儒家思想的危害精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的危害范文

【摘要】孔孟儒家思想是中華民族的智慧結(jié)晶和文化遺產(chǎn)，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最為珍貴的瑰寶之一。孔孟儒家思想為中國(guó)道德教育提供了豐富的教育內(nèi)容，對(duì)現(xiàn)代道德教育理念的提出、教育結(jié)構(gòu)的優(yōu)化以及教育方法的運(yùn)用都具有重要的啟示價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】孔孟儒家思想；中國(guó)道德教育；適用度

一、孔孟儒家道德教育思想

孔孟儒家道德教育思想產(chǎn)生于“禮崩樂壞”的社會(huì)動(dòng)蕩時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，作為奴隸主貴族意識(shí)形態(tài)的表現(xiàn)，“禮”和“樂”已經(jīng)很難發(fā)揮其應(yīng)有的道德教育功能，導(dǎo)致出現(xiàn)了“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社會(huì)現(xiàn)象。面對(duì)這樣的社會(huì)思想變革，先秦儒家思想家開始思考重新構(gòu)建社會(huì)主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)體系，主要包括如何引導(dǎo)人們正確處理人與人、人與社會(huì)、人與自我的關(guān)系，統(tǒng)治階層如何鞏固自身的統(tǒng)治地位，社會(huì)如何才能穩(wěn)定地發(fā)展等問題。面對(duì)這一系列問題，先秦儒家學(xué)者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從道德教育出發(fā)，并從多方面進(jìn)行了詳細(xì)的闡述。

（一）以人為本，德教為先

孔子提出了以“仁”為核心的道德教育思想，為先秦道德教育思想體系的確立奠定了理論基礎(chǔ)?！叭省钡谋玖x其實(shí)就是愛人，強(qiáng)調(diào)人與人之間的關(guān)系，具有明顯的“利他性”?？鬃犹岢龅摹叭省钡谝淮螐?qiáng)調(diào)要尊重人的權(quán)利和尊嚴(yán)，關(guān)注人的利益和需求，進(jìn)而突出重視人的能力和價(jià)值。

孟子提出“仁”與“義”的結(jié)合，以處理人與人的關(guān)系。孟子認(rèn)為：“仁，人心也；義，人路也?！本褪菑?qiáng)調(diào)人要學(xué)會(huì)“愛人”，但要學(xué)會(huì)愛什么人，在學(xué)會(huì)愛人的同時(shí)也要懂得憎惡應(yīng)該憎惡的人，否則就是背離“仁”的精神。

（二）塑造人格，內(nèi)省自求

孔子提出了“君子-仁者-圣人”這樣逐步推進(jìn)的理想人格。孔子說：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”“圣人”居于最高喲?！熬印本佑谳^低層次。他強(qiáng)調(diào)把“君子”看作品德高尚的人，是塑造理想人格的首要標(biāo)準(zhǔn)。

在塑造理想人格方面，孟子把孔子作為自己的道德榜樣，繼承了孔子君子人格的理論，深入闡釋了“大丈夫”理想人格。孟子說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之正道；得志與民由之，不得志獨(dú)行其道；富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！泵献诱J(rèn)為，大丈夫要能夠“澤加于民”“兼濟(jì)天下”，要有正直的氣節(jié)，要能夠做到身處逆境不動(dòng)搖信念，能夠在困難中錘煉自己的品德，積蓄自己的能量。

（三）明晰價(jià)值，權(quán)衡義利

孔子提倡“先義后利”“見利思義”?！傲x”主要是指社會(huì)成員需要承擔(dān)的義務(wù)和責(zé)任；而“利”則指的是人的私利。他認(rèn)為，道德高尚的人，面對(duì)私欲時(shí)首先想到的是是否符合道德法則，一切行動(dòng)以道德法則為自己的準(zhǔn)則。沒有道德的人，在面對(duì)道德法則和私人利益時(shí)往往為了私利背離道德法則。這就是孔子所說的“君子喻于義，小人喻于利”。

孟子繼承發(fā)展了孔子的思想，對(duì)義利關(guān)系做出了進(jìn)一步的闡釋，強(qiáng)調(diào)“重義輕利”。他認(rèn)為，處理人際關(guān)系重要的是講“義”，如果人們都關(guān)注“利”，就會(huì)造成私欲膨脹，破壞人倫關(guān)系，危害社會(huì)的穩(wěn)定。因此，孟子主張用仁義道德來教育人民，引導(dǎo)人民弱化對(duì)物質(zhì)利益的關(guān)注，根據(jù)道德準(zhǔn)則行事。

二、孔孟儒家思想本身存在封建殘余

孔孟儒家思想與現(xiàn)代文化既相互契合又互有沖突，中華民族傳統(tǒng)精神在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中依然發(fā)揮著巨大作用。這些先進(jìn)的精華、鮮明的民族特征文化為現(xiàn)代思想政治教育提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)。但是在孔孟儒家思想中仍有部分封建的思想糟粕值得我們?nèi)フ鐒e和舍棄。

（一）重自律輕制度

孔孟儒家思想服務(wù)于封建統(tǒng)治階級(jí)，在思想政治教育的管理模式上明顯地表現(xiàn)為“重自律輕制度”的片面性和局限性?，F(xiàn)代思想道德教育應(yīng)該拋棄孔孟思想中重自律輕制度的糟粕思想，建立科學(xué)的思想道德教育管理模式。在管理實(shí)踐中，建立政府、社會(huì)、媒體、個(gè)人四個(gè)層面共同參與、良性互動(dòng)的科學(xué)的思想道德教育管理模式，強(qiáng)調(diào)政府對(duì)思想道德教育管理的政治引導(dǎo)，注意創(chuàng)造良好的社會(huì)環(huán)境，促進(jìn)媒體輿論監(jiān)督導(dǎo)向功能的發(fā)揮，繼續(xù)維持對(duì)個(gè)人修身養(yǎng)性的基本要求。

（二）倡尊卑鄙平等

在孔孟儒家思想中最被現(xiàn)代文化公認(rèn)的詬病便是封建性的、崇尚尊卑等級(jí)的綱常思想。儒家思想自孔子開始，就始終堅(jiān)持尊卑等級(jí)觀念，“三綱五?！钡乃枷霕淞⒘私^對(duì)的父尊子卑、夫尊妻卑、男尊女卑、老尊幼卑、師尊生卑的天理“倫?！?。這樣的思想觀念導(dǎo)致整個(gè)封建時(shí)期個(gè)人權(quán)利不平等、人格不平等，因此只能服務(wù)于當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級(jí)。這種尊卑思想甚至在當(dāng)代中國(guó)仍有殘留，它導(dǎo)致人們的社會(huì)生活中依然存在嚴(yán)重的權(quán)威主義、家長(zhǎng)作風(fēng)、師道尊嚴(yán)等與現(xiàn)代民主格格不入的特權(quán)思想和做法。對(duì)于儒家思想中的封建糟粕，我們必須大力清除，堅(jiān)決拋棄。

（三）有臣民無公民

由于所處的歷史背景原因，封建時(shí)期的孔孟思想只能培養(yǎng)和塑造“臣民”，而非具有現(xiàn)代意義的社會(huì)“公民”。在臣民思想的教育下，個(gè)體成為“無需享有政治權(quán)利，只要履行守法義務(wù)”的觀點(diǎn)，缺乏政治參與意識(shí)。當(dāng)朝堂之上奸佞當(dāng)?shù)罆r(shí)，忠臣諫言的第一反應(yīng)不是依法處辦，而是勸諫君主，這樣的表現(xiàn)反映的是臣民思想的局限性?，F(xiàn)代中國(guó)道德教育要提倡公民教育，拋棄孔孟思想中對(duì)于依附性人格、忽視主體意識(shí)的臣民思想教育，積極培養(yǎng)受教育者的公民意識(shí)、權(quán)利意識(shí)，引導(dǎo)和鼓勵(lì)受教育者勇于維護(hù)自己和他人的自由權(quán)利、尊嚴(yán)和價(jià)值，勇于向國(guó)家和社會(huì)提出尊重自己合法權(quán)益，滿足自身愿望的要求，使受教育個(gè)人成為具有獨(dú)立人格、自由、平等、權(quán)利與義務(wù)關(guān)系對(duì)等的現(xiàn)代公民。

三、社會(huì)轉(zhuǎn)型中的孔孟儒家思想

（一）市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊

改革開放以來，我國(guó)經(jīng)濟(jì)體制改革取得了偉大的成就。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對(duì)上層建筑提出了新要求。誕生于兩千年前的孔孟儒家思想是中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的思想精華，是為中國(guó)封建統(tǒng)治集團(tuán)服務(wù)的。如果把這份文化遺產(chǎn)原封不動(dòng)搬到今天，是絕對(duì)行不通的。為了適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，孔孟儒家思想必須結(jié)合新時(shí)代的新特征，完成自身的改造。在義利觀方面，對(duì)于重“公義”輕“私利”的“重義輕利”思想，我們要借鑒和吸收；對(duì)于個(gè)體的正當(dāng)私利，我們不僅不能“輕”，反而要“重”，要樹立“發(fā)展為了人民，發(fā)展依靠人民，發(fā)展成果由人民共享”的科學(xué)發(fā)展觀念。唯有如此，才能讓孔孟儒家思想真正為現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)主義文化的繁榮、思想政治教育的完善提供精神動(dòng)力、智力支持和文化保證。

（二）民主政治的博弈

民主化、法制化進(jìn)程的加深，使得我國(guó)開始更加注重政治的民主發(fā)展。在我國(guó)，擴(kuò)大社會(huì)主義民主，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家，發(fā)展社會(huì)主義政治文明成為新時(shí)展民主政治的新要求。

