guān)系問(wèn)題雖然也是先秦時(shí)期各派哲學(xué)討論的重要問(wèn)題，并具有形而上學(xué)的性質(zhì)，但就其作為一種“教化的哲學(xué)”或“生活哲學(xué)”、或“道德形而上學(xué)”的思想主題，在先秦儒家那里并沒(méi)有達(dá)到本體論的高度。事實(shí)上，從孔子開(kāi)始，儒家的這一歷史任務(wù)的最終完成則是經(jīng)由了道家本體論哲學(xué)、《易傳》、玄學(xué)、佛學(xué)本體論哲學(xué)的洗禮而由宋明理學(xué)家來(lái)實(shí)現(xiàn)的。而理學(xué)家之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“性與天道合一”的本體論哲學(xué)范式的理論建構(gòu)和綜合創(chuàng)新，既與經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)換有關(guān)，又與經(jīng)典詮釋方法的改變密切相聯(lián)，而隱含在經(jīng)典轉(zhuǎn)換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創(chuàng)構(gòu)的本體論哲學(xué)范式的成熟與“得意忘言”的經(jīng)典詮釋方法的理論自覺(jué)。所以，無(wú)論是從本體論，還是從方法論的角度來(lái)看，儒家形而上學(xué)本體論哲學(xué)的建構(gòu)，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內(nèi)在而必然的聯(lián)系。從這個(gè)意義上說(shuō)，將“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系，“心性”關(guān)系或“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系問(wèn)題作為中國(guó)哲學(xué)的思想主題，顯然缺乏充分的事實(shí)依據(jù)。

 

那么，哲學(xué)的思想主題究竟是什么呢?在我們看來(lái)，哲學(xué)的主題是哲學(xué)作為哲學(xué)所要解決的時(shí)代問(wèn)題，是一定實(shí)踐基礎(chǔ)上的人的生命存在的終極價(jià)值和意義問(wèn)題。哲學(xué)主題作為對(duì)自己時(shí)代問(wèn)題終極關(guān)懷和形上之思，既是哲學(xué)作為哲學(xué)價(jià)值指向，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?！耙粋€(gè)時(shí)代的迫切問(wèn)題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問(wèn)題共同的命運(yùn)：主要的困難不是答案，而是問(wèn)題。問(wèn)題就是公開(kāi)的、無(wú)畏的、左右一切的時(shí)代聲音。問(wèn)題就是時(shí)代的口號(hào)，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲。”“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華因此必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代:那是哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過(guò)自己的內(nèi)容，而且在外部通過(guò)自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界相接觸并相互作用。”13而所謂“時(shí)代問(wèn)題”，即一定時(shí)代的人們的生存境遇問(wèn)題。哲學(xué)的形上之思域現(xiàn)實(shí)實(shí)踐基礎(chǔ)上的生存境遇問(wèn)題的雙向互動(dòng)，既是哲學(xué)作為哲學(xué)存在的和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和動(dòng)力機(jī)制，也是哲學(xué)以其自己特有的方式介入人們的生存實(shí)踐、引領(lǐng)生存實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?？梢哉f(shuō)，在形而上學(xué)的追思中，完成對(duì)人之存在的終極價(jià)值和意義的哲學(xué)建構(gòu)哲學(xué)之為哲學(xué)的使命，也是哲學(xué)之為哲學(xué)的主題。

 

哲學(xué)主題是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的安身立命問(wèn)題，而不是純粹抽象的理論問(wèn)題。哲學(xué)主題與哲學(xué)基本問(wèn)題雖有聯(lián)系但更有區(qū)別。哲學(xué)主題是哲學(xué)所要解決和回答的“時(shí)代問(wèn)題”，即人的生存境遇問(wèn)題和人的安身立命問(wèn)題。這既是哲學(xué)之所以存在的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，也是哲學(xué)不斷發(fā)展的動(dòng)力和機(jī)制。而哲學(xué)的基本問(wèn)題則是哲學(xué)作為哲學(xué)始終必須面對(duì)和解決的問(wèn)題，是內(nèi)在于哲學(xué)的基本理論問(wèn)題。哲學(xué)基本問(wèn)題的歷史的和邏輯的展開(kāi)構(gòu)成，也就是哲學(xué)理論體系的歷史的和邏輯的建構(gòu)構(gòu)成。哲學(xué)基本問(wèn)題對(duì)于哲學(xué)的意義主要有二：一是哲學(xué)之所以區(qū)別于宗教和科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;一是不同的哲學(xué)體系之所以不同內(nèi)在根據(jù)和深層原因。而如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題是主體、語(yǔ)言和存在關(guān)系問(wèn)題上的“言道悖論”的話，那么，中國(guó)哲學(xué)的思想主題則無(wú)疑是“禮崩樂(lè)壞”基礎(chǔ)上的社會(huì)治亂問(wèn)題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問(wèn)題。

 

中國(guó)哲學(xué)是面向中國(guó)人自己的生存境遇和時(shí)代問(wèn)題的形上之思，是中國(guó)人對(duì)于自己存在的價(jià)值和意義的終極關(guān)懷。中國(guó)哲學(xué)的主題是中國(guó)人的安身立命問(wèn)題，是和諧社會(huì)的建構(gòu)問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂(lè)壞”時(shí)期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，其所面對(duì)的生存境遇和時(shí)代問(wèn)題是“禮崩樂(lè)壞”、“天下大亂”基礎(chǔ)上的和諧社會(huì)的建構(gòu)問(wèn)題。而和諧社會(huì)的建構(gòu)問(wèn)題之所以是中國(guó)哲學(xué)的思想主題，就是因?yàn)?，它是建立在“禮崩樂(lè)壞”、“天下大亂”生存境遇基礎(chǔ)之上的“公開(kāi)的、無(wú)畏的、左右一切的時(shí)代聲音”，“是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”。事實(shí)上，正是基于對(duì)“禮崩樂(lè)壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭(zhēng)鳴”和學(xué)派分系;而有中國(guó)“哲學(xué)的突破”和中國(guó)哲學(xué)思想主題的確立以及中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)建構(gòu)。盡管諸子百家對(duì)造成這種情況的歸因不同，立說(shuō)不同，但思想主題則是相同的，這就是社會(huì)治亂問(wèn)題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問(wèn)題。

 

事實(shí)上，正是從社會(huì)治亂問(wèn)題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問(wèn)題等時(shí)代問(wèn)題和思想主題出發(fā)，而有人的問(wèn)題提出和在中國(guó)哲學(xué)中的核心地位的確立。中國(guó)哲學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說(shuō)：“中國(guó)文化講的是'人學(xué)’，著重的是人。中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人?！?5(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂(lè)壞”的現(xiàn)實(shí)歸因密切相關(guān)。按照中國(guó)文化對(duì)人與自然、人與社會(huì)、人與人和人與自我意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題的理解造成“禮崩樂(lè)壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂(lè)制度本身，而在于當(dāng)下的人心、人性、人格。

第7篇：儒家思想新論范文

“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”與荀子哲學(xué)研究

座談會(huì)上半場(chǎng)，劉又銘教授結(jié)合他的治學(xué)歷程，詳細(xì)闡述了他對(duì)荀子哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，主張運(yùn)用“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”來(lái)研究荀子，并提出了“當(dāng)代新荀學(xué)”的理論構(gòu)想。劉又銘教授的“當(dāng)代新荀學(xué)”欲沖破“孔孟”的道統(tǒng)結(jié)構(gòu)，主張自孔子以下有“孔孟”與“孔荀”兩條思想脈絡(luò)，“孔荀”結(jié)構(gòu)的內(nèi)涵就是他所強(qiáng)調(diào)的“當(dāng)代新儒家荀學(xué)派”。針對(duì)劉又銘教授的“當(dāng)代新荀學(xué)”構(gòu)想，與會(huì)學(xué)者提出了一些質(zhì)疑，劉教授都一一給予回答。

荀子“內(nèi)在善”之善源

宋洪兵：您提到荀子思想有“弱的性善論”，這個(gè)觀點(diǎn)我也認(rèn)同，那荀子的“內(nèi)在善”善源在哪里？

劉又銘：我講荀子是“弱性善論”，根源在哪里？這個(gè)根源荀子自己沒(méi)有講。我認(rèn)為，這個(gè)根源就是自然靈氣的某種活動(dòng)，是自然靈氣的某種價(jià)值傾向。這種價(jià)值傾向，如果從科學(xué)來(lái)講，基本歷史上的事件再怎么樣的混亂總有一定的秩序，總有一種對(duì)稱的和諧，這是科學(xué)家的講法。但是從哲學(xué)來(lái)講，這是一種基本的價(jià)值傾向。這種基本價(jià)值傾向還不是人間的倫理學(xué)意義的善，這種東西就是人間的善的根源，因此這跟孟子的價(jià)值觀不一樣。孟子認(rèn)為“性命和天道相貫通”就是善，那種善不只是天道下貫，而且還要人主動(dòng)去盡心、知性、知天。但是荀子并不這么認(rèn)為，荀子認(rèn)為自然靈氣意味著一種價(jià)值傾向，基于這個(gè)自然靈氣，整個(gè)自然世界的活動(dòng)隱隱約約還是有某種程度的、穩(wěn)定的、循環(huán)的和諧，適合我們生存，這還不是善。但就是基于這種東西會(huì)進(jìn)一步延續(xù)發(fā)展到我們生命中，由于人類生命中有一種知覺(jué)，有一種價(jià)值判斷，所以這種東西是上升的，在每一層新的條件當(dāng)中可以開(kāi)展為道德內(nèi)在的善，這就最直接提出“弱善”。

荀學(xué)之判斷標(biāo)準(zhǔn)

梁濤：我前兩年開(kāi)始關(guān)注荀子，的確發(fā)現(xiàn)“荀學(xué)”在哲學(xué)史上是有一個(gè)脈絡(luò)的，這個(gè)脈絡(luò)跟劉教授說(shuō)的“氣”是有關(guān)系的。那我的問(wèn)題就是什么是荀學(xué)？如何判定是屬于荀學(xué)？有什么標(biāo)準(zhǔn)嗎？

