儒家思想的特征精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的特征范文
關(guān)鍵字：儒家思想 會計職業(yè)道德 關(guān)系
道德屬于意識形態(tài)范疇，是一定調(diào)節(jié)人際關(guān)系的行為規(guī)范。職業(yè)道德是人們從事職業(yè)活動中思想行為應(yīng)遵循的道德規(guī)范和準(zhǔn)則。而會計職業(yè)道德是一般社會公德在會計工作中的具體體現(xiàn)，是引導(dǎo)、制約會計行為，調(diào)整會計人員與社會、不同利益集團以及會計人員之間關(guān)系的社會規(guī)范。作為一種意識形態(tài)，會計職業(yè)道德受到特定時期環(huán)境的民族文化、傳統(tǒng)習(xí)俗和價值取向等諸多方面的影響。 由于文化是隨著人類的產(chǎn)生和而發(fā)展起來的，并隨著人類和社會的不斷變化而發(fā)展變化。在不同區(qū)域或不同國家，因、地理生態(tài)條件、民族生活方式和發(fā)展水平及風(fēng)俗的不同，人民一代代創(chuàng)造和承傳下來的文化環(huán)境就亦不同。就我國的文化是傳承了幾千年的，建立在小農(nóng)、宗法制和中央集權(quán)制三位一體的基礎(chǔ)上的儒家文化。在這種文化的熏陶下，必然會影響會計人員的某些觀點和看法，必然會影響到會計工作，進而會計職業(yè)道德也受到影響。由于影響是多方面的，所以對其要者進行。
一、儒家思想文化在會計職業(yè)道德中的適應(yīng)性
儒家文化源遠流長，如今已不在有正式制度的支持。在社會不斷進步文化不斷發(fā)展的今天，受國內(nèi)和國際的局勢、形勢的沖擊，很難期望現(xiàn)時的人們會像傳統(tǒng)中的人那樣守信儒家思想文化。但就整個文化民族而言，儒家文化的基本價值沒有完全離我們而去，在某種程度上仍然左右著人們的思想，從而決定人們的行為。許多相關(guān)的證實，當(dāng)今人的待人處世、接物方式等，暗中依然有儒家思想文化操縱主持。 “誠實守信，操守為重，不做假帳，遵守準(zhǔn)則”是現(xiàn)階段會計工作中必須遵循的行為規(guī)范。作為會計人員應(yīng)牢記的會計職業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn)是“愛崗敬業(yè)、誠實守信、廉潔自律、堅持原則、提高技能、保守秘密、文明服務(wù)?！痹谧袷貢嬄殬I(yè)道德過程中，儒家思想起著一定作用。
1．“仁”是儒家思想文化的核心，是儒家道德的基礎(chǔ)?！叭省钡暮诵氖侨蕫?，也即同情人和幫助人。在遵守會計職業(yè)道德過程中應(yīng)與儒家的仁愛思想相結(jié)合，有利于形成尊重人、愛護人的氛圍，有利于創(chuàng)立一個以愛心換取被愛，以奉獻換取真情的良好人際關(guān)系環(huán)境，從而使會計人員不斷增強奉獻精神，熱心服務(wù)，形成友好融洽的工作環(huán)境；使會計人員更好的為服務(wù)，這也屬于會計職業(yè)道德的范疇。敬業(yè)精神作為一種職業(yè)道德要求，理應(yīng)成為人確認自身價值和追求自我完善的倫理規(guī)范?，F(xiàn)代生產(chǎn)的規(guī)?；趧拥膹?fù)雜性和高新技術(shù)趨勢，從事會計工作和從事其他行業(yè)同樣，要求員工敬業(yè)重道，樂觀愛崗，要有尊敬首先要源于對別人的愛護，敬業(yè)先需要愛崗，這是基本的道德要求。敬業(yè)就要愛己、愛人、愛本職工作，同時愛崗敬業(yè)是主人翁意識和為人民服務(wù)意識的統(tǒng)一。
2．在經(jīng)濟迅速發(fā)展的今天，誠實守信不僅作為為人處世的原則，作為企業(yè)商德的核心，而且也是會計職業(yè)道德的要求之一。具體的說，作為會計人員的工作就是記錄和一個單位的全部財產(chǎn)物資的支付、消耗、使用和存量的情況。對于一個企業(yè)來說還要計算本企業(yè)在經(jīng)營過程中的成果。例如，會計數(shù)據(jù)不實、帳目不清，原因是多方面的，但會計人員職業(yè)道德中的誠信原則在其中起著非常重要的作用。在儒家思想中“誠信”被視為貫穿天地萬物的基本原則，是天地之道，為人之本。正如大儒所言：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！保ā睹献与x婁上》）作為會計人員更要誠實、忠實。會計職業(yè)道德的核心是“求實講真”，其中求實：一是數(shù)字求實，即從定量角度準(zhǔn)確、真實地反映會計主體的財務(wù)狀況、財務(wù)收支和經(jīng)營成果；二是工作務(wù)實，要求可以引導(dǎo)出許多具體的道德規(guī)范及表現(xiàn)形式，如工作作風(fēng)扎實等等。所謂講真是真實認真的記錄會計事項，準(zhǔn)確地反映經(jīng)營成果，追求真理。會計的管理層及社會公眾進行經(jīng)濟決策的依據(jù)，遵循誠實守信這一原則不僅是會計本職工作的負責(zé)，而且有利于協(xié)調(diào)會計人員同上級之間的關(guān)系，讓上級認為此會計人員值得信賴，從而鼓勵會計人員在工作中發(fā)揮其應(yīng)有才能。因此，儒家思想中的“誠信”在我國會計職業(yè)道德中起著一定作用。
