儒家思想的主張及其意義精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的主張及其意義范文

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)文化　辯證思考　企業(yè)管理　發(fā)展

傳統(tǒng)文化是指人們?cè)诼L(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中創(chuàng)造的，仍被今天所保存、沿用或發(fā)展的，反映人的共同特殊本質(zhì)的基本價(jià)值觀念體系。它滲透在思想、道德、風(fēng)俗、習(xí)慣、心態(tài)、審美、情趣、制度、思維方式、行為方式、生活方式以及語(yǔ)言文字之中，是一個(gè)國(guó)家長(zhǎng)久以來(lái)被普遍認(rèn)同的人文精神、價(jià)值觀念、行為方式和習(xí)慣勢(shì)力等，影響著一個(gè)國(guó)家或者民族的現(xiàn)在和未來(lái)。

中國(guó)有著上下五千年的燦爛文化歷史。我國(guó)的傳統(tǒng)文化，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，浩瀚，博大精深，是世界文化發(fā)展史的一個(gè)高峰。一度三教九流、百家爭(zhēng)鳴，而以儒、道二家為其歸致。東晉以后，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國(guó)傳統(tǒng)文化。用一句話概括我國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，就是南宋孝宗皇帝說(shuō)過(guò)的“以佛治心、以道治身、以儒治世”（南宋趙慎《三教論》）。因此，結(jié)合中國(guó)學(xué)術(shù)界長(zhǎng)久以來(lái)的觀點(diǎn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化就是以儒家思想為核心，博采道、佛、法等各家之言，其他諸子百家為輔形成的以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的一種人倫文化。

中國(guó)的傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著豐富的管理思想，對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理理論及實(shí)踐產(chǎn)生了深刻的影響。從上世紀(jì)后半葉開(kāi)始，美國(guó)的企業(yè)開(kāi)始向有中國(guó)文化背景的日本企業(yè)學(xué)習(xí)管理。而在日本的管理界，普遍存在著高層管理者幾乎人手一本中國(guó)的《論語(yǔ)》、《周易》和《孫子兵法》等書(shū)的現(xiàn)象?？梢哉f(shuō)，日本經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展、企業(yè)的快速壯大及其富有東方色彩的卓有成效的管理思想和方法的產(chǎn)生和發(fā)展，與中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響是分不開(kāi)的。

當(dāng)前，我國(guó)的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和企業(yè)面臨著空前的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，我們應(yīng)該依托于中國(guó)傳統(tǒng)文化，追本溯源，深挖老祖宗留給我們的資源寶庫(kù)，并與西方現(xiàn)代管理思想、我國(guó)企業(yè)的管理實(shí)際有機(jī)契合起來(lái)，從而建立有中國(guó)特色的現(xiàn)代企業(yè)管理模式。

但是，傳統(tǒng)文化都是精華與糟粕共存的，甚至在特定的情況下二者常常可以互相轉(zhuǎn)化。我們的傳統(tǒng)文化局限于時(shí)代，存在積極、進(jìn)步的方面，也不可避免的存在保守、消極的影響。因此，辯證地分析中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理的影響，并對(duì)其進(jìn)行合理的揚(yáng)棄，汲取精華，摒棄糟粕，對(duì)豐富和發(fā)展我國(guó)的企業(yè)管理理論具有現(xiàn)實(shí)意義，并為我國(guó)企業(yè)管理實(shí)踐提供積極有益的借鑒參考。

1　中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理的積極意義

中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代管理思想有很多異曲同工、不謀而合的地方。中國(guó)傳統(tǒng)文化提出的很多觀點(diǎn)可供現(xiàn)代借鑒。

《企業(yè)文化》的作者劉光明在書(shū)中提出，“華人企業(yè)家精良的管理和杰出的經(jīng)營(yíng)業(yè)績(jī)與中國(guó)文化傳統(tǒng)，特別是儒家文化所孕育的勤儉、敬業(yè)的創(chuàng)業(yè)精神，恪守儒家商業(yè)文化傳統(tǒng)、儒家經(jīng)濟(jì)倫理和文化價(jià)值觀是密不可分的”。

《論現(xiàn)代企業(yè)管理與傳統(tǒng)文化的契合》的作者認(rèn)為，界定我國(guó)傳統(tǒng)文化是以儒家學(xué)說(shuō)為根基和主流，儒釋道三位一體，以倫理為本位，以封建宗法為內(nèi)涵的混合型文化。我國(guó)企業(yè)管理者應(yīng)該在繼承儒家思想的優(yōu)秀傳統(tǒng)和基礎(chǔ)上創(chuàng)新，樹(shù)立正確的有民族特色的價(jià)值觀念，形成有民族特色的企業(yè)文化，才能更好地在WTO競(jìng)爭(zhēng)中發(fā)揮國(guó)外企業(yè)難以模仿的核心優(yōu)勢(shì)。

1.1　儒家思想

儒家思想傳承千年而不息，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最重要的組成部分，其中蘊(yùn)含著豐富的管理理念。其中的“義利觀”和中庸之道，更是影響深遠(yuǎn)。

“義利觀”是儒家思想的精髓，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心。義，正義，義氣；利，利益，效益。儒家思想把義作為重要的價(jià)值取向，主張“先義后利”、“以義統(tǒng)利”?？鬃犹岢觥耙?jiàn)利思義”，孟子提出“舍生取義”，還有“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，“義勝利者為治世，利克義者為亂世”，都是這個(gè)意思。從現(xiàn)實(shí)意義上看，“利”即企業(yè)的經(jīng)濟(jì)利益，而“義”既指管理者個(gè)人價(jià)值取向，又涉及到宏觀環(huán)境中的方方面面，包括法律法規(guī)、生態(tài)環(huán)境、社會(huì)責(zé)任等。當(dāng)代企業(yè)，要想做強(qiáng)做大，茁壯發(fā)展，追求經(jīng)濟(jì)收益是必然，但應(yīng)該先義后利，遵紀(jì)守法，增加社會(huì)效益。

中庸之道是儒家文化的核心，其本質(zhì)特征是和諧?！吨杏埂吩疲骸跋才?lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。就是說(shuō)應(yīng)該時(shí)時(shí)處處做到不偏不倚，恰到好處，既無(wú)過(guò)，也無(wú)不及。認(rèn)為偏激是導(dǎo)致失敗的重要原因?！拔飿O必反”、“否極泰來(lái)”即闡明此意。其現(xiàn)實(shí)意義就是要在從事管理工作時(shí)選擇最恰當(dāng)?shù)霓k法，實(shí)現(xiàn)企業(yè)管理與特定的國(guó)家宏觀環(huán)境、企業(yè)自身要素的和諧統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)二者的共同發(fā)展，達(dá)到共贏。

《大學(xué)》是儒家經(jīng)典，出自《禮記》，其中講到修身是治國(guó)之要，而修身的根本是誠(chéng)意。其具體闡釋誠(chéng)意為：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也”，“故君子必慎其獨(dú)也”。意思是人如果沒(méi)有誠(chéng)意，就得不到別人的尊重，不能使人信服，更不要說(shuō)管理他人。這闡明了對(duì)企業(yè)管理者自身的修養(yǎng)要求，以此為鑒，管理者應(yīng)該立身修德，增強(qiáng)職業(yè)道德，提高從業(yè)素質(zhì)，才能在管理工作中事半功倍，取得良好的效果。

1.2　道家文化

道家思想是一種自然哲學(xué)，多用逆向思維來(lái)處理問(wèn)題，其重要觀點(diǎn)是“無(wú)為而無(wú)不為”、“道法自然”、“天人合一”，強(qiáng)調(diào)遵循自然規(guī)律。老子曰“上善如水，水利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。局善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)，夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤”。水具有滋潤(rùn)萬(wàn)物而不與萬(wàn)物發(fā)生矛盾的特性，與現(xiàn)代企業(yè)管理中的重要觀點(diǎn)“以人為本”有異曲同工之處。劉備用諸葛亮，劉邦用張良、蕭何與韓信就是最好的例證。其現(xiàn)實(shí)意義就是企業(yè)管理者應(yīng)該以人為本，充分認(rèn)識(shí)人才的重要性，所有管理工作以發(fā)揮人才的主觀能動(dòng)性為著眼點(diǎn)，通過(guò)善于用人、精于管人來(lái)實(shí)現(xiàn)、維持企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。

1.3　法家觀點(diǎn)

法家是和儒家、道家相齊名的理論，闡釋以法求治的原理，“國(guó)有國(guó)法，家有家規(guī)”，法治的內(nèi)容深入人心，對(duì)治國(guó)的貢獻(xiàn)巨大。聯(lián)系到企業(yè)治理，就是說(shuō)只有首先建立起一系列行之有效的體制和制度，才能建立起優(yōu)秀的企業(yè)。這些規(guī)章制度是“硬管理”，是必要的，所謂“拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣”。法家思想代表人物韓非提出的君主控制臣子的七術(shù)也有很好的現(xiàn)實(shí)意義。尤其是其中的幾個(gè)觀點(diǎn)，如要善于全面參照、觀察臣子；要有錯(cuò)必罰，從而顯示威嚴(yán)；要有功必賞，恩威并重；要廣納諫言，促使臣下增加工作主動(dòng)性等，都是現(xiàn)代管理者應(yīng)該具備的基本管理方法。

2　現(xiàn)代企業(yè)管理對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的辯證思考

雖然我國(guó)傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含的管理思想為世界廣泛學(xué)習(xí)接受，極為豐富，卻也局限于時(shí)展，有著不可避免的消極因素。如傳統(tǒng)文化的封閉保守與當(dāng)代需要的開(kāi)放創(chuàng)新、傳統(tǒng)的平均攀比與當(dāng)代的差別觀念、傳統(tǒng)的奴化意識(shí)與當(dāng)代的參與管理等的關(guān)系問(wèn)題，即源于此。

儒家思想推崇遵循嚴(yán)格的等級(jí)制度，中央集權(quán)的政治體制及對(duì)權(quán)威的認(rèn)同服從，確立了道德的象征意義與權(quán)威的社會(huì)秩序，體現(xiàn)在企業(yè)管理上，即為企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的依附性?，F(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)應(yīng)該以價(jià)值最大化為目標(biāo)從事經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，采取各種措施增加效益。但是，在我國(guó)特有的傳統(tǒng)文化影響下，多數(shù)企業(yè)依附于政治，管理依附于上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)威。改革開(kāi)放的基本國(guó)策，就是為了實(shí)行“政企分開(kāi)”，使企業(yè)真正地解放思想，沖破束縛，形成適合高度發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要的管理模式，達(dá)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立自主與公平競(jìng)爭(zhēng)，從而促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步。

另外，“中庸之道”在某種程度上反映了求安穩(wěn)、怕風(fēng)險(xiǎn)的思想觀念，否定了獨(dú)樹(shù)一幟、開(kāi)拓創(chuàng)新的精神。如在國(guó)企中普遍存在的論資排輩、不求有功但求無(wú)過(guò)等現(xiàn)象，扼殺了創(chuàng)新精神與競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，導(dǎo)致經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中的傳統(tǒng)與保守，落后于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求。傳統(tǒng)文化中也存在個(gè)人得失、貧富是上天注定的，聽(tīng)天由命的消極思想，否定了風(fēng)險(xiǎn)與收益的相關(guān)性，使人們只是被動(dòng)接受而非主動(dòng)奉獻(xiàn)爭(zhēng)取，有違現(xiàn)代企業(yè)精神。

中國(guó)傳統(tǒng)文化注重“人情”。雖然融入了情感理念的管理比機(jī)械化的利用制度、規(guī)定進(jìn)行管理更加人性化，但是管理者需要對(duì)“情理”進(jìn)行適度把握。許多企業(yè)“情”大于“法”，崗位安排、職權(quán)設(shè)置、工作分配更多地取決于人情而非制度規(guī)定，意味著這些企業(yè)管理制度的不完善，也阻礙了企業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展。

3　結(jié)語(yǔ)

綜上所述，中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理理論和實(shí)踐既有積極地引導(dǎo)作用，又有局限和消極方面?，F(xiàn)代企業(yè)管理，面對(duì)未來(lái)21世紀(jì)全球經(jīng)濟(jì)一體化趨勢(shì)，既要從自身歷史和現(xiàn)狀出發(fā)，依靠科學(xué)精神、科學(xué)態(tài)度和科學(xué)方法，古為今用，去蕪存菁，博采眾長(zhǎng)，融合提煉，又要學(xué)習(xí)當(dāng)代西方優(yōu)秀管理理念，并摸索歸納當(dāng)代中國(guó)企業(yè)的發(fā)展規(guī)律和發(fā)展軌跡，從而建立起符合中國(guó)企業(yè)特色的、行之有效的企業(yè)管理理論與實(shí)踐，以更好地服務(wù)企業(yè)發(fā)展，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)：

[1]李軍.關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)現(xiàn)代企業(yè)管理的創(chuàng)新啟示[J].價(jià)值工程，2012（18）.

第2篇：儒家思想的主張及其意義范文

關(guān)鍵詞：禮；儒家；自我；德性

中圖分類號(hào)：B82069文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：10074074（2012）06005507

在儒家那里，禮在人的德性培養(yǎng)中具有重要意義。但是后世的一些學(xué)者，特別是西方學(xué)者由于誤解了儒家的“自我”觀念，因而對(duì)禮在塑造人的德性中的意義認(rèn)識(shí)不清，甚至對(duì)禮提出了錯(cuò)誤的批判。因此，有必要深入分析一下儒家的禮與“自我”概念，從而使人認(rèn)識(shí)到禮在德性培養(yǎng)中所承擔(dān)的不可替代的作用。

人們普遍認(rèn)為，與現(xiàn)代西方哲學(xué)中的自我相比，儒家的自我是一個(gè)承擔(dān)著特定的社會(huì)角色、與他人相互關(guān)聯(lián)的個(gè)體，并且其行為要符合“禮”的要求。也就是說(shuō)，儒家的自我，首先是禮的遵循者。鑒于儒家自我的這一特點(diǎn)，有人認(rèn)為，由于儒家要求個(gè)體使個(gè)人主觀的欲望符合“禮”，因此導(dǎo)致了對(duì)人的主體性和個(gè)人自律的忽視。下面，我將通過(guò)闡釋儒家的“禮”是建立在對(duì)“天道”的理解基礎(chǔ)之上，并且儒家的自我還具備理解“天道”的潛能，以此來(lái)說(shuō)明儒家的自我并不僅是禮的遵從者，也是禮的制定者。借用康德的術(shù)語(yǔ)，儒家的自我是 “為自己立法”的。然而，由于康德否認(rèn)了人有“智的直覺(jué)”，所以“為自己立法”這一理念在康德的道德哲學(xué)中并未得以實(shí)現(xiàn)。而儒家學(xué)者通過(guò)承認(rèn)人心是無(wú)限心并具備理解天道的潛能，從而使人“為自己立法”成為現(xiàn)實(shí)。

一、儒家的自我：禮的遵循者

在儒家思想中，個(gè)體一直被認(rèn)為是一個(gè)社會(huì)人，生活在各種復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。例如，孟子指出，社會(huì)上最基本的五種倫理關(guān)系，即“五倫”為：（1）父子，（2）君臣，（3）夫婦，（4）兄弟，（5）朋友。從這里我們可以看到，儒家的自我是扮演著特定社會(huì)角色、與他人相互關(guān)聯(lián)的個(gè)體。例如，按照Francis L.K.Hsu's的心理動(dòng)態(tài)平衡觀點(diǎn)，中國(guó)人對(duì)自我的意識(shí)是相互作用的[1]2455。杜維明也認(rèn)為：“典型的儒家的自我需要他人的參與，導(dǎo)致這種自我與他人必需且必要的共生現(xiàn)象的原因就在于，儒家的自我概念是一個(gè)動(dòng)態(tài)的精神發(fā)展過(guò)程?！盵2]23

與西方自由主義倫理學(xué)中純粹理性的、要求權(quán)利的、自主的個(gè)體不同，儒家的自我是承擔(dān)著特定的社會(huì)角色、存在于各種社會(huì)關(guān)系中的個(gè)體。為了調(diào)整這些關(guān)系，以“禮”為名義的行為規(guī)范被建立起來(lái)以確保這些關(guān)系的和諧穩(wěn)固，并且強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)放在這些關(guān)系中相關(guān)當(dāng)事人的責(zé)任與義務(wù)上。如果每個(gè)人都能夠遵守“禮”，并且能夠履行與自己身份相符的義務(wù)，那么社會(huì)的安定和平就會(huì)實(shí)現(xiàn)?？鬃釉唬骸案父?，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正；正家而天下定矣。” （《易經(jīng)?家人卦》）這意味著每一種稱謂不僅僅包含固定的義務(wù)，同時(shí)也反映一種身份。例如，為人子者應(yīng)當(dāng)孝順父母，這不僅僅是一種義務(wù)；兒子做到這一點(diǎn)，不僅是為了父母，也是其自身道德完整性的要求使然。通過(guò)這一行為，他向自己、同時(shí)也向其他人證明，他是一個(gè)有道德的人。

由于“禮”對(duì)于過(guò)一種獨(dú)特的人的生活而言必不可少，因此儒家學(xué)者非常強(qiáng)調(diào)“禮”的重要性。過(guò)一種獨(dú)特的人的生活意味著，人能夠有尊嚴(yán)地與他人和睦相處，而我們特殊的人格角色也通過(guò)與他人的關(guān)系而被刻畫(huà)出來(lái)。而且，正是這些不同的角色使得一個(gè)人成為獨(dú)特的他自己。每一個(gè)人的身份都存在于他與他人、社會(huì)共同體之間的關(guān)系中，并通過(guò)道德修養(yǎng)不斷走向成熟。這一點(diǎn)從儒家對(duì)“義”的重要性的強(qiáng)調(diào)中可以很明顯地看出，而“義”的原意則為人的尊嚴(yán)與風(fēng)范。

在古漢字中，x（義）字從“我”，從“羊”；我謂己，羊謂善祥之意；于我所表現(xiàn)之善祥為義?！墩f(shuō)文解字》解釋為：“x者，己之威義也”，“義”代表人的尊嚴(yán)與風(fēng)范。在早期的哲學(xué)著作中，“義”也一直根據(jù)它的同音異義字――“宜”來(lái)被解釋，也就是應(yīng)當(dāng)、合適、恰當(dāng)?shù)囊馑?。David L.Hall和Roger T.Ames對(duì)此提出非常有用的建議，他們說(shuō)這兩個(gè)字之間的同音和同義的關(guān)系表明它們可以追溯到同一個(gè)原初的根本概念上去，而這個(gè)概念在其意義的演變與精煉過(guò)程中，出現(xiàn)了很大的差異而使得這兩個(gè)字相互區(qū)分開(kāi)來(lái)。一般意義上，這兩個(gè)字的“適當(dāng)、應(yīng)當(dāng)、合適”的意思是一致的。然而，它們也相互區(qū)分，“義”表示與人的自我相適合，而“宜”關(guān)乎人與特定的情境相適合。

那么在儒家思想中，所謂的“與人的自我的相適合”又是什么意思呢？考察一下“義”的內(nèi)涵及重要性將有助于我們回答這一問(wèn)題?！傲x”是中國(guó)古代哲學(xué)中最重要的概念之一。它涵蓋了君臣、主仆的行為，父子、高下的區(qū)分，親疏、內(nèi)外之間的聯(lián)系。簡(jiǎn)言之，“義”意味著一切恰當(dāng)?shù)男袨?。正?dāng)?shù)氖聭?yīng)當(dāng)被恰當(dāng)?shù)刈龀鰜?lái)。因此說(shuō)“上義為之而有以為也?！?（《韓非子?解老》）在儒家倫理中，義被應(yīng)用于許多涉及標(biāo)準(zhǔn)判斷的架構(gòu)中，義也就作為判斷或評(píng)價(jià)道德行為的標(biāo)準(zhǔn)或原則。如成中英所說(shuō)：“義是使得一個(gè)人的行為能夠?yàn)槠渌怂邮艿臉?biāo)準(zhǔn)，以及評(píng)判人類行為的道德原則。換言之，它或許表明‘義’就是這樣一個(gè)道德的基本原則：它能夠賦予人類行為正確或錯(cuò)誤的性質(zhì)并創(chuàng)造一個(gè)從根本上符合我們作為道德主體的情境。”[3]

理論上，最早對(duì)“義”的闡述幾乎都是關(guān)于個(gè)人事務(wù)方面的。墨子非常生動(dòng)地形容這種情形：

古者民始生，未有刑政之時(shí)，蓋其語(yǔ)“人異義”。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故文相非也。（《墨子?尚同上》）

由此開(kāi)始，在社會(huì)化的過(guò)程中，這些道德行為的個(gè)體表達(dá)被融入“禮”中。適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)行為被保存在相互關(guān)聯(lián)的文化傳統(tǒng)的風(fēng)俗中，這些“禮”是禮的集成，而它在累世之前就已出現(xiàn)了。所以在大多數(shù)情況下，一個(gè)符合“義”的行為也是符合“禮”的。也就是說(shuō)，在儒家倫理中，一個(gè)人的尊嚴(yán)（“義”）來(lái)自于他符合“禮”的行動(dòng)。

從儒家的觀點(diǎn)看，本質(zhì)上，“禮”不僅定義“道德”的或適當(dāng)?shù)娜说男袨?，它也限定了作為一個(gè)人（或人類）的意義。符合義的行為是那些適合其社會(huì)角色或與其社會(huì)關(guān)系相適應(yīng)的行為，它通常也很詳盡地被“禮”所限定。因?yàn)椤岸Y”的內(nèi)涵也正是關(guān)于在特定的人際關(guān)系定角色的適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)行為的，通常來(lái)說(shuō)，符合義的行為就是符合其社會(huì)角色或社會(huì)身分的行為。這也是孔子之所以說(shuō)“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之；君子哉！”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）和荀子“（君子）行義以禮，然后義也”（《荀子?大略》）的理由。在這種認(rèn)識(shí)里，儒家學(xué)者對(duì)“義”的重要性強(qiáng)調(diào)是很一致的，并且這也與他們“正名”的思想有很密切的關(guān)系。例如，如果一個(gè)宰相行事符合一個(gè)宰相的身分，那么他的行為符合“義”的；如果他沒(méi)有做到“義”，就會(huì)因此受到譴責(zé)。在《左傳》一書(shū)中，記載了鄭莊公的弟弟共叔段的不臣之行，并由此而得出“多行不義，必自斃” （《左傳?隱公元年》）的結(jié)論。

孔子本人對(duì)于“義”的論述也經(jīng)常與適當(dāng)?shù)慕巧蜕矸窒嚓P(guān)聯(lián)?！蹲髠?成公二年》中記載了齊國(guó)伐魯，衛(wèi)穆公遣孫桓子領(lǐng)軍救魯。但這支救兵卻在前往齊國(guó)的途中被擊敗，新筑大夫仲叔于奚千里營(yíng)救孫桓子，孫桓子才得以解困。于是，衛(wèi)人送給于奚一座城池以示感激，但被他拒絕了，他提出以曲縣之樂(lè)、身著繁纓上朝的要求，并得到了滿足。當(dāng)孔子聽(tīng)說(shuō)這件事后感慨道：“此曲縣、繁纓可惜也，不如多與之邑。唯車服之器與爵號(hào)之名，不可以借人也。此名號(hào)車服，是君之所主也。名位不愆，則為下民所信，此名所以出信也。動(dòng)不失信，然后車服可保，此信所以守車服之器也。禮明尊卑之別，車服以表尊卑，車服之器，其中所以藏禮。言禮藏於車服之中也。義者，宜也。尊卑各有其禮，上下乃得其宜，此禮所以行其物宜也。物皆得宜，然則是利生焉，此義所以生利益也。利益所以成民，此乃政教之大節(jié)也……”（《左傳?隱公元年》）可見(jiàn)，在孔子這里，“義”也常與人的社會(huì)身分和地位相關(guān)聯(lián)。統(tǒng)治的成功就在于最終實(shí)現(xiàn)對(duì)人心的培養(yǎng)。因此，古代圣王制定行為規(guī)范名之為“禮”以將人們的行為限定在適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)，培養(yǎng)民眾的好禮之心，實(shí)現(xiàn)良好而充分的治理，最終實(shí)現(xiàn)整個(gè)世界的和平。

儒家學(xué)者非常強(qiáng)調(diào)由古代圣王制定的“禮”?？鬃蛹捌涞茏觽兎浅?qiáng)調(diào)“禮”的功能并且盡心致力于鞏固“禮”的哲學(xué)基礎(chǔ)。在這種認(rèn)識(shí)下，儒家的自我是禮的遵循者。正如姚新中教授所述：儒家的自我在本質(zhì)上是一個(gè)道德關(guān)系的概念，強(qiáng)調(diào)構(gòu)成社會(huì)情境所包含的個(gè)體身份，并且應(yīng)當(dāng)通過(guò)其公眾尺度來(lái)被體現(xiàn)和檢驗(yàn)。沒(méi)有他人與社會(huì)關(guān)系，自我也就失去了自身的基礎(chǔ)，自我完善也就無(wú)從實(shí)現(xiàn)[4]183。