劉又銘：我們要判斷這個(gè)思想家是不是荀學(xué)，不是看他的個(gè)別觀點(diǎn)、個(gè)別意見(jiàn)，而是看他的整個(gè)思想形態(tài)，整個(gè)哲學(xué)典范的基本性格。當(dāng)我強(qiáng)調(diào)荀子的哲學(xué)史的時(shí)候，我并不是講荀學(xué)史，并不是講荀子的學(xué)派史。講學(xué)派史就是講那些讓大家真正知道我在做荀學(xué)，我是荀子的“粉絲”，我會(huì)跟著他的思想走，并注明譜系。我的荀學(xué)哲學(xué)史指的是，不管他表面上肯不肯定、同不同意，只要他的哲學(xué)形態(tài)、哲學(xué)理論的性格是荀學(xué)，我就把他找出來(lái)，不用當(dāng)事人承認(rèn)。

梁濤：我這樣理解的，要從新舊來(lái)判斷荀學(xué)，是比較難的。我們可以把荀學(xué)理解成一種自然人性論，承認(rèn)人的性中有情有義，而且認(rèn)為人類的文明其實(shí)就是在人的情和欲的沖突關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的，當(dāng)然從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，還有智。人是有情有義的，正是這些導(dǎo)致了人與人關(guān)系的沖突。但是在這種沖突中，我們建立起來(lái)了人與人的秩序。如果從這個(gè)角度來(lái)理解荀子的話，的確是有利于現(xiàn)實(shí)的。我去年有寫(xiě)王安石和蘇軾，發(fā)現(xiàn)他們也是荀學(xué)，這樣就產(chǎn)生了爭(zhēng)議。因?yàn)橥醢彩峭瞥缑献拥?，蘇軾也不推崇荀子，但是他們是從人類的開(kāi)始的，認(rèn)為人類的秩序來(lái)源于人類的。從這個(gè)角度講，他們也是荀學(xué)。

性惡論與性善論之統(tǒng)一

梁濤：我曾經(jīng)批評(píng)劉教授“用孟子來(lái)研究荀子”，認(rèn)為性惡論與性善論在邏輯上不統(tǒng)一，但是現(xiàn)在我是承認(rèn)這個(gè)觀點(diǎn)的。

劉又銘：梁濤認(rèn)為不能既是性善又是性惡。其實(shí)，性善有潛在的性惡的根源，性惡也有潛在的性善的根源，但是為什么一個(gè)思想家只說(shuō)其一呢？那就是要分出主從跟深淺來(lái)。照我看，荀學(xué)里面指定有善的一面，為什么我要講“弱性善”呢？“弱性善”是不是就意味著“強(qiáng)性惡”呢？其實(shí)不然，如果再人性中要做一個(gè)唯一表達(dá)那我就說(shuō)他是“弱性善”，但是從日常生活中來(lái)說(shuō)，人可能被引誘。所以，人性是善是惡，要從哪里看？要從當(dāng)一個(gè)人真正進(jìn)入善惡交戰(zhàn)的過(guò)程當(dāng)中，從他的奮斗過(guò)程當(dāng)中，從他的主從深淺當(dāng)中看出來(lái)。到某一個(gè)階段時(shí)，善惡足夠清楚的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，善越來(lái)越加強(qiáng)，這時(shí)候我們分出善是根本的。

荀子與韓非子師生關(guān)系新論

在座談會(huì)的下半場(chǎng)，佐藤將之教授立足于文獻(xiàn)實(shí)證，運(yùn)用司馬遷“事”與“學(xué)”在內(nèi)涵層面的細(xì)微差別，質(zhì)疑荀子與韓非子之間存在師生關(guān)系的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。佐藤教授指出，只有李斯才是荀子的學(xué)生，韓非子之死與李斯無(wú)關(guān)，之所以說(shuō)李斯害死韓非子是司馬遷編撰的一個(gè)故事；韓非子與荀子的思想存在本質(zhì)區(qū)別，荀子主張普遍的人性論，而韓非子卻只有“人論”而無(wú)普遍的“人性論”，荀子承認(rèn)人性可以轉(zhuǎn)化，而韓非子卻認(rèn)為人性不可轉(zhuǎn)化。佐藤教授不僅懷疑荀子與韓非子之間的師生關(guān)系，而且更明確指出了荀子與韓非子之間的思想?yún)^(qū)別。對(duì)于這些新觀點(diǎn)，在場(chǎng)教授進(jìn)行了激烈的爭(zhēng)論。

韓非子與荀子之間是師生關(guān)系嗎？

宋洪兵：我覺(jué)得荀子和韓非子是不是師生關(guān)系沒(méi)有那么重要，難道是師生關(guān)系他們的思想就一樣嗎？或者說(shuō)不是師生關(guān)系，思想就不能一樣嗎？所以，思想與師生關(guān)系之間不存在必然的聯(lián)系，我們只要看到二者的思想不一樣就可以。

梁濤：我也贊成這種觀點(diǎn)。荀子和韓非子的師生關(guān)系一直就是一個(gè)大的問(wèn)題。傳統(tǒng)認(rèn)為韓非子是師從荀子，但在思想上發(fā)生了很大的變化，二者有很大的分歧。你探討區(qū)分了“事”和“學(xué)”，但最后我覺(jué)得還是得出了這樣一個(gè)跟我們不一樣。你講的是學(xué)有哪種學(xué)，一種是我跟他學(xué)了，但是我沒(méi)有接受他的思想，這算不算學(xué)生？另一種是我跟他學(xué)了，我也接受了他的思想，這就是嚴(yán)格意義的學(xué)生。你做的實(shí)際就是這樣的區(qū)分。在這個(gè)區(qū)分之后的問(wèn)題意識(shí)就是，你認(rèn)為韓非子的思想是有問(wèn)題的，是受到了荀子思想的包袱，應(yīng)該把荀子這個(gè)包袱扔掉。

宋洪兵：佐藤教授想表達(dá)的是李斯學(xué)的是荀子的“帝王之術(shù)”，學(xué)的是好的，但是韓非子走偏了。因此，我就有個(gè)問(wèn)題想向佐藤教授請(qǐng)教，李斯如果學(xué)的是荀子的“帝王之術(shù)”，但在實(shí)踐中，體現(xiàn)的是李斯向韓非子學(xué)的那一套觀念，那你覺(jué)得他學(xué)的到底是荀子的還是韓非子的思想？如果將李斯看作是法家思想的執(zhí)行者，而沒(méi)有將他看作是荀子思想的執(zhí)行者，在這個(gè)意義上來(lái)講，你再肯定李斯是荀子的學(xué)生有什么意義？

人性可以轉(zhuǎn)化嗎？

林宏星：有一點(diǎn)，至于司馬遷等人關(guān)于韓非子和荀子的師生關(guān)系的記載，我不去說(shuō)。最重要的部分是佐藤教授的理論部分，就是講二者思想的相似性。第一，你提出“人觀”和“性觀”，關(guān)于這兩個(gè)概念，我覺(jué)得還可以更清楚地加以呈現(xiàn)。第二，你講的一些理論我覺(jué)得是可以質(zhì)疑的，比如你說(shuō)的荀子的“性”是可“化”的，韓非的“性”是不可“化”的，這是有問(wèn)題的。在荀子那里，有些東西是可“化”的，有些卻是不可“化”的，這要分清楚。按照這樣解釋，荀子的“性”概念，其實(shí)是分為兩層。荀子一方面說(shuō)“性”是“天之就也，不可學(xué)，不可事”，這個(gè)“性”就是不可“化”的。但是又說(shuō)“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”這是第二層面的“性”，是可“化”的“性”。打個(gè)比方，“我要喝水”這是“天之就”的“性”，所有人都要喝水，這種“性”是不能“化”的；但是我是喝可樂(lè)還是喝茶，這是可以選擇的，這是可以“化”的，但是沒(méi)有改變“性”的本質(zhì)，“性”的本質(zhì)是不可改變的。“化”就是現(xiàn)象、表象的一種改變。從這個(gè)意義來(lái)講，佐藤教授你這個(gè)理論上的判斷如果有問(wèn)題，你后面的證明就可能也會(huì)有問(wèn)題。

宋洪兵：我補(bǔ)充一下。荀子講“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！边@個(gè)“為”就是改變，“化”就是培養(yǎng)生活的一種選擇的方式。佐藤教授講的韓非子的“不能轉(zhuǎn)化”往往指的是“為”這個(gè)層面，是指不能改變，但是后面形成的習(xí)慣是可以改變的，這個(gè)大家都認(rèn)可。另外，佐藤教授講的人性“不可轉(zhuǎn)化”我也是不認(rèn)可的。在韓非子的思想里面，認(rèn)為人性是有這樣一個(gè)特點(diǎn)的。那么這樣的一個(gè)特點(diǎn)，只要我們稍加引導(dǎo)，在一個(gè)足夠的時(shí)間段之內(nèi)，就可以通過(guò)韓非子講的“太上禁其心”，就是講人要自律，自律到什么程度呢？要自律到“以刑去刑”的程度，這就是“化”。剛開(kāi)始是沒(méi)有道德意識(shí)的，通過(guò)外在的規(guī)矩，讓人承受了這個(gè)規(guī)則之后，經(jīng)過(guò)一段時(shí)間就會(huì)形成一種習(xí)慣，習(xí)慣之后就會(huì)內(nèi)化為自己的一種意識(shí)，這是一種由外而內(nèi)的意識(shí)，這種意識(shí)就是一種道德意識(shí)。在他這里，“善之生如春，惡之死于秋”，這就是一種轉(zhuǎn)化。所以我就想，我們不可以簡(jiǎn)單將韓非子與荀子所講的“化”做比較。我們完全可以從韓非子的思想整體進(jìn)行考慮，人性是可以轉(zhuǎn)化的。

韓非子與荀子的思想有融通嗎？

王楷：我們?cè)凇叭濉焙汀胺ā边@個(gè)大的背景之下討論荀子的學(xué)派，為什么我們將李斯和韓非子化為法家學(xué)派，就是那個(gè)時(shí)代造成的。我們將李斯、韓非子化為法家，并不意味著荀子思想的主體就是李斯和韓非子發(fā)揮出來(lái)的主體。另外，如果放在先秦戰(zhàn)國(guó)那個(gè)時(shí)代的話，其實(shí)法家的治理理論還是很好的。也就是說(shuō)，韓非子的法家思想，是發(fā)揮出來(lái)的。剛才我們佐藤教授講的很好。再退一步來(lái)講，荀子的思想具有一定的法家思想，但是有一種主從關(guān)系的，我將之概括為“以法輔教”，在這里面，這種思想就起一種輔助作用。因?yàn)樵谏鐣?huì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，每個(gè)個(gè)體之間差別很大，有的人道德期望值很高，可以用儒家思想來(lái)教化他，有的人沒(méi)有那么強(qiáng)的道德期望值，我們就明事以理。這種主從關(guān)系是很明顯的，這就是“以法輔教”。