在提倡民主政治的今天，孔孟儒家思想所倡導(dǎo)的“仁政”法治觀念面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。首先，孔孟思想中包含豐富的德主刑輔、禮法結(jié)合的觀念。“導(dǎo)德齊禮”和“仁政王道”是孔孟思想在政治方面的典型代表，然而這兩種政治思想?yún)s由于服務(wù)于封建統(tǒng)治的本質(zhì)屬性而造成了相當(dāng)缺乏民主法制思想的客觀結(jié)果。即便是孟子主張的“民貴君輕”思想，依然不會(huì)也不可能達(dá)到政治民主化的高度。其次，由于歷史的局限性，孔孟思想所提倡的社會(huì)是分等級(jí)有尊卑的社會(huì)，“三綱五?！焙偷燃?jí)尊卑顯然不能適應(yīng)現(xiàn)代政治民主化的r代特征。為了適應(yīng)現(xiàn)代政治民主化的潮流，孔孟儒家思想應(yīng)該批判地吸收民主、平等、人權(quán)、法制等現(xiàn)代文明價(jià)值，再結(jié)合自身的民本思想，從而實(shí)現(xiàn)孔孟思想的更新升級(jí)。

（三）多樣文化的碰撞

改革開放后，文化逐漸開始多元共生，文化的多樣化成為時(shí)代文化的特色。以儒家思想為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化以及以為指導(dǎo)的社會(huì)主義文化，加上西方工業(yè)文明所產(chǎn)生的工業(yè)文化共同交織作用，沖擊著現(xiàn)代社會(huì)思想。

多樣的文化給孔孟儒家思想提出了新的挑戰(zhàn)。伴隨著社會(huì)主義核心價(jià)值體系的提出，堅(jiān)持指導(dǎo)思想，樹立中國(guó)特色社會(huì)主體共同理想，傳承以愛國(guó)主義為核心的民族精神，發(fā)揚(yáng)以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神，以社會(huì)主義榮辱觀來塑造個(gè)體品格的觀念逐漸被中華民族所認(rèn)同?？酌纤枷虢Y(jié)合時(shí)代的改造以及為現(xiàn)代思想政治服務(wù)迎來了新的契機(jī)。而孔孟思想本身便是一種“有容乃大，兼收并蓄”的思想，不論是唐朝的儒、釋、道三教合一，還是宋明理學(xué)、心學(xué)，都能從中看到孔孟儒家思想的包容精神。儒家思想應(yīng)該繼續(xù)加強(qiáng)與其他文化的碰撞交融，做好面臨多種文化沖擊的準(zhǔn)備。

四、結(jié)束語

孔孟儒家思想是中華民族的智慧結(jié)晶，為中國(guó)道德教育提供了豐富的教育內(nèi)容，對(duì)現(xiàn)代道德教育理念的提出、教育結(jié)構(gòu)的優(yōu)化以及教育方法的運(yùn)用都具有重要的啟示價(jià)值。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治以及多種文化的沖擊下，孔孟儒家思想面臨自我完善、實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新的時(shí)代任務(wù)。我們應(yīng)當(dāng)站在時(shí)代的角度，有選擇性地繼承和發(fā)揚(yáng)孔孟儒家思想的精華，摒棄糟粕，為現(xiàn)代中國(guó)思想道德教育的完善提供價(jià)值意義。

【參考文獻(xiàn)】

[1]中央編譯局.馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995.

第2篇：儒家思想的危害范文

摘 要： 以孔子為代表的儒家思想是我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的精華部分。儒家雖早已成為歷史，但其思想精粹所帶來的價(jià)值影響一直在不斷延續(xù)，在中華民族文化的發(fā)展上具有重要的意義。本文從天人合一生態(tài)觀、為政者修生觀和義利觀著手，對(duì)儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值進(jìn)行探討。

關(guān)鍵詞： 儒家思想 現(xiàn)代價(jià)值 天人和諧

隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的高速發(fā)展，精神文明建設(shè)隨之成為整個(gè)社會(huì)關(guān)注的問題。儒家思想雖已經(jīng)退出歷史舞臺(tái)，但其中提倡的諸如天人和諧等思想依然對(duì)當(dāng)今社會(huì)人的價(jià)值觀、道德觀的樹立有著不可忽視的重要意義。筆者對(duì)相關(guān)觀點(diǎn)進(jìn)行了論述，以求了解儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值。

一、儒家思想中“義利觀”的現(xiàn)代價(jià)值

中華大地歷經(jīng)幾千年發(fā)展，無論是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)還是人們的價(jià)值觀都發(fā)生巨大的變化，但儒家思想中“義利觀”所提倡的先義后利的價(jià)值觀依然是人們價(jià)值觀的指向標(biāo)。經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，享樂主義、拜金主義有所抬頭，一些人在商品經(jīng)濟(jì)洪流中逐漸迷失，“義利觀”中的先義后利思想就能對(duì)這類現(xiàn)象的產(chǎn)生有很強(qiáng)的抑制作用。

當(dāng)前，市場(chǎng)利益最大化、經(jīng)濟(jì)利益最大化在一定程度上促進(jìn)了人性中求利欲望的增強(qiáng)，使得一些人們的享受欲、利益欲急劇增長(zhǎng)。面對(duì)這種情況，比較迅捷便當(dāng)?shù)姆椒ㄊ侵贫ê屯晟葡嚓P(guān)的法律法規(guī)。但是這種方法雖然有效，還是有一定的局限性，解決不了最本質(zhì)的問題。挖掘利用“先利后義”“見利思義”等價(jià)值觀，并大力倡導(dǎo)，提升民眾精神需求，從心理上遏制墮落思想的蔓延。

儒家思想中以義為上這種道德追求有利于民眾道德修養(yǎng)的提高和對(duì)個(gè)人思想的約束。我國(guó)自古以來就有集體主義這一傳統(tǒng)，人作為社會(huì)的一員，只有通過對(duì)社會(huì)做出一定的貢獻(xiàn)才能體現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，實(shí)現(xiàn)生命的意義。隨著近些年來市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，參與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人往往在竭盡全力地追求最大化利益，其中某些人開始出現(xiàn)為了滿足個(gè)人利益不擇手段的情況?！耙粤x為上”這種儒家義利觀中，把多數(shù)人的利益稱之為“義”，如國(guó)家民族和人民利益等。這種高尚的道德追求促使人們循義而行，應(yīng)用到現(xiàn)代則能對(duì)當(dāng)今個(gè)人思想蔓延這一現(xiàn)象起到抑制作用。

二、生態(tài)和諧中的“天人合一”道德觀

我們把協(xié)調(diào)人類與自然生態(tài)環(huán)境關(guān)系的行為準(zhǔn)則稱之為生態(tài)道德，是我們走可持續(xù)發(fā)展道路的重要保障?！疤烊撕弦弧边@種生態(tài)和諧思想，從道德方面強(qiáng)調(diào)了人類與自然和諧相處。就現(xiàn)代社會(huì)而言，“天人合一”思想立足于人類與自然生態(tài)環(huán)境互相協(xié)調(diào)，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是“既要滿足當(dāng)代人的需要，又不能對(duì)后代構(gòu)成危害的發(fā)展”。

儒家認(rèn)為：天與人、天性與人性、天道與人道在一定程度上是相類相通的，因此可以達(dá)到一種和諧統(tǒng)一的境界?！疤烊撕弦弧边@種思想最早產(chǎn)生于先秦時(shí)期，儒家思想認(rèn)為，天人關(guān)系實(shí)際上就是神人關(guān)系，天作為人類社會(huì)和自然生態(tài)中的最高主宰，是具有人格和意志的神?！渡袝?洪范》中提到：“惟天陰騭下民……天乃賜禹洪范九疇，彝倫攸敘?！币馑际钦f民眾是由天在保佑，因而上天賜給大禹九類大法規(guī)范人倫，使社會(huì)秩序井然，百姓安居樂業(yè)。這種觀點(diǎn)肯定了天與人之間的相通關(guān)系，可以說是中國(guó)古代“天人合一”思想的萌芽。春秋時(shí)期，子產(chǎn)認(rèn)為“禮”具有天人相通的性質(zhì)，民眾按照“禮”行事是天經(jīng)地義的。他提出：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之?！边@種思想是把天道和人道聯(lián)系起來，反映的是天與人之間的相通性。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子再次把天性和人性聯(lián)系起來，他提出：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”，認(rèn)為溝通天人關(guān)系的橋梁是人的天性，要以道德規(guī)范自身行為才能實(shí)現(xiàn)天與人的統(tǒng)一?？鬃用鞔_主張敬天法天：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”他認(rèn)為人類社會(huì)是依據(jù)自然界變化的本體建立尊卑秩序，協(xié)調(diào)天人關(guān)系的?！兑讉?文言》提出了“與天地合其德”這種天人合一的思想，認(rèn)為人類與自然相互適應(yīng)和協(xié)調(diào)就是與天地合其德?！兑讉?系辭》中提到圣人的行事準(zhǔn)則是“與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛；范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知”。從哲學(xué)角度表述就是一方面要尊重事物的客觀規(guī)律，另一方面要充分發(fā)揮人類的主觀能動(dòng)性，最終達(dá)到天人和諧的境界。與之相似的是荀子提出的“明于天人之分”觀點(diǎn)，他認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。