二、儒家的自我：禮的制定者

鑒于上述儒家自我的特點(diǎn)，或許有人會(huì)認(rèn)為，通過(guò)對(duì)社會(huì)關(guān)系的首要地位以及社會(huì)和諧的強(qiáng)調(diào)，儒家學(xué)者強(qiáng)調(diào)使個(gè)人主觀的欲望符合“禮”，因此而忽視了個(gè)體的主體性和個(gè)體自律。這種觀點(diǎn)只有在“禮”是被任意地制定并且由圣賢來(lái)強(qiáng)制推行的情況下才是成立的。

為了能夠透徹地理解儒家的自我觀念，我們首先需要解釋何為“天道”，因?yàn)樗墙ⅰ岸Y”的基礎(chǔ)；其次，要說(shuō)明儒家的自我具有能夠理解“天道”的能力。能夠理解“天道”者也就能夠自然地遵循“禮”，并且對(duì)他人及自身而言成為制禮者。

（一）“禮”與“天道”

眾所周知，儒家禮教中，“禮”被視為并非隨意建立的。孔子主張“禮”與“天道”相和。只有這樣才能完成其作為社會(huì)控制手段的功能。因?yàn)?，“禮”是由通曉“天道”的圣人所制定，而只要每個(gè)人愿意努力追求都能夠成為圣人。這就意味著儒家的自我被賦予無(wú)限心，如果能夠充分展現(xiàn)，將可“與天地同參”。沒(méi)有無(wú)限心，那么孟子和荀子主張的“人皆可以為堯舜”、以及“涂之人可以為禹”的觀點(diǎn)也就無(wú)法成立。

儒家的天是儒家精神性的源頭。作為最高的存在物，天是世界萬(wàn)物的起源。天創(chuàng)造了萬(wàn)物，不是上帝創(chuàng)造萬(wàn)物意義上的創(chuàng)造，而是它以自己內(nèi)在的旺盛生命力養(yǎng)育了萬(wàn)物。在《論語(yǔ)》中，孔子說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，萬(wàn)物生焉。天何言哉？”當(dāng)他在思考天的默然無(wú)語(yǔ)與天對(duì)于日月星辰以及四時(shí)運(yùn)作的創(chuàng)作性結(jié)果時(shí)，他指出了一種不是因超驗(yàn)上帝的創(chuàng)造而神圣的自然，而是由于自然所賦予我們的秩序、和諧及目的。因此，盡管天不以文言的方式示人以理，我們也可以從天的創(chuàng)造活動(dòng)中認(rèn)識(shí)到它的創(chuàng)造性力量和宇宙客觀秩序的存在。“天道”是一種自然而然的道理、規(guī)則，它包含了一種有機(jī)的整體宇宙模式，在其中的事物之間彼此息息相關(guān)。脫離了這種關(guān)系的事物也就成為不具實(shí)質(zhì)的存在物。

天是一切形式的生命的起源。一切源于天的萬(wàn)物彼此之間及其與天之間也就保持某種必然的聯(lián)系。在這一清晰生動(dòng)的宇宙大生物體內(nèi)部，每個(gè)事物在這一宇宙動(dòng)態(tài)創(chuàng)造過(guò)程中都擁有各自恰如其分的功能。（用現(xiàn)代的術(shù)語(yǔ)來(lái)比喻，就如一個(gè)活的生物體中的一個(gè)特定的細(xì)胞一樣）。因此，了解到地球上的生命與宇宙的運(yùn)行緊密相關(guān)的人就不會(huì)忽視人類社會(huì)組織間的聯(lián)系。天不僅是萬(wàn)物的最初源頭，也決定了萬(wàn)物繼續(xù)存在的合理性。簡(jiǎn)言之，天內(nèi)在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中并構(gòu)成了萬(wàn)物的內(nèi)在本質(zhì)。這對(duì)于人而言也不例外。因此，人道必須符合天道。

天也是人生活意義的源泉。但是正如杜維明所述，雖然天是無(wú)所不在并可能是無(wú)所不知的，但它卻不會(huì)是無(wú)所不能的――我們對(duì)“天命”的理解要求我們充分地尊重我思想中固有的正義與原則。[5]177178正如孟子所說(shuō)：“順天者存，逆天者亡?！保ā睹献?離婁上》）荀子也說(shuō)：“道者，古今之正權(quán)也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托?！保ā盾髯?正名》）

或許可以說(shuō)儒家學(xué)說(shuō)根本上是建立在遵循天地之道的基礎(chǔ)上的。《易經(jīng)?系辭上》說(shuō)道：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)?！笔ト酥啤岸Y”以引導(dǎo)人們的行為，人們因此整合社會(huì)秩序與宇宙規(guī)律保持一致。如《禮記?禮運(yùn)》記載道：“故禮義也者，……所以達(dá)天道，順人情之大竇也。”《論語(yǔ)?學(xué)而》中也說(shuō)道：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之?！庇纱丝梢?jiàn)，“禮”是建立在對(duì)“天道”的理解基礎(chǔ)之上的。

因?yàn)椤岸Y”建立在“天道”的基礎(chǔ)之上，這是否意味著，如Herbert Fingarette在他“《論語(yǔ)》中的自我問(wèn)題”一文中所述，人類“循道而行”要求他們放棄個(gè)人的特殊意志，并且向“道”做出讓步？[6]136 Fingarette對(duì)自我的這種解讀似乎表明儒家思想束縛了人的自主性，而這種自主性對(duì)于人通過(guò)自己的努力而使得自己的生活充滿意義而言是非常必要的。他認(rèn)為，在儒家思想中：

人并不是擁有內(nèi)在的決定性力量的根本自主性存在，但是其內(nèi)在卻固有一種在多種現(xiàn)實(shí)選擇之間進(jìn)行抉擇從而塑造自己的生活的能力。[7]34

借用Fingarette的音樂(lè)隱喻，人類的交響曲已經(jīng)被完成了譜寫(xiě)和配樂(lè)，而成為一個(gè)人就是通過(guò)這樣一種方式將“音樂(lè)原本的精神創(chuàng)造性地表現(xiàn)出來(lái)”[8]346。雖然Fingarette贊同演奏者應(yīng)當(dāng)通過(guò)“一種創(chuàng)造性的、充滿美感的、動(dòng)態(tài)的方式”將樂(lè)譜表現(xiàn)出來(lái)，但是他區(qū)分了他這里所謂的創(chuàng)造性的含義與“不僅在原有形式中進(jìn)行創(chuàng)造而且創(chuàng)造出新的表現(xiàn)形式的、高度原創(chuàng)性的作曲家”[8]345的后浪漫的西方慶典之間的差別。Fingarette運(yùn)用音樂(lè)的比喻來(lái)闡述，儒家思想中的個(gè)人僅僅是演奏者，而不是具有高度原創(chuàng)性的作曲家[8]346。但是，這也是出于對(duì)儒家自我的誤解。接下來(lái)，我將以一種不同的方式來(lái)運(yùn)用音樂(lè)的比喻，來(lái)考察在何種程度上“天道”是客觀的，以及儒家的自我如何在保持高度的自主性的同時(shí)，也具備創(chuàng)造性的能力。

客觀普遍的“道”的存在，就如同客觀樂(lè)理的存在。在音樂(lè)中，自然的聲音，只有按照特定的規(guī)則組合之后才能成為音樂(lè)，否則就只能是噪音。例如，早在古希臘時(shí)期，畢達(dá)哥拉斯發(fā)現(xiàn)在音樂(lè)中，音調(diào)取決于樂(lè)器琴弦的長(zhǎng)度，而樂(lè)音的和諧則取決于一定的數(shù)學(xué)的比例。他發(fā)現(xiàn)音節(jié)完美的和聲――第四音節(jié)、第五音節(jié)以及八度音節(jié)――可以被精確地表達(dá)為數(shù)字1、2、3和4之間的比例，而這四個(gè)字之和就是完美的數(shù)字10。八度音節(jié)的比例是2∶1，第五音節(jié)的比例是3∶2，第四音節(jié)的比例是4∶3。這一發(fā)現(xiàn)，毫無(wú)疑問(wèn)是通過(guò)測(cè)量而得出，需要一把帶有可移動(dòng)的琴馬的單線琴的琴弦，并且琴弦的長(zhǎng)度能夠演奏出構(gòu)成完美音節(jié)的音符[9]46。《樂(lè)記》中以不同的說(shuō)法闡述了與此類似的音樂(lè)的客觀原理的觀點(diǎn)?！稑?lè)記》上記載，聲音可分為三種：聲、音和樂(lè)。進(jìn)一步說(shuō)，動(dòng)物知聲而不知音，普通人知音而不能知樂(lè)，只有君子才可通曉樂(lè)本身。樂(lè)理是客觀的，但只有被作曲家發(fā)現(xiàn)、學(xué)習(xí)和掌握之后才能譜寫(xiě)出供人欣賞的美麗樂(lè)章。承認(rèn)樂(lè)理本身的客觀存在，并不因而導(dǎo)致對(duì)作曲家工作的原創(chuàng)性和創(chuàng)造性的忽視或否認(rèn)。

“道”與“道”的追隨者之間的關(guān)系也與此類似。在人們獲得對(duì)“道”的理解之前，“道”就已經(jīng)存在，就如同在作曲家譜曲之前，樂(lè)理的規(guī)律就存在一樣。我們不能說(shuō)由于樂(lè)理具有客觀性，作曲家的工作就不具有原創(chuàng)性；我們也不能說(shuō)一個(gè)“德者”（遵循且獲得了“道”的人）只是“演奏家”而不是“作曲家”。在儒家看來(lái)，“道”是一種客觀的存在，但是“道”只有被人們?cè)谧陨碇邪l(fā)現(xiàn)后才具有現(xiàn)實(shí)性。所以孔子說(shuō)：“人能弘道，非道弘人。”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）正如樂(lè)理不能使人成為作曲家，“道”的客觀存在也不能使人成為圣人。圣人之道就如同飲、食、坐、臥等我們所熟悉的事務(wù)一樣。它們就存在于我們的日常生活之中，無(wú)法與日常事務(wù)截然分離。但是，大多數(shù)人吃東西但卻很難做到分辨食物的真正味道。雖然“道”近在眼前而且在我們每天的日常瑣事中發(fā)揮作用，但大多數(shù)人卻沒(méi)有注意并理解它。

此外，在相同的樂(lè)理基礎(chǔ)上，作曲家卻能譜寫(xiě)出風(fēng)格迥異的美妙樂(lè)章來(lái)。同樣地，在相同的“道”的基礎(chǔ)上，有德者也可以通過(guò)不同的方式表現(xiàn)其對(duì)“道”的理解。如程頤所述，通向“道”的不同途徑就好比通向都城的上千條小路，如果只找到一條路也就能到達(dá)目的地。所以儒家的“道”具有客觀性并不意味著忽視個(gè)人的自主性以及否定了“道”的遵循者之間的個(gè)體差異。

由于“禮”是建立在對(duì)“天道”理解基礎(chǔ)之上，所以要成為禮的制定者，自我就必須具備能夠理解“天道”的潛能。因此，儒家的自我是否具有理解“天道”的能力這一問(wèn)題就隨之產(chǎn)生了。

（二）自我與“天道”

儒家的宇宙論認(rèn)為，人是天道的產(chǎn)物和表現(xiàn)形式，人的生命形態(tài)是天的創(chuàng)造性能量和生命力的自覺(jué)表現(xiàn)，人的有機(jī)體是整個(gè)宏觀宇宙的縮影。在孔子看來(lái)，人作為陰陽(yáng)關(guān)系產(chǎn)生的最高級(jí)的生命形式，應(yīng)當(dāng)充分實(shí)踐人之道以達(dá)到“人與天地參”的目的。能否弘揚(yáng)道、彰明道，還是貶損道、蒙昧道，都是取決于人的努力。那么人又如何能夠弘道呢？

人如果要弘揚(yáng)道，首先必須具備這種能力。在儒家那里，人之所以能夠從自身發(fā)現(xiàn)道的原因在于，自我被賦予了“無(wú)限心”，如果能夠?qū)⑵涑浞职l(fā)揮，就能夠達(dá)到“贊天地之花育，而與天地參”的境地。在孟子看來(lái)，道呈現(xiàn)于每個(gè)人的心里，以此確保人正當(dāng)?shù)男袨椤Ｋf(shuō)，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。” （《孟子?盡心上》）因此，人事天的正確途徑就在于人能守其心、養(yǎng)其性?？梢?jiàn)，孟子是通過(guò)心來(lái)講性的。這遠(yuǎn)非僅僅是一種假設(shè)。在儒家看來(lái)，天被認(rèn)為是通過(guò)心的種種功能來(lái)呈現(xiàn)的。心作為天的縮影代表了人內(nèi)在的超然性。因此孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！?（《孟子?盡心上》）

因此，儒家強(qiáng)調(diào)了“誠(chéng)”在自我反省中的重要性。誠(chéng)意也就是對(duì)存在的整體性懷有最高的敬意。因?yàn)槿诵员旧疲敲匆牢覀兪欠襁€保存著本有的善性就需要反求于心，看它是否還在那里。通過(guò)誠(chéng)其性，人就能夠達(dá)到對(duì)天道的理解。但是，雖然我們經(jīng)常地反省自身，我們卻常常為沒(méi)有盡到當(dāng)盡之責(zé)而尋找種種借口，其結(jié)果就是只能是“自欺”。因此，儒家特別強(qiáng)調(diào)：“所謂誠(chéng)其意者毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子慎其獨(dú)也！” （《大學(xué)》）所以，自我反省若不以誠(chéng)意為基礎(chǔ)那么就失去了其自身的價(jià)值。能夠做到至誠(chéng)的人就能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)自我和他人的改造。正如孟子所說(shuō)：

“至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！保ā睹献?離婁上》）

做到了誠(chéng)意和盡性，人就能夠認(rèn)識(shí)“天道”。正如《中庸》所述：“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！币簿褪钦f(shuō)，通過(guò)誠(chéng)，人能夠達(dá)到對(duì)道的理解。一個(gè)得了道的人，也就是圣人了。因此說(shuō)，“圣人知曉天道”。這意味著，儒家所講的心是一種無(wú)限心。這種自在的無(wú)限心既是一個(gè)可以打開(kāi)通向道德領(lǐng)域道路的道德根據(jù)，也是一個(gè)可以打開(kāi)通向存在領(lǐng)域道路的形而上學(xué)根據(jù)。正是通過(guò)這個(gè)無(wú)限心，人才能達(dá)到贊天地化育、而與天地參的地位。簡(jiǎn)言之，這樣的人也就是圣人，是禮的制定者。儒家對(duì)自我的理解使得人“為自己立法”成為現(xiàn)實(shí)。本文將就這一問(wèn)題對(duì)儒家與康德道德哲學(xué)的看法做一下比較。

在康德的倫理學(xué)中，康德區(qū)分了“感觸界”（即感性所呈現(xiàn)給我們的世界）與 “智思界”（純理性所思的世界）。感觸界和智思界的劃分代表了一種變化的感覺(jué)世界和一種恒常不變的、智思的世界的劃分。相應(yīng)地，有一種能感受到現(xiàn)象世界經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的感性直覺(jué)和能創(chuàng)造物自身作為直覺(jué)對(duì)象的智的直覺(jué)的能力劃分。在康德看來(lái)，人因?yàn)槠涓行远蔀楦杏|界的成員，由于其理智而成為智思界的成員。但是，由于受基督教傳統(tǒng)的影響，在康德看來(lái)，只有上帝是無(wú)限的存在、才具有無(wú)限心。人類作為上帝的創(chuàng)造物是有限的存在，因此人類的心靈是有限的心靈。人不能認(rèn)識(shí)智思界，只能知道它是某種“更高的”為感觸界確定界限的東西?！叭绻麑?shí)踐理性也想從智思界引入一種意志的目標(biāo)――也就是行為的動(dòng)機(jī)，那么它就超越了自身的界限而裝作了解它對(duì)其毫無(wú)知識(shí)的東西。因此智思界的概念僅僅是一種理性發(fā)現(xiàn)其自身被限制以調(diào)節(jié)外在表現(xiàn)而達(dá)到使其自身具備實(shí)踐性目的的觀念?！盵10]118因此，智的直覺(jué)不屬于人類，僅僅屬于上帝。只有上帝才對(duì)物自身有智的直覺(jué)，但是人卻被局限在對(duì)現(xiàn)象的感覺(jué)直覺(jué)上而不可能對(duì)智思界有任何知識(shí)。

牟宗三深刻地指出，否認(rèn)人具有智的直覺(jué)似乎是康德倫理學(xué)的重大缺陷。要使康德哲學(xué)具有一貫性，就必須承認(rèn)人具有智的直覺(jué)。根據(jù)康德的道德哲學(xué)，道德行為就是遵從絕對(duì)命令的行為，絕對(duì)命令不僅僅是簡(jiǎn)單的上帝的命令。我們通過(guò)康德所謂的自由意志（牟宗三所謂的無(wú)限心）而有能力按照絕對(duì)命令行動(dòng)。自由意志是道德行為的超越基礎(chǔ)，其自身是絕對(duì)的，具有無(wú)限的普遍性。它是絕對(duì)自主的，也就是說(shuō)，它僅僅服從其為自身所立的法。

“意志的自主性也就為其自身立法（不計(jì)任何意志目標(biāo)的其他特性）。那么這就是自主性的原則：只有在意志將這一選擇的理由視為普遍的法則的情況下才做出選擇?！币?jiàn)The Fundamental Principles of the Metaphysic of Ethics，translated by Otto Manthey￣Zorn （New York：Appleton￣Century，1938），Section II，p.59.在這種意義上，康德講理性的人必須把自身既視為立法者也視為守法者：“每一個(gè)理性的人都必須如此行動(dòng)仿佛他以他的理由而成為永恒的目的王國(guó)立法者中的一員。”[10]100這個(gè)原則通過(guò)宣稱應(yīng)當(dāng)把意志看成是實(shí)際上是遵循它自己所制定的道德法而確認(rèn)了選擇或道德自由的重要性。因此康德提出了“為自己立法”的觀念。然而，為自己立法的概念要求立法者具有超越的能力。但是由于康德否認(rèn)了人具有智的直覺(jué)，意志自律也就很難得以實(shí)現(xiàn)。正如牟宗三所論述的，人要成為康德意義上的道德存在物，有限的人必須能夠接近無(wú)限。如果人類的心靈在這個(gè)意義上不是無(wú)限的，那么它就不可能沒(méi)有限制地制定命令，因而絕對(duì)命令作為道德的基礎(chǔ)就成為不可能的了[11]。

康德的支持者們無(wú)疑力圖駁斥對(duì)他的批評(píng)，但這卻表明，與康德相比，儒家道德哲學(xué)對(duì)道德主體有著更好的理解。因?yàn)槿寮宜枷胝J(rèn)可人心是無(wú)限心，并且自我具有能夠認(rèn)識(shí)“天道”的能力。人們普遍贊同儒家思想的一個(gè)最重要的方面就是對(duì)道德主體的肯定。儒家學(xué)者認(rèn)為只要人能夠開(kāi)發(fā)出自己的認(rèn)識(shí)“天道”的潛能，就能成為圣人。圣人已將人類的潛能發(fā)揮到了極致。并且這種成就是每個(gè)人經(jīng)過(guò)“誠(chéng)意”和“盡性”的努力都能夠達(dá)到的?？梢?jiàn)，正是通過(guò)無(wú)限心而使得主體能夠“與天地參”。

確認(rèn)人心是無(wú)限心，因而具有理解天地之道的能力是儒家道德哲學(xué)的獨(dú)特之處。因?yàn)槿司哂袩o(wú)限心，因此才能達(dá)到天人合一的境界。在這種境界下，心之所欲的就是道所要求的。遵循道既是人心所欲，也是德的要求。這就是孔子在七十歲時(shí)所達(dá)到的境界：“七十而從心所欲不逾矩?！?（《論語(yǔ)?為政》）可見(jiàn)，儒家的自我并不是按照特定的標(biāo)準(zhǔn)而被塑造和培養(yǎng)的被動(dòng)存在。相反，儒家的自我具有無(wú)限心而能夠認(rèn)識(shí)“天道”。因此?！盀樽约毫⒎ā痹谌寮宜枷胫谐蔀榱爽F(xiàn)實(shí)。儒家的自我并不僅僅是禮的遵循者，也同時(shí)是禮的制定者。人正是通過(guò)自己的努力而使得自己的生活富有意義。因此，認(rèn)為遵循“天道”的人們力圖壓抑個(gè)人的主觀欲望以符合天命的觀點(diǎn)似乎也是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

三、結(jié)語(yǔ)

第3篇：儒家思想的主張及其意義范文

論文摘要:采用文獻(xiàn)分析、比較互證等方法,探究歐陽(yáng)修的儒學(xué)思想與其詩(shī)歌風(fēng)格形成的關(guān)系,結(jié)論認(rèn)為:歐陽(yáng)修經(jīng)世致用的獨(dú)到儒學(xué)見(jiàn)解,為其詩(shī)歌創(chuàng)作起到了重要的充實(shí)作用。他以政治家與文學(xué)家的雙重身份進(jìn)行創(chuàng)作,令詩(shī)歌表現(xiàn)出內(nèi)容的擴(kuò)展性,風(fēng)格的議論性及以文為詩(shī)、平易流暢等完全不同于唐代詩(shī)歌的面貌,也為宋詩(shī)風(fēng)格的逐步形成,創(chuàng)造出自由縱橫之廣闊天地。本文由中國(guó)

蘇軾對(duì)歐陽(yáng)修評(píng)曰:“自漢以來(lái),道術(shù)不出于孔氏,而亂天下者多矣。晉以老莊亡,梁以佛亡,莫或正之,五百余年,而后得韓愈,學(xué)者以愈配孟子,蓋庶幾焉。愈之后二百有余年,而后得歐陽(yáng)子,其學(xué)推韓愈、孟子,以達(dá)于孔氏,……士無(wú)賢不肖不謀而同曰:歐陽(yáng)子,今之韓愈也。”這正可說(shuō)明歐陽(yáng)氏深刻精辟之儒學(xué)見(jiàn)解和獨(dú)具特色的儒學(xué)思想。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史而言,文史哲本為一體,那么歐陽(yáng)修的儒學(xué)思想與他的詩(shī)歌創(chuàng)作之間又有哪些關(guān)系呢?思考這個(gè)問(wèn)題,更能深刻把握歐陽(yáng)修詩(shī)歌創(chuàng)作逐漸深化和豐富的過(guò)程,以及對(duì)宋代詩(shī)風(fēng)產(chǎn)生的深遠(yuǎn)詩(shī)學(xué)意義。

一、對(duì)“人”的關(guān)注與詩(shī)歌內(nèi)容的擴(kuò)展性

北宋建立伊始,急需一種具有強(qiáng)大生命力的理論來(lái)鞏固新生帝國(guó),以加強(qiáng)集權(quán)統(tǒng)治。但這時(shí)的儒家思想隨著隋唐時(shí)期佛、道的發(fā)展,已日漸式微,它的作用和影響也遭受了巨大沖擊。這種思想上出現(xiàn)的混亂狀況,令有識(shí)之士有所警覺(jué)?；謴?fù)儒家道統(tǒng),復(fù)興儒學(xué),成為這些人首當(dāng)其沖的任務(wù)。

在這樣嚴(yán)峻的形勢(shì)中,歐陽(yáng)修身為北宋著名的政治家,肩負(fù)起了對(duì)儒家思想價(jià)值重新認(rèn)識(shí)和闡釋的艱巨任務(wù)。在他看來(lái),儒家之道不僅僅只是維護(hù)封建社會(huì)的一套具體制度和道德規(guī)則,它除了講究禮樂(lè)刑政和道德仁義之外,還應(yīng)該經(jīng)世致用,關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注社會(huì)。他認(rèn)為儒家之道決不是玄之又玄,無(wú)法追求的東西,它蘊(yùn)藏于百姓日用之間,社會(huì)政事之中,包含了現(xiàn)實(shí)生活的方方面面,與人類自身的生存發(fā)展戚戚相關(guān)。不難看出,歐陽(yáng)修是一個(gè)儒學(xué)的實(shí)踐家而非純粹的書(shū)齋學(xué)者,在主張貼近現(xiàn)實(shí)生活與實(shí)踐的基礎(chǔ)上,他對(duì)儒學(xué)關(guān)注的落腳點(diǎn),在以往對(duì)維護(hù)封建統(tǒng)治的政治宣教之外,更關(guān)注人,以人之常情為出發(fā)點(diǎn),以人事為歸宿。他不僅對(duì)凡人的人情有深刻的體察,也將圣人拉下神壇。在歐陽(yáng)修看來(lái),圣人也是人而非神:“圣人,人也,知人而已?！薄笆ト酥?在人情不遠(yuǎn)?！笔ト酥捞N(yùn)藏于百姓日用之間,正是:“教人樹(shù)桑麻,蓄雞豚,以謂養(yǎng)生送死為王道之本。”所以人情是世人易知而近的日常生活和規(guī)律,也是人所共有的生活習(xí)性,是人類普遍存在的心理形態(tài)與認(rèn)識(shí)方式。