梁濤：我還是認(rèn)為從社會(huì)變遷來(lái)考慮會(huì)好一點(diǎn)。從人性論角度來(lái)講，說(shuō)韓非子的思想一定沒(méi)有受到荀子的影響是不合適的。他是受到了荀子的影響，但是做了很大的變化和發(fā)展。

宋洪兵：王楷教授說(shuō)的很對(duì)。其實(shí)不管是韓非子還是李斯，他們都要面對(duì)現(xiàn)實(shí)，同時(shí)，他們的思想為什么一定就要排除荀子的影響呢？在那個(gè)時(shí)代，他們的思想應(yīng)該是多元的，可以接受老子思想的影響，還可以接受前期一些法家思想家的思想，那為什么韓非子就不能接受荀子的思想呢？

第8篇：儒家思想新論范文

為《易傳》是儒家的典籍，這觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的”。(參見(jiàn)陳鼓應(yīng)先生《老莊新論》第270-271頁(yè)，上海古籍出版社，1992年版)淺見(jiàn)以為；《易經(jīng)》是老莊道家思想的來(lái)源之一，老莊道家思想又促進(jìn)了《易傳》的形成，但《易傳》仍然是儒家思想的典籍。它所發(fā)揮的天道、人道觀，與道家思想存在顯著的差別。不揣淺陋、冒昧陳述，希望得到批評(píng)指正。

一、《易》象與老子之道

《易經(jīng)》本是一部卜筮之書(shū)。 卜筮基于這樣一種文化心理：承認(rèn)宇宙、人生有一種人們無(wú)法直接推斷的命運(yùn)存在?！兑捉?jīng)》中有許多關(guān)于帝和祖先神的權(quán)威的描述，充分反應(yīng)了人們對(duì)于上帝和祖先神的崇拜。但《易經(jīng)》強(qiáng)調(diào)可以憑借一定的方法來(lái)獲得上帝和祖先神的啟示。而且這種啟示最集中地體現(xiàn)在六十四卦卦、爻辭中。只要人們誠(chéng)敬地進(jìn)行卜筮，就有可能從六十四卦卦爻辭中推知將來(lái)的命運(yùn)和行為方式。

六十四卦卦、爻辭有的記載自然現(xiàn)象，有的記載社會(huì)現(xiàn)象。其中有一部分反映了當(dāng)時(shí)人們求得生存的一些基本經(jīng)驗(yàn)，如強(qiáng)調(diào)人們見(jiàn)微知懼，“履霜堅(jiān)冰至”。(《履》初六爻辭)應(yīng)該勤勞、謙遜，“勞謙，君子有終吉”，(《謙》六二爻辭)應(yīng)該待人以誠(chéng)：“有孚在，道以明，何咎?”(《隨》九四爻辭》)等等?？梢哉f(shuō)《易經(jīng)》是先民長(zhǎng)期積累的生存智慧的匯總，基本上形成了以“孚(誠(chéng))為核)b的關(guān)于人們社會(huì)生活的人道。它不過(guò)是借助人們對(duì)天命的信念以及巫術(shù)形式，以一種客己的力量顯示出來(lái)。

但《易經(jīng)》還有一部分卦爻辭則不象上述生存智慧那樣給人以直接啟示。它需要人們?nèi)ミM(jìn)一步理解。卦、爻辭中有許多關(guān)于自然景象的描述，如有被籬笆卡住了角的公羊(《大壯》)，有在飛翔中突然耷拉翅膀的鳥(niǎo)(《明夷》)，有過(guò)河打濕了尾巴的狐貍(《未濟(jì)》)，有在大山北面嗚叫的鶴(《中孚》)，有發(fā)芽開(kāi)花的枯樹(shù)(《大過(guò)》)，有毀耳折足的古鼎(《鼎》)。這些自然現(xiàn)象與人們的命運(yùn)到底存在什么樣的關(guān)系?《易經(jīng)》對(duì)某些自然現(xiàn)象與人的關(guān)系作了吉兇判斷，如“棟橈，兇”。(《大過(guò)》九三爻辭)但并沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行論述說(shuō)明。因此，雖然

《易經(jīng)》認(rèn)識(shí)到了自然現(xiàn)象與人的生存狀況有密切的關(guān)系，人的行為方式和命運(yùn)可以通過(guò)與自然現(xiàn)象的互滲而體現(xiàn)出來(lái)，但并沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行理論上的證明。

因此，關(guān)于《易》象的研究，始終是詮釋《周易》的一個(gè)重要方面。從《左傳》所記載的情況來(lái)看，西周初年不久即有關(guān)于《易象》的專門(mén)著作。公元前、540年，晉、侯使韓宣子聘魯，觀書(shū)于太史氏，見(jiàn)《易象》與魯《春秋》，曰：“周禮盡在魯矣。吾今乃知周公公德與周之所以王也?！?《左傳·昭公二年》)韓宣子從《易象》與《魯春秋》推知周公之德，可見(jiàn)在西周初年就有關(guān)于《易象》的專門(mén)論述。這種《易象》到底是尸種怎樣的理論哩？

公元前672年，周史解釋陳敬仲少年時(shí)所筮之卦，遇觀之否，就曾利用卦象說(shuō)：

“坤，土也；巽，風(fēng)也，乾，，天也。風(fēng)為天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘觀國(guó)之光，利用賓于王’。庭實(shí)旅百，奉之以王帛，。天地之美具焉。故曰，‘利用賓于王’?！?《左傳·莊公二十二年)

意思是說(shuō)，觀卦上卦為巽，取象風(fēng)；下卦為坤，取象土。否卦上卦為乾，取象天。今遇筮得觀卦爻，并變?yōu)榉褙跃潘呢?，則觀卦上卦巽(風(fēng))變?yōu)榉褙陨县郧?天)，居于坤(土)之上，即“風(fēng)為天于土上”。否卦六二至九四爻，為艮 象，取象山，就否卦而言，天光照于山上，山上之材又居于土，是樹(shù)木興盛之象，預(yù)示陳敬仲后代有國(guó)而王，故說(shuō)：“觀國(guó)之光，利用賓于王”。否卦中艮 又象門(mén)庭，乾象金玉，坤象布帛。故說(shuō)“庭實(shí)旅百，奉之以玉帛”。象這種解釋卜筮所遇卦爻辭的，還有公元前597年茍首推斷晉將先轂必?cái)∮诔取?/p>

這種釋易方法，不再把卦、爻辭孤立地來(lái)預(yù)測(cè)吉兇禍福，而是通過(guò)把八卦歸納為數(shù)種自然景象，然后再依據(jù)卜筮這種特殊的方式，使卦象與卦象之間產(chǎn)生相互聯(lián)系，進(jìn)而從理論上對(duì)卦爻辭的意義進(jìn)行判斷。就《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》所提供的取象資料來(lái)看，春秋時(shí)期，人們一般把乾象征為天、君、父、王；把坤象征土、母、帛、眾；把坎象征水、川、眾，夫，離象征火、日、鳥(niǎo)，牛、侯；震象征雷、車(chē)、足、男；巽象征風(fēng)、女，艮象征山、庭，兌象征澤、旗等。這種對(duì)于

自然現(xiàn)象的直觀歸類，表明人們對(duì)于自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)開(kāi)始由零散導(dǎo)向規(guī)范，開(kāi)始探討自然現(xiàn)象之間的內(nèi)在聯(lián)系。特別是，由于對(duì)《易》象的理解，總是結(jié)合人們的生存狀況，結(jié)合人們對(duì)命運(yùn)的預(yù)濺，如周史所釋陳敬仲所筮之卦，就是把自然景象(風(fēng)變?yōu)樘於采w在大地上，日光照耀在大地上的林木)與人的生存(將要由臣變?yōu)榫〈R的統(tǒng)治，子孫后代必將蒸蒸日上)緊密結(jié)合起來(lái)。這一思想引導(dǎo)人們通過(guò)對(duì)自然景象內(nèi)在原則的研究而尋求人們生存的依據(jù)和寄托。

老子的自然哲學(xué)就是基于這一背景，并受到了易象學(xué)說(shuō)的影響。學(xué)術(shù)界已有許多學(xué)者對(duì)老子與《易》的關(guān)系發(fā)表過(guò)十分恰當(dāng)?shù)囊庖?jiàn)。有的學(xué)者看到了《老子》與《易經(jīng)》在句法上的相近，有的看到了《老子》尚謙、尚儉、守柔等思想與《易經(jīng)》人生智慧的相通。但就其側(cè)重而言，《易經(jīng)》給予老子自然哲學(xué)最大啟發(fā)的應(yīng)是西周初年以來(lái)被不斷發(fā)展的易象學(xué)說(shuō)。原因有二：

1．老子之道是對(duì)易象所反映的自然界的內(nèi)在原則的高度抽象。

西周初年以來(lái)的易象雖然對(duì)自然界各種現(xiàn)象作了初步規(guī)范和歸類，但尚沒(méi)有從中總結(jié)出一般原則。老子認(rèn)為，綜觀卦象之間的上下無(wú)常，縱橫交錯(cuò)，可以概括出自然景象的一個(gè)本質(zhì)特征，那就是“周行而不殆”(《老子·二十五章》)同時(shí)，從爻變的角度看，凡筮得陽(yáng)爻，其數(shù)為九，筮得陰爻，其數(shù)為六，都代表著事物的極限，必然要向另一自然現(xiàn)象(即事物的存在狀態(tài))轉(zhuǎn)化，因此，可以概括出自然景象的另一個(gè)本質(zhì)特征，那就是“物壯則老”。(《老子·五十五章》)就自然界“周行而不殆”與“物壯則老”并列來(lái)看，自然界顯然有一定的規(guī)則可循，那就是事物雖然時(shí)刻都在運(yùn)動(dòng)中，而且這種運(yùn)動(dòng)過(guò)程是無(wú)窮無(wú)盡的，但它們是在相輔相成的前提下，向各自的對(duì)立面轉(zhuǎn)化。老子把這種規(guī)則性的認(rèn)識(shí)稱之為“道”?！暗馈笔抢献訉?duì)易象內(nèi)在規(guī)則的抽象，它確實(shí)不象易象那么有具體現(xiàn)象可以感知，故老子把它名之曰：“大象”。(《老子·三十五章》)也就是對(duì)易象的統(tǒng)括。老子多次論述了“道”的不可感知，多次點(diǎn)明“道”的玄妙屬性。