3．就我國形勢看，我國的會計隊伍正處在一個新老交替的過度時期。許多老會計正逐步退休，一大批年輕會計走向工作崗位，我國的會計隊伍日益年輕化。新老會計在不同時代背景條件下形成了不同的特征。老會計是在傳統(tǒng)的計劃經(jīng)濟下成長起來的，由于客觀環(huán)境的約束以及會計人員自身的主觀努力，普遍具有良好的職業(yè)道德和敬業(yè)精神。當(dāng)個人利益與集體利益發(fā)生沖突時，他們能夠自覺地服從國家利益和集體利益，達到“常在河邊走，就是不濕鞋?！蹦贻p會計基本上是在改革開放背景下成長起來的，市場經(jīng)濟固有的特征都在他們身上表現(xiàn)出來。他們思想解放，具有競爭意識，接受了許多文化，有良好的業(yè)務(wù)技能。但是，他們在奉公守法和敬業(yè)精神方面比老會計有明顯的差距。市場經(jīng)濟中的拜金和個人主義思想對他們產(chǎn)生了很大影響，有些會計人員就會有失會計職業(yè)道德規(guī)范。這時只有認真考慮后果，及時懸崖勒馬，才能避免惡果發(fā)生。這其中離不開儒家思想文化的支撐。儒家思想“以德為本”的道德意識有如下特征：①要有反省意識，經(jīng)常檢討自己的作為是否合乎正道。正如曾子說：“吾日三省吾身?！笔沁@種反思意識的最佳說明。②當(dāng)義與利發(fā)生沖突時，舍利取義。如孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云?！雹蹖ι鐣牡赖轮刃驊延胸?zé)任感，這種責(zé)任感后來發(fā)展成為關(guān)懷意識，最典型的是范仲淹的名言“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂?！鄙鲜鲆庾R特征很難說在現(xiàn)實社會中找不到蹤跡，這些特征無疑是儒家文化獨有的意識模式。顯而易見，在現(xiàn)實工作中如果會計工作者遵循這樣的道德意識模式，則從事會計工作就能有效的權(quán)衡利弊。特別是反思意識的形成，更有利于會計工作者深入了解會計職業(yè)道德的重要性，以免失范。會計實踐中常見的見利忘義、重利輕信、弄虛作假等不道德的行為會得到更有效地遏制。儒家思想的“和諧”說明義和利在根本上是統(tǒng)一的。當(dāng)義和利發(fā)生沖突而不可兼得時，儒家思想強調(diào)義重于利，精神價值高于物質(zhì)價值，重視道德境界的追求，重視人格尊嚴和氣節(jié)。正所謂“君子愛財，取之有道?！辈荒芤娎x，惟利是圖，這不是會計職業(yè)道德的一種體現(xiàn)。
二、儒家思想文化在職業(yè)道德中的不適應(yīng)性
1．我國自古以來奉行的都是價值決定個人價值。認為只有在實現(xiàn)社會價值的基礎(chǔ)上，個人價值才能得到體現(xiàn)。如“修身、齊家、治國、平天下”，“個人利益服從集體利益”等等。把個人利益同家族、民族和國家的群體價值緊密聯(lián)系起來，實際上是一種集體利益至上的價值觀，但往往抹殺了個人能力的發(fā)揮。過去，人一直生活在計劃體制下，平均主義主導(dǎo)著人們的生活，工作中尋求個人利益被視為可恥的個人主義加以批評，那時也不存在貧富差距。然而，自改革開放以來，在市場經(jīng)濟效率機制的推動下，個人利益得到承認，在這種條件下，會計工作者個人才能得以發(fā)揮，個人價值得以體現(xiàn)，仍然能更好的遵守會計職業(yè)道德規(guī)范，推進會計事業(yè)的，進而更加促進會計職業(yè)道德適應(yīng)經(jīng)濟發(fā)展的需要，所以說，儒家思想文化也有不可取的一面。
2．“中庸之道”可以說大多數(shù)中國人都為之崇尚，可稱“中庸”是中國人的天性，在當(dāng)今中國人的生活中以及各個方面依然盛行。儒家倫理的“中庸”有兩個基本特征：第一，中庸是指恰到好處，過猶不及。在“過”與“不及”之間“中行”。第二，作為儒家特色的中庸之道要求人們在考慮、采取行動時，從全局出發(fā)，不是從自己的立場出發(fā)。這也不一定適應(yīng)會計職業(yè)道德要求?！安贿M”“不退”則“適中”這種過于謙遜則有迂腐之嫌；推崇清新寡欲，難免疏于參與和進??；安于現(xiàn)狀不求進取，勢必有礙于創(chuàng)新和進步。“中庸”處理問題善于“申時度勢而后行”，不愿冒風(fēng)險，且講究人際關(guān)系抹煞個人觀點；“隱惡揚善”，“執(zhí)其兩端”往往搞折中。而我國會計職業(yè)道德的核心為“求實講真”。其中“講真”要求會計人員不謂權(quán)勢、不為利誘，與一切弄虛作假的行為作堅決的斗爭。因而“中庸”不愿冒險“只說三分話”也是不可取的。 我們已在上述兩大點中討論過了儒家思想文化對會計職業(yè)道德的，有其適應(yīng)性，也有其不適應(yīng)性。所以說，對待儒家思想文化，我們應(yīng)堅持的態(tài)度，取其精華，去其糟粕。 首先，儒家傳統(tǒng)的敬業(yè)重道，誠實守信，注重反省、反思的思想在會計職業(yè)道德中存在著適應(yīng)性，并有其體現(xiàn)。不但在現(xiàn)實條件、形勢下對會計職業(yè)道德產(chǎn)生著正效應(yīng)，而且更有利于會計職業(yè)道德的發(fā)展，對加強和完善會計職業(yè)道德起著推動性的作用。 其次，在弘揚儒家思想文化的同時，也必須摒棄與會計職業(yè)道德不相適應(yīng)的消極因素和道德弱點。近些年來，我國文化方面的變遷十分明顯，積極、參與、進取、競爭、開拓、創(chuàng)新、變革成為社會主流意識，觀念深入人心。從會計方面看，會計工作者從機械、被動地記賬、算賬和報賬，轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極參與會計改革，特別是會計準(zhǔn)則的討論和征詢意見的反饋工作，積極參與會計改革的選擇和調(diào)整、自發(fā)進行必要的財務(wù)信息披露，主動參與財務(wù)和經(jīng)營方面的決策等等。面對挑戰(zhàn)，會計人員應(yīng)不斷加強自身的職業(yè)道德素質(zhì)和個人技術(shù)的培養(yǎng)。因而，儒家思想文化中的抹煞個人能力及自身價值發(fā)揮的作用，以及不愿冒險、不求進步的中庸思想與會計職業(yè)道德是不相適應(yīng)的。只有摒棄這些消極的思想，樹立競爭意識、創(chuàng)新觀念和民主意識，才能順應(yīng)的發(fā)展，才能不斷豐富和完善會計職業(yè)道德。