哲學(xué)是存在之思,濃縮了人類理性思維的精華;而“文學(xué)是人學(xué),文學(xué)藝術(shù)的每一個(gè)毛孔都透射著人性的光輝”文學(xué)作品的立足點(diǎn)就是對(duì)人的關(guān)注,對(duì)人性的發(fā)掘,詩(shī)歌也不例外。歐陽(yáng)修以人情為關(guān)注對(duì)象的儒學(xué)思想,正是在這一點(diǎn)上與他的詩(shī)歌創(chuàng)作達(dá)到契合。如果說(shuō)他的儒學(xué)思想是一種理性的對(duì)人類生命價(jià)值和意義的觀照,那么他的詩(shī)歌則在感性層面上抒發(fā)了對(duì)人和人生的真誠(chéng)體驗(yàn),顯示出他對(duì)生活意義的重視。這首先表現(xiàn)在他對(duì)社會(huì)下層人民生活狀況的關(guān)注上,比如《邊戶》,儒者情懷借助詩(shī)歌的表現(xiàn)力更深入人心。其次,表現(xiàn)在歐陽(yáng)修擅長(zhǎng)用詩(shī)歌來(lái)議論時(shí)政和社會(huì)問(wèn)題,詩(shī)歌成為歐陽(yáng)修政治主張和社會(huì)意識(shí)的獨(dú)特體現(xiàn)。如《夜宿中書(shū)東閣》、《寶劍》、《班班林間鳩寄內(nèi)》等都是對(duì)國(guó)事的強(qiáng)烈關(guān)注及激切批評(píng)。最后,表現(xiàn)在歐陽(yáng)修喜歡書(shū)寫(xiě)日常生活的瑣屑小事或奇異事物上。歐陽(yáng)修不斷在士人生活中發(fā)覺(jué)美的意味,在表達(dá)上則更富于情韻,宋調(diào)淵雅的精神特質(zhì)也已初步顯露。

歐陽(yáng)修對(duì)于人情、人事、多層面、多角度的深沉體味,突破了生活的外在表象,深入到現(xiàn)實(shí)生命中,這種突破一旦轉(zhuǎn)化為詩(shī)歌創(chuàng)作的動(dòng)力,會(huì)對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作的各個(gè)環(huán)節(jié)產(chǎn)生影響,也會(huì)不期然地影響到詩(shī)歌創(chuàng)作的內(nèi)容,擴(kuò)大其表現(xiàn)范圍,令它散發(fā)出面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)巨細(xì)兼容的特質(zhì),為宋詩(shī)內(nèi)容的不斷豐富和宋詩(shī)疆域的不斷推廣奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

二、“論議爭(zhēng)煌煌”的精神體現(xiàn)

歐陽(yáng)修認(rèn)為真正的儒者應(yīng)該“通乎天地人之理,而兼明古今治亂之原”“夫儒者所謂能通古今者,在知其意,達(dá)其理,而酌時(shí)之宜爾。”儒者對(duì)于經(jīng)籍的正確態(tài)度是“不徒頌其文,必能通其用;不獨(dú)學(xué)于古,必能施于今”。而對(duì)于僅僅醉心于文字之間的儒生,歐陽(yáng)修感嘆曰:“今之學(xué)者,莫不慕古圣賢之不朽,而勤一世以盡心于文字間者,皆可悲也。”儒者要從書(shū)本中脫離出來(lái),真正起到經(jīng)世致用、匡救時(shí)弊的作用,就必須聯(lián)系現(xiàn)實(shí),在關(guān)心社會(huì),關(guān)心政治的基礎(chǔ)上提出自己的見(jiàn)解,闡發(fā)議論,并積極實(shí)踐。歐陽(yáng)修從小就接受儒家傳統(tǒng)思想價(jià)值觀念的教育,注重砥礪自身的品行,培養(yǎng)剛正不阿的人品氣節(jié)。并注重發(fā)揚(yáng)儒家“樂(lè)民之樂(lè)者,民亦樂(lè)其樂(lè);憂民之憂者,民亦憂其憂”的仁義思想,時(shí)刻將自己個(gè)人的得失榮辱與國(guó)家、民族命運(yùn)緊緊聯(lián)系起來(lái),以心系天下的廣博情懷,為治理國(guó)家、改造社會(huì)而獻(xiàn)身。他曾發(fā)出這樣的感慨:“如修之愚,既不足任之能,亦不堪任之力,徒以常有志于學(xué)也。今幸以文字試于有司,因自顧其身、時(shí)、偶三者之幸也,不能默然以自羞?！彼J(rèn)為自己非常幸運(yùn)地占據(jù)了身、時(shí)、偶三個(gè)有利條件,就更要將這些條件充分利用,為國(guó)家人民,積極進(jìn)取;關(guān)心百姓疾苦,擔(dān)負(fù)起道義與責(zé)任。遇到不合理、不公正的方針政策與社會(huì)現(xiàn)象,理所當(dāng)然不能沉默自保,要敢于議論朝政,批評(píng)時(shí)局。歐陽(yáng)修這種立足現(xiàn)實(shí)、勇于批判的儒學(xué)觀照成為一種特定的價(jià)值理念,構(gòu)成了他反觀自身的最高標(biāo)準(zhǔn)。而當(dāng)一種認(rèn)識(shí)升華成一種價(jià)值觀念,并深深根植于作者心中的時(shí)候,它必定也會(huì)影響其內(nèi)在的審美需要。所謂“哲學(xué)的個(gè)性觀則是藝術(shù)個(gè)性觀形成的最重要的認(rèn)識(shí)論根源”。那么以“關(guān)心百事”為既存的審美框架,在詩(shī)歌創(chuàng)作中敢于“中于時(shí)病,而不為空言”,大膽地闡發(fā)議論,并在此基礎(chǔ)之上傾注更多的審美感悟與生活體驗(yàn),就會(huì)令詩(shī)歌擺脫空談性理,無(wú)的放矢的傾向。歐陽(yáng)修詩(shī)歌議論化的風(fēng)格通過(guò)這種思想的充實(shí)與強(qiáng)化,也漸漸成熟起來(lái),新的詩(shī)歌標(biāo)準(zhǔn)也隨之建立。再者,歐陽(yáng)修善于對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行深刻思索與學(xué)習(xí),如他治《春秋》,不僅是去探索《春秋》的本義,更對(duì)《春秋》之筆法心領(lǐng)神會(huì),《春秋論》云:“《春秋》之法,使為惡者不得幸免,疑似者有所辨明,所謂是非之公也。”他研究《詩(shī)經(jīng)》也有感觸,“《詩(shī)》之作也,觸事感物,文之以言,美者善之,惡者刺之,以發(fā)其愉揚(yáng)怨憤于口,道其哀樂(lè)于心,此詩(shī)人之意也?！边@種出于公心,物無(wú)遁形,以寓褒貶之手法與“美者善之,惡者刺之”的原則融合于詩(shī)歌創(chuàng)作之中,對(duì)形成歐陽(yáng)修詩(shī)歌的議論特征具備潛移默化的影響?！捌缴鹿P硯,自可娛文章。開(kāi)口攬時(shí)事,論議爭(zhēng)煌煌?！辈粌H是其精神的體現(xiàn),更是歐陽(yáng)修一生詩(shī)歌創(chuàng)作的自我寫(xiě)照。

對(duì)歐陽(yáng)修來(lái)說(shuō),當(dāng)務(wù)之急是復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng),重建儒家禮樂(lè)制度的絕對(duì)權(quán)威。那么自己的儒學(xué)觀念到底在多大程度上被人理解與接受,就取決于這種思想的現(xiàn)實(shí)影響力,要擴(kuò)大它的現(xiàn)實(shí)影響力,就必須對(duì)它進(jìn)行廣泛傳播。傳播思想的途徑除文章之外,同樣能起到昭示真理作用的詩(shī)歌無(wú)疑成為最佳選擇。借用詩(shī)歌弘揚(yáng)儒家之道,自晚唐逐漸流行起來(lái)的律詩(shī),因體制短小的緣故,自然遠(yuǎn)不能夠適應(yīng)他的這種創(chuàng)作欲望與要求,只好借助能酣暢淋漓、綜合表達(dá)的古體。元好問(wèn)云:“百年才覺(jué)古風(fēng)回,元祐諸人次第來(lái),諱學(xué)金陵猶有說(shuō),竟將何罪廢歐梅?”對(duì)歐陽(yáng)修大量創(chuàng)作古體詩(shī)也有肯定的評(píng)價(jià)。以大容量的詩(shī)歌來(lái)表現(xiàn)社會(huì)生活,宣揚(yáng)客觀、冷靜的儒家教義,兼用大量議論,這與散文的功用及表現(xiàn)手法漸趨相似,歐陽(yáng)修又是散文大家,詩(shī)歌和散文也正是在此基礎(chǔ)上,相互滲透影響,彼此啟發(fā)。歐陽(yáng)修詩(shī)歌以文為詩(shī)的特征,便“巧得來(lái)不覺(jué)”的自成法度了。李調(diào)元以為:“歐陽(yáng)文忠詩(shī),則全是有韻古文,當(dāng)與古文合看可也?！敝链藲W陽(yáng)修完成了對(duì)宋詩(shī)議論化、散文化特征的初步建構(gòu),為宋詩(shī)創(chuàng)辟一代面目作出重大貢獻(xiàn),不僅奠定了其上承中唐、下開(kāi)兩宋的詩(shī)壇地位,還為具有綿長(zhǎng)生命力的儒學(xué)思想在滲入宋代詩(shī)史主流時(shí)提供了有利條件。

三、簡(jiǎn)要與平易的構(gòu)成

歐陽(yáng)修的儒學(xué)思想以經(jīng)世致用為核心,無(wú)論是在政治、學(xué)術(shù)還是在立身處事上,他都強(qiáng)調(diào)要注重現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐,關(guān)注百事生活。從這種實(shí)用角度出發(fā),“平易”、“簡(jiǎn)要”的思想就成為除舊布新不可或缺的一環(huán)。歐陽(yáng)修認(rèn)為所傳之道應(yīng)該“易知而可法”,所說(shuō)之言應(yīng)該“易明而可行”。他深信只有簡(jiǎn)易、平易之道才能根植現(xiàn)實(shí),遠(yuǎn)離天命,更迅速為百姓大眾所接受,而事實(shí)也正是如此。

第4篇：儒家思想的主張及其意義范文

關(guān)鍵詞：儒家誠(chéng)信；意志；德性

中圖分類號(hào)：B222.05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004―9142（2013）03―0056―06

意志與認(rèn)識(shí)、情感、信念等一起構(gòu)成道德的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)，而且意志是道德心理向道德行為、道德品質(zhì)轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和要素。意志是個(gè)體德性的基礎(chǔ)，個(gè)體德性也必然彰顯意志的力量。傳統(tǒng)儒家誠(chéng)信蘊(yùn)含著極其強(qiáng)烈的意志精神，服膺于“天人合一”觀念，誠(chéng)信主體具有鮮明的意志自由；執(zhí)著于“誠(chéng)”的價(jià)值，誠(chéng)信主體獲得不竭的意志動(dòng)力；忠誠(chéng)于“內(nèi)誠(chéng)外信”的要求，誠(chéng)信主體表現(xiàn)出堅(jiān)毅的意志行為；遵循于理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的路徑，誠(chéng)信主體實(shí)現(xiàn)自我的意志修養(yǎng)。從意志維度探討傳統(tǒng)儒家誠(chéng)信，有利于我們深入解析傳統(tǒng)誠(chéng)信倫理的內(nèi)在本質(zhì)和作用方式，有利于我們更好地汲取儒家誠(chéng)信思想的價(jià)值性資源。

一、傳統(tǒng)儒家誠(chéng)信的意志自由

誠(chéng)信從何而來(lái)？誠(chéng)信是他律的社會(huì)規(guī)范還是自律的德性要求？誠(chéng)信主體的行為是被決定的還是自由自覺(jué)的？對(duì)此等問(wèn)題的解答必然要涉及誠(chéng)信思想的形而上學(xué)問(wèn)題――意志是否自由。在西方學(xué)者看來(lái)，意志是鉤聯(lián)道德行為與道德責(zé)任的必要紐帶，沒(méi)有意志自由①，人們就不用為自己的行為負(fù)責(zé)，也就無(wú)所謂道德之論。一些西方學(xué)者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想在自由和必然的問(wèn)題上，持有宿命論傾向，強(qiáng)調(diào)社會(huì)倫理規(guī)范的控制，忽視個(gè)體的感望和意志自愿，個(gè)人的意志總體上處于被壓抑的地位，認(rèn)為儒家倫理中沒(méi)有意志自由。實(shí)際上，這一看法失之偏頗，儒家自孔子以降，在強(qiáng)調(diào)知命，承認(rèn)客觀必然性的同時(shí)，許多思想家都肯定人具有獨(dú)立的道德意志，肯定道德意志的積極作用，人是具有意志自由的。

儒家誠(chéng)信思想中的意志自由觀念是以“天人合一”為其形而上學(xué)基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點(diǎn)的。儒家認(rèn)為誠(chéng)信是天道與人道的合一，是天道的自然法則與人道的當(dāng)然之責(zé)的合一。從儒家“誠(chéng)”之范疇內(nèi)涵我們大體可以得知。“誠(chéng)”在先秦儒家那里就具有形上性質(zhì)，孟子說(shuō)：“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也。”（《孟子?離婁上》）孟子特別提出“思誠(chéng)”命題，認(rèn)為思誠(chéng)的目的在于實(shí)現(xiàn)人道與天道的統(tǒng)一，在于取信他人。《中庸》說(shuō)“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！保ā吨杏埂返诙拢罢\(chéng)者，物之始終，不誠(chéng)無(wú)物。”宋儒更是將“誠(chéng)”之范疇作了極大的發(fā)揮，將誠(chéng)與道、誠(chéng)與理、誠(chéng)與性打通，認(rèn)為誠(chéng)既是天之道，亦是人之性。宋儒皆言天道本誠(chéng)，誠(chéng)是天道的本真狀態(tài)并成己成物，人道即性，誠(chéng)是人性之本原。

出于對(duì)天道的感應(yīng)，儒家沒(méi)有形成西方的“天人相分”與“上帝存在”的邏輯思維和道德理念，而是將誠(chéng)信的意志自覺(jué)和對(duì)天道的虔敬統(tǒng)一起來(lái)，形成儒家獨(dú)特的意志自由觀念?？鬃涌隙ㄈ擞歇?dú)立的意志：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)?子罕》。每個(gè)人都是自我道德上的主人，“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)?顏淵》）。作為“仁”統(tǒng)攝之德目的“信”（誠(chéng)信），孔子認(rèn)為亦是人的意志的自由選擇。孔子指出君子應(yīng)該“謹(jǐn)而信”，贊許“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺(jué)能動(dòng)性，他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》），“存諸己之謂信”（《孟子-盡心下》），人是愿意而且可能“思誠(chéng)”以致成賢成圣，把人的道德意志能動(dòng)性提到一個(gè)很高的地位，從而對(duì)普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。荀子也充分肯定了個(gè)體誠(chéng)信的意志自由與自覺(jué)。他說(shuō)：“心者形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令，自禁也，自使也；自?shī)Z也，自取也；自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故日心容其擇也，無(wú)禁必自見(jiàn)?！保ā盾髯?解蔽》）荀子講心對(duì)身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自?shī)Z”、“自取”、“自行”、“自止”，就是講意志的自由選擇。“心容其擇也”，也是說(shuō)意志具有選擇的作用?！熬羽B(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”（《荀子?不茍》）《中庸》講“誠(chéng)者，自誠(chéng)也”。張載言“誠(chéng)，善于心之謂信”（《張子正蒙?中正》）。王陽(yáng)明“致良知”之學(xué)更是強(qiáng)調(diào)良心的自覺(jué)自為，誠(chéng)信就在于良心之“磨鏡去垢”之后的澄明。

儒家誠(chéng)信的意志自由高揚(yáng)了人的道德自覺(jué)和擔(dān)當(dāng)精神，使得傳統(tǒng)誠(chéng)信具有鮮明的德性倫理的特征。借助于天人合一觀念，儒家誠(chéng)信獲得了形上支持而具有神圣性和超越性，人們對(duì)于誠(chéng)信的人道規(guī)范天然具有一種敬畏感，在落后的社會(huì)生產(chǎn)力歷史條件下，通過(guò)借助天的權(quán)威甚至神秘性，人們的誠(chéng)信觀念確實(shí)較為容易確立，亦是不爭(zhēng)之實(shí)。但我們也要看到其理論的缺陷與歷史的局限性，一方面，由于看不到誠(chéng)信產(chǎn)生的社會(huì)歷史本質(zhì)，在誠(chéng)信的來(lái)源問(wèn)題上，由天道直接引出人道，從而不可避免地將必然與當(dāng)然、自然與社會(huì)、事實(shí)與價(jià)值混為一體，把“人道”這個(gè)人們行為的“當(dāng)然之則”看作是不可違背的“天命”、“天理”之必然，陷入了道德宿命論，具有唯心主義的傾向，是極其不可靠和虛幻的。另一方面，儒家誠(chéng)信的意志自由并非沒(méi)有限度，其限度就在于誠(chéng)信的指向及局限，“誠(chéng)”受制于“禮”，“信”受制于“義”，傳統(tǒng)“禮”、“義”的時(shí)代局限直接影響和決定誠(chéng)信意志的廣度與深度。

二、傳統(tǒng)儒家誠(chéng)信的意志動(dòng)力

儒家誠(chéng)信除了獲得天道的支持，還需要有心靈的自覺(jué)，需要有自我心理的認(rèn)同和意志驅(qū)動(dòng)，而這個(gè)心理認(rèn)同和意志驅(qū)動(dòng)的力量就是心性之真誠(chéng)。儒家在天道觀的關(guān)照下，打通了天道的實(shí)有到人道的應(yīng)有的關(guān)系，又通過(guò)人性論和心性論的解釋，使誠(chéng)信獲得了主體的認(rèn)同與連綿動(dòng)力。

認(rèn)識(shí)誠(chéng)信的意志動(dòng)力，需要做兩個(gè)方面的解釋：一是誠(chéng)信自我價(jià)值何在？二是誠(chéng)信能否獲得主體的認(rèn)同？

儒家對(duì)第一個(gè)問(wèn)題的解答，除了借助天道觀的支持，還需要通過(guò)對(duì)“誠(chéng)”與“信”的解釋，揭示誠(chéng)信的內(nèi)在之德性。在儒家思想中，“誠(chéng)”是兼具道德的“知”、“情”、“意”、“信”等現(xiàn)代內(nèi)涵的詞（在宋明理學(xué)那里甚至具有本體論的色彩），尤其具有強(qiáng)烈的意志意蘊(yùn)。朱子說(shuō)：“誠(chéng)者，實(shí)也。意者，心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無(wú)自欺也?！保ā洞髮W(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》）誠(chéng)者乃“開(kāi)心見(jiàn)性，無(wú)所隱伏”，指的是作為人的一種真實(shí)的內(nèi)心狀態(tài)和品質(zhì)，表現(xiàn)為個(gè)人自身的品行、品德、修養(yǎng)、情操，它是道德的、內(nèi)在的。而“信”本意指人所說(shuō)的話、許下的諾言和誓言等，表現(xiàn)為對(duì)某種允諾、信念、原則等發(fā)自內(nèi)心的忠誠(chéng)。儒家認(rèn)為誠(chéng)是百善之基，一切真正的道德行為都是出于真誠(chéng)，有誠(chéng)才有德。宋儒周敦頤對(duì)“誠(chéng)”“信”關(guān)系曾作過(guò)精辟的論述，“誠(chéng)，五常之本，百行之源也”（《周子通書(shū)?誠(chéng)下》）?！罢\(chéng)”為五常之一的“信”的本原和內(nèi)在根據(jù)。“誠(chéng)”即內(nèi)在的精神氣度，“信”即外在的行為表現(xiàn)，無(wú)誠(chéng)即無(wú)信，無(wú)信未必?zé)o誠(chéng)。只有出于真誠(chéng)，才能形成德性之知、情、意、信和行，形成道德習(xí)慣，養(yǎng)成道德品質(zhì)。誠(chéng)信的本質(zhì)力量就在于誠(chéng)，誠(chéng)乃是誠(chéng)信之德形成、增進(jìn)的內(nèi)在保證和驅(qū)動(dòng)力，誠(chéng)也是其他各種德性的基礎(chǔ)。正如朱熹所言：“如播種相似，須是實(shí)有種子下在泥中，方會(huì)日日見(jiàn)發(fā)生。若把個(gè)空殼下在里面，如何會(huì)發(fā)生？”，“若不實(shí)，卻自無(wú)根了，如何會(huì)進(jìn)？”（《朱子語(yǔ)類》卷六十四）儒家將誠(chéng)信與“善”緊密相連，注重其誠(chéng)信的道德實(shí)質(zhì)，而不是僅僅注重于誠(chéng)信的外在形式要求。儒家誠(chéng)信就是真誠(chéng)于心，信于道義，強(qiáng)調(diào)對(duì)自己真實(shí)本性的忠誠(chéng)，對(duì)自己應(yīng)該承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任和道德義務(wù)的高度自覺(jué)性和一往無(wú)前的堅(jiān)定性。這與西方社會(huì)基于人性惡基礎(chǔ)上的契約誠(chéng)信、功利誠(chéng)信與宗教誠(chéng)信有著本質(zhì)的區(qū)別，它不論是否有外在規(guī)則他律（如法律）的強(qiáng)制約束，是否有功利性的后果和是否有超越性的上帝存在為基礎(chǔ)，而僅僅出于對(duì)道義的認(rèn)同去實(shí)施行為，因而具有相對(duì)的純粹性和自律性。

個(gè)體心靈如何能認(rèn)識(shí)“誠(chéng)”并接受它呢？儒家借助心性關(guān)系來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。心性論是儒家學(xué)說(shuō)的核心和最終落腳點(diǎn)，它強(qiáng)調(diào)心統(tǒng)性情。儒家所言的心不僅指人的思維器官，而且具有道德內(nèi)涵，即指道德意識(shí)、道德思維和道德修養(yǎng)之意。儒家不離“心”談“性”與“誠(chéng)”。孟子認(rèn)為“君子所性，仁義理智根于心”（《孟子-盡心上》），心是性的根源，而心是思的主宰，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子?告子上》）。在孟子那里，誠(chéng)雖是天生就落根于心的，但由于人心有利欲之求，誠(chéng)心能被蒙蔽而放失，故要發(fā)揮心的思慮功能，“求其放心”，覺(jué)悟到天道之誠(chéng)而使德性澄明。荀子雖然認(rèn)為人性本惡，但他亦認(rèn)為“心生而有知”，能知社會(huì)“義理”，從而規(guī)范自我言行，并且從道德修養(yǎng)的角度論及“心”與“誠(chéng)”的關(guān)系：“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)他事矣”（《荀子?不茍》）。宋明理學(xué)均認(rèn)為“誠(chéng)”存在于“心”中，但心對(duì)“誠(chéng)”的認(rèn)識(shí)因理學(xué)各派觀點(diǎn)不同而存在分歧。程朱理學(xué)認(rèn)為“心包萬(wàn)理”，“性”即“理”，義理是心的認(rèn)識(shí)對(duì)象，但也承認(rèn)心外有理，故主張“道問(wèn)學(xué)”、“格物致知”，同時(shí)亦不反對(duì)“尊德性”、“自我體認(rèn)”。陸王心學(xué)認(rèn)為“心外無(wú)理”，心即是理，心對(duì)理的認(rèn)識(shí)即是心的自我體認(rèn)，無(wú)需外求，從而將“誠(chéng)”與心、性、理完全等同起來(lái)，誠(chéng)為心之本體，心對(duì)誠(chéng)的認(rèn)識(shí)就是“自家之體認(rèn)工夫”。張載、王夫之氣本派認(rèn)為“心”與“誠(chéng)”并非本體的同一關(guān)系，而是認(rèn)知與被認(rèn)知的關(guān)系，“誠(chéng)”在他們那里是沒(méi)有超越性的本體內(nèi)涵而只有認(rèn)識(shí)論意義，“誠(chéng)”被視作為一種心理的意識(shí)，如情感、意志、信念等的合集。

當(dāng)存在于心中之“誠(chéng)”被人“心”所認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)化為人的自覺(jué)意識(shí)之后，誠(chéng)信觀念才真正樹(shù)立，但這種誠(chéng)信還沒(méi)有表現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)橐庵具€沒(méi)有對(duì)主體的情感、行為發(fā)揮作用，還沒(méi)有呈現(xiàn)誠(chéng)信的外在載體。誠(chéng)信觀念的發(fā)用還有賴于“心”主宰功能的發(fā)揮，一是“心”從積極方面的揚(yáng)善并“擇善而固執(zhí)之”；二是“心”從消極方面止惡并“見(jiàn)不賢而去之”?！罢\(chéng)”的意志通過(guò)誠(chéng)己、信人、欲人信、使人信等幾個(gè)環(huán)節(jié)的交融，從而完成完整的誠(chéng)信運(yùn)行過(guò)程，至此，個(gè)體誠(chéng)信實(shí)現(xiàn)了內(nèi)城外信的歷程而獲得圓融。