這種觀點(diǎn)認(rèn)為人類和自然所存在的矛盾是可以調(diào)和的，人類需要對(duì)自然保持尊重，并順應(yīng)自然規(guī)律就可以“制天命而用之”。一直到張載在兩宋時(shí)期第一個(gè)明確提出“天人合一”這個(gè)命題，認(rèn)為天地生人與萬物，如同父母。民眾是兄弟姐妹，萬物則是親朋好友，人與自然是和諧統(tǒng)一的關(guān)系，天人協(xié)調(diào)是最高理想。隨著時(shí)代的發(fā)展，雖然儒家對(duì)于“天人合一”有很多種表述，但是核心都是一樣的，都是強(qiáng)調(diào)人類與自然的和諧統(tǒng)一，人類只能順應(yīng)自然規(guī)律利用自然，使其符合人類需求，絕不能違背自然規(guī)律對(duì)其進(jìn)行改造和破壞。把儒家天人和諧這種思想用作現(xiàn)代工業(yè)發(fā)展環(huán)境保護(hù)的價(jià)值導(dǎo)向，對(duì)于如何解決當(dāng)今社會(huì)因?yàn)楣I(yè)發(fā)展所帶來的環(huán)境污染等問題具有重要的啟迪意義。天人和諧思想引導(dǎo)人們?cè)谙硎芪镔|(zhì)生活和追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的同時(shí)重新認(rèn)識(shí)大自然對(duì)于我們生存所存在的重大意義，啟發(fā)人類對(duì)于自然資源合理開發(fā)和利用，才能為后人留下良好的生存環(huán)境，才能建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)，確保社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展走可持續(xù)發(fā)展路線。正是因?yàn)檫@些，“天人合一”這一儒家思想在當(dāng)今社會(huì)仍然有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。

三、從政者修身的領(lǐng)導(dǎo)思想

宋朝趙普曾說“半部論語治天下”，由此可見儒家中所包含的豐富治國(guó)理政學(xué)問，一直到今天，儒家的領(lǐng)導(dǎo)思想與智慧仍然對(duì)發(fā)展和完善具有中國(guó)特色的領(lǐng)導(dǎo)理論有借鑒意義?！靶奚?、齊家、治國(guó)、平天下”這一系統(tǒng)主張?jiān)凇抖Y記?大學(xué)》中被明確提出。儒家思想中治國(guó)理論主要為人治和德治。對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者有著非常高的道德要求，把“修身、齊家、治國(guó)、平天下”作為從政思路，實(shí)際上就是把德治建立在人治的基礎(chǔ)上，最終通過人治實(shí)現(xiàn)其政治理念。所謂的“人治”中的人，就是各級(jí)官吏，在人治的時(shí)代，選擇的官吏必須具備良好的人格素質(zhì)、道德素質(zhì)、知識(shí)素質(zhì)和政治素質(zhì)。雖然當(dāng)今社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入法制時(shí)代，但是對(duì)于從政者來說，修身這一要求仍然對(duì)現(xiàn)代官員提高自身素質(zhì)有積極的意義。這種思想仍然⑹鞠執(zhí)社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)者增強(qiáng)執(zhí)政能力和提高個(gè)人修養(yǎng)。各級(jí)官員需要明白自身的道德修養(yǎng)對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)，實(shí)現(xiàn)國(guó)富民強(qiáng)有著至關(guān)重要的作用，如果各級(jí)官員在道德體系中納入儒家領(lǐng)導(dǎo)思想中的修身理念，就能有效遏制問題的發(fā)生，民眾對(duì)于政府會(huì)更信任和支持，整個(gè)社會(huì)都會(huì)進(jìn)一步完善，最終推動(dòng)整個(gè)社會(huì)大步前進(jìn)。

四、結(jié)語

當(dāng)今社會(huì)飛速發(fā)展，經(jīng)濟(jì)全球化日益加快，人們的生活節(jié)奏越來越快，加之外來思想文化的大量涌入，這些因素造成了一些人對(duì)儒家思想現(xiàn)代價(jià)值的懷疑。對(duì)于中國(guó)傳承了幾千年的儒家思想，我們要摒棄其中那些不適用的思想，結(jié)合當(dāng)今社會(huì)的實(shí)際情況改進(jìn)和運(yùn)用那些積極有用的思想，體現(xiàn)出儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值。古人留給我們的遺產(chǎn)，是現(xiàn)代人的財(cái)富還是負(fù)擔(dān)？這需要我們自己把握。

參考文獻(xiàn)：

第3篇：儒家思想的危害范文

【摘要】所謂憂患意識(shí)，是指社會(huì)危機(jī)引發(fā)出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識(shí)。在社會(huì)發(fā)展時(shí)期，一些文人志士因?yàn)橛休^高的文化素養(yǎng)和認(rèn)識(shí)社會(huì)的能力，容易發(fā)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中存在的不足而希望變革，并以詩(shī)文抨擊社會(huì)現(xiàn)實(shí)，表現(xiàn)出對(duì)人類社會(huì)的強(qiáng)烈憂患。偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)人杜甫一生寫下的大量詩(shī)篇中就充滿了這種憂國(guó)憂民的憂患意識(shí)，這種憂患意識(shí)不僅貫穿于他的詩(shī)歌創(chuàng)作中，而且貫穿于他的一生。究其根源，是因?yàn)樗亲永锔畹俟?、終身奉行不愈的儒家思想的影響，是他內(nèi)心對(duì)自己國(guó)家和人民的深切關(guān)愛和責(zé)任所致。

憂患意識(shí)，是指社會(huì)危機(jī)引發(fā)出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識(shí)。在社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，一些有識(shí)之士因?yàn)橛休^高的文化素養(yǎng)和認(rèn)識(shí)社會(huì)的能力，容易發(fā)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)狀的不足而希望變革創(chuàng)新，并以詩(shī)文抨擊社會(huì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)人類社會(huì)的憂患表現(xiàn)得更突出，這成為他們創(chuàng)作活動(dòng)的動(dòng)力。所謂“憤怒出詩(shī)人”就是這個(gè)道理。偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)人杜甫就是其中最典型的代表。

一、作為偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)人，杜甫的詩(shī)歌無論是敘事抒懷，還是寫景詠物，都是結(jié)合現(xiàn)實(shí)，其中充滿著濃厚的憂患意識(shí)。這種意識(shí)貫穿他的一生，并且隨著時(shí)間的推移，越到晚年越是強(qiáng)烈、真摯。年輕的杜甫“歸醉每無愁”，是沒有多少憂慮的，所關(guān)注的就是個(gè)人的抱負(fù)和功名的追求。自從他為求仕途人長(zhǎng)安再次應(yīng)試落第后，被迫“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵”，開始“十年困守”的艱難生活，使他更多地關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，思考國(guó)家的現(xiàn)狀。自此，他的憂患意識(shí)也由個(gè)人前途的憂慮逐漸轉(zhuǎn)為對(duì)國(guó)家民生的憂慮。詩(shī)歌中也由“家人憂幾杖，甲子混泥途”轉(zhuǎn)為“君不見漢家LLI東二百州，千村萬落生荊杞?？v有健婦把鋤犁，禾生隴畝無東西”。他對(duì)唐玄宗盲目發(fā)動(dòng)開邊拓土的不義戰(zhàn)爭(zhēng)給農(nóng)業(yè)生產(chǎn)帶來的危害深為擔(dān)憂；他對(duì)清濁不分、賢愚不辨的黑暗政治憂心如焚：“秦山忽破碎，涇渭不可求。俯視但一氣，焉能辨皇州。”他看到大雨成災(zāi)，就憂慮勞動(dòng)人民的苦難：“吁嗟呼蒼生，稼穡不可救”，他“一飯四五起，憑軒心力窮”。面對(duì)“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的黑暗現(xiàn)實(shí)，他“窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱”，成長(zhǎng)為一位自覺的憂國(guó)憂民的詩(shī)人。

“安史之亂”的爆發(fā)使唐王朝陷入了戰(zhàn)爭(zhēng)的深淵，使人民墜人了沉重的苦海。詩(shī)人杜甫也被卷入戰(zhàn)爭(zhēng)的亂離漂泊之中，他親眼看到了安史叛軍的屠殺焚掠，親身經(jīng)歷了與民同難的艱險(xiǎn)流離，親自感受了國(guó)破家亡的痛苦，他的心更貼近了勞動(dòng)人民，憂患意識(shí)更加廣泛深刻了。詩(shī)人最憂慮的是安史叛軍還未平定，四方盜賊仍是很多：“所憂盜賊多，重見衣冠走”，又擔(dān)憂官吏不顧百姓死活而橫征暴斂，引起人民的反抗：“庶官務(wù)割剝，不暇憂反側(cè)”，他希望有賢德的官吏實(shí)行仁德之治：“誅求多門戶，賢者貴為德”。直到臨死之前，詩(shī)人仍在憂慮：“公孫仍恃險(xiǎn)，侯景未生擒。書信中原闊，干戈北斗深。”

二、杜甫詩(shī)歌的憂患意識(shí)，無論是憂時(shí)憂國(guó)，還是憂慮民生，都有其深厚的思想文化淵源和社會(huì)根源。杜詩(shī)的憂時(shí)憂國(guó)，是從他“忠君”的儒家正統(tǒng)思想出發(fā)，與國(guó)家前途命運(yùn)的盛衰起伏密切相關(guān)的一種憂患意識(shí)。這種意識(shí)在他的詩(shī)歌中表現(xiàn)得非常強(qiáng)烈。例如：“胡為將暮年，憂世心力弱”、“豈無成都酒，憂國(guó)只細(xì)傾”、“在家常早起，憂國(guó)愿年豐”、“向來憂國(guó)淚，寂寞灑衣襟”，等等。他的詩(shī)歌充滿著對(duì)國(guó)家前途命運(yùn)的關(guān)注與憂心，具有強(qiáng)烈的愛國(guó)熱忱。針對(duì)玄宗的黷武戰(zhàn)爭(zhēng)，他指出：“邊亭流血成海水，武皇開邊意未已!”他諷刺楊氏兄妹的荒生活，并與國(guó)家的命運(yùn)聯(lián)系在一起：“朝廷歡娛后，乾坤震蕩中”。面對(duì)“安史之亂”帶來的國(guó)難，他唱出：“國(guó)破I河在”的悲歌，鼓勵(lì)朋友們“濟(jì)時(shí)肯殺身”、“臨危莫愛身”，他堅(jiān)信“胡命豈能久，皇綱未宜絕”，希望唐肅宗“再光中興業(yè)，一洗蒼生憂”。對(duì)那些搞分裂割據(jù)的叛將“談笑行殺戮，濺血滿長(zhǎng)纓”的行為他切齒痛恨，真切地表達(dá)了盼望國(guó)家安定統(tǒng)一的強(qiáng)烈愿望；杜詩(shī)的憂慮民生，是杜甫對(duì)社會(huì)動(dòng)亂中生靈涂炭的憂慮，是他內(nèi)心儒家“仁愛”、“民貴君輕”思想的具體體現(xiàn)，也是他長(zhǎng)期接近勞動(dòng)人民的結(jié)果。在他的筆下，描寫了眾多的人民形象：農(nóng)民、士兵、織婦、船夫、漁父、負(fù)薪的女子、無告的寡婦、被迫應(yīng)征的老漢、提前服役的兒童，詩(shī)人不僅從多方面表現(xiàn)了他們的悲慘生活，而且還表達(dá)了他們的愿望要求：“誰能叩君門，下令減租賦!”“縣官急索租，租稅從何出?”