非但如此，老子還結(jié)合春秋時(shí)期人們對(duì)自然界認(rèn)識(shí)的成果，對(duì)自然界的生化過(guò)程作了描述。說(shuō)“道生一、一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。(《老子·四十二章》)說(shuō)“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”(《老子·四十章》)表明老子還試圖在易象內(nèi)在原則的抽象和概括的前提下，對(duì)整個(gè)易象藉以存在的宇宙生化過(guò)程進(jìn)行闡述，試圖對(duì)易象進(jìn)行更高層次的把握。這是易象學(xué)說(shuō)得以繼續(xù)發(fā)展的重要理論基礎(chǔ)。

2 老手之道繼承了易象與人的生存原則密切聯(lián)系的特征，闡發(fā)了道論前提下的人生政治倫理原則。

老子之道，落實(shí)到人生，就叫做“德”。由于老子認(rèn)為從自然哲學(xué)引發(fā)出的德不可與儒家倫理規(guī)范混同，有時(shí)他又把它稱之為“玄德”。它主要體現(xiàn)為自然無(wú)為、致虛、守靜、生而不有、為而不恃；長(zhǎng)而不宰、柔弱不爭(zhēng)、居下取后、慈、儉、樸等。這些原則，正如有些學(xué)者所指出的，有一些是直接由《易經(jīng)》而來(lái)，有一些則是老于對(duì)自然哲學(xué)的獨(dú)特體悟，比如他從“物壯則老”；事物總是向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，而總結(jié)出：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之，將欲廢之，必固興之，將欲取之，必固與之，是謂微明?！?《老子·三十六章》)

老子由自然哲學(xué)引發(fā)的人道觀，一方面是易象人道觀的繼承，另一方面也是易象人道觀的發(fā)展。他把《易象》由個(gè)別自然景象與人生狀況的比附提高到從自然界的內(nèi)在原則去論證人的生存原則上來(lái)；表明他既承認(rèn)自然界與人有著密切韻聯(lián)系，又主張應(yīng)從自然界的原則去考察人類精神乃至生活方式與自然界的同一性。

可見(jiàn)，《周易》對(duì)老子的影響主要是西周初年以來(lái)被發(fā)展了的《易象》學(xué)說(shuō)以及易象的思維方式。而者子也并非被動(dòng)地照搬照抄，他所提出的道論，既繼承了《易象》學(xué)說(shuō)和它的思維方式，又把《易象》學(xué)說(shuō)提高到一個(gè)新的高度，并開(kāi)創(chuàng)了《易》學(xué)研究的新局面。

二、道家對(duì)儒學(xué)的批評(píng)與《彖》、《象》二傳的形成

與老子自然哲學(xué)相反，孔子為代表的儒家主張從人的存在狀況去闡述人的生存原則?？子诰驮啻螐娜说那樾越嵌日{(diào)和社會(huì)個(gè)體與禮制規(guī)范的矛盾沖突，并認(rèn)為禮緣人的性情麗設(shè)?？鬃又?，儒家有些派別把人性論提高到本體角度。如孟子就認(rèn)為人性中仁、義、禮、智四端就是“道”，是萬(wàn)物的本原，只要盡心知性，善養(yǎng)浩然之氣，就可以與天地同流，儒家從人性立論的理論遭到道家的批評(píng)。莊子就曾指出，人不過(guò)是宇宙生化過(guò)程中一個(gè)十分渺小的環(huán)節(jié)，不可能從人本身得出萬(wàn)物的普遍原則：“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辨?！?《莊子·齊物論》)只有從自然天道中才能真正求得人生的正確生

存原則，“圣人游于萬(wàn)物之所不得遁而皆存?！?《莊子·大宗師》)

為稱補(bǔ)理論上的不足，儒家要樹(shù)立其學(xué)說(shuō)的天道依據(jù)。他們的眼光也集中在《易經(jīng)》的詮釋上面，而這主要是因?yàn)槿寮宜枷氡旧砼c《易經(jīng)》所匯集的人生智慧有繼承和發(fā)展的關(guān)系，特別是《易經(jīng)》對(duì)“孚”(誠(chéng))的強(qiáng)調(diào)，本身就是儒家仁論的思想來(lái)源之一。同時(shí)，儒家重視《易經(jīng)》還受到了孔子晚年學(xué)術(shù)傾向的影響。

孔于晚年好《易》，讀《易》，韋編三絕。他自己還不無(wú)遺憾地說(shuō)道；“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣?！?《論語(yǔ)·述而》)長(zhǎng)沙馬王堆出土帛書(shū)《系辭》卷后佚書(shū)《要》篇記載孔子晚年學(xué)《易》，“居則在席，行則在橐”?？子趯W(xué)《易》，是“觀其德義”，有可能是想從《易》的取象學(xué)說(shuō)去印證他一貫主張和實(shí)行的人倫道德學(xué)說(shuō)?？鬃舆@位對(duì)道德主體有著深刻認(rèn)識(shí)的思想家在讀《易》時(shí)所產(chǎn)生的天道人道相融的獨(dú)特感受，雖然孔子本人并沒(méi)有把它形

諸文字，但它至少影響了他晚年所培養(yǎng)的學(xué)生，為彌合儒家天道、人道的暫時(shí)脫節(jié)，提示了發(fā)展趨向。

自孔子以后到戰(zhàn)國(guó)中期，儒家對(duì)《易經(jīng)》所作的工作主要集中在三個(gè)方面：

1．以“玩其辭”所謂引義連類的方法，結(jié)合《易經(jīng)》個(gè)別語(yǔ)句論證儒家學(xué)說(shuō)的合理。

春秋以來(lái)，有人就曾避開(kāi){易經(jīng)》的卜筮，直接用經(jīng)文某語(yǔ)句表明對(duì)某事的看法。儒家繼承和發(fā)展了這種方法。相傳是于思派的作品《禮記》中的《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》等篇，有儒家大量的對(duì)《易經(jīng)》的引伸發(fā)揮。如《表記》曾引《蒙》卦卦辭“初筮告，再三瀆，瀆則不告”，說(shuō)明儒家“無(wú)禮不相見(jiàn)”的主張的正確。又如《坊記》引《無(wú)妄》六二爻辭”不耕獲，不 畬，兇”來(lái)說(shuō)明儒家論禮、財(cái)關(guān)系的主張的正確等等。這種論證儒家主張的辦法，實(shí)

際上表明儒家把《易經(jīng)》當(dāng)作一部權(quán)威經(jīng)典，希望從儒道都認(rèn)同的《易經(jīng)》中闡述儒家的人倫政治主張同樣有天道依據(jù)。

2．儒家還對(duì)易象作了進(jìn)一步補(bǔ)充發(fā)展，并側(cè)重闡述易象的啟示意義。

《彖傳》、《象傳》對(duì)八卦所象征的事物作了補(bǔ)充。其中社會(huì)內(nèi)容明顯增加。如乾象征君子，坤象征小人，震象征刑法，巽象征政教，坎象征大眾，艮象征賢人等等。取象范圍更加廣泛。

儒家還從上述卦象中比附出政治、倫理主張。如《象傳》：

乾，象曰：天行健。君子以自強(qiáng)不息。

坤，象曰：地勢(shì)坤。君子以厚德載物。

屯，象曰：云雷屯。君子以經(jīng)綸。

蒙，象曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德。

在《象傳》作者們看來(lái)，《易象》中包含了修身、齊家、治國(guó)、平天下的道理。天天生生不息，告誡人們自強(qiáng)不息；地之廣大宏博，啟示人們德行深厚。陣雨前云行雷動(dòng)，提出人們行事要有計(jì)謀方略。山中涌出的泉水，點(diǎn)醒人們修德應(yīng)持之以恒。值得注意的是，在闡發(fā)《易》象的啟示意義時(shí)，儒家還把發(fā)展中的倫理、政治主張也統(tǒng)攝其中。如湯武革命，順天應(yīng)人，這種主張以民心向背為主要依據(jù)去評(píng)價(jià)王朝更替的歷史觀，就被儒家巧妙中融于《革》卦的詮

3.儒家還吸取道家關(guān)于《易象》內(nèi)在原則的抽象和概括的理論成果，對(duì)自然現(xiàn)象的內(nèi)在原則作了獨(dú)特的提煉，概括出剛?cè)嵬鶃?lái)的天道論，并以此作為儒家學(xué)說(shuō)的根本依據(jù)。

受道家道論的影響，《彖傳》和《象傳》也把世界各種事物看作是消息盈虛、永無(wú)止境的自然過(guò)程，如《豐卦·彖傳》說(shuō)，“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎?況于鬼神乎?”《恒卦·彖傳》說(shuō)：“終則有始”。而且這種消息盈虛是由于事物自身發(fā)展的結(jié)果。

但《彖傳》、《象傳》與道家天道觀的一個(gè)顯著差別是它結(jié)合爻位來(lái)說(shuō)天道的規(guī)則。它把組成八卦的根本符號(hào)“—”、“－－”分別視為剛與柔，并認(rèn)為每卦自下往上，凡單數(shù)者為剛位，凡雙數(shù)者為柔位。雖然在六十四卦中，剛?cè)彡P(guān)系多種多樣，有剛?cè)峤?，剛?lái)而下柔，剛上而柔下，柔來(lái)而文剛，柔上而剛下，剛?cè)岱?，剛決柔，剛遇柔，柔履剛，柔乘剛，柔變剛，剛象應(yīng)，柔得中乎外而順乎剛，柔在內(nèi)而剛得中等，(參見(jiàn)高亨《彖傳·象傳沖之爻象、爻數(shù)備查表》《周易大傳今注》48～51頁(yè)，齊魯書(shū)社，1979年版。)但只有剛?cè)岬梦挥值弥?，才體現(xiàn)了自然運(yùn)動(dòng)的正常秩序，才是自然天道運(yùn)行之中。