儒家正是看到了現(xiàn)實(shí)生活中由于真誠(chéng)心性的缺失導(dǎo)致社會(huì)禮崩樂(lè)壞、偽善盛行之流弊，極力倡導(dǎo)真誠(chéng)無(wú)欺，以誠(chéng)統(tǒng)信，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是抓住了誠(chéng)信道德建設(shè)的根本和關(guān)鍵，在今天仍具有重大的理論和實(shí)踐價(jià)值。但我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到儒家把誠(chéng)信視為一種自我的德性，其重心在“己”而不在人，重主體之“誠(chéng)”輕他人之“信”，強(qiáng)調(diào)自律卻忽視了他律，過(guò)于依賴人的內(nèi)心信念，缺少必要的外在利益制約力量，缺乏堅(jiān)強(qiáng)有力的誠(chéng)信制度的保障。

三、傳統(tǒng)儒家誠(chéng)信的意志行為

在儒家看來(lái)，個(gè)體誠(chéng)信的意志品格既是內(nèi)在的意志自覺(jué)與良善，亦是外在行為的自律和持久?！皟?nèi)誠(chéng)于己，外信于人”，“誠(chéng)”的內(nèi)在的意志精神氣度，必然體現(xiàn)為外在的“信”的意志行為。

學(xué)者陳勁在其博士論文《中國(guó)人誠(chéng)信心理結(jié)構(gòu)及其特征》中將儒家誠(chéng)信心理結(jié)構(gòu)劃分為正性取向和負(fù)性取向，其中正性取向有5個(gè)維度，即義、敬、真、仁、勇；負(fù)性取向有4個(gè)維度，即虛滑、欺詐、輕妄、奸狡。對(duì)應(yīng)“義”之意志行為有“堅(jiān)貞、強(qiáng)毅、披肝瀝膽、守信、執(zhí)著、剛直、有始有終、舍生取義、高義薄云”等，對(duì)應(yīng)“敬”之意志行為有“穩(wěn)重、踏實(shí)、本分、敦厚、認(rèn)真、懇切、溫良、從善如流、開(kāi)誠(chéng)布公”等，對(duì)應(yīng)“真”之意志行為有“正直、誠(chéng)實(shí)、光明磊落、坦蕩、耿直”等，對(duì)應(yīng)“仁”之意志行為有“內(nèi)恕、豪爽、慷慨、心心相印”，對(duì)應(yīng)“勇”之意志行為有“面折廷諫、鐵面無(wú)私、理直氣壯、直言無(wú)諱、敢作敢為、勇、不卑不亢、乃心王室”等；負(fù)性取向的虛滑、欺詐、輕妄、奸狡即是道德意志的無(wú)力或意志取向的偏離正道所致，每個(gè)取向都有相應(yīng)的行為表現(xiàn)。這種劃分讓我們對(duì)儒家誠(chéng)信的意志內(nèi)涵與表現(xiàn)有了整體的了解。

從儒家的理論和其生活世界中，我們可以得出儒家誠(chéng)信行為在意志維度具有三大特征：一是內(nèi)在“誠(chéng)”德的引領(lǐng)和內(nèi)外一致。王夫之說(shuō)：“有不誠(chéng)，則乍勇于為而必息矣?！保ā墩\(chéng)明篇》，《張子正蒙注》卷三）缺乏“誠(chéng)”的勇敢，行為最終難免要偃旗息鼓，悄無(wú)聲息。如前所述，誠(chéng)德是“義”、“真”、“虔”、“仁”、“勇”等眾德之門(mén)，“舍生取義”是因?yàn)橛械懒x的根基，“本分敦厚”是因?yàn)橛序吹男睦?，“光明磊落”是因?yàn)橛小罢嬲\(chéng)”的底蘊(yùn)，“豪爽慷慨”是因?yàn)橛小叭蕫?ài)”的關(guān)照，“直言無(wú)諱”是因?yàn)橛小坝職狻钡闹?；誠(chéng)信需心口一致、言行一致，做到內(nèi)在與外在的協(xié)同。對(duì)此，《呂氏春秋》中有經(jīng)典的解釋：“非辭無(wú)以相期，從辭則亂。亂辭之中又有辭焉，心之謂也。言不欺心，則近之矣。凡言者以諭心也。言心相離，而上無(wú)以參之，則下多所言非所行也，所行非所言也。言行相詭，不祥莫大焉?！保ā秴问洗呵?辭》）二是行為“恒久”的努力。誠(chéng)信即“至誠(chéng)無(wú)息”，具有堅(jiān)持性的品格。唐孔穎達(dá)說(shuō)：“以行之一長(zhǎng)久，能成就于物，此謂至誠(chéng)之德也?！保ā妒?jīng)注疏?中庸》）可見(jiàn)，誠(chéng)的德性就在于它的連綿不斷，如果不能做到持之以恒，就談不上具有誠(chéng)的德性。[8]大凡虛滑、欺詐、輕妄、奸狡的行為，有可能蒙蔽眾人一時(shí)的眼目，亦有可能蒙蔽一人永久的耳目，但不可能蒙蔽所有人永久的耳目。三是行為勇于應(yīng)對(duì)困難、惡逆的環(huán)境和條件。意志因困難惡逆而生，亦因困難惡逆而顯。儒家誠(chéng)信的意志品格因其勇于面對(duì)艱難困苦、逆境危險(xiǎn)的環(huán)境或條件而彰顯其魅力。在困頓環(huán)境中始終誠(chéng)信如一，如“蔡勉旅堅(jiān)還亡友財(cái)”、“阮湘圃恥得不義財(cái)”；在守信與利益沖突面前重信守諾，如“楊繼宗要廉不要錢”、“曾子輿殺豬教子”、“辭曹操關(guān)羽千里奔劉備”；在遭受挫折和逆境中守信如初，如“杖漢節(jié)蘇武牧羊”、“宋弘富不易槽糠”；在危險(xiǎn)的境況中勇守誠(chéng)信的道義，如“晉董狐書(shū)法不隱”、“高攀龍視死如歸”、“陳小官不附和王申”、“鐵面無(wú)私包文正”。正是誠(chéng)信的行為成就了古圣先賢的德性和境界。

我們?cè)诳吹饺寮艺\(chéng)信行為內(nèi)蘊(yùn)和外顯的意志力量時(shí)，不得不慨嘆其德性倫理的崇高和偉岸，但同時(shí)我們也應(yīng)清醒認(rèn)識(shí)到其歷史局限性，認(rèn)識(shí)到其標(biāo)之過(guò)高的誠(chéng)信倫理要求對(duì)普通民眾的懸隔，認(rèn)識(shí)到其單向的誠(chéng)信義務(wù)而無(wú)平等互通的角色定位，認(rèn)識(shí)到其純粹的誠(chéng)信義務(wù)而無(wú)權(quán)利的保障，在新的歷史時(shí)期，必須要剔除其時(shí)代的糟粕而創(chuàng)新發(fā)展其合理的價(jià)值內(nèi)涵。

四、傳統(tǒng)儒家誠(chéng)信的意志修養(yǎng)

儒家誠(chéng)信修養(yǎng)方法極具特色，重視意志方面的心性純化和實(shí)踐磨礪。儒家個(gè)體誠(chéng)信的心性修養(yǎng)，即從個(gè)體修身的源頭“正心”、“誠(chéng)意”階段就著手，純粹、凝煉、強(qiáng)化誠(chéng)信良善的意志動(dòng)機(jī)，夯實(shí)誠(chéng)信的內(nèi)在根基。

《大學(xué)》是儒家典籍中較早系統(tǒng)論述誠(chéng)信修養(yǎng)思想的作品，提出了許多包括誠(chéng)信的修養(yǎng)方法，如“正心”、“誠(chéng)意”、“慎獨(dú)”等。“正心”是儒家進(jìn)行道德修養(yǎng)的起始階段，“所謂修其身在正其心者，身有所忿忮，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”（《禮記?大學(xué)》）在儒家看來(lái)，“正心”就是端正自己的動(dòng)機(jī)，就是增強(qiáng)、擴(kuò)充自己善的欲望和感情而減弱或摒棄自己的惡的欲望和感情。而心之正，即是誠(chéng)，即是信。如何做到正心，儒家提出了各種方法?？鬃訌?qiáng)調(diào)要“志于學(xué)”、“志于仁”、“志于道”，這是從積極的方面去正心，又提出“克己”、“修己”、“正身”去克服那些不正當(dāng)?shù)牡赖聞?dòng)機(jī)，這是從消極的方面去正心。孟子提出要志在仁義、志在圣賢，要“不動(dòng)心”，要養(yǎng)“大男”，樹(shù)立堅(jiān)定而正確的道德信念，不要因個(gè)人的利害得失而動(dòng)搖自己的信念。朱熹提出了“省身克己”的誠(chéng)信意志鍛煉說(shuō)，他主張關(guān)起門(mén)來(lái)，按曾參“吾日三省吾心”的方法，“專用心于內(nèi)”。

“誠(chéng)意”即包括誠(chéng)信道德意志的修養(yǎng)和集中，就是自覺(jué)地把意志集中到高尚的誠(chéng)信目標(biāo)上來(lái)，使自己的意志誠(chéng)實(shí)而無(wú)欺，不虛偽，不受惡、邪所染。也就是使誠(chéng)信意志按其本然的狀態(tài)得以發(fā)生、發(fā)展，這樣就能到達(dá)誠(chéng)信的意志純一之境?！洞髮W(xué)》解釋“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也?！敝祆湓诮忉尅洞髮W(xué)》時(shí)指出“深自省察以致其知，痛加剪落以誠(chéng)其意”。朱子解釋說(shuō)：“實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無(wú)自欺也?！保ā洞髮W(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》）這是對(duì)“意”和“誠(chéng)意”的一個(gè)經(jīng)典性的解釋，后來(lái)的儒家包括王陽(yáng)明，都同意并接受了這一解釋。如何做到“誠(chéng)意”？周敦頤強(qiáng)調(diào)“主靜”、“無(wú)欲”，陸九淵主張“發(fā)明本心”、“剝落”物欲，張載提出“盡性以至于窮理”（自誠(chéng)明）、“窮理以至于盡性”（自明誠(chéng)），程頤重視“敬義夾持”、“格物致知”，朱熹突出“居敬窮理”，王陽(yáng)明高揚(yáng)“致良知”、“尊德性”。

儒家“誠(chéng)意”還開(kāi)出了別開(kāi)生面的“慎獨(dú)”工夫?！吧鳘?dú)”的要義在于不需要任何外力的強(qiáng)制，不以外在因素作為自己踐履道德的根據(jù)，它是在“不睹”、“不聞”、“莫見(jiàn)”、“莫顯”的獨(dú)處情境下，在“隱”和“微”上下功夫。一個(gè)人如果能做到這一點(diǎn)，自然就能做到“表里內(nèi)外、精粗隱微”、人前人后、明處暗中始終如一。如何做到慎獨(dú)呢？《禮記?大學(xué)》云：“所謂誡其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也”，“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，拼其不善，而著其善，人之視之，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣？此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也?！边@里談到要修身養(yǎng)性，提高自己道德水平，就不應(yīng)自欺，而應(yīng)盡力讓自己如同討厭惡臭一樣，從內(nèi)心討厭惡，如同喜歡美色那樣追求善。應(yīng)該自己嚴(yán)格要求自己，而不應(yīng)只是做給外人看?？梢哉f(shuō)，“慎獨(dú)”充分體現(xiàn)了誠(chéng)信道德意志的自制性特征，是具有誠(chéng)信之人自覺(jué)的道德實(shí)踐，它不僅是通過(guò)極其嚴(yán)格的自我監(jiān)督和自我教育，增強(qiáng)道德意志、升華道德信念的一種方法，又是一個(gè)人在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中將自我需要同社會(huì)要求統(tǒng)一起來(lái)，憑借道德意志的力量來(lái)踐行道德信念，養(yǎng)成一以貫之的道德品質(zhì)和道德境界。

第5篇：儒家思想的主張及其意義范文

汾河中游位于山西中部，東為太行山脈，西為呂梁山脈，東南為太岳山脈，中間夾太原盆地，汾河貫穿而過(guò)。汾河中游地處傳統(tǒng)農(nóng)牧分界線交錯(cuò)地帶，是華夏各族雜居融合之所。獨(dú)特的自然和人文環(huán)境，以一種開(kāi)放的胸懷，孕育了包容兼蓄的流域文化。這一點(diǎn)在地名上也有反映，例如，芮城這個(gè)地名，《通鑒•宋紀(jì)》胡三省注：“芮芮，即蠕蠕，魏呼柔然為蠕蠕”，芮城因北魏時(shí)柔然（茹茹）族集居此地而得名。

2數(shù)據(jù)來(lái)源與研究方法

2.1數(shù)據(jù)來(lái)源

滄海桑田，歷史在發(fā)展，時(shí)間在變，空間在變，隨著時(shí)間和空間而變化的地名更是復(fù)雜萬(wàn)端，所有的地名都將成為“歷史地名”。但是，縣級(jí)和村級(jí)地名的變化具有歷史文化的傳承性，千百年來(lái)，其數(shù)量、名稱、轄區(qū)范圍基本保持穩(wěn)定。本文以1998年《山西省行政區(qū)劃與自然村標(biāo)準(zhǔn)地名手冊(cè)》的地名為基本數(shù)據(jù)，統(tǒng)計(jì)出汾河中游包括太原市的市區(qū)（尖草坪、萬(wàn)柏林、杏花嶺、迎澤、小店、晉源）、清徐、陽(yáng)曲，晉中市的榆次、壽陽(yáng)、祁縣、太谷、平遙、介休，呂梁市的交城、文水、汾陽(yáng)、孝義等18個(gè)縣（市、區(qū)）的村級(jí)（含自然村）地名5140個(gè)。

2.2研究方法

將數(shù)理統(tǒng)計(jì)與地圖（采用1∶250000地形圖）空間分析方法相結(jié)合，對(duì)汾河中游流域的村級(jí)地名，按照地形、地貌與地質(zhì)、動(dòng)物、植物、水文與氣候、姓氏與人物、方位與對(duì)稱、軍事、經(jīng)濟(jì)與交通、圖騰與宗教、方言、意愿、數(shù)字等進(jìn)行分類，分析各類型地名與流域自然和人文因素之間的關(guān)系，找尋其內(nèi)在的規(guī)律。

3地名中透視的流域文化特征分析

地名是文化的載體和表現(xiàn)形式之一，是人類在認(rèn)識(shí)、改造世界的社會(huì)實(shí)踐中所創(chuàng)造的精神財(cái)富，有學(xué)者稱之為“山水文化”。本文認(rèn)為用“流域文化”可能更為貼切，因?yàn)榱饔虬ù髿?、水、地形、地貌、巖石礦物、土壤、動(dòng)物、植物、微生物等，山、水只是其中的一部分。流域是人、動(dòng)物、植物等各種生物的生存空間，是人與自然在空間和時(shí)間上耦合最為顯著的地理單元。

3.1樸素唯物主義自然觀和文化與地名

樸素唯物主義自然觀和都是人類在認(rèn)識(shí)、改造客觀世界和自我的過(guò)程中產(chǎn)生的客觀和主觀反映。如東漢思想家王充提出：“天地合氣，萬(wàn)物自生”即樸素唯物主義自然觀。而則認(rèn)為萬(wàn)物皆有靈，表現(xiàn)為對(duì)自然萬(wàn)物和人類社會(huì)密切相關(guān)的食物、祖先、生死、社會(huì)群體的祈求敬拜，如對(duì)天、地、日、月、山、河、植物、動(dòng)物、圖騰、祖先和英雄崇拜等。地名的產(chǎn)生與流域的自然環(huán)境密切相關(guān)，文化內(nèi)涵孕育其中。

3.1.1流域地形、地貌與地質(zhì)

古代人類的活動(dòng)受限于流域自然環(huán)境，地形、地貌和地質(zhì)對(duì)鄉(xiāng)村聚落的影響十分明顯，對(duì)地名的形成也具有決定性的作用。汾河中游流域的地貌單元屬于黃土高原，有山地、丘陵、盆地、平原等18種地貌形態(tài)，類型齊全。因此，汾河中游的地名與地形、地貌和地質(zhì)的關(guān)系非常緊密，表達(dá)地勢(shì)高低的詞匯豐富，共有40個(gè)之多，涉及地名2385個(gè)，占所有地名的46．4％，居首位。使用頻率超過(guò)50次的有溝、頭、山、嶺、坡、石、坪、垴、峪、口（咀、嘴）、底、窊（洼、凹）等，尤以“溝”最多。可見(jiàn)，人類居住地的最佳選擇是地勢(shì)較高，較為平坦，離水源比較近的地方。而腰、峽、壑等比較危險(xiǎn)的地帶，人類一般不會(huì)將其選作居住之所，因此在地名中出現(xiàn)的頻率很低。這些地名的變遷與根據(jù)考古發(fā)掘資料研究的結(jié)果相符，汾河中游已發(fā)掘的190處新、舊石器遺址，無(wú)一例外都處于汾河及其支流的臺(tái)地上或山前丘陵地帶，地勢(shì)較高，所處的海拔高度在1000m～1300m左右。夏商周時(shí)期，發(fā)掘的193處人類遺存，分布高度逐漸下降到海拔900m～1000m左右。反映出人類文明從山地向山麓演進(jìn)，人類的活動(dòng)足跡逐漸從山地山前臺(tái)地山前丘陵平緩的沖積平原盆地中心擴(kuò)展的脈絡(luò)。

3.1.2動(dòng)植物

汾河中游流域地名中涉及的動(dòng)物達(dá)22種，地名有187個(gè)。與人類關(guān)系密切的動(dòng)物馬、牛、羊、魚(yú)等使用頻率較高，反映出地名與畜牧業(yè)和漁業(yè)的關(guān)系相當(dāng)緊密。特別是馬，出現(xiàn)的頻次最高，這不僅因?yàn)轳R是人類勞動(dòng)最重要的畜力，而且在冷兵器時(shí)代，馬是重要的戰(zhàn)備物資，從最初的馬拉戰(zhàn)車，到后來(lái)的騎兵，馬在戰(zhàn)爭(zhēng)中起到了決定性的作用，改變了歷史發(fā)展的進(jìn)程。另外，虎、豹、狐、狼等獸類和鳥(niǎo)類、魚(yú)類也出現(xiàn)在地名中，這與歷史文獻(xiàn)中的記載是相吻合的。特別是處于食物鏈頂端的老虎，對(duì)棲息地的要求是比較高的能夠滿足它的生存，說(shuō)明汾河中游流域的生物資源相當(dāng)豐富，物種多樣，生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定。植物組成的森林和草地群落是人類和動(dòng)物的棲息地，汾河中游流域地名中涉及的植物種類達(dá) 35種，地名有440個(gè)。據(jù)汾河中游考古發(fā)掘的新石器時(shí)代文化遺存分析，仰韶文化時(shí)期，汾河中游的臺(tái)地上，原始種植業(yè)逐漸興起，種植以粟為主的谷物。到了龍山文化時(shí)期，生產(chǎn)力比以前有所提高，原始種植、養(yǎng)殖業(yè)均有很大進(jìn)步，并開(kāi)始栽桑養(yǎng)蠶，栽種棗樹(shù)等。

3.1.3水文與氣候

全新世以來(lái)的很長(zhǎng)時(shí)段，汾河中游流域的太原盆地是湖蕩泉水沼澤遍地的水鄉(xiāng)澤國(guó)。汾河中游地名中使用的詞有29個(gè)，涉及483個(gè)地名。其中使用頻次超過(guò)10次的有13個(gè)，其中河、泉、灣、水、曲、池、澗、灘、湖、流等表明汾河中游流域水資源豐富，存蓄水體的形式多樣；洪、泥等表明汾河中游的河流發(fā)生洪水和攜帶泥沙的情形；會(huì)、交等表明河流眾多，相互交會(huì)，形成復(fù)雜的水網(wǎng)。風(fēng)、雨、霖等則反映了地名與氣候的關(guān)聯(lián)。

3.1.4天然色彩

天然色彩是人類眼睛所能感覺(jué)到的，常見(jiàn)的9種顏色均出現(xiàn)在地名中，共有207個(gè)。其中的白、黃、紅、青、黑、蘭等使用頻次較高，主要是與汾河中游流域的地貌、土壤、巖石、動(dòng)植物的顏色等結(jié)合使用，反映出汾河中游流域的自然風(fēng)光。

3.1.5姓氏與名人

古人在建設(shè)村落時(shí)，有相當(dāng)一部分是以代表他們家族的姓來(lái)命名的。這是中華民族自古就有的以姓氏命名地名這一風(fēng)習(xí)的延續(xù)，這樣做不僅體現(xiàn)了中國(guó)人的祖先崇拜，而且表示人們不會(huì)忘記自己的祖先。歷史（含傳說(shuō)）杰出的人物，如堯、禹、狄仁杰、太原名門(mén)王家、劉胡蘭等，他們的姓氏和名字都被用于地名。汾河中游流域以姓氏命名的村有1589個(gè)地名，占全部地名的30．9％，涉及150多個(gè)姓氏，其中出現(xiàn)10次以上的有47個(gè)，其中王姓使用頻率最高，達(dá)122次。

3.1.6圖騰與宗教

圖騰是古人崇拜的對(duì)象，其意義在于確認(rèn)氏族成員在血緣上的統(tǒng)一性。宗教是人類對(duì)神明的信仰與崇敬，同時(shí)也是人的道德行為準(zhǔn)則。汾河中游流域關(guān)于圖騰與宗教的詞有14個(gè)，涉及地名256個(gè)。關(guān)于龍的地名達(dá)69個(gè)，龍的形象是中華民族的象征，記錄了古代民族發(fā)展的聚合過(guò)程，中國(guó)人被稱為“龍的傳人”，中國(guó)人常以龍的傳人引以為豪。后世的人們把龍鳳作為吉祥之物，而加以崇拜。宗教尤以佛教居多，寺、廟、塔、佛、禪、庵、和尚、僧等都是關(guān)于佛教的。中國(guó)的多神崇拜也有體現(xiàn)，如神、姑姑等。

3.2黃河流域文化與地名

黃河流域是中華文化的發(fā)祥地，其流域文化是以黃河流域自然環(huán)境為根基而形成的具有共同文化特征的物質(zhì)和精神文化的總和，汾河流域文化是黃河流域文化的重要組成部分。其中儒家思想、陰陽(yáng)五行理論、語(yǔ)言、軍事和經(jīng)濟(jì)等文化特征在地名中表現(xiàn)顯著。

3.2.1儒家思想與文化

儒家思想是儒家文化的指導(dǎo)思想，倡導(dǎo)道德理性，修身養(yǎng)性，主張以道德感化、教育人。內(nèi)容主要包括孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥、恕、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等，對(duì)中華文化和社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，黃河流域的地名中也深深地留下了儒家思想和文化的烙印。如“義”出現(xiàn)21次，“賢”出現(xiàn)20次，“善”出現(xiàn)17次，“良”出現(xiàn)11次，使用頻次很高，表明儒家思想是古人道德修養(yǎng)方面的最高原則、標(biāo)準(zhǔn)和境界。人們用儒家思想規(guī)范日常行為，希望能安居樂(lè)業(yè)、身體健康、事業(yè)興旺、老人長(zhǎng)壽、子孫孝敬、品德賢良、沒(méi)有憂愁等，相關(guān)詞匯有29個(gè)，涉及地名342個(gè)。“安”的使用頻率最高，達(dá)65次，這與汾河中游流域在太原盆地的河道變遷有密切的關(guān)系。特別是中游干流、瀟河和文峪河在歷史時(shí)期發(fā)生多次遷徙，這些使用“安”的地名全部位于河流變遷頻繁的區(qū)域。

3.2.2陰陽(yáng)五行中的方位、對(duì)稱與數(shù)字

陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)是中國(guó)古代哲學(xué)思想的精華，包含了樸素的唯物論和辯證法思想。陰陽(yáng)的涵義其實(shí)很簡(jiǎn)單，向著太陽(yáng)為陽(yáng)，背著太陽(yáng)為陰。后來(lái)引申到氣候的寒暖，方位的上下、左右、內(nèi)外、遠(yuǎn)近等。哲學(xué)家進(jìn)而以陰陽(yáng)來(lái)解釋自然界中存在的相互對(duì)立、相互聯(lián)系且相互作用的一切現(xiàn)象，認(rèn)為陰陽(yáng)的對(duì)立和消長(zhǎng)是事物本身所固有的，是宇宙的基本規(guī)律。陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)給地名命名時(shí)，確立了山之南水之北為陽(yáng)，山之北水之南為陰的基本原則。中國(guó)古代文化中對(duì)稱性思想，也來(lái)源于陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。古人喜歡采用對(duì)稱和方位的詞匯規(guī)劃建筑物、聚落，給村莊命名，經(jīng)常使用東西、南北、東南與西北、西南與東北、前后、上下、遠(yuǎn)近、內(nèi)外、陰陽(yáng)、新舊、大小等詞匯。尤以方位使用頻次最高，以自然的地物為參照，反映村落之間的空間關(guān)系和人類對(duì)自身周邊環(huán)境的認(rèn)識(shí)，提供了村落在空間上比較直觀的相對(duì)位置，有利于確定其準(zhǔn)確的位置。采用方位和對(duì)稱的地名有2224個(gè)，占43．3％。東、南、西、北、上下和大小使用頻率較高，超過(guò)100次。對(duì)應(yīng)反差最大的是陽(yáng)與陰，陽(yáng)有66個(gè)，陰只有4個(gè)，說(shuō)明溫暖、避風(fēng)且向陽(yáng)的地方是古人建造村落、房屋的最佳選擇。古人在使用數(shù)字時(shí)也有偏好的因素包含在其中，汾河中游的地名中使用的數(shù)字有15個(gè)，涉及地名144個(gè)，其中三、五、六、四、十的使用頻率超過(guò)10次以上。每個(gè)數(shù)字地名并不是對(duì)數(shù)字的簡(jiǎn)單機(jī)械排列，而是包含著豐富的歷史內(nèi)涵，在數(shù)字地名的背后，都有一個(gè)生動(dòng)的典故。