“安得務(wù)農(nóng)息戰(zhàn)斗，普天無吏橫索錢!”杜詩(shī)中廣泛地反映了人民遭受的苦難，表達(dá)了對(duì)人民的深切同情。他在長(zhǎng)安時(shí)就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕”，正是勞動(dòng)人民創(chuàng)造的財(cái)富養(yǎng)活了這些剝削者。面對(duì)擴(kuò)邊戰(zhàn)爭(zhēng)給人們到來的災(zāi)難，他呼喊：“殺人亦有限，立國(guó)自有疆。茍能制侵陵，豈在多殺傷?！痹凇叭簟?、“三別”中，詩(shī)人一方面對(duì)勞動(dòng)人民遭受“安史之亂”被迫服役的慘狀哀痛不已，另一方面為了國(guó)家的安危又鼓勵(lì)人們奔赴前線殺敵衛(wèi)國(guó)：“勿為新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子餓已卒”的情況下，仍然“默思失業(yè)徒，因念遠(yuǎn)戍卒”，在自己的茅屋被風(fēng)雨摧毀時(shí)，他想到的是“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風(fēng)雨不動(dòng)安如山!”即使自己凍死也心甘情愿!這種推己及人的思想，是超越了個(gè)人生死利益的對(duì)民生疾苦的關(guān)心和憂慮。這已經(jīng)超越了儒家：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的立身準(zhǔn)則，在他極少“達(dá)”過的一生中，無論窮達(dá)，他始終都要兼濟(jì)天下，真可謂“于黎民，無刻不關(guān)其念”。黃徹說他：“其窮也未嘗無志于國(guó)與民，其達(dá)也未嘗不抗其易退之節(jié)”(《碧溪詩(shī)話》)卷十)，朱弁也說他：“窮能不忘兼善，不得志而不能忘澤民”(《風(fēng)月堂詩(shī)話》卷下)，都指出了他強(qiáng)烈的憂民責(zé)任感已超過了一般儒家思想要求。

杜甫出身于“奉儒守官、未墜素業(yè)”的家庭，始終自稱“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有為”的積極進(jìn)取精神影響他一生，“許身一何愚，竊比稷與契”是他人生態(tài)度的集中體現(xiàn)。

第4篇：儒家思想的危害范文

在諸子百家中，對(duì)飲食的認(rèn)識(shí)不盡相同。身為大家的儒家，認(rèn)為飲食活動(dòng)絕不只是為了維系生命，也不只是停留在追求美感、愉悅享受的層面，還是儒學(xué)“化民成俗”，實(shí)現(xiàn)教化民眾，維護(hù)社會(huì)統(tǒng)治和社會(huì)管理的另一載體，于是看似平常的飲食活動(dòng)被賦予了深邃的儒學(xué)思想。在飲食活動(dòng)中，體現(xiàn)出作為社會(huì)倫理的“道”。以孔子為主要代表人物的儒家，非常重視飲食，并把有關(guān)的飲食主張編入“四書五經(jīng)”中，對(duì)后世飲食生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其飲食觀在社會(huì)生活中繼續(xù)發(fā)揮著規(guī)范飲食行為、傳承飲食文化的作用。

現(xiàn)從用料的角度分析儒家烹飪選料觀及其對(duì)后世飲食生活的影響。

一、選料注重原料時(shí)令性

儒家學(xué)說的創(chuàng)始人孔子曾在《論語·鄉(xiāng)黨》中提出“不時(shí)，不食”的飲食觀，認(rèn)為飲食需要隨時(shí)令變化而變化，不合時(shí)令之物則不可食用。儒家經(jīng)典著作《周禮注疏》曾記載，對(duì)君王，“凡用禽獻(xiàn)，春行羔豚，膳膏香；夏行居肅，膳膏臊；秋行犢麛，膳膏腥；冬行鮮羽，膳膏膻”，“春獻(xiàn)鱉唇，秋獻(xiàn)龜魚”，這些記載均強(qiáng)調(diào)了飲食的時(shí)令性。“不時(shí)，不食”實(shí)質(zhì)是儒家思想“守禮”的要求，客觀上促進(jìn)了烹飪選料注重“時(shí)令性”這一特征的形成。及至當(dāng)今的人們依然有“冬吃蘿卜夏吃姜，不用醫(yī)生開處方”、“春鳘秋鱸”、“九月團(tuán)臍十月尖”、“六月韭，驢不瞅；九月韭，佛開口”等的說法，這些都是對(duì)儒家選料講究時(shí)令性的繼承和發(fā)展。一年四季揀選最適宜當(dāng)季氣候的食材進(jìn)食，一直是美食家們遵循的不二法門。

二、選料倡導(dǎo)原料多樣性

儒家三部經(jīng)典著作《周禮》、《儀禮》、《禮記》中，蘊(yùn)含著豐富的儒家飲食文化思想，記載的飲食品種不計(jì)其數(shù)，《周禮》中記載的王室飲食，既有瓜果蔬菜，又有鳥獸禽魚，既有酒飲羹醬，又有六谷飯食，飲食品種十分豐富。平日，君王即“食用六谷，膳用六牲，飲用六清，珍用八物，醬用百有二十甕?！薄抖Y記·內(nèi)則》中記載有酒、醴、麥、稻、黍、粱、秫、棗、栗、桃、李、梅、杏、楂、梨、榛、柿、飴、蜜、榆等數(shù)十個(gè)品種。諸文中沒有刻意偏重描述某一類食物或飲品的作用，而是積極倡導(dǎo)食用各類原料，體現(xiàn)了儒家多樣化的選料觀，這與儒家“中庸”的思想是一脈相承的。儒家積極倡導(dǎo)食用各類飲食，體現(xiàn)了多樣化的飲食觀。受儒家思想影響深遠(yuǎn)的中醫(yī)食療所提倡的“雜食以養(yǎng)”，用現(xiàn)代語言演繹，就是平衡膳食。平衡膳食是指食用多種食物，利用各種食物的不同營(yíng)養(yǎng)成分，達(dá)到營(yíng)養(yǎng)成分的平衡與合理，這種膳食不僅要提供給用餐者足夠數(shù)量的熱量和所需的各種營(yíng)養(yǎng)素，以滿足人體正常的生理需要，還要保持各種營(yíng)養(yǎng)素之間的比例平衡，以提高各種營(yíng)養(yǎng)素的吸收和利用，達(dá)到健康的目的?，F(xiàn)今生活中，人們主張葷素結(jié)合、雜食互補(bǔ)就是對(duì)儒家多樣化的飲食觀的繼承，這種思想經(jīng)過歷代驗(yàn)證，符合人體生理全面營(yíng)養(yǎng)的需要，有助于人類的健康和種族的繁衍，還能夠較大限度地合理利用現(xiàn)有自然資源，提高食物資源效益。

三、選料強(qiáng)調(diào)原料衛(wèi)生性

《論語·鄉(xiāng)黨》中說：“食饐而餲，魚餒而肉敗，不食；色惡，不食；臭惡，不食?！?就是說糧食霉?fàn)€發(fā)了臭、魚肉腐敗變了質(zhì)的不能吃，食物霉?fàn)€后變了顏色的不能吃，食物腐敗變了味的不能吃。強(qiáng)調(diào)了飲食要衛(wèi)生，選料要精嚴(yán)，這是烹調(diào)出美味佳肴的重要前提，也是食物安全的重要保證。同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)：“祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。”即用于祭祀先祖的肉，不能是過夜的，祭肉只要超過三日，都不得再次食用?？梢?，儒家對(duì)選料的精嚴(yán)，飲食衛(wèi)生的重視。