Thought of the Confucianists and the Profession Morality
Abstract: As a kind of ideology， the profession morality of accounting has been influenced by the national culture， tradition and the view of value of special time and condition. At present the profession morality of our country has been newly challenged， and it is very urgent to deal with the problem of the constructing of the profession morality of accounting. Whether the Thought of the Confucianists has been influencing the culture of thousands of years of our country will play an important part in the constructing of the profession morality of accounting? The paper starts from the relation between the Thought of the Confucianists and the profession morality of accounting and stresses on dealing with the important effect of the Thought that the Thought of the Confucianists has on the constructing of the profession morality of accounting. Key words: the Thought of the Confucianists the profession morality of the accounting relation
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1． 龐長蘭，《會計人員應(yīng)具備的素質(zhì)探討》。財會，2006（01）
第2篇：儒家思想的特征范文
【關(guān)鍵詞】文學(xué)；儒家；政治；憂患意識；仁
早在幾千年前，孔子論詩便指出詩有“興、觀、群、怨”之作用，可見儒家思想積極入世，重視實踐的思想已深入人心，與其相符的文學(xué)作品更是數(shù)不勝數(shù)。但我們應(yīng)知道的是，在“文學(xué)”誕生之初，它的種種社會功用是沒有得到充分發(fā)揮的，只是人們口耳相傳的，記錄光怪陸離神奇之事，多是神的故事及英雄傳說，但之后隨著社會的發(fā)展，王朝的建立，儒家思想的產(chǎn)生，原先的神話故事在儒家學(xué)子的改造下逐漸被“理性化”，原先的神變成了“人”，原先的“英雄”變成“帝王將相”，文學(xué)被人們重新認識、加工、包裝，從此有了新的社會功用，就像統(tǒng)治者手里的權(quán)杖，指揮著社會的倫理道德，綱常教化。那么儒家思想究竟對中國文學(xué)有怎樣深刻的影響呢？那就不得不說以下三個方面
1 文以載道，為政治教化服務(wù)
《論語·子張》：“子夏曰：‘仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。”孔子十分重視學(xué)習(xí)與從政的關(guān)系，認為“學(xué)而時習(xí)之”后應(yīng)關(guān)心國家政事。可見儒家思想注重學(xué)以致用，是一種積極“入世”的思想，“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”是孔子所提出的文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，仔細分析，我們可以看出孔子是十分提倡文學(xué)的社會實踐功用的，而不僅僅是人們寓情于詩，借詩抒情的產(chǎn)物，這種社會公用與唐代提倡的“文以載道”、“文以明道”“作文害道”等思想結(jié)合，不難看出儒家所提倡的文學(xué)是要經(jīng)世致用，為政治教化服務(wù)。這種社會政治教化的文學(xué)是統(tǒng)治者維護其地位，治國安邦的重要法寶，這也是中國文學(xué)最顯著，最本質(zhì)的特征之一。
《詩序》中提出的“六義”“美刺”等說，都是與政治教化息息相關(guān)的。《詩大序》有云： “詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩；情動于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失、動天地、感鬼神莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！边@一段不僅對詩、歌、情、志的關(guān)系有了深刻的闡釋，而且充分肯定了詩對于國家政治、社會教化的重要推動作用。關(guān)于詩的“美刺”作用，我們可以從“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而‘變風(fēng)’‘變雅’作矣”這句話中受到啟發(fā)。