3.2.3軍事文化

歷史時(shí)期的山西是游牧民族和農(nóng)耕民族交替控制的區(qū)域，戰(zhàn)事不斷，地處汾河中游流域的晉陽(yáng)（今太原）發(fā)生戰(zhàn)事50次。戰(zhàn)爭(zhēng)中使用的武器、防御的工事在地名中多次出現(xiàn)。汾河中游的村名中使用的關(guān)于軍事方面的詞匯有13個(gè)，涉及491個(gè)地名。其中堡、寨、營(yíng)、關(guān)和屯等的使用頻次較高，這些軍事壁壘有效地利用了地形地勢(shì)，抗擊了強(qiáng)敵的入侵，也成為汾河中游流域地名景觀的一大特色。

3.2.4經(jīng)濟(jì)文化

汾河中游流域是“黃河文明”的重要組成部分，是山西開(kāi)發(fā)最早的區(qū)域，農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)貿(mào)易發(fā)達(dá)。汾河中游的經(jīng)濟(jì)涉及農(nóng)業(yè)、工業(yè)、礦業(yè)、交通、集市、城市建設(shè)等方面，地名中使用的詞有39個(gè)，涉及地名584個(gè)。城、里、道、橋、窯、井、店、田、園、街使用頻率均超過(guò)20次，反映出汾河中游流域店鋪林立，交通發(fā)達(dá)，農(nóng)田廣布，城鄉(xiāng)建設(shè)繁榮的景象?！皹颉痹诘孛写罅砍霈F(xiàn)，說(shuō)明汾河中游河流縱橫，需要借助橋來(lái)通行，而這些村莊就位于跨越河流的橋梁旁邊?！案G”不僅指煤窯，而且包括應(yīng)用于冶金、化工、建材和輕工等工業(yè)部門(mén)的各類窯，如陶瓷窯、石灰窯、玻璃窯、磚瓦窯等?！案G”共出現(xiàn)68次，說(shuō)明汾河中游礦產(chǎn)資源豐富，工礦業(yè)發(fā)達(dá)。人類的生存離不開(kāi)水，水井就成為人類聚居區(qū)的特有景觀?？追f達(dá)疏：“古者穿地取水，以瓶引汲，謂之為井?！狈诤又杏魏熬钡牡孛霈F(xiàn)36次，反映出汾河中游地下水資源的豐富，為人們的生存提供了充足的水源。

3.2.5方言

方言是流域文化保存和傳承的媒介，是流域文化最突出的表現(xiàn)形式，在地名中也有方言的痕跡。汾河中游流域的地名與山西方言相關(guān)的共有255個(gè)。在汾河中游流域的村級(jí)地名后加“則、只、子”等后綴，也大量使用“兒”化音，這是山西方言與地名有機(jī)結(jié)合的一種表現(xiàn)形式。這些后綴和“兒”化音，一般指“小”的東西，僅見(jiàn)于等級(jí)低的地名中，等級(jí)高的不能用。在山西黃土地區(qū)的方言中“圪”或“疙”是地名中使用頻率最高的詞，反映當(dāng)?shù)氐牡匦魏偷孛卣鳌７从痴虻孛驳纳桨?、土丘，使用圪塔、圪垛、圪垴、圪墩、圪堆、圪臺(tái)、圪垯、圪卓、圪僚、疙瘩等，表示負(fù)向地貌，一般使用圪洞、圪叉、圪洼、圪溝、圪嶗等。一個(gè)“圪”字，形象生動(dòng)地刻畫(huà)出黃土高原高低起伏、溝壑縱橫的地貌特征。如果山溝中生長(zhǎng)有酸棗樹(shù)、枸杞、沙棘、荊棘等枝干上長(zhǎng)刺的灌木，當(dāng)?shù)厝藢⑺鼈兘y(tǒng)稱為“圪針樹(shù)”。

4結(jié)束語(yǔ)

第6篇：儒家思想的主張及其意義范文

論者一般認(rèn)為，在明末的思想領(lǐng)域中，“王學(xué)末流之弊”的泛濫使得王陽(yáng)明的“良知學(xué)”呈現(xiàn)出一些“不良”的表現(xiàn)。這些不良表現(xiàn)的突出一點(diǎn)便是“狂禪派”的虛無(wú)思想。學(xué)者們也大都認(rèn)為，劉蕺山的誠(chéng)意學(xué)是基于矯正王學(xué)末流之弊而自鑄偉詞。對(duì)此，筆者并無(wú)異辭。不過(guò)，筆者愿補(bǔ)充一點(diǎn)：蕺山也有豐富的“虛無(wú)”思想。本文即欲對(duì)此加以論列，以便我們對(duì)蕺山的思想以及“虛無(wú)”之說(shuō)的不同內(nèi)容有一更全面的認(rèn)識(shí)。

一提起虛無(wú)之說(shuō)，人們很容易聯(lián)想到佛教和道家的思想，將其與具有入世精神的儒家思想對(duì)立起來(lái)，其實(shí)這是不全面的。佛教哲學(xué)和道家哲學(xué)對(duì)虛無(wú)思想主張堅(jiān)確、論述充分，這是世所共知的事實(shí)。但是儒家，尤其是宋明儒學(xué)，與虛無(wú)思想并不是絕緣的，它也有自己的虛無(wú)之說(shuō)。儒家的虛無(wú)之說(shuō)與佛、道兩家的有相通的地方，也有更多的不相通的地方，是虛無(wú)思想的另一形態(tài)。

佛教哲學(xué)講“虛無(wú)”是從本體論上講的。佛教認(rèn)為“諸行無(wú)常，諸法無(wú)我”。即世間萬(wàn)事萬(wàn)物，包括物質(zhì)現(xiàn)象、心理活動(dòng)和形式概念，都是因緣和合而生的，沒(méi)有自性，不成其為實(shí)體。都是剎那生滅、遷轉(zhuǎn)流變的，沒(méi)有常住不壞、永恒不變的事物。這即所謂“萬(wàn)法皆空”。佛教哲學(xué)認(rèn)為萬(wàn)物皆非實(shí)體，意即一切皆是“虛”；認(rèn)為萬(wàn)物沒(méi)有自性，意即一切皆“無(wú)”1。因此，佛教萬(wàn)物皆空的思想，是一種典型的虛無(wú)思想。

道家哲學(xué)講虛無(wú)主要是從價(jià)值論上講的。道家是一種自然主義，崇尚自然、無(wú)為，認(rèn)為是非、善惡、美丑等價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都是人為的造作，沒(méi)有客觀性、恒定性。它們都是人生的枷鎖，是違背自然的，都應(yīng)該破除?！独献印氛f(shuō)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗?！?意即：天道的作用純?nèi)皇亲匀粺o(wú)為的，并無(wú)內(nèi)在的“仁”性。又說(shuō)：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。

六親不和，有孝慈。國(guó)家昏亂，有忠臣。”3這是說(shuō)忠孝仁義反而能禍國(guó)殃民。道家價(jià)值論上的虛無(wú)思想在莊子那里表現(xiàn)得更為明顯?！洱R物論》是莊子的代表作，其中心思想便是價(jià)值虛無(wú)論：萬(wàn)物的發(fā)生、變化都是自然的。是非、善惡、美丑乃至大小都是相對(duì)的，并沒(méi)有絕對(duì)的差別。任何東西都有其“是”的一面，也有其“非”的一面?！按艘嘁皇欠?，彼亦一是非”，因此不必區(qū)分是非彼此，應(yīng)當(dāng)一切聽(tīng)其自然。

儒家也有虛無(wú)之說(shuō)，但與佛家和道家之說(shuō)不同。儒家所言“虛無(wú)”既不從本體論上講，也不從價(jià)值論上講，而是從修養(yǎng)境界上講。

儒家認(rèn)為，天道、天理是實(shí)在的本體?！兑讉鳌氛f(shuō)：“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也?！?又說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始”，“乾道變化，各正性命”。5《中庸》說(shuō)：“天地之道可一言而盡也，其為物不貳，則其生物也不測(cè)?！边@都表明儒家哲學(xué)中的本體是實(shí)實(shí)在在的創(chuàng)生實(shí)體，而非虛無(wú)縹緲的存在。此外，儒家哲學(xué)主張“體用不二”，認(rèn)為現(xiàn)象界的具體事物也是實(shí)有的，而非“如露如電”般的幻化之物。價(jià)值論上，儒家主張仁義禮智等價(jià)值是天道本具的內(nèi)容。《易·系辭上》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”《中庸》說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道?！倍际钦f(shuō)人性是天道的“下貫”，有其超越的根據(jù)。而儒家是主張“人之初，性本善” 的，自然會(huì)與道家所主張的“天地不仁”之說(shuō)相齟齬。

儒家雖然主張形上本體、道德價(jià)值是“實(shí)有”，但并不否認(rèn)境界上的“虛無(wú)”。所謂境界上的“虛無(wú)”，是說(shuō)在道德踐履達(dá)到極致、行仁由義臻于“化境”時(shí)，心體便毫無(wú)執(zhí)著，無(wú)所掛礙，不思而得，不勉而中。

雖然儒家主張人性本善，但并不認(rèn)為當(dāng)下的個(gè)人就已是圣人。而是認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)世界中的個(gè)體總有程度不等的氣拘物蔽，在生命存在上并不能完全彰顯本體，于本體有程度不等的缺失。欲使本體完全落實(shí)，須有復(fù)性的工夫。在做工夫的過(guò)程中，必須做艱苦的擇善固執(zhí)、為善去惡工夫。待工夫臻于純熟時(shí)，心之本體完全恢復(fù)，實(shí)然之心純化為至善本體。隨之，主觀境界也發(fā)生了根本變化：不思而得，不勉而中。此境界中，心的活動(dòng)純善無(wú)惡。既無(wú)惡可對(duì)，則善名也無(wú)以立，結(jié)果是善惡雙泯——這就是“無(wú)”的境界。由于在“無(wú)”的境界中，心體毫無(wú)執(zhí)著，隨感而應(yīng)，隨感而化，故又可稱此境界為“虛”的境界?！渡袝?shū)》所說(shuō)“無(wú)有作好”、“無(wú)有作惡”6，《中庸》所說(shuō)“從容中道”，《論語(yǔ)》所說(shuō)“從心所欲不逾矩”7，《孟子》所說(shuō)“行其所無(wú)事”、“上下與天地同流”等8，雖然說(shuō)法各有不同，但指點(diǎn)的都是虛而無(wú)滯的精神境界。

由于受佛教、道家的刺激、影響，宋明儒學(xué)對(duì)虛無(wú)之境的論說(shuō)最為詳悉。周濂溪的“無(wú)思無(wú)不通”之說(shuō)9，程明道的“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”之說(shuō)10，王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)，王龍溪的“四無(wú)”之說(shuō)11，以及周海門(mén)在其《九解》中的論說(shuō)12，都是對(duì)境界上的虛無(wú)之說(shuō)的闡發(fā)。

自境界上而言的“虛無(wú)”，儒家有之，這是無(wú)庸置疑的。在這一點(diǎn)上儒家與釋道兩家是相通的。前面論及佛家本體論上的虛無(wú)思想、道家價(jià)值論上的虛無(wú)思想，而未論及其境界上的虛無(wú)思想。其實(shí)，釋道兩家論境界上的虛無(wú)，比儒家的論述還要多得多，最著者如《金剛經(jīng)》“應(yīng)無(wú)所住而生其心”之說(shuō)，《壇經(jīng)》“本來(lái)無(wú)一物”之說(shuō)，《莊子》“逍遙”之說(shuō)等。佛、道境界上的“虛無(wú)”與儒家虛無(wú)之說(shuō)相通，均指身心修養(yǎng)達(dá)至極致后心體獲得絕對(duì)自由、精神獲得徹底解放后的灑落境界。牟宗三先生說(shuō)“無(wú)”的境界是儒釋道三教的“共法”，極有見(jiàn)地。13不過(guò)我們不可因境界上的“虛無(wú)”是“共法”，就籠統(tǒng)地主張“三教合一”。在本體論上、價(jià)值論上儒家極力反對(duì)“虛無(wú)”之說(shuō)，與佛道有著根本區(qū)別。

總之，“虛無(wú)”可從本體論上談，如佛教哲學(xué)所為；也可從價(jià)值論上談，如道家哲學(xué)所為 ；也可只從主觀境界上談，如儒家之所為。虛無(wú)思想有不同的實(shí)際內(nèi)容，有不同的形態(tài)。

明末的劉蕺山是一位在理論上卓有建樹(shù)、在道德踐履上皎然粹白的大儒。雖然他極力掊擊王學(xué)末流之弊，但并不諱言境界上的虛無(wú)。不僅不諱言，而且持之甚堅(jiān)，言之甚詳。

蕺山認(rèn)為，虛無(wú)之境并非釋、道兩家所專有者。他批評(píng)朱子“將吾道中靜定虛無(wú)之說(shuō)，一并歸之禪門(mén)，惟恐一托足焉”。14一般說(shuō)來(lái)，在宋儒中，濂溪和明道是最能體現(xiàn)“虛無(wú)”境界的儒者，后人多議其雜禪。而蕺山斷之曰：“儒而不雜者，自周程而后，吾見(jiàn)亦罕矣?！?5或疑陽(yáng)明是禪，而蕺山折之曰：“文成似禪非禪?！?6蕺山甚至認(rèn)為只有儒者才能真正具有“虛無(wú)”境界。如他認(rèn)為“虛無(wú)空寂吾儒所有而二氏不能有”這樣的判斷是“勘到語(yǔ)”17。又說(shuō)禪家是“竊吾儒之說(shuō)之精者以文奸”18。此類說(shuō)法當(dāng)然不確，但從中可以看出，蕺山是堅(jiān)持認(rèn)為儒者具有虛無(wú)之境的。蕺山的虛無(wú)思想明顯地表現(xiàn)在他的“無(wú)意”說(shuō)中。

“意”在蕺山哲學(xué)中具有根本地位，“誠(chéng)意”是其主張的根本工夫。他說(shuō)：“意根最微，誠(chéng)體本天?！?9又說(shuō)：“心之主宰曰意，故意為心本。”20因而，蕺山反復(fù)強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意是根本工夫，認(rèn)為“誠(chéng)意一關(guān)為《大學(xué)》全經(jīng)樞紐”21。蕺山還說(shuō)：“意還其意之謂誠(chéng)?！?2也即誠(chéng)意便是如其意之好惡而好惡之，也就是擇善固執(zhí)、為善去惡的意思。

可見(jiàn)，在做誠(chéng)意工夫時(shí)，要著實(shí)去辨別善惡、為善去惡。但是，當(dāng)誠(chéng)意工夫臻于極致時(shí)，不需勉力而意自然能作主宰，不必有意去誠(chéng)意而意自誠(chéng)。這便是“無(wú)意”的境界。蕺山說(shuō)：

其實(shí)誠(chéng)意則無(wú)意，無(wú)意則無(wú)心。23

意思是說(shuō)：誠(chéng)意工夫純熟后，便達(dá)至“無(wú)意”、“無(wú)心”的自由境界了。誠(chéng)意是辨別善惡、為善去惡；既無(wú)意，則亦無(wú)所謂誠(chéng)意、無(wú)所謂為善去惡了。因此，“無(wú)意”之境即是虛無(wú)之境。蕺山還借《論語(yǔ)》“子絕四”一節(jié)闡發(fā)其“無(wú)意”之說(shuō)。他說(shuō)：

意與必、固、我相類。因無(wú)主宰心，故無(wú)執(zhí)定心，故無(wú)住著心，故無(wú)私吝心。合之見(jiàn)圣心之妙。24

朱子將“毋意”之意解作“私意”，而蕺山將其解為正面意義的“心之主宰”，說(shuō)：“畢竟意中本非有私也。有意而毋意，所謂有主而無(wú)主也?！?5“毋”作為禁止詞，本與“無(wú)”有別，但可通用。26即使強(qiáng)調(diào)其意義上的分別，但由于蕺山把“意”當(dāng)成正面意義的主宰心，則“毋意”即化去主宰心之義，與“無(wú)意”的含義也通而為一。上段話中，蕺山正是把“毋意”解為“無(wú)主宰心”的。蕺山所說(shuō)之“無(wú)”顯然是指境界上的虛無(wú)。單就境界而論，蕺山所說(shuō)“無(wú)主宰心”、“無(wú)執(zhí)定心”、“無(wú)住著心”與《壇經(jīng)》所言“無(wú)念”、“無(wú)相”、“無(wú)住”是很難區(qū)別的。蕺山又說(shuō)：

子絕四，首云“毋意”。圣人心同太虛，一疵不存，了無(wú)端倪可窺，即就其存主處亦化而不有，大抵歸之神明不測(cè)而已。27

王龍溪說(shuō)：“無(wú)心之心則藏密，無(wú)意之意則應(yīng)圓，無(wú)知之知?jiǎng)t體寂，無(wú)物之物則用神?！?8這幾句話可用作蕺山此處所說(shuō)“神明不測(cè)”的虛無(wú)境界的最佳注腳。下面兩輪問(wèn)答將境界上的虛無(wú)思想表白得淋漓盡致：

問(wèn)：心有無(wú)意時(shí)否？

意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個(gè)意字方見(jiàn)下了定盤(pán)針，有子午可指。然定盤(pán)針與盤(pán)子終是兩物，意之于心，只是虛體中一點(diǎn)精神，仍只是一個(gè)心。本非滯于有也，安得而云無(wú)？29

問(wèn)：從心不逾，此時(shí)屬心用事，還屬意用事？

此個(gè)機(jī)緣正是意中真消息。如定盤(pán)針在盤(pán)子中，隨盤(pán)子?xùn)|西南北，此針子只是向南也。圣人學(xué)問(wèn)到此，得凈凈地，并將盤(pán)子打碎，針子拋棄，所以平日用無(wú)意工夫，方是至誠(chéng)如神也。無(wú)聲無(wú)臭，至矣乎！30

前輪問(wèn)答中，蕺山將“意”與“心”的關(guān)系比作定盤(pán)針與盤(pán)子的關(guān)系。意是超越的純粹道德意志和明覺(jué)，不滯于經(jīng)驗(yàn)事物，故說(shuō)“本非滯于有”。意又是心之所以為心者，并非空無(wú)，所以又說(shuō)“安得而云無(wú)？”這是強(qiáng)調(diào)意作為心之主宰的重要性，相當(dāng)于陽(yáng)明所說(shuō)“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻”一語(yǔ)之義31。后輪問(wèn)答中，語(yǔ)義急轉(zhuǎn)，新意別出?？鬃悠呤皬男乃挥饩亍?，后通常用以指圣人境界。蕺山此處所說(shuō)“凈凈地”即指此。此境界中，動(dòng)容周旋自然中節(jié)，猶如指南針總向南指一樣，絕無(wú)走失。心體如太虛，心、意皆冥于無(wú)聲無(wú)臭之天理流行中，因而，便談不上“屬心用事還屬意用事”了。所以蕺山說(shuō)“并將盤(pán)子打碎，針子拋棄”，頗類禪家棒喝的架式。其實(shí)，蕺山所言只是形象說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)“無(wú)意”境界中不再有任何執(zhí)著而已。此時(shí)不必有意去打盤(pán)、拋針，而是盤(pán)不打而自碎，針不拋而自棄。進(jìn)而言之，也無(wú)所謂“碎”、“棄”，只是盤(pán)、針皆冥于無(wú)形無(wú)象而已。陽(yáng)明“無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻” 一語(yǔ)32，可用作蕺山“無(wú)意”境界的簡(jiǎn)明概括?！捌饺沼脽o(wú)意工夫方是至誠(chéng)如神”，其義為：在“凈凈地”境界中，平日所用工夫都是出于無(wú)意的，也即為善無(wú)跡之義。其實(shí)，在“凈凈地”說(shuō)“工夫”只是方便說(shuō)法。此時(shí)并不需要什么特別工夫，也無(wú)本體、工夫可分。用蕺山自己的話說(shuō)，“此中自著不得一毫思慮，廓然大公，物來(lái)順應(yīng)。思而無(wú)所思，慮而無(wú)所慮?！?3蕺山曾說(shuō)：“學(xué)始于思，而達(dá)于不思而得?！?4因而，“凈凈地”非憑空而來(lái)者，而是誠(chéng)意工夫純熟后致得的。所以說(shuō)“此個(gè)機(jī)緣正是意中真消息”?！罢嫦ⅰ奔粗柑摕o(wú)之妙境。

此種“打盤(pán)”、“拋針”的“凈凈地”指的是虛無(wú)之境，顯而易見(jiàn)。35這種境界之“無(wú)”與本體論上的“存有”之“有”毫不矛盾，而且是相輔相成的。有此“有”，方有是“無(wú)”；有是“無(wú)”，方能盡此“有”?！坝小本捅倔w而言，“無(wú)”就作用、境界而言；“有”與“無(wú)”是一體兩面的關(guān)系。常人不免滯與“有” 36，而釋、道中人又不免淪于“無(wú)”。所以蕺山申論道：

此個(gè)主宰（本文按：指“意”而言。）要它有，又要它無(wú)。惟圣人為能有，亦惟圣人為能無(wú)。有而無(wú)，無(wú)而有，其為天下至妙至妙者乎！37

蕺山的意思并非是說(shuō)常人絕對(duì)不能“有”，絕對(duì)不能“無(wú)”；而是說(shuō)常人不能盡“有”之全，不能盡“無(wú)”之極。“有”、“無(wú)”之間不免有程度不等的緊張。而圣人可將“有”、“無(wú)”之對(duì)立辯證地統(tǒng)一起來(lái)，使“有”、“無(wú)”泯合無(wú)間，即“有”即“無(wú)”，即“無(wú)”即“有”。蕺山認(rèn)為這是“天下至妙至妙者”。陽(yáng)明曾說(shuō)：“有而未嘗有，是真有也；無(wú)而未嘗無(wú)，是真無(wú)也?！?8蕺山所言與陽(yáng)明之意若合符節(jié)。

有、無(wú)雙泯，則心中“些子”不留，所以蕺山說(shuō)：

本體只是這些子，工夫只是這些子。并這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。既無(wú)本體工夫可分，則亦并無(wú)這些子可指。故曰“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，至矣！”39

“這些子”實(shí)指蕺山常語(yǔ)及的“心中這一點(diǎn)生意”40。 蕺山并認(rèn)為，“生意之意，即是心之意”。41意是心之主宰，因而意是本體；意好善惡惡，誠(chéng)意工夫不外乎“如其意之好惡而好惡之”，因而意也是工夫。所以，蕺山說(shuō)本體、工夫都不過(guò)是“這些子”。不明說(shuō)“意”而轉(zhuǎn)說(shuō)“這些子”，是因?yàn)樵谔摕o(wú)境界中，意藏體于寂，不顯主宰的痕跡，無(wú)相狀可指，不得已而強(qiáng)指點(diǎn)之曰“這些子”。即如此指點(diǎn)，也落言詮了。因?yàn)?，?shí)在“并無(wú)這些子可指”，必用“無(wú)聲無(wú)臭”遮詮之方庶幾近之。心中“些子”不留，則虛而無(wú)滯，妙應(yīng)無(wú)方。所以蕺山說(shuō)：

虛者，心之體。42

天下之道，感應(yīng)而已矣。隨感而應(yīng)，隨感而忘者，圣人也。43

圣人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來(lái)，周極世界。天地之體皆我之體，天地之用皆我之用，只是一個(gè)虛而已。44

在此虛圓不測(cè)之境中，用蕺山自己的話說(shuō)，“人心渾然一天體”45，“不是我不可須臾離道，直是道不能須臾離我”46。一切皆遁于無(wú)形，故蕺山又說(shuō)：

心與理一，則心無(wú)形；理與事一，則理無(wú)形；事與境一，則事無(wú)形；境與時(shí)一，則境無(wú)形。無(wú)形之道，至矣乎！吾強(qiáng)而名之曰“太虛”。47

心、理、事、境皆無(wú)形，則沖漠無(wú)朕，廓爾忘言，更有何是非可分、何善惡之辨？故蕺山又說(shuō)：

程子曰“無(wú)妄之謂誠(chéng)”——無(wú)妄亦無(wú)誠(chéng)。48

“性即理也”——理無(wú)定理，理亦無(wú)理。49

無(wú)妄之天理，是本體上之存有。但是，待“盡乎天理之極而無(wú)一毫人欲之私”時(shí)，則也無(wú)誠(chéng)可言、無(wú)理可指。這是境界之“無(wú)”。