四、選料遵循搭配合理性

《周禮·天官·冢宰》中所記載的君王與王室人員“凡會(huì)膳食之宜，牛宜稌、羊宜黍、豕宜稷、犬宜粱、雁宜麥、魚宜菰”的主食與肉食搭配法，因其合理性、科學(xué)性而成為當(dāng)時(shí)貴族階層競(jìng)相仿效的經(jīng)典性搭配。谷肉果菜，皆有四氣五味，它們是相生或相克，給人體帶來健康還是危害，均取決于搭配的合理與否。如“蟹與柿，嘗（常）食之而無害也，二物相遇，不旋踵而嘔”；“羊肝共生椒食之，破人五臟”；“豬肉和葵食之，少氣”。這就如同中藥的配伍禁忌一樣，搭配合理，便有利于營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)的生成，有益健康；反之，則會(huì)給人體造成可怕的惡果。實(shí)踐證明，食物搭配合理對(duì)人體的滋補(bǔ)功效發(fā)揮最佳。現(xiàn)今生活中，雞蛋和苦瓜同食可使鐵質(zhì)吸收的更好，有健胃的功效，能治療胃氣痛、眼痛、感冒、傷寒和小兒腹瀉嘔吐等。而雞蛋和豆?jié){同食，雞蛋中的粘液性蛋白和豆?jié){中的胰蛋白酶結(jié)合，使蛋白質(zhì)不易吸收。又如牛肉補(bǔ)脾胃，滋補(bǔ)健身，營(yíng)養(yǎng)價(jià)值高；芹菜清熱利尿，又降壓、降膽固醇的作用，還含有大量的膳食纖維，兩者相配既能保證正常的營(yíng)養(yǎng)供給，又不會(huì)增加人的體重。反之，芹菜和甲魚同食會(huì)中毒。這些食物相生、相克之理念都得益于對(duì)儒家飲食思想的繼承與探究。

第5篇：儒家思想的危害范文

【關(guān)鍵詞】樂學(xué)致用求實(shí)誠(chéng)懇學(xué)風(fēng)建設(shè)

歡口中學(xué)提倡儒家文化學(xué)習(xí)氛圍的良好風(fēng)氣，特別是把“勤奮好學(xué)、學(xué)以致用”的學(xué)風(fēng)建設(shè)置于校園學(xué)習(xí)的首條，其內(nèi)涵滲透了中華民族千百年來形成的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，其中閃爍著中國(guó)傳統(tǒng)儒家重學(xué)思想的光輝，對(duì)理解并利用儒家思想進(jìn)行有效教學(xué)有著很大的相融和貫通作用。

儒家經(jīng)典《論語》開篇第一句就是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂乎”。在儒家看來，一個(gè)有教養(yǎng)和道德高尚的人必定是一個(gè)孜孜不倦的學(xué)習(xí)者，而且把學(xué)習(xí)視為人生的第一大快樂。學(xué)生的樂學(xué)與否已經(jīng)成為影響學(xué)習(xí)效率的突出問題。確實(shí)有那么一些學(xué)生由于素質(zhì)和家庭環(huán)境因素，陶醉于狗茍蠅營(yíng)的小圈子營(yíng)造，熱衷于嘩眾取寵的弄巧做秀。他們已喪失了學(xué)習(xí)的興趣、學(xué)習(xí)的能力、學(xué)習(xí)的方向，更有甚者開始鄙夷學(xué)習(xí)知識(shí)、鄙薄真才實(shí)學(xué)、鄙視那些好學(xué)的學(xué)生，以自己的不學(xué)無術(shù)影響著一方風(fēng)氣。哪里還會(huì)做到論語顏淵中所說“君子以文會(huì)友；以友輔仁”，因此學(xué)校提倡“勤奮好學(xué)、學(xué)以致用”的學(xué)習(xí)風(fēng)氣真是太及時(shí)了！

儒家樂學(xué)的思想在信息技術(shù)課堂中有很現(xiàn)實(shí)的借鑒意義。學(xué)習(xí)的首要在于自覺，在于習(xí)慣的自然，也就是要讓學(xué)習(xí)成為生活中不可或缺的一部分。勤奮學(xué)習(xí)的前提就是要“好”，要在學(xué)習(xí)中體會(huì)到高尚生活的樂趣。要讓學(xué)生樂學(xué)，這與教師以境育情，激活思維分不開的。例如，在講解《圖像信息的采集加工》內(nèi)容時(shí)，本人創(chuàng)設(shè)的教學(xué)情境是在一個(gè)論壇上，發(fā)送一張圖片貼在BBS中，但是論壇限制發(fā)送的圖片最大容量只能是300K，可圖片卻有1M，怎么辦？學(xué)生在實(shí)際操作過程中，想到了很多方法，有可取的也有不可取的，這樣引導(dǎo)并向?qū)W生演示用常用軟件(photoshop)去處理圖片,于是學(xué)生對(duì)photoshop以及相關(guān)知識(shí)產(chǎn)生了濃厚的興趣。在做這個(gè)例子的同時(shí)，設(shè)疑讓學(xué)生利用影響圖片大小的因素之一——分辨率，不利用外來軟件，直接改變屏幕的分辨率，減少圖片像素?cái)?shù)以此改變圖像的大小，也能成功完成任務(wù)，并且把圖像的類型這一知識(shí)點(diǎn)串連起來一起講，真是一舉兩得！這樣既提高了學(xué)生的計(jì)算機(jī)應(yīng)用能力也讓學(xué)生覺得學(xué)能為所用，激發(fā)了他們學(xué)習(xí)信息技術(shù)的熱情，在潛移默化中激活了思維，提升了信息素養(yǎng)。

學(xué)以致用是儒家經(jīng)典的一大要義，在今天就是解決學(xué)什么、為什么學(xué)的學(xué)風(fēng)問題。仕而優(yōu)則學(xué)；學(xué)而優(yōu)則仕（《論語》子張第十九），一個(gè)人要在社會(huì)中有優(yōu)秀的表現(xiàn)就要學(xué)習(xí)，學(xué)好了本領(lǐng)就要為社會(huì)做貢獻(xiàn)。學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆（《論語》為政篇第二）。學(xué)習(xí)的目的就是思考問題進(jìn)而解決問題，只靠自己的小聰明而不學(xué)習(xí)是長(zhǎng)久不了的。而且在學(xué)習(xí)中“舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”（《論語》述而第七），正如學(xué)習(xí)做不到舉一反三就不用再學(xué)了。我們?cè)趯W(xué)習(xí)科教版《算法與程序設(shè)計(jì)》第二章第一節(jié)《可視化程序開發(fā)工具》的知識(shí)點(diǎn)時(shí)，本人引入了編寫一個(gè)袖珍計(jì)算器程序?qū)嵗?。初步學(xué)習(xí)了對(duì)象的屬性后，進(jìn)行了實(shí)例教學(xué)。教師在教師機(jī)上演示完成了計(jì)算器中差和積的功能制作，讓學(xué)生自己完成和與商的功能制作。這個(gè)實(shí)例成功的原因不在于制作界面的多少華麗，而在于學(xué)生親手制作成功時(shí)那種喜悅和（我永遠(yuǎn)忘不了學(xué)生當(dāng)時(shí)那種滿足感的張表情），因?yàn)槊總€(gè)學(xué)生都有了一個(gè)計(jì)算器，這是發(fā)生在學(xué)生身邊的故事。學(xué)生覺得學(xué)習(xí)信息技術(shù)是有收獲的，學(xué)可為用，就連我自己都感覺這樣的課堂教學(xué)演繹得的確很實(shí)在。

求實(shí)誠(chéng)懇的學(xué)習(xí)態(tài)度和良好的公共道德意識(shí)是儒家經(jīng)典所強(qiáng)調(diào)的君子風(fēng)范，也是我們課堂教學(xué)中師生所追求的學(xué)風(fēng)目標(biāo)。針對(duì)這門學(xué)科特點(diǎn)，在機(jī)房?jī)?nèi)上課，上課紀(jì)律往往比較差，這樣建立民主和諧的師生關(guān)系尤為重要。在課堂上教師大發(fā)雷霆，面紅耳赤地去呵斥、侮辱往往還不如熱情鼓勵(lì)和引導(dǎo)。學(xué)生在本學(xué)科學(xué)習(xí)中需要滿往、溝通、探索的欲望，本人盡量體現(xiàn)學(xué)生在教學(xué)中的主體地位，在學(xué)習(xí)每一個(gè)主題內(nèi)容時(shí)多采用任務(wù)驅(qū)動(dòng)的教學(xué)方法，讓他們?cè)趯?shí)踐中主動(dòng)發(fā)現(xiàn)問題、解決問題；在討論和辯論時(shí)，讓學(xué)生據(jù)理力爭(zhēng)，充分發(fā)表自己的見解，促使他們?cè)谙嗷ソ涣髦袆?dòng)其情、曉其理、端其行。這樣，學(xué)生就會(huì)“親其師而信其道”，師生關(guān)系不斷融洽，學(xué)習(xí)氣氛愈加濃厚，學(xué)習(xí)效果自然會(huì)好!在教學(xué)過程中本人堅(jiān)決制止那些自己不學(xué)習(xí)，把課堂學(xué)習(xí)看作是應(yīng)付差事，不管教師所講授內(nèi)容，在電腦上胡亂操作的現(xiàn)象發(fā)生。正如論語述而第七中所說“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能從，不善不能改，是吾憂也”。這種散漫偽裝的學(xué)習(xí)，就其危害來說甚至大于不學(xué)，這種危害真是太深了！

儒家經(jīng)典把學(xué)習(xí)放在人類社會(huì)生活中無可替代的重要位置，這也許是學(xué)校提倡儒家校園文化的又一大原因?？鬃诱f：“唯上知與下愚，不移”（《論語》陽貨第十七），認(rèn)為有知識(shí)的人高尚和沒知識(shí)的人卑賤是不可改變的。這個(gè)論斷雖然有些武斷，但還是警醒我們，只有靠勤奮學(xué)習(xí)和掌握更多的知識(shí)來提升自己，才能使自己的人生更有價(jià)值。好“仁”不好學(xué)，其蔽也“愚”；好知不好學(xué)，其蔽也“蕩”；好信不好學(xué)，其蔽也“賊”；好直不好學(xué)，其蔽也“絞”（《論語》陽貨第十七）。沒有學(xué)習(xí)的自覺性和良好的學(xué)風(fēng)，就是有再好的品質(zhì)、再好的愿望、再高的智商，也會(huì)陷入隨意、胡為之中不可自拔。所以在教學(xué)當(dāng)中，一定要先端正教師的教學(xué)態(tài)度與學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度，這可以說是治學(xué)根本。