無論是“美與刺”還是一系列愛國詩歌的產(chǎn)生發(fā)展，都受到儒家思想積極入世的影響，體現(xiàn)著“文學(xué)為政治教化服務(wù)”的主張。關(guān)心政治，崇尚現(xiàn)實，注重作品的諷刺性，教化性和教育意義，促使我國古代作家寫了不少針砭時弊的優(yōu)秀文學(xué)作品，但在當(dāng)今社會，“文學(xué)為政治服務(wù)”受到了不少人的反對與質(zhì)疑，而文學(xué)作品如何在這種反對質(zhì)疑聲中發(fā)展，繁榮，開辟一條新路才是人們需要思考的問題。
2 中庸之道
《論語 先進》中記載：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及?！笨鬃邮呛艹缟兄杏怪赖?，他認為“中庸之為德也”，“中庸”的“中”不是中間的意思，不是在兩個極端中間找到中間的哪一個，而是找到最適合的哪一個，中庸之意其實就是在處理問題時不要走極端，而是要找到處理問題最適合的方法。中庸之道可以說已經(jīng)滲透到絕大數(shù)中國人的血液之中，中國人講究“中庸”，而“中庸”更是促使自古以來的很多文學(xué)作品呈現(xiàn)含蓄、內(nèi)斂的傾向，作家們似乎能夠很好的控制住自己強烈的情感不致一瀉千里地抒發(fā)。像《論語 八佾》中孔子就贊揚《關(guān)雎》是“樂而不，哀而不傷”就是說《關(guān)雎》這首詩在表達情感方面比較平衡，沒有過度的快樂或者悲傷。男子對自己心愛的窈窕淑女求之不得時，只是“寤寐思服”“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，并沒有過于強烈的哀傷，這應(yīng)該就是“哀而不傷”，但當(dāng)男子得到自己夢寐以求的女子是也僅僅是“鍾鼓樂之”“琴瑟友之”也沒有我們想象的那般欣喜若狂的表現(xiàn)，這應(yīng)該便是“樂而不”。此外。孔子的“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪”也是強調(diào)凡是詩都要具有中庸之道，要使人的思想中正無邪。在這種儒家思想的影響下，許多文學(xué)作品都具有樸實、含蓄、委婉的特征，多是“怨而不怒，婉而多諷”的效果。就拿李清照的《武陵春》為例，原文如下：
風(fēng)住塵香花已盡，日晚倦梳頭。物是人非事事休，欲語淚先流。 聞?wù)f雙溪春尚好，也擬泛輕舟。只恐雙溪舴艋舟，載不動幾多愁。
這是李清照五十三歲時避難金華所作，當(dāng)時的她面對著家破人亡，丈夫死去，孤苦無依?？梢韵胂笏男那槭呛蔚鹊谋瘋Ｔ~的首句寫狂風(fēng)花盡，一片凄涼，但作者卻沒有從正面描寫風(fēng)之殘暴，花落狼藉，而是極為含蓄地用“風(fēng)住塵香”四字來點出春光一去不復(fù)返的哀愁。詞的下片“只恐雙溪舴艋舟，載不動許多愁”一句更是極其委婉地表現(xiàn)作者的愁緒，讓哀愁有了重量，這種含蓄反而將作者的哀傷之感擴大化了，算得上“哀而不傷”的中庸之道好的典范。
3 “天人合一”的天道觀
第3篇：儒家思想的特征范文
【關(guān)鍵詞】儒家美學(xué)思想 中庸 道德 美善 設(shè)計思想
在中國的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，儒家思想是作為古代的主流思想存在的，同時，道家思想和佛家思想也影響著傳統(tǒng)的文化發(fā)展。在這樣的融合下，中國傳統(tǒng)美學(xué)成為了一個相對完整的美學(xué)系統(tǒng)。在這個相對完整的美學(xué)體系的影響下，中國古代的設(shè)計有了理論基礎(chǔ)。
古代中國受儒家思想影響較大，因為其文官選拔制度考核的主要內(nèi)容就是儒學(xué)思想，文官作為社會的掌控點，又代表了整個社會的文化層次，所以儒家思想便成為了人們的文化信仰，影響著社會的方方面面。文士階層又是當(dāng)時設(shè)計的主要消費群體，導(dǎo)致文士階層的審美取向最大程度地影響了設(shè)計美學(xué)的發(fā)展方向，所以，儒家思想對古代設(shè)計美學(xué)有著重要的、基礎(chǔ)性的意義。
1 “中”之道
所謂“中”，其意義便是儒家思想中的中庸之道，《論語?雍也》中有“中庸之謂德也，其至矣乎”的描述?！爸杏埂笔侨寮宜枷胫蟹浅Ｖ匾乃枷胫?，它主張人在做事做人等方面不要太過，也就是不要激進，不能超出也不要不足，什么事情做到適中的程度即可，“無偏無倚”（《禮記?中庸》）。儒家思想中的“和”同樣闡述了處事的原則，作調(diào)和之意，“執(zhí)兩用中”以求其和。這種“中”與“和”之道就明確指出了在藝術(shù)創(chuàng)作和設(shè)計中，避免出現(xiàn)極端，點到為止，恰到好處才不失為一件好的作品。
“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠而不協(xié)，遷而不，負而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不低，行而不流。五聲和，八風(fēng)平，節(jié)有度，守有序，圣德之所同。”《左傳》中這樣來描述形容《頌》樂的美好，說它把音樂中的矛盾、對立的方面調(diào)和得恰到好處，讓它們趨向于完美、和諧，既不過又無不及，恰如其分。朱熹在《詩集傳序》中：“者，樂之過而失其正業(yè)；傷者，哀之過而害于和也。”孔子對《詩經(jīng)》做出了“樂而不，哀而不傷”（《論語?八佾》）的審美評價。以上觀點都是在儒家思想中體現(xiàn)中之道的文字表達。這種“中”、“和”的思想是一種美的體現(xiàn)。在藝術(shù)表達中，創(chuàng)作者在設(shè)計創(chuàng)作中不能片面、偏激，要在表現(xiàn)內(nèi)容上給予作品溫柔舒適的品質(zhì)，讓整個作品的每一處相和諧，相互融合，不讓欣賞者產(chǎn)生在喜、怒、樂任一種情緒上的“過”。這種“過”不僅影響到作品的本身，同時也會影響到人、社會的穩(wěn)定，“要發(fā)乎情，止乎禮義”，只有這樣，“奔放的、本能的沖動、強烈的激情、怨而怒、哀而傷、狂暴的歡樂、絕望的痛苦能洗滌人心的苦難、虐殺、毀滅、悲劇，給人以丑、怪、惡等難以接受的情感形式便統(tǒng)統(tǒng)被排除了。情感被牢籠在、滿足在、錘煉在、建造在相對的平寧和諧的形式中。即使作謂粗獷、豪放、拙重、瀟灑，也仍然脫不出這個‘樂從和’的情感形式的大圈子?！保ɡ顫珊瘛度A夏美學(xué)》）