蕺山一方面反復(fù)指點(diǎn)虛無(wú)之境，一方面又強(qiáng)調(diào)工夫純熟后方有此境。他說(shuō)：“學(xué)焉而后不學(xué)之知無(wú)不知，慮焉而后不慮之能無(wú)不能?！?0又說(shuō)：“不思而得，不勉而中，亦必由擇執(zhí)純熟來(lái)，才有此意?！?1否則，即是“絕類離群，妄希神化”。52《劉子全書(shū)》中講戒慎恐懼的慎獨(dú)工夫最為精切詳備，這樣，蕺山就在強(qiáng)調(diào)下學(xué)與指點(diǎn)上達(dá)之間保持了合理的平衡，所以雖言“虛無(wú)”，但無(wú)虛蕩之嫌。這是他與龍溪等人的真正分歧所在。

蕺山個(gè)人的為學(xué)歷程，便是其思想的最好見(jiàn)證。其子劉汋說(shuō)：“先君子盛年用工，過(guò)于嚴(yán)毅。平居齋莊端肅，見(jiàn)之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵養(yǎng)益粹，又如坐春風(fēng)中，不覺(jué)浹于肌膚之深也?！?3蕺山晚年所造，實(shí)已逼近虛無(wú)之境。臨終之際，“胸中渾無(wú)一事，浩然與天地同流”54。近世章太炎也認(rèn)為蕺山所造已接近“無(wú)我”之境55。而黃梨洲稱其師“從嚴(yán)毅清苦之中，發(fā)為光風(fēng)霽月”56，可謂點(diǎn)睛之語(yǔ)。

王門(mén)“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)是自境界而言的虛無(wú)思想57，蕺山對(duì)其有頗多指摘之辭，是否即可據(jù)此否認(rèn)蕺山具有虛無(wú)思想呢？答案是否定的。因?yàn)檗綄?duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)的批評(píng)多不如理，存在著嚴(yán)重的誤會(huì)。

“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)在不同的義理背景下有不同的含義。蕺山批評(píng)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)時(shí)，并未意識(shí)到陽(yáng)明所說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”就是他自己所說(shuō)的“無(wú)意”，而將其誤認(rèn)為告子的“人性之無(wú)分于善不善”之說(shuō)。如說(shuō)：

心可言無(wú)善無(wú)惡，而以正還心，則心之有善可知。意可言有善有惡，而以誠(chéng)還意，則意之無(wú)惡可知?！白幽茼樿搅远詾闂G棬乎？將戕賊杞柳以為桮棬也？”58

這段話中，蕺山顯然把陽(yáng)明“四句教”中的“無(wú)善無(wú)惡”誤解為告子的“無(wú)善無(wú)惡”了。告子把性比作杞柳，把仁義之善比作桮棬，認(rèn)為人性中本無(wú)仁義之善，猶如杞柳本非桮棬一樣。此種意義上的“無(wú)善無(wú)惡”乃價(jià)值論上的虛無(wú)說(shuō)。孟子反詰之曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎，將戕賊杞柳而后以為桮棬也？”現(xiàn)在蕺山舉孟子辟告子之語(yǔ)轉(zhuǎn)而對(duì)準(zhǔn)陽(yáng)明，顯然文不對(duì)題。

王陽(yáng)明的高足王龍溪在“四句教”的基礎(chǔ)上提出”四無(wú)“說(shuō)，使得境界上的虛無(wú)思想更加顯豁，頗得陽(yáng)明贊賞59，而蕺山斥之為“蹈佛氏之坑塹”、“操戈入室”60，也是誤會(huì)。龍溪的確有虛蕩之嫌，但其病不在“四無(wú)”說(shuō)之提出，而病在將“四無(wú)”境界的達(dá)成講得太徒捷、太輕松，對(duì)悟本體的工夫強(qiáng)調(diào)不夠，對(duì)工夫的艱難性認(rèn)識(shí)不足61。若對(duì)“四無(wú)“談不離口”62，便會(huì)啟躐等之弊，誘使學(xué)者希羨妙境，忽視當(dāng)下的道德關(guān)切，嚴(yán)重的話，便會(huì)真地脫離儒家本色，滑向釋道。批評(píng)龍溪應(yīng)在此著力，“四無(wú)”之說(shuō)本身并無(wú)不是。因?yàn)槿逭叩淖詈缶辰缗c禪家的悟境，在表現(xiàn)上的確有相似之處。但這并不意味著彼此在根本上無(wú)所分別。這一點(diǎn)，蕺山本來(lái)是能辨別的。如他說(shuō)：

心體渾然至善，以其氣而言謂之虛，以其理而言謂之無(wú)。至虛故能含萬(wàn)象，至無(wú)故能造萬(wàn)有。而二氏者，虛而虛之，無(wú)而無(wú)之。是以蔽于一身之小，而不足以通天下之故；逃于出世之大，而不足以返性命之源，則謂之無(wú)善也亦宜。63

“心體渾然至善”，當(dāng)解為“心體臻于泯絕一切差別的最高境界”?！皽喨弧笔钦f(shuō)無(wú)善惡之相，無(wú)品類之別?！爸辽啤笔侵钢撩钪扯?。在此最高境界中，心體感應(yīng)無(wú)方，遍潤(rùn)無(wú)跡，故說(shuō)“以其氣而言謂之虛”。此“氣”與前文引及的“圣人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來(lái)，周極世界”一段話中的“氣”的含義一樣，指心靈的感通。此境中，天理流行而無(wú)天理可以執(zhí)持，隨心體之虛而泯于無(wú)形，故說(shuō)“以其理而言謂之無(wú)”。但是，這種“虛”、“無(wú)”只是就主觀境界而言，萬(wàn)物萬(wàn)象仍是實(shí)在的存有，所以說(shuō)“至虛故能含萬(wàn)象，至無(wú)故能造萬(wàn)有”。而釋道是“虛而虛之”，即虛而不能含萬(wàn)象；“無(wú)而無(wú)之”，即無(wú)而不能造萬(wàn)有。蕺山既明白儒者之虛無(wú)與釋道之虛無(wú)在背景上有不同，便不能因龍溪提出“四無(wú)”而目其為禪了。

蕺山因誤會(huì)王門(mén)“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)而施以指摘之詞的情形還有很多。究其根源，除了義理上有誤會(huì)之外，當(dāng)時(shí)的不良學(xué)風(fēng)的刺激也是部分原因。

明代后期，王學(xué)末流之弊在浙東表現(xiàn)得尤為明顯?；螂x篤實(shí)踐履而希羨妙境，或不事消欲而冒認(rèn)自然。陽(yáng)明以良知教挽圣學(xué)于詞章訓(xùn)詁之中，蕺山稱其“一時(shí)喚醒沉迷，如長(zhǎng)夜之旦”64，但同時(shí)又對(duì)其末流之弊痛惜不已，說(shuō)：“今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。”65黃梨洲也說(shuō)：“風(fēng)俗頹弊，浙中為尤甚。大率習(xí)為軟美之態(tài)，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直為得計(jì)，不復(fù)知有忠義名節(jié)之可貴。”66這真的是“無(wú)善無(wú)惡”了。于是有東林之學(xué)，起而排之，并疑陽(yáng)明“以無(wú)善無(wú)惡，掃卻為善去惡矣”67，認(rèn)為末流之弊是陽(yáng)明無(wú)善無(wú)惡說(shuō)導(dǎo)致的結(jié)果。當(dāng)時(shí)之大儒如許敬菴、馮少墟等也齦齦辨之不遺余力。蕺山與東林人士過(guò)從頗密，并師許敬菴、友馮少墟。處在此種現(xiàn)實(shí)背景下，如果蕺山對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”這樣的說(shuō)法產(chǎn)生了某種忌諱，以致加以指摘，也就不難理解了。

王學(xué)末流“不分是非，不辨曲直”，把陽(yáng)明的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)抹上一層不光彩的色調(diào)，使得在陽(yáng)明那里本來(lái)是勝義的“無(wú)善無(wú)惡”滑轉(zhuǎn)為劣義的無(wú)善無(wú)惡，甚至使此說(shuō)成了放僻邪逸、恣意妄為的理論依據(jù)。68蕺山對(duì)此深惡痛絕，于是有感而發(fā)了一些指摘無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的言論。由于這些言論是真對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)“有為”而發(fā)的，并不一定如理，所以今天考察蕺山思想時(shí)，就不能不察原委，依據(jù)這些言論否定蕺山的虛無(wú)思想。實(shí)際上，蕺山對(duì)境界上的“虛無(wú)”是持之甚堅(jiān)、言之甚詳?shù)摹?/p>

注引和注釋： 1 大乘佛教雖不否認(rèn)現(xiàn)象界的存在，但將視其為“幻化”之物，如僧肇在其《不真空論》所說(shuō)的“欲言其有，有非真生”那樣，所以并非真正的“有”。

2 《老子》第5章。

3 《老子》第18章。

4 《周易》乾卦《文言》。

5 《周易》乾卦《彖傳》。

6 《尚書(shū)·洪范》。

7 《論語(yǔ)·為政篇》。

8 分別見(jiàn)《孟子》離婁下、盡心上。

9 《通書(shū)》第九《思》?！吨芏仡U集》頁(yè)21。中華書(shū)局1990年點(diǎn)校本。

10 《答橫渠張子厚先生書(shū)》，《二程集》頁(yè)460。中華書(shū)局1981年點(diǎn)校本。

11 均見(jiàn)《傳習(xí)錄》下?！锻蹶?yáng)明全集》卷3，頁(yè)117。浙江古籍出版社1992年版。下同。

12 《九解》載于《明儒學(xué)案》卷36周海門(mén)學(xué)案。

13 參《中國(guó)哲學(xué)十九講》中的第七講《道之“作用的表象”》。上海古籍出版社，1997年版。

14 《與王右仲問(wèn)答》，《劉子全書(shū)》卷9，頁(yè)8。清道光間刊本。以下簡(jiǎn)稱《全書(shū)》。

15 《學(xué)言》下，《全書(shū)》卷12，頁(yè)17。按：蕺山《學(xué)言》分上、中、下三卷，分載于《全書(shū)》卷10～12。以下只標(biāo)明《學(xué)言》卷次和頁(yè)碼。

16 同14。

17 《與王佑仲問(wèn)答》，《全書(shū)》卷9，頁(yè)9。

18 同上。

19 《學(xué)言》下，頁(yè)18。

20 《學(xué)言》下，頁(yè)13。

21 《學(xué)言》下，頁(yè)16。

22 《學(xué)言》下，頁(yè)8。

23 《商疑十則答史子復(fù)》，《全書(shū)》卷9，頁(yè)19。

24 同上。

25 同上。

26 蕺山常通用“毋”、“無(wú)”二字。除此處外，他處還曾引《禮記》“毋不敬，儼若思”作“無(wú)不敬，儼若思”。見(jiàn)《大學(xué)雜言》，《全書(shū)》卷38，頁(yè)18。

27 《學(xué)言中》，頁(yè)16～17。

28 《天泉證道記》，《王龍溪先生全集》卷1，頁(yè)1。清光緒間翻刻明本。

29 《心意十問(wèn)》，《全書(shū)》卷9，頁(yè)10～11。

30 《心意十問(wèn)》，《全書(shū)》卷9，頁(yè)12～13。

31 《傳習(xí)錄》下。《王陽(yáng)明全集》，頁(yè)124。下同。按：陽(yáng)明此語(yǔ)，若納入蕺山誠(chéng)意學(xué)中觀之，可改為“有意俱是實(shí)，無(wú)意俱是幻”。不過(guò)，因意屬心，不改也可。下同。

32 同上。

33 《與門(mén)人祝開(kāi)美問(wèn)答》，《全書(shū)》卷9，頁(yè)20。

34 《學(xué)言》上，頁(yè)18。

35 勞思光認(rèn)為此處“其說(shuō)欠明”。見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)史》第三卷下冊(cè)，頁(yè)596。三民書(shū)局，1992年版。

36 與境界上的“無(wú)”相應(yīng)，也當(dāng)有境界上的“有”。境界上的“有”指道德踐履上尚有執(zhí)著，未臻于虛無(wú)之化境。本體上的“有”是指對(duì)天理的肯定；對(duì)本體之“有”有執(zhí)著，便是“有”的境界。儒者不否認(rèn)境界上的“有”的價(jià)值；相反，境界上的“有”是達(dá)成境界上的“無(wú)”的必備工夫。王陽(yáng)明“四句教”之所以稱“四有”即以此。

37 《心意十問(wèn)》，《全書(shū)》卷9，頁(yè)13。

38 《見(jiàn)齋說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》卷7，頁(yè)262。

39 《學(xué)言》上，頁(yè)36。

40 《學(xué)言》上，頁(yè)29。

41 《學(xué)言》下，頁(yè)30。

42 《周易古文鈔》，《咸》卦大《象》注?！度珪?shū)》卷33，頁(yè)2。

43 《學(xué)言》下，頁(yè)1。

44 《學(xué)言》下，頁(yè)24。

45 《學(xué)言》中，頁(yè)5。

46 《學(xué)言》中，頁(yè)22。

47 《學(xué)言》中，頁(yè)18。

48 《學(xué)言》上，頁(yè)17。

49 《學(xué)言》中，頁(yè)12。

50 《學(xué)言》上，頁(yè)2。

51 《師說(shuō)》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁(yè)15?！哆m園叢書(shū)》本。

52 《周易古文鈔》，《升》卦六五爻注?！度珪?shū)》卷33，頁(yè)32。

53 《年譜》下，《全書(shū)》卷40下，頁(yè)51～52。

54 《年譜》下，《全書(shū)》卷40下，頁(yè)48。

55 章太炎：《與徐仲蓀書(shū)》，《文獻(xiàn)》1993年第1期。

56 《行狀》，《全書(shū)》卷39，頁(yè)36。

57 當(dāng)代學(xué)者陳來(lái)在其《有無(wú)之境》一書(shū)中論之甚詳，可參。該書(shū)1991年由人民出版社出版。

58 《學(xué)言》下，頁(yè)9。

59 牟宗三認(rèn)為，龍溪講“四無(wú)”，并“非不相應(yīng)于陽(yáng)明之義理”。陳來(lái)認(rèn)為陽(yáng)明“在內(nèi)心對(duì)四無(wú)之說(shuō)更為欣賞”。參《從陸象山到劉蕺山》頁(yè)267，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1981年再版；《有無(wú)之境》頁(yè)203。

60 《明儒學(xué)案》卷首《師說(shuō)》中論龍溪語(yǔ)。

61 龍溪并非全然不言工夫，觀《龍溪集》卷2中之《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》即可見(jiàn)。

62 許敬菴說(shuō)：“其后‘四無(wú)’之說(shuō)，龍溪子談不離口?！币?jiàn)《明儒學(xué)案》卷36，浙江古籍出版社《黃宗羲全集》第8冊(cè)，頁(yè)129。

63 《學(xué)言》中，頁(yè)5。

64 《證學(xué)雜解》二十五，《全書(shū)》卷6，頁(yè)13。

65 同上，頁(yè)14。

66 《行狀》，《全書(shū)》卷39，頁(yè)45。

第7篇：儒家思想的主張及其意義范文

關(guān) 鍵 詞：道 德 仁 義 禮

“老子”既是書(shū)名又是人名，而“道德”則是書(shū)名的老子和人名的老子中最核心的思想理念。于是乎，老子其書(shū)便因之而被名之為《道德經(jīng)》或《德道經(jīng)》，老子其人亦因之而又被稱作是“道家”；于是乎，無(wú)論老子其書(shū)還是老子其人便總不離“道”、“德”二字，亦未脫于司馬遷之所謂“道德之意”[1]。

然而，不知其“道”，便不可“志于道”；當(dāng)然，不知其“德”，亦不可“據(jù)于德”。而若不知其“道德之意”，則必將終不知孔子之所謂“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”究竟為何物以及不知其所謂“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[2]一句話，到底該如何取義矣！于是，本文便擬以孔、老思想為突破口，從解釋學(xué)的角度，對(duì)此加以深入細(xì)致的條分縷析。

關(guān)于“窅然難言哉”的“道”，老子曾“言其崖略”[3]，亦曾作如是觀：“執(zhí)古之道，以語(yǔ)今之有，以知古始，是謂道已”[4]。由此可見(jiàn)，老子之道，亦即莊子之所謂“古之道術(shù)”。

有物混成，先天地生。寂漠，獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王處一。人法地，地法天，天法道，道法自然[5]。

這段話，可以說(shuō)是老子對(duì)“道”的最基本的理解：它是先天地而生的混成之物，“強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”；而合其名、字，則似可稱其為“大道”——這大概也就是孔子之所謂“大道之行也，天下為公”[6]中的“大道”吧？它大而逝、逝而遠(yuǎn)、遠(yuǎn)而返，獨(dú)立不改，循環(huán)往復(fù)，周行不殆。盡管天大、地大、王大，但人要法地，地要法天，天要法道；也就是說(shuō)，“道”乃是大天、大地、大人之上的至大與唯一。所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”[7]，其意思是說(shuō)，由“道”之唯一而生出天、地之“二”，由天、地之“二”而生出天、地、人之“三”；而由天、地、人之三才，則又生出天地之間的所有一切、萬(wàn)事萬(wàn)物。那么這個(gè)至大、唯一的“道”，又是從哪里來(lái)的呢？老子曾一言以蔽之地告訴我們說(shuō)：“道法自然”。而王弼則對(duì)此注曰：“法自然者，在方而法方、在圓而法圓，于自然無(wú)所違也。自然者，無(wú)稱之言、窮極之辭也?！币簿褪钦f(shuō)，所謂“自然”，其本意就是“本然”，就是自然而然、自己如此，或者說(shuō)是“自己如爾”。我們知道，張岱年先生曾為此而說(shuō)過(guò)這樣的話，“所謂自然，皆系自己如爾之意……道之法是其自己如此。”[8]——換句話說(shuō)，所謂“自然”，其實(shí)不過(guò)就是事物初始的樣子或者說(shuō)是本來(lái)的樣子。

此外，老子本人還曾為此而“近取諸譬”：若譬之于人，則“比于赤子”[9]，“復(fù)歸于嬰兒”[10]——這大概是因?yàn)椋^“赤子”、“嬰兒”，乃人之初始；若譬之于物，則又比之于木，“復(fù)歸于樸”——這是大概因?yàn)?，所謂“樸散為器”，就是天然去雕飾而未加工成器之木。于是“圣人用為官長(zhǎng)，是以大制無(wú)割”[11]矣。這大概就是老子之道，獨(dú)立不改、周行不殆之道，可以為天下母之道，率性自然、無(wú)為而治之道，《易傳》之所謂天、地、人三才之道；當(dāng)然，它更可以說(shuō)是一種依乎中庸、不偏不易的政治軌道或者說(shuō)人間正道。這個(gè)“道”，在本文看來(lái)，它不僅具有學(xué)術(shù)價(jià)值，而且富于生命意義——其價(jià)值就在于，它由此而建構(gòu)了一整套縝密的政治哲學(xué)思想體系；而其意義則更在于，藉此而完全可以解決人的生存和發(fā)展的問(wèn)題。對(duì)此，詹劍峰先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“老子哲學(xué)則從天人之際開(kāi)始。所謂天即自然，所謂人即人事，所謂天人之際即言天必歸結(jié)到人事，講人事必本之于天……由此看來(lái)，老子世界觀、社會(huì)觀和人生觀構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的整體。這是老子哲學(xué)的宗旨?！盵12]而徐復(fù)觀先生則亦曾說(shuō)過(guò)：

老學(xué)的動(dòng)機(jī)與目的，并不在于宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上面推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。因此道家的宇宙論，可以說(shuō)是他的人生哲學(xué)的副產(chǎn)物。他不僅是要在宇宙根源的地方來(lái)發(fā)現(xiàn)人的根源；并且是要在宇宙根源的地方來(lái)決定人生與自己根源相應(yīng)的生活態(tài)度，以取得人生的安全立足點(diǎn)[13]。

這一論斷，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是言之有據(jù)，持之有故，論之成理的。相對(duì)于“萬(wàn)物之奧”[14]的道者而言，人不過(guò)乃是天地萬(wàn)物中的一物而已；同時(shí)，人又不是其中的一般之物而是萬(wàn)物之靈，是“生（于）天地之間”、“處于天地之間”[15]、“無(wú)所逃于天地之間”[16]的萬(wàn)物的一個(gè)主體。而老子之所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”[17]一句話，則無(wú)疑已將大人與同在大道之下的大天、大地平列。這里與其說(shuō)老子在言天道、言地道，不如說(shuō)是他在借言宏觀之天道、中觀之地道而論微觀之人道，即人之自然之道、政之無(wú)為之道。如老子嘗云：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。”[18]其中，“正”通“政”，而“政”則即是“道”；合而言之，即為“政道”，亦即主張以“政”治國(guó)或者以“道”治國(guó)。又云：“其政悶悶，其人醇醇；其政察察，其人缺缺。禍，福之所倚；福，禍之所伏。”[19]這里則更將“政道”與“人道”直接聯(lián)在了一起，并且明確指出，“政道”之“悶悶”與“察察”取決于“人道”之“醇醇”與“缺缺”。此外，還進(jìn)一步指出，人之禍福在于“政”之有為與無(wú)為——這可以說(shuō)是一種人性論思想。在徐復(fù)觀先生看來(lái)，盡管“《老子》一書(shū)，沒(méi)有一個(gè)性字”，但卻“有實(shí)質(zhì)的人性論”[20]。關(guān)于這一點(diǎn)，我們從老子有關(guān)“德”的理念之中，亦可得到極為有力的證明。

“德”無(wú)疑是老子的另一重要人倫或政治理念，所以《老子》又名《道德經(jīng)》或《德道經(jīng)》。其中，有關(guān)“德”的文字俯拾即是、屢見(jiàn)不鮮。那么何謂之“德”呢？

對(duì)此，《說(shuō)文解字》中曾有如下兩種解釋：一即“德”字，意為“升也”；二是“從直從心”，即“惪”或“悳”字，意為“外得于人，內(nèi)得于己”。全祖望《鮚埼亭集》曾論“悳”字曰：“外得于人、內(nèi)得于己之謂悳，是悳行之悳也；若德，則升也，非悳也?！倍祢E聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》嘗言“德”字云：“外得于人者，恩悳之悳；內(nèi)得于己者，道悳之悳。經(jīng)傳皆以‘德’為之?！?/p>

此外，同樣的理解和釋義還可見(jiàn)之于《禮記樂(lè)記》：“禮樂(lè)皆得謂之有德。德者，得也”；見(jiàn)之于《禮記鄉(xiāng)飲酒義》：“德也者，得于身也。故曰：古之學(xué)術(shù)道者，將以得身也。是故圣人務(wù)焉”；見(jiàn)之于《莊子天地》：“物得以生謂之德”；見(jiàn)之于《管子心術(shù)上》：“虛而無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之德”，“德者道之舍，物得以生……故德者得也，得也者謂其所得以然也”；見(jiàn)之于《論語(yǔ)集注》：“德者，得也。得其道于心而不失之謂也”；見(jiàn)之于《廣雅釋詁三》：“德，得也”等等等等，不勝枚舉。由此可見(jiàn)，老子之所謂“德”，亦應(yīng)作如是觀，即所謂“外得于人，內(nèi)得于己”；也就是說(shuō)，“德”同樣是一個(gè)與人有關(guān)的思想理念。而在甲骨文中，則亦將“德”字寫(xiě)作：上睜一只眼、下臥一顆心。但這只眼卻是人眼、這顆心亦是人心。對(duì)此，張岱年先生曾經(jīng)明確指出，關(guān)于“德”字的起源及其原始意義，今日看來(lái)，似已難以考定；盡管近年來(lái)一些古文字學(xué)家曾就甲骨文進(jìn)行過(guò)諸多可貴的探索并作出了一些大膽的猜測(cè)，但最終似亦未得出什么科學(xué)的定論[21]。對(duì)此，王弼曾于《老子》第三十八章中作過(guò)這樣一個(gè)著名的解釋：“德者，得也。常得而無(wú)喪，利而無(wú)害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也”；此外，他又于《老子》第五十一章中再作解釋道：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得?！边@一解釋堪稱不易之論。由此可見(jiàn)，“德”是人與天以及道之間溝通的橋梁，并且與“譬道在天下，猶川谷與江?！盵22]之“在”相輔相成：道之于天下萬(wàn)物即為“在”，而人之于道則即為“德”。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！盵23]實(shí)際上，這如何可能呢？因此我們對(duì)此似不必過(guò)于認(rèn)真；否則，就上了他的當(dāng)——因?yàn)槲覀儾荒懿蛔⒁獾竭@樣一個(gè)歷史細(xì)節(jié)：子貢的確曾向孔子問(wèn)起過(guò)天道，而乃師則亦曾作過(guò)“予欲無(wú)言”的表示；而當(dāng)子貢又進(jìn)一步追問(wèn)起“子如不言，則小子何述焉”時(shí)，于是乎孔子便作如是說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”[24]其實(shí)，在這里，孔子無(wú)疑已為我們豁然揭開(kāi)了“不可得而聞”的“夫子之言性與天道”的全部秘密，一言以蔽之曰：率性自然，無(wú)為而治——因?yàn)槿朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然；而用《中庸》的話說(shuō)就是：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”這大概便是孔子之所謂“天道性理”吧？如此看來(lái)，人何言哉、地何言哉、天何言哉，道亦復(fù)何言哉？——這大概是因?yàn)椤罢l(shuí)能出不由戶？何莫由斯道也？”[25]“是以圣人處無(wú)為之事、行不言之教”[26]。試想：子貢其人，無(wú)疑乃是孔門(mén)中之“受業(yè)身通之徒”，“言語(yǔ)異能之士”[27]——自然是聰明得很。既如此，那么，他又何以愚蠢到不能正確領(lǐng)會(huì)乃師說(shuō)話意圖的程度呢？對(duì)此，董仲舒的一句話，可謂說(shuō)得最為直截了當(dāng)：“圣人法天而立道”[28]；而顧炎武本人，則似乎對(duì)此更是看得十分真切、明白：“夫子之教人文行忠信，而性與天道在其中矣。故曰：‘不可得而聞?！盵29]