儒家經(jīng)典重學(xué)崇智、樂學(xué)致用的思想是中國(guó)古代文化的瑰寶。古代思想家在當(dāng)時(shí)的人文環(huán)境下，思考和總結(jié)人的生活方式，解讀生命衍變過程中的意義，已經(jīng)得出了寶貴的結(jié)論—學(xué)習(xí)是人生之要、之樂、之本。這和學(xué)校在著力搞好學(xué)風(fēng)建設(shè)中強(qiáng)調(diào)“勤奮好學(xué)、學(xué)以致用”形成了歷史鏈接。作為一線教師，本人會(huì)以儒家文化、儒家思想為指導(dǎo)，作一名稱職的教育服務(wù)者，讓自己的人生盡顯光彩！

參考文獻(xiàn)：

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第6篇：儒家思想的危害范文

（中國(guó)人民公安大學(xué)治安系，中國(guó) 北京 100038）

【摘要】《白鹿原》是實(shí)先生用六年的時(shí)間完成的一部大作。這部小說是由肥沃的白鹿原文化土壤所孕育的。小說演繹了渭河平原50年變遷的傳奇故事，以有著“仁義村”之稱的白鹿村為背景，展示出白、鹿兩大家族祖孫三代的恩怨紛爭(zhēng)，真實(shí)的再現(xiàn)出20世紀(jì)時(shí)期中國(guó)國(guó)民的生活狀態(tài)。小說從頭至尾都都蘊(yùn)含了豐厚的中國(guó)傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)，充分挖掘出諸多中國(guó)傳統(tǒng)文化元素，如儒家文化、宗法文化、民俗文化等，都給當(dāng)代文學(xué)史留下了清晰的印跡。

關(guān)鍵詞 白鹿原；傳統(tǒng)文化；儒家文化；宗法文化；民俗文化

0前言

《白鹿原》在創(chuàng)作完成問世之際，引起了當(dāng)時(shí)文壇的一時(shí)轟動(dòng)，評(píng)論家們眾說紛紜，莫衷一是。乃至在當(dāng)今文壇仍然有著無法阻擋的魅力。本篇文章的主旨就是通過《白鹿原》來透視中國(guó)傳統(tǒng)文化，揭示出《白鹿原》中主要的幾種中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人性的正面或負(fù)面的影響，以及在未來的前進(jìn)方向上我們應(yīng)該持有怎樣的態(tài)度來對(duì)待傳統(tǒng)文化。明確的指出在中國(guó)傳統(tǒng)文化中我們應(yīng)該堅(jiān)持和摒棄的地方。

1儒家文化

《白鹿原》所展示出的中國(guó)傳統(tǒng)文化是全面而豐富的，幾乎涉及到了中國(guó)各方面的傳統(tǒng)文化。其中最重要的是有著漫長(zhǎng)歷史的儒家文化。在作者的敘述中，我們不難看出作者對(duì)古老的儒家文化的價(jià)值取向有著獨(dú)到見解，也不難看出作者對(duì)儒家文化在歷史的發(fā)展到一定的時(shí)期有著個(gè)人理解。

1.1儒家文化的代表人物

在《白鹿原》中儒家文化的主要代表人物有兩個(gè)，第一是儒家文化的精神代表人物朱先生，朱先生是《白鹿原》中具有“靈魂”性的人物，是中國(guó)傳統(tǒng)文化儒家文化的捍衛(wèi)者，他是儒家理想、精神的象征。他飽讀詩(shī)書、明達(dá)事理，是一個(gè)傳統(tǒng)的知識(shí)分子，他一直都遵從著儒家思想的教誨從不做超出儒家教誨的事情。朱先生始終踐行著儒家的傳統(tǒng)規(guī)律。但最后他也難逃悲劇的命運(yùn)。他最終的命運(yùn)就是儒家文化的命運(yùn)。代表著儒家文化的衰落。

第二個(gè)代表人物是白嘉軒，在他身上既體現(xiàn)了作者對(duì)儒家文化的局限性的表達(dá)，又體現(xiàn)了作者對(duì)傳統(tǒng)優(yōu)秀儒家人格的贊揚(yáng)。他是儒家傳統(tǒng)道德的實(shí)踐者。他雖然沒有系統(tǒng)的接受過儒家思想的教育，卻把儒家文化中的“仁、義、禮、智、信”完全融合于日常生活中，他用自己的行為給白鹿村的村民樹起了楷模。他始終堅(jiān)守著“耕讀傳家”的古訓(xùn)。他是儒家文化優(yōu)點(diǎn)和局限的體現(xiàn)者，也是作品中儒家文化的一個(gè)重要的代表人物。

1．2儒家文化的表現(xiàn)

在《白鹿原》中儒家文化幾乎貫穿于整部作品的始終，主要是通過作品中的人物言行和一些情節(jié)安排以及事件的發(fā)生來表現(xiàn)。在這里我就作品中所體現(xiàn)出來的仁義和孝道來看儒家文化。儒家道德的核心是“仁”、“義”。那么在作品中仁義的體現(xiàn)主要是在白嘉軒身上，他始終也以仁義寬厚的態(tài)度來對(duì)待白鹿村的村民，不論誰找他幫忙，他都不遺余力，他為民請(qǐng)命，帶領(lǐng)村民共度難關(guān)，盡心盡力的為村民謀利益。以“仁義”對(duì)待每一個(gè)人，他的這些舉動(dòng)使得他在白鹿原上有著很高的威望。

從孝道這一方面來看儒家文化，這一點(diǎn)也體現(xiàn)在白嘉軒身上。儒家有云“百善孝為先”?！安恍⒂腥?，無后為大”，所以對(duì)白嘉軒來說，傳宗接代成了他的頭等大事。為傳宗接代他娶了七房媳婦，又經(jīng)歷了這幾個(gè)女子先后死去的痛苦，精神上飽受折磨，他也沒有因此退縮，從而完成傳宗接代。我想一直支撐著他的力量便是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神吧。當(dāng)然在作品中幾乎無處不存在儒家文化，從而可以看出儒家文化的影響力，可以看出儒家文化在中國(guó)社會(huì)中的影響以及對(duì)人的影響。

2宗法文化

宗法制度在中國(guó)的漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中占據(jù)著重要位置。在中國(guó)傳統(tǒng)的家族中幾乎都有宗法制度的寫照。有著宗法思想的白鹿原村民希望的是過著自給自足、與世無爭(zhēng)、繁衍后代的穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)纳睢Ｔ谧诜ㄎ幕挠绊懴掳茁乖系倪@個(gè)大家族很團(tuán)結(jié)，面對(duì)困難他們能在宗法下的大家長(zhǎng)白嘉軒的主持下一起面對(duì)并且戰(zhàn)勝困難。我們可以看到宗法文化下比較有利的一面，但是這種宗法思想阻礙了人民先進(jìn)思想的發(fā)展，阻礙了先進(jìn)文化的發(fā)展，阻礙了時(shí)代的進(jìn)步。作者寫這部作品的意圖也可能是揭示在白鹿原中的宗法制生活方式的落后、愚昧，指出封建禮教對(duì)人的危害，對(duì)宗法制度進(jìn)行了深入地剖析。

2.1宗法文化的代表人物

在作者的筆下，我認(rèn)為宗法文化最具有的代表人物有兩類。一是一直盲目的崇拜著宗法思想的白鹿原族長(zhǎng)白嘉軒，二是發(fā)出反抗但最終未成功卻被宗法文化所迫害的悲劇女性田小娥?！栋茁乖分校茁勾寰褪且粋€(gè)大宗族，白嘉軒被立為族長(zhǎng)，他始終遵從著宗法文化下的禮儀規(guī)范，行使著族長(zhǎng)的權(quán)力、履行著族長(zhǎng)的義務(wù)。他會(huì)自覺的維護(hù)著宗法文化中的各種禮儀規(guī)范。所以在作品中，他是典型的宗法文化維護(hù)者。

在作品中，生活在宗法文化規(guī)定下的女性都難逃脫悲劇命運(yùn)的結(jié)局。田小娥，一個(gè)不幸的女性人物，被父親包辦婚姻，她沒有尊嚴(yán)過著非人的生活，所以她發(fā)出了反抗，追求屬于自己的生活。宗法文化對(duì)這個(gè)追求愛情和尊嚴(yán)的弱女子進(jìn)行殘酷的鎮(zhèn)壓。這明顯的揭示出封建宗法文化的吃人本質(zhì)，寫出封建宗法制度對(duì)反抗之人的殘害。

2．2宗法文化的表現(xiàn)

在作品中最為突出的宗法文化的第一個(gè)體現(xiàn)是祠堂。祠堂是宗法制度下的產(chǎn)物，族人們?cè)陟籼脙?nèi)祭拜祖先、商議族事。作者就是通過對(duì)祠堂的詳細(xì)描寫來表現(xiàn)出作品中所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)文化中的宗法文化，從而更好的表現(xiàn)出《白鹿原》是一部充滿了濃厚的傳統(tǒng)文化意味的小說。宗法文化的另一個(gè)表現(xiàn)就是在白鹿原中留給人們印象深刻的鄉(xiāng)約。在鄉(xiāng)約的管理下白鹿村的村民感到安心，消除了他們的恐慌?？梢娮诜ㄖ贫鹊膹?qiáng)大和深入人心。