有些學(xué)者僅注意到《彖傳》《象傳》關(guān)于天道運(yùn)行的過(guò)程與老子思想的某些相似，從而斷定《彖傳》、《象傳》是道家作品，恐怕不是全面地看問(wèn)題。儒家對(duì)自然現(xiàn)象規(guī)則的認(rèn)識(shí)有一個(gè)基本原則是不能索隱行怪?！吨杏埂氛f(shuō)：“索隱行怪，后世有述焉。吾弗為之矣?！碧剿髯匀惶斓?，儒家不主張導(dǎo)出超出常識(shí)，違背常理的認(rèn)識(shí)，而道家老于則不以天道違背常理為諱。他說(shuō)；“天下皆謂我道大，似不肖，夫惟大，故似不肖。老肖，久矣，其細(xì)也夫！”(《老子·六十七章》)儒家的天道剛?cè)嵴搮s不違背常識(shí)。

首先，它認(rèn)為自然界的運(yùn)動(dòng)并不是只有起始和歸根才是最重要的，而是事物運(yùn)動(dòng)變化的中和狀態(tài)才是最重要的。因此，《彖傳》、《象傳》強(qiáng)調(diào)對(duì)天道的認(rèn)識(shí)應(yīng)該“觀其所感”、“觀其所聚”、“觀其所恒”、“中正以觀”：

“天地感，則萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！?《咸·彖傳》)

“觀其所聚，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！?《萃·彖傳》)

“觀其所恒，則天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！?《恒·彖傳》)

“中正以觀天下?！?《觀·彖傳》)

這種認(rèn)識(shí)天道的方法顯然要求把握天道的具體過(guò)程，而不象道家那樣輕視具體環(huán)節(jié)。

其次，由《彖》、《象》二傳引出的人生原則與道家道論有不同?！跺鑲鳌氛f(shuō)；“日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。”(《恒·彖傳》)而以剛?cè)岱懂牻Y(jié)合爻位所顯示的人倫政治原則，極為明顯地對(duì)現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系作了積極的肯定，并沒(méi)有導(dǎo)出對(duì)仁、義、禮、智的否定?？梢?jiàn)《彖》、《象》二傳的天人關(guān)系論，并不是道家的天人論。

總之，《彖》、《象》二傳是儒家在吸收道家學(xué)說(shuō)之后，逐步提出的儒家獨(dú)特的天人關(guān)系學(xué)說(shuō)，它標(biāo)志著儒家政治、倫理學(xué)說(shuō)的天道根據(jù)也由此而得到基本確立。

三、戰(zhàn)國(guó)中、晚期道家學(xué)說(shuō)的發(fā)展與《系辭》陰陽(yáng)天道論

戰(zhàn)國(guó)中、晚期，隨著儒家天道剛?cè)嶙円渍摰拇_立，道家學(xué)說(shuō)也產(chǎn)生了一些新的變化。莊子以后的一些新道家，就通過(guò)吸收儒家學(xué)說(shuō)的長(zhǎng)處，來(lái)彌補(bǔ)理論上“敝于天而不知人”的局限。道家關(guān)于自然界運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)則的探討，也由重視起始和歸根轉(zhuǎn)向?qū)唧w過(guò)程的分析。從而老子和莊子所闡發(fā)的關(guān)于宇宙生化過(guò)程的學(xué)說(shuō)成為道家道論的重要內(nèi)容。世界本原性的“道”被解釋為“氣”或“精氣”，而陰陽(yáng)二氣是貫穿于萬(wàn)物變化過(guò)程的最本質(zhì)的要素。并通過(guò)陰陽(yáng)二氣運(yùn)動(dòng)變化的具體過(guò)程，引發(fā)出不同時(shí)期、不同季氣的農(nóng)耕兵戰(zhàn)之術(shù)，形成了“因循天道”的人生政治、倫理原則。

新道家關(guān)于天道過(guò)程的抽象概括很快就成為當(dāng)時(shí)天道論的重要學(xué)說(shuō)。鄒衍還以此探討著世界的本原乃至歷史的變化發(fā)展。到茍子時(shí)，“天地合而萬(wàn)物起，陰陽(yáng)接而變化起”，基本上成為人們闡釋自然變化的常識(shí)。

《易經(jīng)》的研究也吸收了道象陰陽(yáng)二氣變易的天道觀，其中最突出的是《系辭》、《說(shuō)卦》、《序卦》等。

《彖傳》在解釋《泰》、《否》兩卦時(shí)，曾運(yùn)用陰陽(yáng)范疇：

“泰。彖曰：泰，小往大來(lái)，吉，亨。則是天地交而萬(wàn)物通也，上下交而其志同也；內(nèi)陽(yáng)而外陰、內(nèi)健而外順；內(nèi)君子而外小人，君子道長(zhǎng)，小小道消也。”

“否。彖曰：否之匪人，不利君子貞，大往小來(lái)。則是天地不交而萬(wàn)物不通也；上下不交而天下無(wú)邦也。內(nèi)陰而外陽(yáng)，內(nèi)柔而外剛，內(nèi)小人而外君子，小人道長(zhǎng)，君子道消也”。

但這還是結(jié)合泰、否二卦的組成要素乾，坤而言，尚沒(méi)有把爻位也納入陰陽(yáng)框架。以陰、陽(yáng)二氣貫穿整部《易經(jīng)》來(lái)解《易》，曾經(jīng)是一個(gè)獨(dú)立的易學(xué)支脈。晉杜預(yù)《左傳集解·后序》說(shuō)：“汲郡汲縣有發(fā)其界內(nèi)舊冢者，大得古書(shū)，皆簡(jiǎn)編蝌蚪文字……《周易》上下篇與今本同。別有《陰陽(yáng)說(shuō)》，而無(wú)《彖》、《象》、《文言》、《系辭》”這一支易學(xué)支脈在戰(zhàn)國(guó)中、晚期成為易學(xué)的主流。

《系辭》《說(shuō)卦》就曾用陰陽(yáng)二氣概括天地萬(wàn)物的變化過(guò)程，說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道”(《系辭》上)陰陽(yáng)二氣，“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”。(《系辭》下)但它又有一定的規(guī)則可循，只有“極深研幾”的圣人才能較為全面地認(rèn)識(shí)到。

《系辭》等所闡發(fā)的天道觀，無(wú)疑是《易》象研究的又一巨大進(jìn)步。它表明人們對(duì)易象所反映的自然界內(nèi)在規(guī)則的認(rèn)識(shí)的深入。之所以能出現(xiàn)這種天道觀，道家對(duì)自然生化過(guò)程的研究和概括固然有一定影響，但也不可忽視《系辭》等傳關(guān)于天道論述的獨(dú)創(chuàng)性。

首先，它并沒(méi)有排斥《彖傳》、《象傳》天道剛?cè)嶙円渍摰某晒驮瓌t。這點(diǎn)特別典型地集中于象《彖》、《象》二傳那樣，利用《易經(jīng)》爻位來(lái)釋《易》?！断缔o》曾概括剛、柔二爻的功能說(shuō)：

“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。噫亦要存亡吉兇·，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過(guò)半矣。二與四同功而異位，其善不同，二多譽(yù)，四多懼，近也。三與五同功而異位，三多兇，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝耶?”

意思是說(shuō)，第二爻和第四爻則同為陰爻位，但由于第二爻居下卦中位，而第四爻居外卦偏位，由于陰柔之道不可致遠(yuǎn)，故不能有第二爻的功效。同樣，第三爻和第五爻同為陽(yáng)爻位，但第五爻居外卦中位，而第三爻居下卦偏位，貴賤有別，也不能取得如第五爻的功效。因此，備理庶物，辨別是非，不能離開(kāi)中爻。也就是說(shuō)陰陽(yáng)二氣雖然往來(lái)變化，莫知其極，但只有陰陽(yáng)二氣的中和狀態(tài)才是天道運(yùn)行的常規(guī)，一切偏移必將以此常規(guī)為歸宿。這顯然是儒家天剛?cè)嶙円渍摰睦^承發(fā)展。

其次，《系辭》等傳不但以陰陽(yáng)范疇對(duì)儒家倫理、政治主張作了更進(jìn)一步的論證同時(shí)還試圖從理論上溝通天道與性命的關(guān)系。

《系辭》等傳對(duì)儒家的倫理、政治學(xué)說(shuō)，有的從起源上去論述，有的繼續(xù)利用易象，并提示了更復(fù)雜的取象范圍。但《系辭》等利用陰陽(yáng)范疇論述儒家倫理政治主張最成功的地方，在于它將儒家所堅(jiān)持的倫理、政治精神與具體的君臣關(guān)系分別開(kāi)來(lái)。它認(rèn)為雖然由陰陽(yáng)定位所揭示的倫理、政治原則是不可變易的，但并不是說(shuō)現(xiàn)實(shí)的君臣關(guān)系不可變化。只要奉行中道，能夠完滿地承擔(dān)歷史使命，便可成為實(shí)際的君主?！断缔o》等傳所闡釋的這種道統(tǒng)與君統(tǒng)相即相離的關(guān)系，使得儒家的政治、倫理學(xué)說(shuō)具有一定的社會(huì)批判作用。

《系辭》等傳還試圖把《易經(jīng)》原有卜筮觀念所強(qiáng)調(diào)的對(duì)天命的信念與儒家的道德情懷聯(lián)接起來(lái)。它認(rèn)為：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！?《系辭》上)陰陽(yáng)變化把一些基本屬性內(nèi)化于人。這些基本屬性，結(jié)合《系辭》等傳的解釋，主要是人的情性，特別是人的道德和理性能力。它是人們能夠了解自身與天道的基礎(chǔ)。但《系辭》也認(rèn)為，人要真正踐仁知天，尚需對(duì)人類社會(huì)和自然進(jìn)行真正的研究和改造。只有在這一基礎(chǔ)上，才能了解天道真實(shí)，從而達(dá)到天人合一的神妙境界。這種思想與戰(zhàn)國(guó)中晚期儒、道二家關(guān)于天人關(guān)