按照金克木先生《書(shū)城獨(dú)白》中的看法，如果說(shuō)《列子》是給平常人講的哲學(xué)、《莊子》是給讀書(shū)人講的哲學(xué)的話，那么《老子》則便是一部給特殊人講的哲學(xué)——其中，所謂的“特殊人”，其實(shí)老子本人已交待得很清楚了，那就是“侯王”。與其說(shuō)其作者、身居“周守藏室之史”的老子是一位活躍在當(dāng)時(shí)政治舞臺(tái)之上，并專為某一特殊的政治主張和藍(lán)圖提供理論服務(wù)的“政治理論家”或“政治神學(xué)家”，則不如說(shuō)他是一位徜徉于當(dāng)時(shí)的思想世界之中的偉大的“政治哲學(xué)家”或者說(shuō)是一位真正的、“蘇格拉底-柏拉圖”意義上的哲學(xué)家——這是因?yàn)椋救穗m棲身于春秋時(shí)代那樣一個(gè)禮壞樂(lè)崩的現(xiàn)實(shí)世界，但更生活在充滿“道術(shù)”或者邏輯的理念世界。作為一位“致廣大”的政治思想家，其政治思想始終緊緊圍繞著弄清楚誰(shuí)在統(tǒng)治以及如何統(tǒng)治，始終未脫于“道德”這一有源有流、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的古之道術(shù)；而作為一位“極高明”的政治哲學(xué)家，其政治哲學(xué)，則更成功地預(yù)見(jiàn)和指明了未來(lái)政治的發(fā)展道路——盡管其特殊性始于顯而易見(jiàn)的東西、始于人所共知的東西、始于人之常情或者說(shuō)始于“表面”。

譬如今本《老子》第十八章中有云：“大道廢，有人義。智惠出，有大偽。六親不和，有孝慈。國(guó)家昏亂，有忠臣”；而簡(jiǎn)本第四篇第一章中亦云：“故大道廢，安有仁義？六親不和，安有孝慈？邦家昏（亂），安有正臣？”這里，老子分明以疑問(wèn)的修辭，充分肯定了仁義乃是繼道德廢棄而后起的一個(gè)概念；或者說(shuō)，正是由于道德的廢棄，才有了仁義。而戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家的重要代表人物莊子，則亦抱與此相同的政見(jiàn)：“道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂(lè)？”[30]同時(shí)，《老子》第三十八章中又云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！边@里老子似乎并沒(méi)有對(duì)仁、義、禮作出什么批判，而僅僅是把道、德、仁、義、禮看作是前、后歷史發(fā)展的五個(gè)不同階段，即“道—德—仁—義—禮”；而且在他看來(lái)，這五個(gè)不同階段起自于道而終結(jié)于禮，前后相繼、層階相聯(lián)——這可以說(shuō)是對(duì)歷史政治發(fā)展的全面總結(jié)，也可以說(shuō)是對(duì)未來(lái)政治發(fā)展的科學(xué)預(yù)見(jiàn)，而且應(yīng)當(dāng)說(shuō)是基本符合客觀歷史發(fā)展實(shí)際的。

《韓非子》中嘗云：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力。”[31]同時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，其實(shí)孔、孟、荀等先秦儒家重要代表人物的思想正是沿著為老子所指陳的這五個(gè)階段生成、發(fā)展和創(chuàng)新的。其中，孔子似由老子的“道—德”而“仁—義—禮”，孟子似在孔子的“仁—義—禮”中的“仁—義”，而荀子則似在孔子的“仁—義—禮”中的“義—禮”。這與其說(shuō)是一種歷史現(xiàn)象的偶然巧合，倒不如說(shuō)是歷史發(fā)展的必然歸宿；也就是說(shuō)，老子的“道德”必然發(fā)展要成為孔子的“仁義禮”，而孔子的“仁義禮”也必然要發(fā)展成為孟子的“仁義”以及荀子的“義禮”或“禮義”。這可以說(shuō)是一個(gè)一以貫之的邏輯發(fā)展序列，也可以說(shuō)是一條一脈相承的政治思想路徑。其中，老子的道德思想不是什么無(wú)源之水、無(wú)本之木而是有源有流、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它源于三王、三代的“古之道術(shù)”而非其什么天縱之智、突發(fā)奇想；而孔子則亦因此而創(chuàng)立了儒家，“青于藍(lán)而勝于藍(lán)”乃至于“天下折中”。故《孟子》中才有了對(duì)他的“圣之時(shí)者也”和“集大成”等等溢美之詞[32]，《史記》中才有了《孔子世家》之斐然成章以及《太史公自序》之所謂“周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂(lè)崩，追修經(jīng)術(shù)，以達(dá)王道。匡亂世反之于正，見(jiàn)其文辭，為天下制儀法，垂《六藝》之統(tǒng)紀(jì)于后世。作《孔子世家》第十七”這一完整表述。

如果說(shuō)老子因其《老子》而對(duì)古之道術(shù)述而且作的話，那么孔子的“述而不作，信而好古”則是對(duì)古之道術(shù)的述而且作，作而出新。至于孟、荀的思想，亦不過(guò)是其直面現(xiàn)實(shí)而對(duì)為孔子所奠立的義理規(guī)模的充實(shí)和完善，是他們因應(yīng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代而對(duì)孔子所創(chuàng)立的儒家思想的傳承與延續(xù)、發(fā)展和創(chuàng)新；當(dāng)然，其中也包括《大學(xué)》、《中庸》等先秦儒家原典。盡管其間有凸起、有凹陷、有斷裂、有連續(xù)，但在總體上，它們卻都未出于為孔子之所奠立的“仁—義—禮”這個(gè)思想主線，或者說(shuō)未出于“禮”這條思想底線。如果我們可以將孔子的這一條思想主線具體劃作“仁”、“義”、“禮”三個(gè)階段的話，那么孟子的“仁義”思想大概便處于其中的第一至第二階段，而荀子的“禮義”思想大概便在其中的第二至第三階段[33]——盡管這一點(diǎn)為孟、荀所始料不及。

若僅就思想史本身的發(fā)展而言，這與其說(shuō)是歷史的巧合，則倒不如說(shuō)是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的歷史的必然。而太史公在《史記》之中，則亦將孟、荀論作一處，并且還這樣解釋說(shuō)：“獵儒墨之遺文、明禮義之統(tǒng)紀(jì)、絕惠王利端、列往世興衰，作《孟子荀卿列傳》第十四。”[34]換句話說(shuō)，孔、孟、荀等先秦儒家的思想，其或以“仁”為始或以“義”為始或以“義”為終或以“禮”為終，但總體上，卻“皆原于道德之意”，都處在“仁—義—禮”這一整體架構(gòu)之中。于是乎，我們便可將其分別名之為“道”，名之為先秦儒家禮學(xué)思想。

關(guān)于老子“夫禮者，忠信之薄而亂之首”一句話，傳統(tǒng)的解釋是，禮是忠信之薄、昏亂之首，是最壞的東西，進(jìn)而認(rèn)為，老子反對(duì)仁、反對(duì)義、更反對(duì)禮——這無(wú)疑于望文生義或者說(shuō)沒(méi)作解釋。實(shí)際上，老子雖重道德，但同時(shí)亦重仁義。然而既重仁義，又怎么可能反對(duì)禮呢？因此對(duì)這句話最切近的解釋似應(yīng)為：禮是在義失而忠信之薄的時(shí)代下產(chǎn)生的，禮失則必然導(dǎo)致混亂。正如孟子之所謂：“無(wú)禮義，則上下亂”[35]；亦如《大戴禮記》假孔子之語(yǔ)所言：“君子之道譬猶防與？夫禮之塞，亂之所從生也；猶防之塞，水之所從來(lái)也。故以舊防為無(wú)用而壞之者，必有水?dāng)?；以舊禮為無(wú)所用而去之者，必有亂患”[36]。同時(shí)，這句話亦似乎可以作如是觀：禮既最切近于忠信又乃治之首務(wù)。因?yàn)楸≌?，近也；亂者，治也。但不管作何解釋，禮都是為老子所肯定和重視的一個(gè)重要政治概念。然而老子在對(duì)古之道術(shù)的未來(lái)發(fā)展作出一番闡述、說(shuō)到“失義而后禮”并對(duì)禮加以補(bǔ)充定位之余便嘎然而止，沒(méi)有再向下論及“失禮而后”的問(wèn)題或者失禮而后所必然導(dǎo)致的亂如何整治的問(wèn)題。這又不能不說(shuō)是一種遺憾。

然而，這種遺憾不僅屬于我們，而且也屬于《史記》的作者司馬遷；但他卻沒(méi)有僅限于此，而是悄然地為老子之所言續(xù)上了這樣一句話：“失禮而后法”。其實(shí)，關(guān)于這一點(diǎn)，蓋并非本文的什么主觀臆斷。譬如，對(duì)此，《管子》便嘗有言曰：“法出于禮，禮出于治。治禮道也。萬(wàn)物待治禮而后定?！盵37]于是，本文認(rèn)為，《史記》中之所以要將老子和韓非論列一處，即是對(duì)此而所作的一個(gè)最好的明證。此外，陳柱先生亦曾明確指出：“法家蓋起于禮。禮不足為治，而后有法。禮流而為法，故禮家流為法家，故荀卿之門(mén)人李斯、韓非皆流而為法家也。”[38]而孔子之所以在《史記》中被位列世家，這說(shuō)明他在太史公心目中的地位舉足輕重；然而，孔子的思想亦不外乎老子之所謂“道—德—仁—義—禮”這一整體的政治思想框架之中，而且孟、荀等先秦儒家的思想，則更在這一整體的框架之內(nèi)。只有韓非子等法家能夠獨(dú)樹(shù)一幟、獨(dú)辟蹊徑，在道家和儒家的“道—禮”之外而走出了一條叫做“法”的道路——這可以說(shuō)是一條“政治軌道”，也可以說(shuō)是一條“人間正道”。古今所有在這條道路上行走和正在行走著的政客，無(wú)論他們以何處為起點(diǎn)、也無(wú)論他們從哪里走起，大概最終總是要走回到傳承著古之道術(shù)的老子那里。正有如太史公之所謂“皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣”；韓非子當(dāng)然不是其中的例外。他同樣行走其中，沒(méi)有脫離這條政治軌道；但他同時(shí)卻又似乎走得太遠(yuǎn)、走到了它的盡頭以致于偏離了這條人間正道。于是乎，這條道路便出現(xiàn)了曲折、發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，從“法”的終點(diǎn)重新走回到了“道”的起點(diǎn)，于是乎，道、儒、法三個(gè)點(diǎn)便由此而構(gòu)成了一個(gè)等邊三角形。如果將這個(gè)三角形的三個(gè)點(diǎn)進(jìn)行外切，那么就可以畫(huà)出一個(gè)圓來(lái)。如果將共處于“道—禮”框架之中的儒、道兩家看作是一個(gè)點(diǎn)、將處于這一框架之外的法家看是另一個(gè)點(diǎn)，那么這儒（道）與法兩點(diǎn)便又由此形成為一條線段；如果以此線段的中點(diǎn)為圓心、以其半長(zhǎng)為半徑，那么也可以畫(huà)出一個(gè)圓——這兩個(gè)圓，大概就可以說(shuō)是為中國(guó)歷史上歷朝歷代所無(wú)法逃離的一治一亂、一廢一起的統(tǒng)治怪圈；或者可以用今天的話，將其稱之為“歷史周期率”。而儒家的禮學(xué)思想，則更似道、法兩家之外的第三條道路或以道、法兩家為兩端的中間道路。這大概就是先秦儒家之所謂中庸之道、精微之路。盡管這條道路不過(guò)乃是道、儒、法三條道路中的一條，但它卻是其中致廣大、極高明的——這正有如《中庸》之所云：“致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！?/p>

實(shí)際上，即使我們從《老子》那里，似乎也可以直接體會(huì)到其極為典型的“中庸”的思想意味。諸如其中第五章中即有云：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐蘥。虛而不屈，動(dòng)而俞出。多言數(shù)窮，不如守中?！边@里的“數(shù)”，就是術(shù)或道術(shù)；而“中”，則就是中庸，就是“道法自然”之“自然”，就是自然而然，自己如爾。又如《老子》第二十一章中亦有云：“孔得之容，唯道是從。道之為物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物。真冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然？以此。”這里的“中”亦即中庸，是忽恍中之象、恍忽中之物、真冥中之精，而且“其精甚真，其中有信”；而所謂“以此”，就是“執(zhí)中”、“守中”和“用中”。由此可見(jiàn)，所謂“中”者，似乎從來(lái)都是《老子》全書(shū)中的一個(gè)極為重要的思想理念，并非僅為以孔子為代表的先秦儒家所獨(dú)有，而應(yīng)視為至少為儒、道兩家所共享；而且，所謂先秦儒、道兩家之間的思想亦似乎是統(tǒng)一的，并非傳統(tǒng)所謂矛盾對(duì)立、勢(shì)同水火。

在唐代學(xué)者李觀看來(lái)，老、孔二子間的思想既相區(qū)別又相聯(lián)系。而其最大的區(qū)別就在于：“于本末然”，“老氏標(biāo)本”，以道、德為出發(fā)點(diǎn)；“孔氏回末”，以仁、義、禮為落腳點(diǎn)。而其最大的聯(lián)系則在于：“空清泊中”、“自中而息”，“（內(nèi)）存于中而外施于訓(xùn)”。但從總體上說(shuō)，它們卻又“皆原于道德之意”，在根本是統(tǒng)一在一起的。否則，“若忘源而決派，薙莖而掩其本樹(shù)，難矣”[39]。

此外，我們知道，“中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端于春秋末年的孔子和老子”[40]。而以孔、老為開(kāi)端的中國(guó)哲學(xué)，雖無(wú)形式上的系統(tǒng)而表現(xiàn)為道、德、仁、義、禮；但在實(shí)質(zhì)上，卻又有著系統(tǒng)的內(nèi)容。正如張岱年先生所指出的，“馮芝生先生謂中國(guó)哲學(xué)雖無(wú)形式上的系統(tǒng)而有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，實(shí)為不刊之至論”[41]。而這一所謂“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”，在本文看來(lái)，一言以蔽之，大概即系古已有之的所謂“中道”吧？而具體在中國(guó)古代思想史上，唐宋以后的學(xué)者，則又將其更明確稱之為“道統(tǒng)”。

注 釋：

[1]《史記老子韓非列傳》。

[2]《論語(yǔ)述而》。

[3]《莊子知北游》。

[4]《老子十四章》。

[5][17]《老子二十五章》。

[6]《禮記禮運(yùn)》。

[7]《老子四十二章》。

[8][41]張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》第18頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982。

[9]《老子五十五章》。

[10][11]《老子二十八章》。

[12]詹劍峰：《老子其人其書(shū)及其道論》第11-12頁(yè)，湖北人民出版社，1982。

[13]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史（先秦篇）》第287-288頁(yè)，上海三聯(lián)書(shū)店，2001。

[14]《老子六十二章》。

[15]《莊子秋水》。

[16]《莊子人間世》。

[18]《老子五十七章》。

[19]《老子五十八章》。

[20]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史（先秦篇）》第288頁(yè)，上海三聯(lián)書(shū)店，2001。

[21]張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》第156頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987。

[22]《老子三十二章》。

[23]《論語(yǔ)公冶長(zhǎng)》。

[24]《論語(yǔ)陽(yáng)貨》。

[25]《論語(yǔ)雍也》。

[26]《老子二章》。

[27]《史記仲尼弟子列傳》。

[28]《漢書(shū)董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

[29]《日知錄》卷七。

[30]《莊子馬蹄》。

[31]《韓非子五蠹》。

[32]《孟子萬(wàn)章下》。

[33]劉家和：《先秦儒家仁禮學(xué)說(shuō)新探》，《孔子研究》1990年第1期。

[34]《史記太史公自序》。

[35]《孟子盡心下》。

[36]《大戴禮記禮察》。

[37]《管子樞言》。

[38]參見(jiàn)陳柱：《諸子概論》，商務(wù)印書(shū)館，1930。

第8篇：儒家思想的主張及其意義范文

關(guān)鍵詞：高職教育；傳統(tǒng)文化；活力

中圖分類號(hào)：G710文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-723X（2013）03-0154-03

高等教育肩負(fù)著面向生產(chǎn)、建設(shè)、服務(wù)和管理第一線，培養(yǎng)高素質(zhì)技能型人才的使命。傳承優(yōu)秀文化，推進(jìn)社會(huì)文明，是高職教育的重要內(nèi)容和特殊使命。

一、高職教育和傳統(tǒng)文化的關(guān)系

教育與傳統(tǒng)文化有著天然的密切聯(lián)系，傳統(tǒng)文化常常是依托于教育平臺(tái)得以傳承，教育常常也是傳統(tǒng)文化的基因。中國(guó)傳統(tǒng)文化歷史悠久、內(nèi)涵深刻，是我們中華民族發(fā)展的根本，也是一種最基本的道德準(zhǔn)則。中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族各種思想文化的總和，是中華民族集體智慧的結(jié)晶?！段幕c教育》是錢穆先生關(guān)于中國(guó)文化與教育諸問(wèn)題的專論和演講詞匯集而成。先生以其對(duì)中國(guó)文化精深閎大之體悟，對(duì)中國(guó)精神健旺蓬勃之感觸，揭中西傳統(tǒng)與路線之差異，指明中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)向之途徑，并以教育實(shí)施之弊端及其改革為特別關(guān)心所在，尋求民族健康發(fā)育之正途，讓人看到了傳統(tǒng)文化的教化功能。時(shí)下，按照黨的十七屆六中全會(huì)關(guān)于文化改革發(fā)展的決定，以增強(qiáng)我國(guó)文化軟實(shí)力為目標(biāo)，更讓人從傳統(tǒng)文化中看到了教化育人功能的時(shí)代精神和現(xiàn)實(shí)意義。

中國(guó)的傳統(tǒng)文化里面包含了各式各樣的文化內(nèi)涵的修養(yǎng)，道德素質(zhì)的修養(yǎng)。這其中最特別的是儒家文化以其積極入世的態(tài)度、兼收并蓄的開(kāi)放精神成為中華傳統(tǒng)文化的核心，儒家思想的核心是人文關(guān)懷，儒家人文思想的要旨是教人如何做人。儒家主張誠(chéng)信不僅是立人之本，而且是立國(guó)之本，是治國(guó)的重要政治原則。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既是法制經(jīng)濟(jì)又是信用經(jīng)濟(jì)，要求人們學(xué)會(huì)市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)，學(xué)會(huì)抓住機(jī)遇，更需要學(xué)會(huì)講究道德、恪守誠(chéng)信、公平競(jìng)爭(zhēng)，用儒家“民無(wú)信不立”的誠(chéng)信觀教育學(xué)生，有助于其樹(shù)立誠(chéng)信意識(shí)，規(guī)范自己的行為。[1]（P11）

新世紀(jì)的大學(xué)生是對(duì)我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化起關(guān)鍵性作用的傳承者、發(fā)展者和創(chuàng)新者，高職院校在對(duì)他們進(jìn)行素質(zhì)教育時(shí)，必須注重弘揚(yáng)我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，確立愛(ài)國(guó)主義思想，培養(yǎng)民族正氣和氣節(jié)，做人處事以誠(chéng)信為本。

二、傳統(tǒng)文化在高職教育中存

在的問(wèn)題及原因分析筆者主要通過(guò)對(duì)我校高職學(xué)生隨機(jī)調(diào)查和訪問(wèn)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前高職院校重實(shí)操技能、輕人文素質(zhì)的現(xiàn)象比較普遍，高職學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知和理解令人堪憂，傳統(tǒng)文化教育的滲透已刻不容緩。首先是認(rèn)知貧乏。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，高職學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化了解不多，基本停留在高中階段語(yǔ)文課的所學(xué)內(nèi)容。其次是熱情不高。高職學(xué)生購(gòu)書(shū)欲望本來(lái)不強(qiáng)，而其意向重點(diǎn)又集中在科普讀物、考試輔導(dǎo)書(shū)籍、雜志期刊等方面，對(duì)傳統(tǒng)文化的興趣不高或基本沒(méi)有興趣。再就是道德缺失。高職學(xué)生的傳統(tǒng)道德缺失主要表現(xiàn)在：責(zé)任感缺失：過(guò)分看重個(gè)人利益，在維護(hù)單位聲譽(yù)、承擔(dān)分外工作方面的責(zé)任感明顯不足等現(xiàn)象。

（一） 原因之一：教育導(dǎo)向影響

基于高職教育的人才培養(yǎng)目標(biāo)，高職院校基本沒(méi)有擺脫重專業(yè)、輕素質(zhì)，重技能、輕人文的做法，過(guò)分重視專業(yè)技能和職業(yè)能力的培養(yǎng)，忽視學(xué)生的傳統(tǒng)文化教育。特別是在突出工學(xué)結(jié)合、加大頂崗實(shí)習(xí)的情況下，學(xué)生在校學(xué)習(xí)的時(shí)間相對(duì)減少，課程設(shè)置更加緊張，傳統(tǒng)文化課程開(kāi)設(shè)少、效果差。再加之傳統(tǒng)文化教育類課程的考試方式大多采用寫(xiě)體會(huì)、寫(xiě)心得等形式，學(xué)生大多無(wú)情無(wú)感，無(wú)病，拷貝抄襲現(xiàn)象大量存在，失去了傳統(tǒng)文化教育的意義。同時(shí)，教育導(dǎo)向造素養(yǎng)較高的師資隊(duì)伍缺乏，高學(xué)歷、高技能的教師較多，高素質(zhì)、高文化的教師相對(duì)不足，影響了傳統(tǒng)文化教育的開(kāi)展；課程設(shè)置不盡完善，過(guò)分看重技能培養(yǎng)，忽視文理融合；用人單位對(duì)計(jì)算機(jī)、英語(yǔ)等技能證書(shū)認(rèn)可度較高，處于就業(yè)考慮，學(xué)生在學(xué)習(xí)專業(yè)技能之外，還把課余時(shí)間用在了計(jì)算機(jī)、英語(yǔ)學(xué)習(xí)上，無(wú)暇學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化知識(shí)。[2]

（二）原因之二：社會(huì)環(huán)境影響

“五四”以來(lái)，如何正確認(rèn)識(shí)和充分理解中國(guó)傳統(tǒng)文化，始終是爭(zhēng)論不一的一個(gè)重要社會(huì)命題。“”期間，對(duì)傳統(tǒng)文化基本持全盤(pán)否定的觀點(diǎn)，導(dǎo)致了整個(gè)社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)文化繼承傳揚(yáng)的斷層，致使一代人對(duì)傳統(tǒng)文化認(rèn)識(shí)不清、理解不明，一味排斥和否定，傳統(tǒng)文化的傳播和弘揚(yáng)失去了其社會(huì)基礎(chǔ)。特別是在極“左”思想控制下，大批文獻(xiàn)著作遭到破壞和遺失，一批傳統(tǒng)文化學(xué)者遭到了排擠和冷落。一代人的空白造成對(duì)下一代的教育放棄。[3]改革開(kāi)放以來(lái)，社會(huì)建設(shè)對(duì)技能型人才的需求大增，造成對(duì)純粹傳統(tǒng)文化知識(shí)的忽視和淡漠。在促進(jìn)文化大發(fā)展、大繁榮的今天，歷史遺留和思想慣性的影響依然存在。

（三） 原因之三：多元文化影響

經(jīng)濟(jì)全球化帶來(lái)了多元文化的碰撞融合和文化全球化，不可避免地影響著高職學(xué)生的生活方式、行為規(guī)則和價(jià)值取向。學(xué)習(xí)功利化更強(qiáng)，認(rèn)為學(xué)習(xí)只是為了生存、就業(yè)，只看重眼下，不著眼長(zhǎng)遠(yuǎn)，過(guò)分注重技能，忽視素質(zhì)培養(yǎng)；課余娛樂(lè)性更新，沉溺于網(wǎng)絡(luò)、戀愛(ài)、影視廳，沒(méi)有時(shí)間進(jìn)行傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)；崇洋心理更多，高職學(xué)生中洋風(fēng)洋氣十分盛行，圣誕節(jié)、情人節(jié)、愚人節(jié)等西方節(jié)日，他們過(guò)得津津有味，而傳統(tǒng)的春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)，他們卻感覺(jué)沒(méi)有意思，比薩、漢堡、壽司，他們吃得有滋有味，對(duì)傳統(tǒng)的菜品，他們卻沒(méi)有胃口。多元文化的沖擊，影響了高職學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，對(duì)開(kāi)展傳統(tǒng)文化教育帶來(lái)了不利影響。