3民俗文化

中國(guó)傳統(tǒng)文化歷史悠久，博大精深，所包含的內(nèi)容極為豐富，民間文化也是其中重要的一部分。白鹿原歷史悠久，以農(nóng)耕為生，有著自己數(shù)千年的原始信仰，帶著濃厚的民俗色彩。民俗文化在作品中的體現(xiàn)有很多方面，如婚俗、喪俗以及其他方面。

從婚俗角度來說。在小說的開頭，就仔細(xì)的描寫了白嘉軒七次娶妻的過程，白嘉軒娶了幾房媳婦死了幾房，她們的喪禮方式極其簡(jiǎn)單。而白秉德老漢的喪禮方式繁雜而又正式。從而可以看出其中的男尊女卑的傳統(tǒng)觀念。在作品中作者表達(dá)所運(yùn)用的語言是通俗的，因此能夠受到民眾的接受與喜歡。這是一部民族與通俗相結(jié)合的小說，帶有強(qiáng)烈的民俗意味，充滿了豐富的民俗文化。

通過閱讀這部作品，我們可以感受到作者對(duì)待傳統(tǒng)文化有著自己的看法。既有對(duì)傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)又有對(duì)傳統(tǒng)文化的批判，他以自己獨(dú)特的方式展現(xiàn)了自己對(duì)傳統(tǒng)文化的理解。中國(guó)的傳統(tǒng)文化是糟粕與精華并存的，所以它對(duì)人的影響和對(duì)社會(huì)的影響是雙重的，所以我們?cè)趯?duì)待傳統(tǒng)文化時(shí)，既不能一味的肯定也不能一味的否定，要取其精華，去其糟粕；推陳出新，革故鼎新。

參考文獻(xiàn)

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第7篇：儒家思想的危害范文

關(guān)鍵詞：佛老；周敦頤；二程

在中國(guó)歷史上，唐末五代是一個(gè)大混亂時(shí)期。這一時(shí)期，藩鎮(zhèn)割據(jù)，常年混戰(zhàn)，武人成為政治運(yùn)轉(zhuǎn)中的主導(dǎo)力量，傳統(tǒng)的儒家倫理綱常遭到了極大破壞，與之相伴的便是血雨腥風(fēng)的政治屠殺與生靈涂炭。宋朝統(tǒng)一后，為了扭轉(zhuǎn)這一局面，自上而下便開始了“重文輕武”的歷程，科舉制得到了恢復(fù)，士大夫階層崛起，以“理學(xué)”為代表的儒學(xué)開始重新占據(jù)主導(dǎo)。

一、佛老之風(fēng)的盛行

北宋初年，百?gòu)U待興。國(guó)家穩(wěn)定后，如何進(jìn)行治理便成了北宋統(tǒng)治者面對(duì)的首要問題。由于唐末五代武人割據(jù)作亂、廢立皇帝之事頻發(fā)，以武人為主導(dǎo)的社會(huì)動(dòng)蕩不安，而以武人出身的宋太祖更是深知武人的危害。因而，在國(guó)家治理上，自宋太祖開始，便秉承了“重文輕武”的方針，文人地位得到了提升。在文人的主導(dǎo)下，宋朝統(tǒng)治者開始重視儒學(xué)在社會(huì)治理中的作用。但與此同時(shí)，儒學(xué)的這種復(fù)興道路卻并不平坦。魏晉時(shí)期，玄學(xué)興盛，傳統(tǒng)的儒家思想逐漸被士人們所丟棄。南北朝時(shí)期，戰(zhàn)亂更甚，王朝更換頻繁。這種常年的戰(zhàn)亂使人們活在朝不保夕的日子中，人們對(duì)于人生失望之氛圍加劇，在這種情況下，認(rèn)為此生世界為虛無的佛教便得到了大部分民眾的信奉。唐朝時(shí)期，儒道佛三教都皆為統(tǒng)治者所重視，儒家思想并未能完全成為社會(huì)主導(dǎo)，因而，唐代以韓愈為開始，進(jìn)行了“古文運(yùn)動(dòng)”，反對(duì)佛老，想重新確立儒學(xué)的地位，但社會(huì)效果其實(shí)并不明顯。到宋初，社會(huì)風(fēng)氣自上而下，仍然是由佛老思想占主導(dǎo)。北宋統(tǒng)治者在建國(guó)初期在意欲收復(fù)北方領(lǐng)土的過程中也屢遭打擊，政治風(fēng)氣由此也逐漸轉(zhuǎn)為保守，上至君臣，下至平民，都開始崇尚佛老風(fēng)氣；宋太祖印《大藏經(jīng)》，宋太宗崇拜佛老，真宗則尚道教，“進(jìn)而君臣東封西祀，群臣又上真宗道號(hào)，一路廣修道觀、崇奉道教?！雹俚紫麓蟪几侨绱?。在這種環(huán)境下，佛老之風(fēng)在社會(huì)上成為流行主流。佛老這種偏于“無為保守”的風(fēng)氣在面臨內(nèi)憂外患的宋朝其實(shí)并無多益，不斷的“無為”導(dǎo)致的也只能是社會(huì)上的弊端越來越多。在這種情況下，儒學(xué)的復(fù)興在當(dāng)時(shí)的士人眼中，便成了扭轉(zhuǎn)社會(huì)發(fā)展的重中之重；而儒學(xué)想要復(fù)興，佛老思想也必然是其無法繞過的。

二、佛老思想下的周敦頤哲學(xué)

周敦頤是“理學(xué)”的主要開創(chuàng)者。在當(dāng)時(shí)佛老之風(fēng)的影響下，周敦頤對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)的改造也必然要受佛老的影響。周敦頤在構(gòu)建其哲學(xué)體系中，首先對(duì)于道家思想進(jìn)行了大量借鑒。周敦頤借用了道教的太極圖，在對(duì)于道教的太極圖的解說中為儒學(xué)構(gòu)建了一個(gè)宇宙生成模式。在周敦頤看來，世界產(chǎn)生于無極，而后無極產(chǎn)生太極，“無極而太極”，太極不斷動(dòng)靜運(yùn)動(dòng)，動(dòng)而生陽，靜而生陰；產(chǎn)生陰陽之后，陰陽再互相變化產(chǎn)生金木水火土五行，金木水火土五行再產(chǎn)生萬物。在此基礎(chǔ)上，周敦頤對(duì)此進(jìn)行了進(jìn)一步解釋，“二氣五行，化生萬物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬為一，一實(shí)萬分。萬一各正，大小有定?！雹凇锻〞吩谥芏仡U看來，所謂的太極可稱之為“一”，它是陰陽二氣的源頭，陰陽生金木水火土五行，而后五行產(chǎn)生萬物。萬物根源上來自太極，也即“一”。周敦頤借用道教的太極圖進(jìn)行的宇宙生成解說與老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”③與《道德經(jīng)》的觀點(diǎn)有異曲同工之處，由此可以看出，周敦頤的宇宙觀其實(shí)深受道家影響。除此之外，在治國(guó)之道上，周敦頤也用道家的“無為”學(xué)說來為以“仁政”為核心的儒家學(xué)說進(jìn)行了補(bǔ)充，“圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化?！雹堋锻〞分芏仡U在此既強(qiáng)調(diào)了以“仁義”為核心的儒家治國(guó)理想，同時(shí)，在治國(guó)方法上，又主張道家的因順自然，無為而治。除此之外，在個(gè)人修養(yǎng)方面，周敦頤也對(duì)道家的有關(guān)思想予以了吸收；周敦頤認(rèn)為個(gè)人修養(yǎng)成圣的關(guān)鍵在于主靜，而主靜的前提即是個(gè)人要做到無欲，無欲即為一，“一為要，一者，無欲也?！雹荨锻〞啡绱?，才能達(dá)到通達(dá)萬物的境界。在老子那里，主靜同樣也占有著重要地位，“致虛極，守靜篤”⑥“歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！雹咧绿撌仂o是為了達(dá)到無欲的狀態(tài)，在無欲的狀態(tài)中，進(jìn)而回歸虛靜本身。由此來看，周敦頤的思想無疑是對(duì)老子的思想的進(jìn)一步繼承與發(fā)展。除了道家思想，佛教思想也對(duì)周敦頤對(duì)于儒學(xué)的闡釋起到了重要影響。周敦頤平生即好佛，一生之中，曾與眾多僧人交往，“宋壽涯禪師，與胡武平、周茂叔交善。茂叔尤依壽涯，讀書寺中，每師事之，盡得其傳焉。其后二程之學(xué)本于茂叔，皆淵源于壽涯也?！雹唷耳Q林寺志》僧人壽涯平常便與周敦頤交往密切，周敦頤時(shí)常去寺中與壽涯討論佛學(xué)，壽涯的佛教思想在周敦頤的學(xué)說體系中占據(jù)著重要地位，“穆修以無極圖授敦頤，周又得先天圖之偈于壽涯?！雹帷跺ハ獙W(xué)案下》，周敦頤的《太極圖說》更是得自于壽涯之偈的啟發(fā)，佛教對(duì)周敦頤的影響由此也可見一斑。

三、佛老思想下的二程哲學(xué)