系的理論發(fā)展相符合。

《系辭》還總結(jié)了自春秋以來(lái)的釋《易》方法，集中了春秋以來(lái)的釋《易》成果。《系辭》說(shuō)：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”?！吧衅滢o”即引義連類的釋易方法?！断缔o》有多處被認(rèn)定為是孔子對(duì)《易經(jīng)}卦爻辭的發(fā)揮，如說(shuō)孔子曾引《中孚》九二爻辭論君子言行慎謹(jǐn)?！傍Q鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之?！弊釉唬骸熬泳悠涫?，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎?居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎?盲出乎身，加乎民，行發(fā)乎邇，見(jiàn)乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎!”說(shuō)孔子曾弓，《乾》上九爻辭論君主必須依靠臣民?！啊糊堄谢凇?。子曰：貴而無(wú)位，高而無(wú)民，賢人在下位而無(wú)輔，是以動(dòng)而有悔也。”等等?？梢哉f(shuō)“尚其辭”引義連類的釋《易》方法仍然被《系辭》視為易學(xué)思想的一個(gè)根本起點(diǎn)。

“觀其象”即取象方法?！断缔o》甚至把整部《易經(jīng)》都視為一個(gè)象征體系，說(shuō)；“易者，象也。象者，像也”?！笆ト擞幸砸?jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。它還把取象分為“居者觀其象”、“制器者尚其象”兩類。前者指人們能從易象中體會(huì)出為人處世的道理；后者指人們能從易象中悟出車(chē)船弓失書(shū)契的創(chuàng)造原理?？傊紫罂梢砸l(fā)人的理性思維。這種思維又是《周易》進(jìn)一步發(fā)展的又一基點(diǎn)。

“尚其變”即從自然、社會(huì)現(xiàn)象的變化求得一般規(guī)則的釋易方法?！断缔o》認(rèn)為剛?cè)崽斓勒撘约瓣庩?yáng)天道論，就是“尚其變”的典型表現(xiàn)。

第9篇：儒家思想新論范文

[關(guān)鍵詞] 傳統(tǒng)文化 民企文化 融合

企業(yè)文化對(duì)企業(yè)的健康成長(zhǎng)具有重要的意義，調(diào)查表明，我國(guó)民企的生命周期平均不到6年，許多快速發(fā)展的民企曇花一現(xiàn)，原因之一就是沒(méi)有一個(gè)適合中國(guó)國(guó)情的企業(yè)文化。

一、企業(yè)文化的概念和功能

文化是人類在社會(huì)實(shí)踐中所形成的對(duì)自然和社會(huì)的所有意識(shí)形態(tài)的總和，包括人們的世界觀、價(jià)值觀、人生觀和政治法律制度、道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則等，它是人類社會(huì)活動(dòng)的反映，同時(shí)又對(duì)人類的社會(huì)活動(dòng)產(chǎn)生重大的影響。

企業(yè)文化是企業(yè)在一定歷史條件下逐步形成的具有本企業(yè)特色并為本企業(yè)的股東、管理者、員工等共同認(rèn)同的價(jià)值觀、信念、行為準(zhǔn)則。企業(yè)文化是社會(huì)文化的重要組成部分，是社會(huì)文化的一個(gè)子系統(tǒng)，是企業(yè)成長(zhǎng)中一只“無(wú)形的手”，對(duì)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)產(chǎn)生非常巨大的影響。其功能主要表現(xiàn)在：（一）、增強(qiáng)企業(yè)凝聚力的功能。企業(yè)文化是企業(yè)組成要素中所有者（股東）、管理者、員工等共同接受的價(jià)值理念，因而，它能夠把企業(yè)內(nèi)各利益主體的需要緊緊地結(jié)合在一起，各方為了共同的理想和目標(biāo)奮斗，產(chǎn)生共同的歸屬感和集體感，減少相互間因矛盾而形成的內(nèi)耗現(xiàn)象；（二）、提高企業(yè)績(jī)效的功能。優(yōu)秀的企業(yè)文化強(qiáng)調(diào)社會(huì)、企業(yè)、員工之間均衡的利益分配，員工履行職責(zé)時(shí)有明確的需求導(dǎo)向，同時(shí)，強(qiáng)調(diào)尊重、相信每一個(gè)人，凡事都以共同的價(jià)值取向?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)。因而，從物質(zhì)上和精神上能最大限度地激發(fā)員工的工作熱情和創(chuàng)造性；（三）、增強(qiáng)企業(yè)協(xié)調(diào)力的功能。優(yōu)秀企業(yè)文化使企業(yè)在物質(zhì)利益分配、價(jià)值觀培養(yǎng)、管理決策、戰(zhàn)略決策等方面的認(rèn)識(shí)都趨于一致，在共同目標(biāo)的引導(dǎo)下，各利益主體間信息的溝通和交流也相對(duì)平等和透明，因而相互間的信任感大大增強(qiáng)，矛盾、誤解、隔閡等容易消除，企業(yè)的各項(xiàng)活動(dòng)更加協(xié)調(diào)；（四）、約束企業(yè)內(nèi)各方行為的功能。企業(yè)文化中對(duì)價(jià)值觀、行為規(guī)范、行為準(zhǔn)則的認(rèn)同感，潛移默化地對(duì)所有者（股東）、管理者、員工等各方行為產(chǎn)生一種無(wú)形的約束力；（五）、塑造企業(yè)形象的功能。優(yōu)秀的企業(yè)文化要求企業(yè)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中充分體現(xiàn)企業(yè)的社會(huì)價(jià)值，在管理上向大眾展示企業(yè)成功的管理風(fēng)格、良好的經(jīng)營(yíng)狀況、崇高的企業(yè)家精神，從而為企業(yè)塑造良好的社會(huì)形象，為企業(yè)積累巨大的無(wú)形資產(chǎn)。

二、我國(guó)當(dāng)代民營(yíng)企業(yè)文化建設(shè)的現(xiàn)狀

企業(yè)文化是與企業(yè)與生俱來(lái)的，人們對(duì)這一文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和研究始于上世紀(jì)80年代初期。首先提出并倡導(dǎo)企業(yè)文化理論的是美國(guó)的管理學(xué)者，上世紀(jì)70年代起，美國(guó)經(jīng)濟(jì)長(zhǎng)期陷于停滯狀態(tài)，而日本經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，其產(chǎn)品大量沖擊美國(guó)曾居于優(yōu)勢(shì)的市場(chǎng)領(lǐng)域，這一嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)引起美國(guó)各界的深刻反思。經(jīng)過(guò)比較研究，美國(guó)學(xué)者發(fā)現(xiàn)成功的企業(yè)管理是日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要原因之一，而日本的企業(yè)管理方法中有不少是為美國(guó)企業(yè)界所忽視的,其根本差異表現(xiàn)在，美國(guó)企業(yè)注重管理的硬件方面，強(qiáng)調(diào)理性的科學(xué)管理。日本企業(yè)則不但重視“硬”管理，更注重“軟”管理，即注重企業(yè)中的文化因素。比較的結(jié)果使美國(guó)學(xué)者認(rèn)識(shí)到，文化是企業(yè)管理中不可忽略的重要因素，對(duì)于企業(yè)的成功與否具有深刻的影響。隨即，美國(guó)關(guān)于企業(yè)文化的研究迅速在世界范圍興起一股企業(yè)文化熱潮。

我國(guó)的企業(yè)文化研究和建設(shè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方成熟企業(yè)，尤其是許多民營(yíng)企業(yè)，基本談不上企業(yè)文化建設(shè)，主要存在的問(wèn)題有：

1.缺乏對(duì)企業(yè)文化的認(rèn)識(shí)。我國(guó)民營(yíng)企業(yè)的成長(zhǎng)歷史僅20余年，基本還處于一種粗放經(jīng)營(yíng)的狀態(tài)，他們認(rèn)為在企業(yè)創(chuàng)業(yè)初期，主要精力應(yīng)放在產(chǎn)品開(kāi)發(fā)、市場(chǎng)開(kāi)拓、資金運(yùn)作上，企業(yè)文化建設(shè)是進(jìn)入成熟期后才需考慮的問(wèn)題，是大企業(yè)的專利，民營(yíng)企業(yè)沒(méi)能力也沒(méi)必要進(jìn)行文化建設(shè)。還有的認(rèn)為搞企業(yè)文化建設(shè)就要花錢(qián)，把企業(yè)文化看作一種錦上添花的東西，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到其作為一種新型管理理論的價(jià)值和作用。

2.企業(yè)文化建設(shè)簡(jiǎn)單化，片面化。許多民營(yíng)企業(yè)片面地理解為整幾份材料，提幾條口號(hào)，搞一兩次文體活動(dòng)，邀請(qǐng)培訓(xùn)機(jī)構(gòu)老師作一場(chǎng)講座，給員工一次外出旅游活動(dòng)，出幾期黑板報(bào)等就是企業(yè)文化建設(shè)。其實(shí)，這是對(duì)企業(yè)文化的簡(jiǎn)單化和片面化理解，上述的一些活動(dòng)，僅僅是企業(yè)文化的表層部分或稱之為“文化活動(dòng)”，如果企業(yè)缺乏統(tǒng)一的思想指導(dǎo)，沒(méi)有形成契合時(shí)代要求的企業(yè)核心價(jià)值觀，并在經(jīng)營(yíng)過(guò)程中滲入到每個(gè)員工和所有者（股東）的內(nèi)心，最終形成具有企業(yè)特色的產(chǎn)品觀、服務(wù)觀、世界觀和價(jià)值觀等共同的理念，所謂的文化建設(shè)只能是流于形式。

3.把廣告宣傳當(dāng)成企業(yè)文化。許多民營(yíng)企業(yè)認(rèn)為把自己的產(chǎn)品和服務(wù)及企業(yè)形象套上一、兩句時(shí)髦的廣告用語(yǔ)，在電視上播放，就是企業(yè)文化。

4.家族色彩濃厚，企業(yè)缺乏凝聚力和向心力。民營(yíng)企業(yè)大多是家族企業(yè)，特點(diǎn)是往往將其成員分為“自己人”和“外來(lái)人”，濃厚的以血緣和裙帶關(guān)系為主的管理模式易淡化雇主與員工的關(guān)系，形成各自利益共同體，弱化了員工的責(zé)任感和歸屬感，不利于增強(qiáng)企業(yè)凝聚力和向心力，團(tuán)隊(duì)優(yōu)勢(shì)無(wú)從發(fā)揮。