這種美的思想體現(xiàn)在設(shè)計上，就要求設(shè)計作品不能讓使用者生理上和心理上感到不和諧，不能在作品的任何一方面走向極端。如若過于強調(diào)某一點，就會打破這種平衡，而工藝品在本質(zhì)上就需要達到一種穩(wěn)定、和諧以及節(jié)制，以意為先，意韻所到，即謂之美。例如古代精美的工藝品――馬踏飛燕，對于馬和飛燕的刻畫并沒有完全表現(xiàn)出其各個細節(jié)，像鬃毛、羽毛等，都是將細部特征進行一筆帶過，即展現(xiàn)了美的結(jié)構(gòu)形態(tài)，又沒有給人一種繁瑣的視覺效果，馬與飛燕的動態(tài)生動地描繪出來，極富張力。精煉的曲線線條將馬踏在飛燕上的狀態(tài)映射到人的視知覺中，點到即止，準(zhǔn)確地傳遞了馬踏飛燕的意味，既不“過”又不“空”，恰到好處。又例如中國印章中的漢印，從印面來看，多呈規(guī)則的幾何形狀，再從印章中的文字來看，文字的結(jié)構(gòu)又是那么均勻?qū)ΨQ，但其中所包含的方圓兼?zhèn)溆质拐麄€印面不失靈動。過多的規(guī)矩修飾則使印面顯得呆板，所以適當(dāng)加入了一些細微的變化。正是由于這種既不“過”又不“空”的創(chuàng)作思路，才成就了漢印獨特的端莊肅穆、氣勢沉穩(wěn)的、平衡的、美的藝術(shù)風(fēng)格，經(jīng)久不衰。
2 “美”與“善”
儒家美學(xué)思想的核心就是主張美與善的高度統(tǒng)一，孔子的所有藝術(shù)觀點都建立在美與善的基礎(chǔ)上的?？鬃诱J為，善就是一種美，是美的內(nèi)容，是美的體現(xiàn)，所有不“善”都是不“美”的。《論語?八佾》中記載：“子謂《韶》：盡美矣，又盡善也。謂《武》：盡美矣，未盡善也?！笨鬃诱J為，“未盡善”是因為武王伐紂用的是武力，而在孔子眼中的至德是“以天下讓”的泰伯、文王二人。所以可以看出，孔子眼中的藝術(shù)也是要符合政治教化和倡導(dǎo)高尚的倫理道德的，否則不管在藝術(shù)上有多完美，依然是欠缺的、不完整的。
從設(shè)計上來講，功能為設(shè)計的第一原則，即只有滿足使用功能的東西才可稱之為“善”，而這樣具備“善”的特征的作品，在古代中國的設(shè)計當(dāng)中才是美的。在儒家思想中，“善”與“美”的關(guān)系非常密切，甚至有時還是等同的，不善則不美，善的概念主要體現(xiàn)在道德、倫理綱常上。春秋的伍舉認為，“夫美者也，上下、外內(nèi)、大小、遠邇皆無害焉，故曰美，若以目觀則美，縮于財用則匱，是聚民力以自封而瘠民也，胡美之為？”他將“無害”認作是“美”的，而將“瘠民”這種道義上的“不善”認作是“不美”的。孔子將這種觀點借為己用，強烈要求將自己所推崇的“仁”、“禮”、道德、倫理態(tài)度當(dāng)作“至善”，滲透到各種藝術(shù)和設(shè)計的審美價值判斷中，并希望以此來“美教化”（《毛詩序》）。
孔子以古代圣王的禮樂傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，加之對社會各個方面的思考得到“仁”的道德準(zhǔn)則，建立了一套完整、成熟、系統(tǒng)的美學(xué)理論體系。對于“善”的理解，體現(xiàn)在了上至帝王、將相，下至黎民百姓，生活上大至建筑，小至日用物品等日常生活的各個方面。儒學(xué)上以禮治國、人人以德自我約束，在這樣的思想文化背景下，器物、建筑的設(shè)計就會最大程度蘊含“德”的思想，道德的善也就成為了美的評判標(biāo)準(zhǔn)。其講究井然有序，主次分明，注重規(guī)整不亂，是一種大氣穩(wěn)重的價值觀，是善的體現(xiàn)。
在各個建筑中，外觀布局倡導(dǎo)的是規(guī)規(guī)整整，房屋排列井然，四四方方，這就是一種道德的善的體現(xiàn)。例如紫禁城，是最具代表性的，整個城墻以規(guī)整的方形為基本外觀構(gòu)架，四平八穩(wěn)，宏偉壯觀。在城門與內(nèi)部主要建筑的排列中，以中軸線為設(shè)計思路，居中十字形建造，強烈呈現(xiàn)了倫理教化準(zhǔn)則。這種“善”正是當(dāng)時的美的表現(xiàn)。
古代的家具也是如此，幾乎所有的家具都以方形為主，在古代設(shè)計中的圈椅，四腿為方，椅靠為圓，但各處的比例都相互制約，達到一種明確的秩序，不失為一種美善。而這也是中國傳統(tǒng)設(shè)計中一個重要的儒家美學(xué)特征。
結(jié)語
不管是在古代的設(shè)計中還是現(xiàn)代的設(shè)計中，我們都需要持續(xù)地將這種傳統(tǒng)美學(xué)思想貫穿運用，在繼承傳統(tǒng)美學(xué)思想的基礎(chǔ)上重新對設(shè)計作品進行審視，避免其走向極端、片面。在人的社會性方面，多多借鑒“美善”以及“中和”的思想理論，將我們的設(shè)計及設(shè)計思想得到深層次的提升，這也是我們弘揚新時代民族風(fēng)格的理論支撐。
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第4篇：儒家思想的特征范文
儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的核心之一，在傳入日本以后，對日本社會方方面面產(chǎn)生了重大影響，其中之一便是對日本企業(yè)文化的影響.本文從儒家思想傳入日本入手，結(jié)合日本企業(yè)文化中儒家思想的具體體現(xiàn)，分析中國儒家思想對日本企業(yè)文化產(chǎn)生的影響.