與周敦頤類似，作為周敦頤的弟子，程顥、程頤在構(gòu)建自身的學(xué)說體系中，同樣也深受佛老思想影響。佛教的華嚴(yán)宗認(rèn)為“理事三觀”，將“理”作為了最高本體，強(qiáng)調(diào)“理”既為本體，又為事用。程頤對(duì)此進(jìn)行了借鑒，認(rèn)為萬理歸一,萬事萬物之理歸結(jié)起來，只不過是一個(gè)理而已。程頤的這種觀點(diǎn)無疑受到了佛教的極大影響。在傳統(tǒng)心性論的構(gòu)建上，程顥、程頤也對(duì)佛教進(jìn)行了借鑒；禪宗認(rèn)為“空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性?！雹庹J(rèn)為心與性乃一體，心空之知便為自身真性。程顥、程頤同樣對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行了繼承與發(fā)展。在二程看來，“心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道?！?11)心與性不僅是一回事，命、道與心、性更是隸屬于一個(gè)層面。心在天便為命，在人便為心，歸根結(jié)底，其最終還是一個(gè)“道”字。當(dāng)然，二程對(duì)于佛教的借鑒，本身目的是改造儒學(xué)，確立儒學(xué)的主體地位，為自漢唐以來以經(jīng)學(xué)為主的儒學(xué)注入新生的活力。因而，二程在改造儒學(xué)的過程中，對(duì)于佛教的借鑒也必然伴隨著對(duì)于佛教的批判。在二程看來，佛教所說的“道”并不全面，“釋氏說道，譬之以管窺天，只務(wù)直上去，惟見一偏，不見四旁，故皆不能處事。圣人之道，則如在平野之中，四方莫不見也?！?12)佛教的道并不能看得全面，就像從管中去看天一樣，相比于圣人之道，佛教之道無法展現(xiàn)出全體；而圣人的道則就像在田野之中，可以被全部看見。除此之外，佛教的思想過于重空談，在事用上具有著重大缺陷；在實(shí)際日常生活中，佛教之道也并無太大用處。二程哲學(xué)除了受佛教影響外，以老莊為主體的道家哲學(xué)也對(duì)二程哲學(xué)的形成產(chǎn)生了重要作用。道家以“道”為最高本體，認(rèn)為“道”先天地而生，是萬事無物的根本。萬事萬物由“道”產(chǎn)生，同時(shí)，萬事萬物也由“道”作為自身的運(yùn)轉(zhuǎn)法則，是自身之所以為自身的根據(jù)。在道家看來，“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！?13)道被立于宇宙中的最高地位；二程受其影響，也以“道”為最高本體，但區(qū)別之處則在于其將“理”與“道”相等同，認(rèn)為“只是理，理便是天道也?！?，“理”與“道”處于同樣重要的地位，都皆為天地之最高本體。二程哲學(xué)由此便借道家哲學(xué)來對(duì)自身的學(xué)說進(jìn)行了完善，但這種借鑒最終仍然是為了批判，由對(duì)其的批判來確立儒學(xué)思想的主體地位。因而對(duì)于道家思想，二程也同樣進(jìn)行了大量指責(zé)，例如對(duì)于莊子的齊物論，二程便認(rèn)為此是不符合常理的論述，沒有任何意義可言，物本身就是不齊的，面對(duì)本來就不齊之物，強(qiáng)行去齊物最終必然會(huì)失敗。

四、結(jié)語

第8篇：儒家思想的危害范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)音樂；倫理思想；啟示

我國(guó)歷史上不同時(shí)期的思想家們，在思考社會(huì)文化、探討音樂作用時(shí)對(duì)音樂倫理問題多有論及，只是論述的角度和程度不同而已。以儒家為主流的傳統(tǒng)禮樂思想特別強(qiáng)調(diào)音樂的倫理功效，強(qiáng)調(diào)音樂在移風(fēng)易俗、陶情冶性、教化百姓、安邦治國(guó)等方面的獨(dú)特意義。在此后的兩漢、魏晉、隋唐、宋元、明清等時(shí)代，也有不少思想家、哲學(xué)家闡釋他們的某些思想。但是對(duì)于傳統(tǒng)音樂倫理思想的系統(tǒng)性總結(jié)與梳理，卻鮮有學(xué)者給予專門性研究。

在目前散見的有關(guān)音樂倫理思想記載中，最具代表性的著作有：《論語》、《茍子-樂論》、《呂氏春秋》、《樂記》；后來直至宋明理學(xué)的有關(guān)音樂倫理思想之闡述，如《文心雕龍》中的《樂府》，《通書》中的《禮樂》、《樂上》、《樂中》、《樂下》等，大都是承襲《樂記》而來。系統(tǒng)梳理和剖析我國(guó)傳統(tǒng)音樂倫理思想，將會(huì)有助于我們更深刻地認(rèn)識(shí)音樂倫理在現(xiàn)代意義上的價(jià)值。

一、樂通倫理，樂與政通

以倫理政治為軸心是中國(guó)傳統(tǒng)文化的顯著特征，傳統(tǒng)文化中的“樂”不止是單純的歌唱鐘鼓之類，它的意義也決不僅僅限于音樂本身，而是關(guān)系到政治的隆替，國(guó)家的興衰，以至個(gè)人的禍福等。先秦諸子尤為強(qiáng)調(diào)音樂與政治、倫理的關(guān)系，曾就“樂”的社會(huì)作用和意義展開過激烈的論爭(zhēng)。

1．儒家賦予“樂”豐富的倫理內(nèi)涵，把“樂”作為治理國(guó)家的重要工具，明確提出“樂通倫理”、“樂與政通”。在集儒家思想之大成的《樂記》中，最早將“倫”、“理”二字合用，指出音樂與政治、倫理相通：“樂者，通倫理者也”；“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣”(《樂記·樂本篇》)；“是先王之為樂也，以法治也”(《樂記·樂施篇》)，是“揖讓而治天下者，禮樂之謂也”(《樂記·樂論篇》)。因而察樂便可知政，審樂可明人倫之理，合禮用樂就可以使人有德。孟子也主張樂通倫理，日：“聞其樂而知其德。”(《孟子·公孫丑》)《呂氏春秋》中多次論及樂與政治的關(guān)系，認(rèn)為考察音樂便可了解一國(guó)之政。所謂：“凡音樂，通乎政而風(fēng)乎俗者也，俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣?！?《呂氏春秋·適音篇》)

2．墨家學(xué)派的創(chuàng)始人墨子，由于片面地認(rèn)識(shí)到音樂亡國(guó)的事實(shí)而主張“非樂”。墨子論樂集中反映在《墨子·非樂》中。他站在小生產(chǎn)者的立場(chǎng)上，主張非樂：認(rèn)為“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”(《墨子·非樂上》)。而要為樂就必須制造樂器，這既費(fèi)時(shí)又費(fèi)財(cái)，費(fèi)用無非是剝削老百姓。而擔(dān)任演奏的樂手必是“耳目聰明，股肱之畢強(qiáng)，聲音之和調(diào)”的壯年，雖滿足了王公大人的享樂，卻浪費(fèi)勞力，妨礙生產(chǎn)，必然虧奪百姓之財(cái)。這種非樂主張，一方面表明他是承認(rèn)音樂的美感以及人們對(duì)于音樂的需求和社會(huì)作用的；另一方面也表明他反對(duì)的是統(tǒng)治者“不節(jié)制用樂”的享樂行為所造成的危害。因此，他的思想既有一定的合理性，又有一定的局限性。

第9篇：儒家思想的危害范文

然而，在中國(guó)社會(huì)取得飛速發(fā)展的同時(shí)，我們民族文化傳統(tǒng)中的恥感意識(shí)卻在不斷地受到腐蝕。熱愛祖國(guó)與危害祖國(guó)之間，服務(wù)人民與背離人民之間，崇尚科學(xué)與愚昧無知之間，辛勤勞動(dòng)與好逸惡勞之間，團(tuán)結(jié)互助與損人利己之間，誠(chéng)實(shí)守信與見利忘義之間，遵紀(jì)守法與違法亂紀(jì)之間，艱苦奮斗與驕奢逸之間，榮辱界限在很多人的思想深處悄悄地變得模糊起來。難怪有學(xué)者驚呼，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)最嚴(yán)重的價(jià)值危機(jī)是恥感意識(shí)的淡化和底線倫理的崩潰。

正是在這樣的背景下，以“八榮八恥”為代表的樹立社會(huì)主義榮辱觀的要求，迅即引起整個(gè)社會(huì)深處的強(qiáng)烈共鳴，掀起了一波加快構(gòu)建社會(huì)主義榮辱觀的新浪潮。如果把依法治國(guó)的理念視為現(xiàn)代國(guó)家的執(zhí)政之道，那么，對(duì)于有著悠久儒家道德傳統(tǒng)的中國(guó)而言，樹立社會(huì)主義榮辱觀的以德治國(guó)之舉，更將為正在進(jìn)行的改革攻堅(jiān)夯實(shí)政治道德的基礎(chǔ)。

法治還是德治，這似乎一直是專家學(xué)者們爭(zhēng)論不休的話題。其實(shí)，無論是在儒家思想還是法家精髓中，都不難找到古代圣賢對(duì)于德與法辯證關(guān)系的精妙闡釋。《孟子•離婁上》便有所言：“徒善不足以為政，徒法不能以自行”。當(dāng)今構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的偉大事業(yè)，又怎么能夠脫離道德建設(shè)的軌道？

大到部分公職人員吃拿卡要甚至公然索賄喪失為官根本準(zhǔn)則，醫(yī)生收紅包、開大處方導(dǎo)致醫(yī)德蒙羞，學(xué)者學(xué)術(shù)腐敗、為利益集團(tuán)鼓呼玷污學(xué)者清譽(yù)，小到社會(huì)公德意識(shí)淡漠，奢靡逸之風(fēng)盛行……縱觀當(dāng)下社會(huì)百姓關(guān)注的熱點(diǎn)難點(diǎn)民生問題，無不與道德缺失有著千絲萬縷的聯(lián)系。對(duì)于逾越社會(huì)道德底線的行為，政府當(dāng)然可以出臺(tái)法律法規(guī)加以剛性規(guī)范。但是，對(duì)于一些法律盲點(diǎn)灰色地帶或者純道德范疇問題，還需要道德的力量來約束公民的自我行為，頂住底線倫理崩潰的沖擊。