（四）原因之四：信息高速影響

信息時(shí)代帶來(lái)了網(wǎng)絡(luò)，認(rèn)為什么都可以在網(wǎng)絡(luò)上找到，不用讀書(shū)，產(chǎn)生了新的讀書(shū)無(wú)用論，也帶來(lái)了困惑，大眾傳媒時(shí)代的到來(lái)，各種電視片、專題片、科教節(jié)目相繼推出傳統(tǒng)文化教育節(jié)目，很多高職學(xué)生只想通過(guò)這些節(jié)目了解傳統(tǒng)文化大意，而不愿深讀原著，認(rèn)為傳統(tǒng)文化博大精深，不像理工科的具體公式、精確測(cè)量那樣直觀具體，也不像小說(shuō)、話劇等文藝作品那樣易讀活潑，大多興趣一時(shí)、不能持久，只知皮毛、不領(lǐng)深意，造成了對(duì)傳統(tǒng)文化的“敬而生畏、望而卻步”。

三、用傳統(tǒng)文化激發(fā)高職教育活力的途徑

高職教育的改革和發(fā)展的重心是吸引性，要注重能夠吸引學(xué)生、激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，循序漸進(jìn)，易懂易學(xué)；增強(qiáng)靈活性，根據(jù)學(xué)生需要和學(xué)習(xí)目標(biāo)，進(jìn)行時(shí)間、內(nèi)容等方面的調(diào)整，滿足學(xué)生需求；增強(qiáng)有效性，學(xué)生學(xué)有所得、學(xué)有所用、學(xué)有所長(zhǎng)，禁得起檢驗(yàn)和評(píng)價(jià)。[4]（P9）

（一）從認(rèn)識(shí)上下功夫

從高職院校領(lǐng)導(dǎo)層面來(lái)說(shuō)，需要科學(xué)認(rèn)識(shí)和全面把握傳統(tǒng)文化教育的現(xiàn)狀，以及開(kāi)展傳統(tǒng)文化教育的重要意義，研究方法途徑，出臺(tái)制度文件，加強(qiáng)組織領(lǐng)導(dǎo)。對(duì)教師來(lái)說(shuō)，需要積極應(yīng)對(duì)學(xué)生傳統(tǒng)文化缺失的現(xiàn)狀，努力提高自身傳統(tǒng)文化素養(yǎng)，增強(qiáng)課堂教學(xué)滲透，開(kāi)設(shè)通識(shí)課或文化講座，提高開(kāi)展傳統(tǒng)文化教育的主動(dòng)意識(shí)。對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)，需要喚醒道德成長(zhǎng)的內(nèi)在自覺(jué)性，提高學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的熱情。

（二）從觀念上下功夫

中國(guó)傳統(tǒng)文化本身是一種客觀存在，有其兩面性。由于受特定歷史條件的影響，傳統(tǒng)文化中存在家長(zhǎng)專制、君權(quán)神授、等級(jí)觀念、唯古是法等與現(xiàn)代社會(huì)思想觀念背離和不符的因素。因此，在開(kāi)展傳統(tǒng)文化教育中，要堅(jiān)持辯證的文化觀，采取批判繼承的精神，更好地汲取民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，摒棄無(wú)用的、消極的成分，警惕和避免傳統(tǒng)文化對(duì)學(xué)生的消極影響。

（三）從素質(zhì)上下功夫

中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵豐富，既包括愛(ài)國(guó)情感、民族精神、倫理觀念、包容意識(shí)、責(zé)任態(tài)度、道德標(biāo)準(zhǔn)，還包含仁愛(ài)、誠(chéng)信、感恩、敬業(yè)、中和、共處等傳統(tǒng)美德。[5]豐富的民族文化結(jié)晶，是高職院校培養(yǎng)高素質(zhì)人才的生動(dòng)教材，它在培養(yǎng)學(xué)生“自強(qiáng)不息”的民族精神，“厚德載物，和而不同”的包容意識(shí)，仁愛(ài)、誠(chéng)信的民族品質(zhì)，“中和”為美、和諧統(tǒng)一的價(jià)值取向，“天下為己任”的責(zé)任態(tài)度，“正己”、“修身”的道德標(biāo)準(zhǔn)，在促進(jìn)學(xué)生成長(zhǎng)成才、健全人格、砥礪品格方面，都有著積極而不可替代的作用。因此，開(kāi)展傳統(tǒng)文化教育，要著眼于提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，立足于促進(jìn)學(xué)生的可持續(xù)發(fā)展。

（四）從創(chuàng)新上下功夫

要建設(shè)一支傳統(tǒng)文化功底深厚的教師隊(duì)伍。 教師承擔(dān)著教書(shū)育人的雙重重任，是開(kāi)展傳統(tǒng)文化教育的主力軍。要開(kāi)設(shè)一些中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化通識(shí)課。優(yōu)化課程設(shè)置是高職院校開(kāi)展傳統(tǒng)文化教育的重中之重。[6]（P6）可以分年級(jí)、分階段開(kāi)設(shè)一些傳統(tǒng)文化概論、哲學(xué)精神、名篇名著導(dǎo)讀、歷史精神、風(fēng)土人情、民族風(fēng)貌、民間習(xí)俗、詩(shī)詞鑒賞等方面的通識(shí)課。與此同時(shí)，將中國(guó)傳統(tǒng)文化通識(shí)課與思政課、計(jì)算機(jī)文化基礎(chǔ)、大學(xué)英語(yǔ)等必修課放在同等重要的位置要做到課內(nèi)和課外兩個(gè)課堂的有機(jī)結(jié)合。課堂教學(xué)是開(kāi)展傳統(tǒng)文化教育的主陣地、主渠道。因此，要充分重視課堂教學(xué)的作用，努力做到學(xué)生學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化與教師引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的有機(jī)結(jié)合，教師講授傳統(tǒng)文化與學(xué)生課外主動(dòng)學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的有機(jī)結(jié)合，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化與學(xué)習(xí)專業(yè)技能的有機(jī)結(jié)合。要優(yōu)化校園文化環(huán)境。校園文化是高職院校的靈魂，對(duì)大學(xué)生陶冶情操、塑造品格起著潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的作用。高職院校要圍繞全面推進(jìn)素質(zhì)教育，著眼職業(yè)化人才培養(yǎng)，把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入校園文化建設(shè)中，突出培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)能力、精神品質(zhì)和道德意識(shí)，努力營(yíng)造富有高職特色的校園文化氛圍，進(jìn)一步發(fā)揮環(huán)境育人的功能和作用，提升學(xué)生“軟實(shí)力”。要依托傳統(tǒng)節(jié)日這個(gè)載體。重視傳統(tǒng)文化節(jié)日的教育意義，利用春節(jié)、元宵節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)等重要傳統(tǒng)節(jié)日以及歷史事件和重要人物紀(jì)念日[7]（P9），通過(guò)主題班會(huì)、黨團(tuán)日活動(dòng)、傳統(tǒng)民族文化展演等形式，廣泛開(kāi)展形式多樣、豐富多彩的民族文化教育活動(dòng)。

高職院校發(fā)展只有上升到文化層面的發(fā)展，才是真正的可持續(xù)的發(fā)展，有特色、有活力的發(fā)展。季羨林先生曾說(shuō)：構(gòu)建和諧社會(huì)最要緊的一條是什么，是人內(nèi)心的和諧。中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)大學(xué)生構(gòu)建和諧的內(nèi)心世界有著積極的借鑒意義。高職院校的發(fā)展只有堅(jiān)持“以人為本，文化立?！保攀亲罡呔辰绾妥非?。

[參考文獻(xiàn)][1]劉守華.文化學(xué)通論[M].北京：高等教育出版社，1989.

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第9篇：儒家思想的主張及其意義范文

實(shí)踐德育的提出是在反思傳統(tǒng)知性德育和灌輸式德育模式的基礎(chǔ)上，為提高當(dāng)前德育實(shí)效的一種有益探索，從其產(chǎn)生到走向成熟必然需要經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。

（一）實(shí)踐德育思想的歷史尋思

從古今中外相關(guān)德育理論的研究論述來(lái)看，生活德育、勞動(dòng)德育、活動(dòng)德育以及社會(huì)參與德育是實(shí)踐德育形成的重要理論淵源。西方傳統(tǒng)文化對(duì)人的情感設(shè)計(jì)自古以來(lái)有理性主義與感性主義兩種進(jìn)路。而西方人現(xiàn)世生活中感性與理性的二元對(duì)立與沖突，造成在現(xiàn)代西方德育思想中，“認(rèn)知主義流派偏重于培養(yǎng)道德認(rèn)知能力而輕視培養(yǎng)道德情感，非理性主義流派放縱感望而貶低理性思維。”同時(shí)，就西方道德教育而言，西方文化重視理智德性，強(qiáng)調(diào)知性德育，如蘇格拉底就明確主張：“美德即知識(shí)。”在以后相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期里，知性德育一直是西方道德教育的主流形式。但是在我們仔細(xì)研讀西方學(xué)者對(duì)道德教育的論著時(shí)，也會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方人在個(gè)體的品德發(fā)展和道德教育時(shí)也未完全忽視道德情感和道德行為的作用，特別是進(jìn)入近現(xiàn)代以來(lái)，相關(guān)的論述越來(lái)越豐富。美國(guó)教育家杜威（John　Dewey）認(rèn)為學(xué)校的社會(huì)生活是道德教育的基本要素，道德教育不能只是直接傳授道德知識(shí)，學(xué)校不必專門(mén)開(kāi)設(shè)道德教育課程，而主要通過(guò)學(xué)校生活來(lái)進(jìn)行。他認(rèn)為道德觀念是在參與社會(huì)活動(dòng)中形成的，因此主張通過(guò)學(xué)校一切媒介、手段、材料對(duì)學(xué)生的個(gè)體發(fā)生影響，組織兒童直接參加社會(huì)生活。以美國(guó)心理學(xué)家科爾伯格（L－Kohlberg）等人為代表的道德認(rèn)知發(fā)展階段論認(rèn)為，“教育原則中除了包括要了解兒童的道德發(fā)展階段外，更重要的是要設(shè)法引起兒童真正的道德沖突，認(rèn)為沖突的交往和生活情境最適合于促進(jìn)個(gè)體道德判斷力的發(fā)展，藉此向兒童揭示道德思維方式，促進(jìn)其道德思維能力的發(fā)展和良好道德行為的出現(xiàn)。”與西方倫理道德文化和西方道德教育大相徑庭的是，中國(guó)傳統(tǒng)文化重視實(shí)踐倫理，強(qiáng)調(diào)踐行德性的重要性。在中國(guó)，傳統(tǒng)倫理精神中強(qiáng)烈的入世態(tài)度決定了實(shí)踐在德育中舉足輕重的地位。儒家思想認(rèn)為只有在實(shí)踐中才能不斷深化人的德性體悟，發(fā)展人的德行能力?？鬃诱J(rèn)為，仁即“立人達(dá)人”，而要做到這一點(diǎn)就必須身體力行，“力行近乎仁”。在儒家看來(lái)，貫徹孝道根本做法是“行孝”，而不是口頭說(shuō)孝。因此，儒家在論述德育的時(shí)候多強(qiáng)調(diào)踐履的價(jià)值。“更為重要的是，踐履道德并不是要人特意去做某些行為，而只是要人將自己的日常生活處理好即可。”朱熹曾明確主張個(gè)體踐履道德要在其“日用之間”進(jìn)行。由此可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)道德教育中蘊(yùn)含著“生活即德育”、“美德在踐履”的思想，成為當(dāng)前中國(guó)德育研究可以借鑒吸收的優(yōu)秀精華。陶行知先生是當(dāng)代“實(shí)踐德育”理論與實(shí)踐的最有影響的教育家。他提出了著名的“生活即教育”論斷，“主張讓學(xué)生通過(guò)自治生活培養(yǎng)自我解決困難和問(wèn)題的能力，提高評(píng)價(jià)道德行為和判斷道德是非的能力，負(fù)擔(dān)起自我解決問(wèn)題的責(zé)任；讓學(xué)生通過(guò)集體生活培養(yǎng)集體精神，在合理、進(jìn)步、豐富的集體生活中使學(xué)生的品德和精神受到真正的陶冶鍛煉，同時(shí)培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生的個(gè)性，成為真善美的人”。

（二）實(shí)踐德育內(nèi)涵的現(xiàn)代解讀

與前文對(duì)實(shí)踐德育的種種論述相對(duì)應(yīng)，筆者認(rèn)為：在當(dāng)前的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)條件下，特別是今天以人為本的教育理念的指導(dǎo)下，本文所述的實(shí)踐德育是指德育工作者通過(guò)組織、引導(dǎo)學(xué)生積極參加各種實(shí)踐活動(dòng)，提高其思想認(rèn)識(shí)水平、政治參與能力、道德行為選擇能力的德育過(guò)程；這一活動(dòng)過(guò)程主張把社會(huì)實(shí)踐作為德育的重要途徑和過(guò)程特征。具體來(lái)講，實(shí)踐德育的內(nèi)涵包含以下三個(gè)方面：一是實(shí)踐德育主張將社會(huì)實(shí)踐作為德育的重要途徑和過(guò)程特征，是一種主體性德育；這是其區(qū)別于知性德育和灌輸式德育最顯著的特征。二是實(shí)踐德育主張將社會(huì)實(shí)踐作為德育的重要途徑，這里實(shí)踐的內(nèi)涵是被嚴(yán)格限定的，如前所述，的實(shí)踐觀———“人們能動(dòng)地改造和探索現(xiàn)實(shí)世界的一切社會(huì)性的客觀物質(zhì)活動(dòng)”———仍是最好的解釋。三是對(duì)實(shí)踐德育的正確理解，還必須理清其與“生活德育”的關(guān)系。就實(shí)踐與生活的關(guān)系來(lái)看，實(shí)踐是生活的下位概念，實(shí)踐的內(nèi)涵要小于生活的內(nèi)涵。因而，實(shí)踐德育的內(nèi)涵也是小于生活德育的，實(shí)踐德育只是主張將社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)作為德育重要途徑的育德模式。

二、實(shí)踐德育的主要形式

目前，在學(xué)校實(shí)踐德育具體實(shí)施過(guò)程中，根據(jù)實(shí)踐活動(dòng)的不同類型和實(shí)踐活動(dòng)的具體特征可以將實(shí)踐德育的具體形式劃分為以下幾種類型：

（一）生活性實(shí)踐德育

生活性實(shí)踐德育的提出其實(shí)是對(duì)“生活即教育”理念的進(jìn)一步闡發(fā)，“認(rèn)為生活與教育是同一的，是一個(gè)現(xiàn)象的兩個(gè)名詞而不是分割開(kāi)的兩樣?xùn)|西。”就生活本身的內(nèi)涵而言，有廣義和狹義之分，廣義的生活，指的是人類為了生存和發(fā)展而進(jìn)行的各種活動(dòng)，既包括物質(zhì)活動(dòng)也包括精神活動(dòng)。狹義的生活是與廣義的生活相對(duì)應(yīng)的一個(gè)概念，一般泛指人的日常生活。從生活本身的內(nèi)涵可知，一方面，生活性的實(shí)踐德育主張生活可以成為其具體實(shí)施過(guò)程中的重要載體，而具體的社會(huì)實(shí)踐形式應(yīng)該包含生活的方方面面，依此推之，德育對(duì)象的個(gè)體日常生活活動(dòng)理所當(dāng)然地被包含在內(nèi)。

（二）活動(dòng)性實(shí)踐德育

如前所述，這里的活動(dòng)有一個(gè)前提，那就是必須符合對(duì)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的相關(guān)理解，純粹的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，如參觀訪問(wèn)，調(diào)查研究等是不在實(shí)踐德育范圍之內(nèi)的。在有些德育工作者那里，似乎只要走出課堂，就是進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)了，這樣不僅會(huì)導(dǎo)致社會(huì)實(shí)踐在理論邏輯上出現(xiàn)混亂，也會(huì)使活動(dòng)性實(shí)踐德育走入誤區(qū)，無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)實(shí)踐的德育價(jià)值。據(jù)此，筆者認(rèn)為，活動(dòng)性實(shí)踐德育包含下述兩種類型：一是校內(nèi)活動(dòng)性實(shí)踐德育。顧名思義，校內(nèi)活動(dòng)性實(shí)踐德育主要是通過(guò)學(xué)校內(nèi)部開(kāi)展的活動(dòng)來(lái)實(shí)施德育，培養(yǎng)德育對(duì)象良好品德行為習(xí)慣的方式。就當(dāng)前中國(guó)校內(nèi)活動(dòng)性德育的實(shí)施狀況來(lái)看，形式多樣的校園文化活動(dòng)成為其主要表現(xiàn)形式。校園文化活動(dòng)既是學(xué)生之間進(jìn)行相互學(xué)習(xí)借鑒的重要方式，同時(shí)，學(xué)生還可以通過(guò)參加校園文化活動(dòng)培養(yǎng)自身的公平競(jìng)爭(zhēng)精神，以及為他人服務(wù)、與他人合作的品格，增強(qiáng)了個(gè)體對(duì)集體的歸屬感和遵守集體的行動(dòng)規(guī)范和秩序的意識(shí)。二是校外活動(dòng)性實(shí)踐德育。校外活動(dòng)性實(shí)踐德育是與校內(nèi)活動(dòng)性實(shí)踐德育相對(duì)應(yīng)的概念，是指德育對(duì)象根據(jù)自身情況，主動(dòng)選擇參加校外活動(dòng)，并在校外活動(dòng)中踐行良好個(gè)體思想品德行為的德育方式。當(dāng)前存在于很多大學(xué)校園里的勤工助學(xué)活動(dòng)是這一活動(dòng)性實(shí)踐德育的主要表現(xiàn)形式。

（三）公益性實(shí)踐德育

公益性實(shí)踐德育是指學(xué)校德育部門(mén)在正常的德育教學(xué)活動(dòng)之外，有目的、有計(jì)劃、積極地組織和引導(dǎo)學(xué)生參加社會(huì)公益勞動(dòng)、社會(huì)服務(wù)、和社區(qū)精神文明創(chuàng)建活動(dòng)，讓學(xué)生通過(guò)這些活動(dòng)來(lái)自覺(jué)踐行個(gè)體良好品德行為的育德方式。在具體實(shí)施公益性實(shí)踐德育的過(guò)程中，學(xué)生一方面通過(guò)公益活動(dòng)，運(yùn)用自身的知識(shí)、技能，為他人和社會(huì)提供幫助，逐步培養(yǎng)自身的服務(wù)意識(shí)和奉獻(xiàn)精神。另一方面，德育對(duì)象還可以通過(guò)參加社會(huì)公益活動(dòng)，改變和糾正原先存在的錯(cuò)誤觀念和不良行為，樹(shù)立起好的思想品德意識(shí)。

（四）情景模擬性實(shí)踐德育

情景模擬性實(shí)踐德育主要是指德育工作者在德育活動(dòng)過(guò)程中，為了更好地實(shí)現(xiàn)德育目的而人為地創(chuàng)設(shè)特定的德育情景，讓學(xué)生在具體的情景中加深自己的品德認(rèn)知、升華自己的品德情感，提高對(duì)相關(guān)德育內(nèi)容的認(rèn)知；自覺(jué)踐行良好品德行為的德育過(guò)程。情景模擬性實(shí)踐德育類似于德育界人士常說(shuō)的行為訓(xùn)練法，“是指通過(guò)道德實(shí)踐和對(duì)道德行為的價(jià)值領(lǐng)悟、策略訓(xùn)練、獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰等方式進(jìn)行道德教育，以形成或鞏固個(gè)體的道德信念、磨煉個(gè)體的道德意志、促使個(gè)體形成良好的行為習(xí)慣的一種德育方法。”

三、實(shí)踐德育的一般實(shí)施過(guò)程

實(shí)踐德育的實(shí)施過(guò)程中，德育工作者要善于根據(jù)不同的德育目標(biāo)制定合理的實(shí)施方案，提高實(shí)踐德育的效果。一般來(lái)說(shuō)實(shí)踐德育的具體實(shí)施包括制定實(shí)施方案、具體實(shí)施和進(jìn)行反饋評(píng)估三個(gè)階段。

（一）實(shí)施方案的制定

實(shí)踐德育實(shí)施方案的制定是指德育工作者根據(jù)學(xué)生的身心發(fā)展特征和道德品質(zhì)形成的一般規(guī)律，按照德育目標(biāo)的具體要求，由學(xué)校和教育者來(lái)精心設(shè)計(jì)、選擇、構(gòu)建系統(tǒng)的具有針對(duì)性的實(shí)踐德育具體實(shí)施方案。生活性實(shí)踐德育實(shí)施方案的制定，需要充分考慮學(xué)生家長(zhǎng)在其中的積極輔助作用，使方案的制定有利于發(fā)揮學(xué)校、家庭的德育合力；避免學(xué)校教育與家庭教育之間產(chǎn)生沖突?；顒?dòng)性實(shí)踐德育實(shí)施方案的制定，要嚴(yán)格在社會(huì)實(shí)踐的范圍內(nèi)確定活動(dòng)的具體內(nèi)容和具體形式。絕不能為了單純追求實(shí)踐形式，而忽視實(shí)踐德育的本質(zhì)。“公益性實(shí)踐德育實(shí)施方案的制定，德育工作者要充分考慮活動(dòng)實(shí)施的連續(xù)性，要讓學(xué)生通過(guò)反復(fù)的公益實(shí)踐活動(dòng)，樹(shù)立良好的思想品德行為；切忌‘一站式’的公益性實(shí)踐活動(dòng)。”最后，情景模擬性實(shí)踐德育實(shí)施方案的制定。其中最核心的是“設(shè)置德育情景”。之所以稱之為“設(shè)置德育情景”，是因?yàn)檫@一過(guò)程是真實(shí)、生動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)，并隱含著通過(guò)活動(dòng)來(lái)促進(jìn)學(xué)生對(duì)特定品德問(wèn)題的體驗(yàn)、某些品德問(wèn)題的解決、品德習(xí)慣的養(yǎng)成和道德能力的增長(zhǎng)。除了上述四種不同的實(shí)踐德育形式在具體實(shí)施方案制定中的要求不同之外，它們作為實(shí)踐德育在實(shí)施方案的制定中還要充分尊重德育對(duì)象的主體地位，善于傾聽(tīng)他們的實(shí)際需要，盡量使實(shí)踐德育方案的制定貼近學(xué)生的生活、貼近學(xué)生的實(shí)際，更好地發(fā)揮社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的德育價(jià)值。

（二）具體方案的實(shí)施

實(shí)踐德育具體方案的實(shí)施是實(shí)現(xiàn)德育目標(biāo)的關(guān)鍵步驟，具體包含三個(gè)主要環(huán)節(jié)：首先是“操作體驗(yàn)”，它是在教育者的宏觀指導(dǎo)下由學(xué)生微觀自主進(jìn)行實(shí)踐的過(guò)程，有控性、自主性、有序性是其主要特點(diǎn)。其次是“分析評(píng)價(jià)”，這是對(duì)品德實(shí)踐活動(dòng)的總結(jié)、升華階段，是在師生共同參與的討論中，鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行綜合反思，并充分發(fā)揮教師的主導(dǎo)作用，以教師的提問(wèn)、誘導(dǎo)、建議等方式，使學(xué)生意識(shí)到自己珍視的東西，包括對(duì)品德需要、德育價(jià)值及其意義的認(rèn)識(shí)、對(duì)品德規(guī)范與品德生活原則的意義之理解、對(duì)品德推理方式學(xué)習(xí)與提高的需求、對(duì)品德踐行的快樂(lè)體驗(yàn)等，最終將實(shí)踐中獲得的感性認(rèn)識(shí)引領(lǐng)到理性階段。最后是“驗(yàn)證內(nèi)化”，它不是將某一具體的德育實(shí)踐重復(fù)地進(jìn)行以檢驗(yàn)上一次獲得的經(jīng)驗(yàn)、體會(huì)、結(jié)論的正誤，而是將以前德育實(shí)踐中所獲得的體驗(yàn)或理性認(rèn)識(shí)通過(guò)新的德育實(shí)踐一再地加以運(yùn)用，并在這種不斷的實(shí)踐中使學(xué)生對(duì)原有的品德信念進(jìn)一步獲得發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同，以徹底消除其各種品德疑慮。同時(shí)，也使個(gè)體的思想品德推理能力及其運(yùn)用的熟練程度更臻完善，從而為過(guò)好完全自主的品德生活提供良好的品德遷移能力，使品德生活體現(xiàn)出靈魂的自覺(jué)。上述三個(gè)方面實(shí)際上是個(gè)體品德形成過(guò)程中，知、情、信、意、行的統(tǒng)一，它與傳統(tǒng)的德育“四要素論”不同的是，品德認(rèn)知不是以灌輸為主導(dǎo)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，“道德情感雖與道德認(rèn)知有關(guān)，但主要不是因?qū)Φ赖轮R(shí)的深刻理解而產(chǎn)生，它們都是在操作體驗(yàn)、分析評(píng)價(jià)中獲得，并在驗(yàn)證內(nèi)化過(guò)程中形成堅(jiān)定的道德信念和意志，從而導(dǎo)向更好地選擇和珍惜自己的道德行為。”

（三）進(jìn)行反饋修正與效果評(píng)價(jià)