5.盲目效仿西方企業(yè)文化。由于西方國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展及企業(yè)文化的研究和管理領(lǐng)先于我國(guó)，許多民企認(rèn)為只要引進(jìn)國(guó)外先進(jìn)的企業(yè)文化就可解決問(wèn)題，甚至有人專門(mén)拿西文的企業(yè)文化與國(guó)內(nèi)傳統(tǒng)企業(yè)文化相比較，從中指出傳統(tǒng)文化的缺點(diǎn)和弊端，進(jìn)而對(duì)其進(jìn)行否定和拋棄。事實(shí)上，企業(yè)文化是基于民族文化的根基之上，任何先進(jìn)的企業(yè)文化如果不能與當(dāng)?shù)匚幕嘟Y(jié)合，它就會(huì)水土不服，結(jié)果只能以失敗告終。

三、傳統(tǒng)文化與民企文化如何融合

1.中西方企業(yè)文化的差異

文化是人類社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物，不同的國(guó)家和地區(qū)，由于其生存環(huán)境、發(fā)展環(huán)境、地理環(huán)境、歷史成因、民族構(gòu)成等因素的不同，必然產(chǎn)生不同的文化現(xiàn)象。而企業(yè)文化是社會(huì)文化的一個(gè)子系統(tǒng)，相應(yīng)地，不同國(guó)家和地區(qū)或民族，其企業(yè)文化也就不同。

西方企業(yè)文化是在近代工業(yè)文明的大背景下逐步產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的，其根本出發(fā)點(diǎn)就是把企業(yè)和個(gè)人看成一個(gè)純粹的“經(jīng)濟(jì)人”，“經(jīng)濟(jì)人”都有利益最大化的傾向。因此，西方企業(yè)文化的第一個(gè)特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)企業(yè)利益的最大化；“經(jīng)濟(jì)人”在追求利益最大化時(shí)，可能會(huì)損害社會(huì)其他主體的利益，因而強(qiáng)調(diào)規(guī)則，所有“經(jīng)濟(jì)人”應(yīng)在統(tǒng)一規(guī)則下實(shí)現(xiàn)自身的目標(biāo)，注重制度、規(guī)則或契約是西方企業(yè)文化的第二個(gè)特點(diǎn)；西方企業(yè)文化的第三個(gè)特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)，競(jìng)爭(zhēng)使資源得到有效配置，資源的有效配置是實(shí)現(xiàn)利益最大化的保證，競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致優(yōu)勝劣汰，是沒(méi)有人情的，而所謂的人情是其他范疇的事情。因此，西方企業(yè)文化的最大特點(diǎn)即是利益文化、制度（規(guī)則或契約）文化、競(jìng)爭(zhēng)文化。

而中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心思想是一種“和”的文化，有時(shí)被認(rèn)為是一種“中庸”文化，如“天人合一”、“以和為貴”、“和氣生財(cái)”等。體現(xiàn)在思想的差異上，西方文化認(rèn)為追求個(gè)人利益是天經(jīng)地義的，而中國(guó)文化則強(qiáng)調(diào)要“重義輕利”。西方文化強(qiáng)調(diào)以“制度為本”，一切要服從制度，以制度約束人，而中國(guó)文化則強(qiáng)調(diào)“以人為本”，以情動(dòng)人、以情感人，講究人情。西方文化強(qiáng)調(diào)“物競(jìng)天擇，適者生存”的競(jìng)爭(zhēng)法則，中國(guó)文化則認(rèn)為要“仁愛(ài)”治人，以“和”對(duì)待競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。體現(xiàn)在行為方式上，西方文化在經(jīng)濟(jì)往來(lái)中直面利益，不同主體間主要以利益為紐帶而結(jié)合，而中國(guó)文化除講利益關(guān)系外，很大程度上滲入情感的結(jié)合，講究人際圈；西方文化處理利益矛盾時(shí)往往對(duì)事不對(duì)人，更多依靠合約或訴訟解決爭(zhēng)議，中國(guó)文化則更多“看人處事”，認(rèn)為“退一步海闊天空”，不到萬(wàn)不得已是羞于在法庭上見(jiàn)的。西方文化勇于面對(duì)競(jìng)爭(zhēng)，競(jìng)爭(zhēng)中的成敗，被認(rèn)為是一種非常正常的現(xiàn)象，而中國(guó)人，尤其是有一定成就的人士，一旦在競(jìng)爭(zhēng)中失敗，則認(rèn)為是很丟臉面的事情。

既然中西方文化有如此大的差異，作為成長(zhǎng)在中國(guó)土壤的民營(yíng)企業(yè)，可否完全照搬當(dāng)前盛行的西方企業(yè)文化呢？答案是否定的。橘在淮南為橘，到了淮北則為枳，口味壞得不可入口。有證據(jù)表明，現(xiàn)在全球合資企業(yè)是最難經(jīng)營(yíng)的企業(yè)，這其中的原因之一就是價(jià)值觀的差異和文化沖突，如中法合資的廣州標(biāo)志汽車(chē)公司因中外雙方的文化差異，合資不過(guò)幾年就宣告解散。美國(guó)許多著名的咨詢公司在中國(guó)國(guó)內(nèi)吃不開(kāi)，弄壞了好幾個(gè)案例，并不是人家的東西“不好”，而是不適合中國(guó)企業(yè)的緣故。

2.傳統(tǒng)文化與民企文化的融合

我國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)重“義”輕“利”的價(jià)值觀，儒家反復(fù)告誡人們要擺正“義”與“利”的關(guān)系，要使個(gè)人的行為與仁義、道德、道義相符?？鬃诱f(shuō)：“君子明得大義，小人只懂財(cái)利”《論語(yǔ)?禮仁》，老子強(qiáng)調(diào)“無(wú)為而治”，等。這些思想表面上看，與當(dāng)代西方主流企業(yè)文化是相沖突的，與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也是矛盾的。實(shí)則不然，企業(yè)構(gòu)成要素中除了資本、技術(shù)等物質(zhì)的東西外，決定一個(gè)企業(yè)興衰的根本是人，資本的運(yùn)作靠人，技術(shù)的掌握和使用在人，生產(chǎn)要素的配置取決于人。我國(guó)傳統(tǒng)思想中“和”的理念，“以人為本”的精神，不僅契合了世間萬(wàn)物發(fā)展的要求，也是所有社會(huì)活動(dòng)必須遵從的最終法則，通過(guò)“和”，達(dá)到人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧，這是超越任何西方文化的人類最高思想境界。德治、仁愛(ài)、禮讓等思想，并沒(méi)有否定個(gè)人利益、社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)和社會(huì)法則，而是對(duì)以“功利”為導(dǎo)向，以“契約”管理為手段，以“競(jìng)爭(zhēng)”促發(fā)展文化的一種修正和補(bǔ)充。

近年來(lái)，隨著世界能源、環(huán)境危機(jī)不斷加劇，“9.11事件”的爆發(fā)等，說(shuō)明西方原有的唯我發(fā)展觀、唯物質(zhì)觀、唯制度觀已存在許多與社會(huì)趨勢(shì)不相適應(yīng)的地方，中國(guó)傳統(tǒng)思想越來(lái)越受重視。目前日本不少企業(yè)把《論語(yǔ)》作為日本工商企業(yè)的“圣經(jīng)”，把其中的思想作為企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理的根本方針。被尊為“日本工業(yè)之父” 的澀澤榮在其所著的《實(shí)踐論語(yǔ)》一書(shū)中坦言：“我的經(jīng)營(yíng)中雖飽含著辛苦和慘淡，但是由于常遵孔子之教，據(jù)《論語(yǔ)》之旨，故使經(jīng)營(yíng)獲得了成功”。松下公司在其商業(yè)干部學(xué)校中，把儒家經(jīng)典作為商業(yè)道德課的教材。韓國(guó)學(xué)者安炳周認(rèn)為，儒家思想對(duì)韓國(guó)的現(xiàn)代化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到了促進(jìn)作用，他說(shuō)：“儒家思想對(duì)防止現(xiàn)代化發(fā)展中產(chǎn)生的私欲、利己主義等不良傾向和社會(huì)思想的墮落，可以起到調(diào)節(jié)作用。因?yàn)樵趦r(jià)值觀方面，儒家文化倡導(dǎo)為別人作犧牲和忘我精神是受到普遍尊重和贊揚(yáng)的良風(fēng)美德，這些傳統(tǒng)思想正是西方所沒(méi)有的” 。美國(guó)學(xué)者彼得?伯格認(rèn)為“儒家文化展現(xiàn)出了經(jīng)濟(jì)的動(dòng)力”。1988年1月，世界諾貝爾獎(jiǎng)得主法國(guó)巴黎會(huì)議結(jié)束時(shí)發(fā)表的宣言中指出：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回頭兩千五百年前，去吸取孔子的智慧”。目前，西方對(duì)東方文化非常器重，認(rèn)為21世紀(jì)是東方文化的世紀(jì)。

那么，中國(guó)傳統(tǒng)思想如何與當(dāng)代民企業(yè)文化結(jié)合呢？這在國(guó)內(nèi)有許多成功的案例，下面以我國(guó)廈門(mén)經(jīng)濟(jì)特區(qū)一家民營(yíng)建筑企業(yè)――廈門(mén)市建安集團(tuán)有限公司的成長(zhǎng)歷程為例，論證傳統(tǒng)文化思想與當(dāng)代民企文化的成功融合。

廈門(mén)建安集團(tuán)的前身是一家成立于1974年的小型鄉(xiāng)鎮(zhèn)建筑企業(yè)，到1994年時(shí)，這家僅有臨時(shí)四級(jí)資質(zhì)的小企業(yè)因無(wú)法適應(yīng)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的需要，陷入內(nèi)無(wú)資金和技術(shù)，外無(wú)市場(chǎng)的困境，企業(yè)多次被主管部門(mén)停業(yè)整頓，員工半年發(fā)不上一分錢(qián)的工資。在這種情況下，上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)希望公司現(xiàn)任董事長(zhǎng)孫吉龍接手擔(dān)當(dāng)活企增效的重任。經(jīng)過(guò)孫吉龍的努力，企業(yè)當(dāng)年扭虧。1998年按上級(jí)政府要求實(shí)行民營(yíng)改制，2000年公司組建為廈門(mén)建安集團(tuán)，成為廈門(mén)市第一家晉升國(guó)家一級(jí)房屋建筑工程施工總承包資質(zhì)的民營(yíng)企業(yè)，2005年成為廈門(mén)市第一家獲省級(jí)著名商標(biāo)的建筑企業(yè)。如今，公司已成為以建筑工程施工為主，建材生產(chǎn)、房地產(chǎn)開(kāi)發(fā)、園林綠化、實(shí)業(yè)投資并舉的現(xiàn)代化企業(yè)，年產(chǎn)值突破15億元，晉升福建民營(yíng)建筑20強(qiáng)、廈門(mén)企業(yè)100強(qiáng)、廈門(mén)市重點(diǎn)民營(yíng)企業(yè)和當(dāng)?shù)丶{稅大戶行列，其經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)效益居福建省行業(yè)領(lǐng)先水平。