關(guān)鍵詞：
儒家思想；企業(yè)文化；影響
企業(yè)文化也被稱為企業(yè)精神，它是在一定的社會歷史條件下，企業(yè)及其成員在長期生產(chǎn)經(jīng)營和管理活動中所創(chuàng)造的、具有該企業(yè)特色的精神財富和物質(zhì)形態(tài)，而文化觀念、價值觀念、道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則、歷史傳統(tǒng)、企業(yè)制度、文化環(huán)境、企業(yè)產(chǎn)品等，都包含在其中，他具體體現(xiàn)了企業(yè)的凝聚力，強有力的企業(yè)文化是成功企業(yè)的體現(xiàn).文化是與民族分不開的，在日本國家、民族文化的組成部分中，日本企業(yè)文化就是其中的一個重要方面日本企業(yè)文化的特點也就代表了日本國家、民族文化的特點.而追根溯源，日本文化在形成過程中，方方面面都受到了中國儒家思想文化的巨大影響.
1儒家思想的傳入及發(fā)展
公元5世紀左右，儒家思想傳入日本，據(jù)《古事記》、《日本書紀》記載，最早來到日本的儒學(xué)者是百濟的阿直岐和王仁，他們不僅帶來了《論語》、《千字文》等儒家經(jīng)典，還曾為當(dāng)時的皇太子講授儒家學(xué)說.平安時代末期，圣德太子高度重視儒學(xué)，編制了許多以儒學(xué)為基礎(chǔ)的典籍，如“冠位十二階”、“十七條憲法”等，基本上所用詞匯和資料，都來自儒家典籍.7世紀開始，中日兩國互派使者，打開了兩國文化交流的大門，來自中國的使者、留學(xué)生和僧人大量涌入日本.日本歷史上有名的“大化革新”，其指導(dǎo)思想就是儒家思想，他們的制度建立都是以中國的政治機構(gòu)為藍本，確立了以儒學(xué)為基調(diào)的律令政治，使日本社會全面發(fā)展，儒家思想也由初期傳入進入到實際應(yīng)用的階段.13世紀，日本開始流行起宋學(xué)，以“明經(jīng)訓(xùn)詁”為主的舊儒學(xué)逐漸的被以“義理”為主的新儒學(xué)取代，“新儒學(xué)”成為日本儒家思想的主流學(xué)說.德川幕府建立后，為了維護封建專制統(tǒng)治，一種維護身份等級制度的御用思想被逐漸建立起來，而最適應(yīng)這種思想的，就是儒家思想的“名分論”，德川幕府的正統(tǒng)思想體系由此形成.從近代日本明治維新以后，西方先進的文化和先進的科學(xué)技術(shù)逐漸代替了老舊的儒家思想，但日本文化依然受到儒家思想的影響.在明治維新以前，“四書五經(jīng)”基本上是日本學(xué)校的必交課程，日本知識界甚至以對“四書五經(jīng)”的了解程度和掌握情況作為判斷學(xué)者水平高低的標(biāo)準(zhǔn).而且，日本社會也把儒家思想的“忠、孝、仁、義”之道都吸收進來，等級森嚴的上下級體系在當(dāng)今日本社會仍然保持著.由此可見，儒家思想在日本的傳播、發(fā)展，與日本傳統(tǒng)文化的形成、發(fā)展是相伴相隨的，儒家思想更是做為一種社會意識形態(tài)，對日本民族和社會的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響.這種影響，在日本社會的方方面面都蔓延開來，其中就包括日本的企業(yè)文化.