為什么建安集團(tuán)能在10余年的時(shí)間從一家瀕臨破產(chǎn)的小企業(yè)發(fā)展成為廈門(mén)市建筑行業(yè)的領(lǐng)軍企業(yè)呢？董事長(zhǎng)孫吉龍說(shuō)：“那是因?yàn)槲覀冇幸粋€(gè)秉承中華傳統(tǒng)思想的優(yōu)秀企業(yè)文化”。

四、建安集團(tuán)企業(yè)文化整合

建安集團(tuán)的企業(yè)文化建設(shè)從一開(kāi)始就深深地植根于我國(guó)傳統(tǒng)文化，其基本思想是以“創(chuàng)建安品牌，做百年企業(yè)”為目標(biāo)，倡導(dǎo)企業(yè)與社會(huì)、企業(yè)與員工、企業(yè)責(zé)任和社會(huì)責(zé)任三者的統(tǒng)一，構(gòu)建以“和諧”為本的企業(yè)文化。

1．樹(shù)立正確的利潤(rùn)觀，強(qiáng)調(diào)企業(yè)價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的和諧。

孔子要求“君子義以為上”，要求個(gè)人的作為必須符合社會(huì)道德規(guī)范。其實(shí)企業(yè)利益的實(shí)現(xiàn)也是不能違背社會(huì)道義的，恰恰是通過(guò)對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)才能體現(xiàn)企業(yè)的價(jià)值，違背社會(huì)道義的企業(yè)終將被公眾、市場(chǎng)所拋棄，企業(yè)利益和社會(huì)利益是統(tǒng)一的。那么，創(chuàng)辦和經(jīng)營(yíng)企業(yè)的最終目標(biāo)是什么？利潤(rùn)最大化目標(biāo)在企業(yè)長(zhǎng)期經(jīng)營(yíng)過(guò)程中是否始終處于首要地位？當(dāng)利潤(rùn)目標(biāo)與社會(huì)目標(biāo)沖突時(shí)，企業(yè)如何處理？美國(guó)著名的蘭德公司通過(guò)對(duì)世界500家大公司的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)百年不衰的企業(yè)具有的一個(gè)共同的特征，就是樹(shù)立了超越利潤(rùn)的社會(huì)目標(biāo)，不以利潤(rùn)為惟一追求目標(biāo)。建安集團(tuán)很早就樹(shù)立了企業(yè)利潤(rùn)必須服從社會(huì)目標(biāo)的思想，強(qiáng)調(diào)企業(yè)必須有“利”，但“利”必須取之有“道”，企業(yè)若僅顧己利，而損社會(huì)之大利，則必不長(zhǎng)久。為了表達(dá)對(duì)社會(huì)大利的責(zé)任，公司1996年就提出了“創(chuàng)建安品牌，做百年企業(yè)”的遠(yuǎn)大目標(biāo)。當(dāng)時(shí)在辦理企業(yè)變更注冊(cè)登記時(shí)，公司向當(dāng)?shù)毓ど叹痔岢錾暾?qǐng)注冊(cè)經(jīng)營(yíng)期限為100年，當(dāng)時(shí)經(jīng)辦人從未遇到這樣的先例，感到十分驚詫，經(jīng)過(guò)請(qǐng)示后準(zhǔn)許經(jīng)營(yíng)期限為50年。這件事說(shuō)明了管理者要把企業(yè)當(dāng)作一項(xiàng)長(zhǎng)遠(yuǎn)事業(yè)來(lái)經(jīng)營(yíng)的精神。

為實(shí)現(xiàn)百年企業(yè)的目標(biāo)，建安集團(tuán)把“質(zhì)量第一，安全第一”、“先奉獻(xiàn)，后索取”、“做事講信用，做人講良心”等準(zhǔn)則貫穿于經(jīng)營(yíng)的每一個(gè)環(huán)節(jié)。體現(xiàn)在企業(yè)行為上：建安集團(tuán)強(qiáng)調(diào)決不為短期利益做偷工減料的“豆腐渣工程”，十幾年始終保持竣工工程一次交驗(yàn)合格率100%，優(yōu)良工程合同履約率達(dá)100%；建筑行業(yè)是高危行業(yè)，建安集團(tuán)非常注重安全制度和安全文化建設(shè)，十幾年安全生產(chǎn)達(dá)標(biāo)率始終保持100%；在與客戶的經(jīng)濟(jì)往來(lái)中，堅(jiān)守不騙、不瞞、互利共贏的原則，連續(xù)12年被評(píng)為廈門(mén)市“守合同重信用”企業(yè)。講質(zhì)量、重安全、守信譽(yù)，成為企業(yè)贏得客戶的最大源泉。

2．以人為本，強(qiáng)調(diào)企業(yè)與員工的和諧

企業(yè)的發(fā)展要靠企業(yè)中每一個(gè)人的努力，因此將企業(yè)的發(fā)展與個(gè)人的成功和諧的統(tǒng)一起來(lái)，充分開(kāi)發(fā)人力資源，是考察企業(yè)文化、企業(yè)價(jià)值觀是否符合現(xiàn)代企業(yè)管理的科學(xué)性和先進(jìn)性的重要方面。長(zhǎng)期以來(lái)，建安集團(tuán)始終把員工作為企業(yè)的第一財(cái)富，形成了完善的員工分配、激勵(lì)、培訓(xùn)、提升機(jī)制。甚至對(duì)農(nóng)民工的管理，公司也是無(wú)微不至。建筑行業(yè)是農(nóng)民工最集中的行業(yè)，又是最艱苦的行業(yè)，公司董事長(zhǎng)孫吉龍常說(shuō)：“欠建筑工人的血汗錢(qián)，天理難容”。十幾年來(lái)，公司從未拖欠過(guò)農(nóng)民工一分錢(qián)的工資，這在業(yè)界是非常少見(jiàn)的。遇建設(shè)方工程款撥付不及時(shí)，公司都無(wú)條件先行墊付農(nóng)民工工資，如，1998年春節(jié)臨近時(shí)，公司承建的某房地產(chǎn)項(xiàng)目因業(yè)主資金困難無(wú)法按時(shí)撥付工程款，而公司本身資金又很緊張，面對(duì)焦急等待領(lǐng)錢(qián)回家過(guò)年的一大批農(nóng)民工，公司董事長(zhǎng)孫吉龍果斷決定，向銀行貸款50萬(wàn)元用來(lái)發(fā)放工資?！耙匀藶楸尽钡奈幕哿藛T工與企業(yè)同呼吸、共命運(yùn)的赤誠(chéng)之心。近年來(lái)，許多企業(yè)面臨的“用工荒”問(wèn)題，而建安集團(tuán)卻從未遇到過(guò)。

3.樹(shù)立盡孝報(bào)恩理念，強(qiáng)調(diào)企業(yè)責(zé)任與社會(huì)責(zé)任的和諧。

“君子施恩不圖報(bào)，知恩不報(bào)是小人”，“受人滴水之恩，他日當(dāng)涌泉相報(bào)”，這些都是儒家文化的基本理念。

建安集團(tuán)把感恩文化作為企業(yè)文化的核心內(nèi)涵之一，董事長(zhǎng)孫吉龍常說(shuō)“沒(méi)有父母，哪有我們，沒(méi)有師長(zhǎng)，我們就不懂‘禮義’和‘道理’，沒(méi)有祖國(guó)，我們就沒(méi)有和平安定的環(huán)境，沒(méi)有人民，我們的衣食住行從哪來(lái)？所以，我們要懂得報(bào)恩，報(bào)父母之恩、師長(zhǎng)之恩、祖國(guó)之恩、人民之恩”。企業(yè)發(fā)展了，個(gè)人富裕了，但孫吉龍從不忘卻“儉”、“樸”之風(fēng)，上班走路，出門(mén)坐班車(chē)，永遠(yuǎn)只抽三、四元的牡丹煙。但其個(gè)人和公司對(duì)社會(huì)慈善公益事業(yè)卻從不吝嗇，每年公司用于這方面的支出費(fèi)用都在企業(yè)利潤(rùn)的10%以上，累計(jì)捐款已達(dá)一千多萬(wàn)元，還在全國(guó)各地資助貧困學(xué)生近500人。為了把公司對(duì)社會(huì)公益事業(yè)不定期、不定項(xiàng)的日常捐助行為，提升為一項(xiàng)專門(mén)事業(yè)，2007年公司還專門(mén)設(shè)立了福建省建設(shè)系統(tǒng)和廈門(mén)市第一家由企業(yè)發(fā)起的、擁有獨(dú)立法人資格的專業(yè)慈善機(jī)構(gòu)――廈門(mén)建安慈善基金會(huì)。在公司感恩文化的長(zhǎng)期熏陶下，員工自覺(jué)地形成了“我為公司服務(wù)，公司為社會(huì)服務(wù)，我們都在為社會(huì)服務(wù)”的理念和自豪感。5.12四川汶川大地震發(fā)生后，不用通知，不用發(fā)動(dòng)，5月13日公司總部大門(mén)口就自覺(jué)地排起了為災(zāi)區(qū)同胞獻(xiàn)愛(ài)心的捐款長(zhǎng)龍，跟著前來(lái)捐款的還有許多員工家中年邁的老人和尚未成年的小孩，5月23日公司組建援建災(zāi)區(qū)小分隊(duì)時(shí)，因報(bào)名人數(shù)太多而只好采取抽簽的方式。文化把一顆顆感恩的心凝在了一起。

廈門(mén)建安集團(tuán)以中國(guó)傳統(tǒng)文化為核心的企業(yè)文化為企業(yè)的發(fā)展提供了不竭的動(dòng)力，這就是企業(yè)文化的魅力。一個(gè)企業(yè)只有突出自身特色，建設(shè)一種有著深厚文化底蘊(yùn)的企業(yè)文化，才能具備強(qiáng)大的凝聚力和發(fā)展力。

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