2儒家思想對日本企業(yè)文化的影響
2.1“以人為本”———日本企業(yè)文化的核心日本企業(yè)文化的核心就是“以人為本”，在企業(yè)的經(jīng)營管理中，“人”都被經(jīng)營者作為企業(yè)的中心，因此“以人為本”的管理制度逐漸形成了.日本著名的“經(jīng)營之神”松下幸之助就把員工看作企業(yè)最重要的資源，認為“企業(yè)即人，成也在人，敗也在人”.他自己的經(jīng)營哲學(xué)就是：“首先要細心傾聽他人的意見”.他還曾經(jīng)說過：“松下先塑造人，后生產(chǎn)電器.”而有“國際經(jīng)營者”之稱的索尼公司創(chuàng)始人盛田昭夫說得更加直接明了：“使企業(yè)得到成功的，既不是什么理論，更不是什么計劃，而是人!”索尼公司的口號則是“要讓管理工作去適應(yīng)人，而不是讓人去適應(yīng)管理工作”.這些日本企業(yè)的管理思想都體現(xiàn)出了“以人為本”.另外，日本企業(yè)實行終身雇傭制、年功序列制，只要員工沒有過錯，就可以在公司里從入職一直工作到退休，而且薪酬和地位也會隨著工齡的增加而得到提高.同時，日本企業(yè)非常重視對新員工的入職培訓(xùn)和對在職員工的再教育，企業(yè)會根據(jù)公司的盈利情況，讓員工在公司內(nèi)部或者外部、甚至去國外進行研修，不斷提高員工素質(zhì)和業(yè)務(wù)能力，從而使其為公司做出更大的貢獻.以人為本，把提高勞動生產(chǎn)率與善于發(fā)揮和調(diào)動他人的積極性巧妙結(jié)合，這也是日本企業(yè)取得成功的一個奧秘.“以人為本”還有一個體現(xiàn)，那就是日本式的經(jīng)營方法，也有人認為這是一種家族式經(jīng)營方法.日本人把企業(yè)當(dāng)成一個“大家庭”，每個員工都是這個大家庭的“一員”，都應(yīng)該與自己的“家庭”榮辱與共.公司的社交性活動計劃通常都排得滿滿的，表面上說自由參加，實際上是全員參加.公司還會拿出相當(dāng)一部分資金給全體員工提供福利：從家屬補貼、交通費、職務(wù)補貼一直到公司住宅、宿舍、住房貸款、借貸的延期償還、存款、健康保險等，無所不包.毫無疑問，在這種“以人為本”的人文關(guān)懷下，大多數(shù)日本企業(yè)的員工都會因此認為，公司的經(jīng)濟穩(wěn)定就等于自身的穩(wěn)定，公司的經(jīng)濟發(fā)展就等于自身的發(fā)展，所以才會愿意為公司奉獻自己的全部力量，為公司發(fā)展做出最大的貢獻.
2.2“以和為貴”———日本企業(yè)文化的精髓儒家文化把“以和為貴”作為最高的社會價值原則，日本文化將他發(fā)揮的淋漓盡致，不僅把“以和為貴”的儒家思想吸收進來，在處理人際關(guān)系中，將他作為基本準(zhǔn)則，并且把它引入到企業(yè)文化中去.例如，松下公司的“和親”、豐田汽車公司的“溫情友愛”、三菱電機公司的“養(yǎng)和精神”等，這些都反映了“以和為貴”的思想“.和能生財”這一觀點尤其在現(xiàn)代日本的企業(yè)管理中大行其道.在企業(yè)內(nèi)部“,以和為貴”是調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的重要方式，“人和”被廣泛運用于員工與員工之間、上級與下級之間，即企業(yè)內(nèi)部的團結(jié).日本企業(yè)稱為“株式會社”，他的意思就是說企業(yè)如同一個大家庭，每一位“家庭成員”都有責(zé)任、有義務(wù)維持家庭內(nèi)部的和諧、團結(jié)，從而來避免產(chǎn)生家庭內(nèi)部矛盾.“以和為貴”在日本企業(yè)內(nèi)部被相當(dāng)重視，從而使企業(yè)員工內(nèi)部產(chǎn)生了強大的向心力、凝聚力和強烈的集團主義意識.松下幸之助認為，一加一等于二這是很顯而易見的法則，但是在人與人的關(guān)系調(diào)節(jié)上，如果編組恰當(dāng)，一加一的答案可能遠遠大于二.可如果搭配不合適，一加一很有可能等于零,甚至有可能都會出現(xiàn)負數(shù).所以企業(yè)內(nèi)部員工之間的關(guān)系，是日本企業(yè)非常重視和調(diào)整的一部分，即使發(fā)現(xiàn)并解決員工之間的矛盾，從而建立起和諧、融洽、團結(jié)的良好關(guān)系.最重要的是，“以和為貴”還能改善勞資關(guān)系，弱化雇傭與被雇傭意識，使整個企業(yè)呈現(xiàn)一片“父慈子孝，兄友弟恭”的和諧景象，為企業(yè)以致整個日本經(jīng)濟的發(fā)展創(chuàng)造了前提.
2.3“禮治、德治”———日本企業(yè)管理的圣經(jīng)禮治和德治思想是孔子治國思想的兩個主要方面，孔子認為，在治理國家上，行政和刑罰只能使人因為害怕而不敢做壞事，卻不會使人有知恥之心，自覺不去做壞事，而用“禮治”來統(tǒng)一人們的行為，用“德治”來教化人們，卻能起到行政和刑罰起不到的作用.日本的企業(yè)經(jīng)營者把“禮治”和“德治”思想引入到企業(yè)管理中來，管理員工時更多的以用“禮”和“德”來教化、管理員工，盡量不采用嚴格的管束和處罰的手段，使他們自覺自愿地遵守企業(yè)的規(guī)章制度，維護企業(yè)的整體利益，盡職盡責(zé)的為企業(yè)的生存和發(fā)展奉獻自己的全部精力.因此，在招聘員工時，非常注重對員工道德品質(zhì)方面的要求，入職以后還要對其進行道德品質(zhì)方面的培養(yǎng)教育，在日后的晉升和提拔時，作為主要的選拔標(biāo)準(zhǔn)，就是道德素養(yǎng).另外，在儒家思想的道德教化中，特別強調(diào)統(tǒng)治者的身教，即統(tǒng)治者自身的道德修養(yǎng)，“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”說的就是這個道理.因此日本的企業(yè)經(jīng)營者非常注重自身的道德修養(yǎng)，處處嚴格要求自己，各方面都要做員工的表率.而且在與員工交流時非常注意措辭，盡量避免給人留下高高在上的印象.例如著名的東芝公司董事長土光敏夫就是一位德才兼?zhèn)涞念I(lǐng)導(dǎo)，他最崇尚的是“率先垂范”、“以身作則”，主張言教不如身教.他經(jīng)常深入員工之中，與員工談心、聊天，認真傾聽員工的聲音，有時甚至?xí)c員工一起舉杯暢飲，把酒言歡，充滿了人情味.這種情感上的交流深深打動員工，使員工都樂意為公司效勞，極大調(diào)動了員工們的積極性.
從以上論述中不難看出，中國的儒家思想對日本企業(yè)文化產(chǎn)生了重大影響，尤其是儒家的重要經(jīng)典《論語》，更是日本企業(yè)經(jīng)營者的行動指南和商務(wù)圣經(jīng)，在我國亦有“半部論語治天下”的說法.日本許多有名的企業(yè)家，如澀澤榮一、伊藤淳二、北尾吉孝等，都把《論語》作為自己為人處世和企業(yè)經(jīng)營管理的指南.尤其是被稱為“日本企業(yè)之父”的澀澤榮一，也被稱為“儒家資本主義的代表”，他將《論語》作為第一經(jīng)營哲學(xué)，并在自己的著作《論語與算盤》中總結(jié)自己的成功經(jīng)驗就是“既講精打細算賺錢之術(shù)，也講儒家的忠恕之道”.當(dāng)然，日本企業(yè)對儒家思想并不是無條件地全盤接受，而是有選擇地、批判性地繼承，并將有利于本企業(yè)發(fā)展的部分發(fā)揚光大.在日本經(jīng)濟界與學(xué)術(shù)界共同構(gòu)筑的“日本式經(jīng)營”學(xué)說中，許多因素都具有儒家思想的特征，并特別強調(diào)儒家思想在經(jīng)濟活動中發(fā)揮的積極作用.因此，我們在分析研究日本企業(yè)文化時，一定要先認真研讀我國的儒家經(jīng)典，在此基礎(chǔ)上，才能更好地理解日本的企業(yè)文化.
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第5篇：儒家思想的特征范文
論文摘要：通過分析明式家具的形制風(fēng)格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關(guān)系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學(xué)思想內(nèi)涵的精髓，為現(xiàn)代中國家具設(shè)計和發(fā)展提供參考。
明式家具的形制及結(jié)構(gòu)深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學(xué)派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當(dāng)今的設(shè)計理念。
一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。
明式家具的設(shè)計中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構(gòu)架、外擴內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設(shè)計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。
二、“有用之學(xué)”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)
明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實學(xué)，提倡改革，鼓勵創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣?！坝杏弥畬W(xué)”的思想變遷也促進了科學(xué)的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復(fù)時更換部件而不傷整體，具有高度的科學(xué)性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。
三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學(xué)思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設(shè)計上也反映了這種樸素的哲學(xué)思想。
1．追求天然材質(zhì)“反璞歸真”
老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強調(diào)與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質(zhì)的運用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。
2．崇尚陰柔之美的線型
《老子·七十六章》中寫道：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認為“柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力。這種柔美的哲學(xué)在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構(gòu)件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，優(yōu)美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉(zhuǎn)有度，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動于靜的哲學(xué)要義，極具回轉(zhuǎn)靈動的生命氣韻。
總之，明式家具的設(shè)計理念是一種中國傳統(tǒng)的哲學(xué)文化，家具風(fēng)格獨特之處實際上也表現(xiàn)了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態(tài)方面的因素加以分析探討家具風(fēng)格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設(shè)計思想的精髓，希望這能給中國現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設(shè)計提供一些思路和方法。
參考文獻
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第6篇：儒家思想的特征范文
從莊子的視域看儒家，我們發(fā)現(xiàn)莊子對儒家的理解是精確而深刻的，且絲毫不遜色于與其同時代的儒家著名人物孟子。
一、儒家之經(jīng)典：《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》
自孔子創(chuàng)立儒家始，儒家即以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教育弟子。孔子問其子孔鯉“學(xué)詩乎”、“學(xué)禮乎？”并對孔鯉說：“不學(xué)詩，無以言”，“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》），要求孔鯉學(xué)習(xí)《詩》、《禮》?？鬃釉f：“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），言詩、禮、樂之于人生煉養(yǎng)的價值，可見其教育弟子離不開《詩》、《禮》、《樂》等。至于《書》，也是孔子教育弟子的教材。據(jù)《論語·憲問》載，孔子弟子子張與孔子有關(guān)于《書》的問答：“子張曰：‘《書》云：高宗諒陰，三年不言。何謂也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰，三年?！边@是孔子以《書》教育弟子的明證。孔子四十多歲時曾感嘆：“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”（《論語·述而》），希望能夠活到五十歲，從而有時間學(xué)《易》。學(xué)《易》之后，孔子即以《易》為教材教育弟子?！墩撜Z·子路》載孔子引《易經(jīng)》恒卦的爻辭“不恒其德，或承之羞”，然后評論道：“不占而已矣”，這即是證據(jù)。從《論語》來看，雖沒有載孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子視之甚重[①]，想必會以之作教材的。
在《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教材中，孔子教授最多的應(yīng)是《詩》。因此，《論語》載孔子談《詩》處較多?？鬃诱f：“《詩》三百，一言以蔽之曰：思無邪”（《論語·為政》），這是對《詩》的內(nèi)容、意旨的高度概括；孔子說：“《關(guān)雎》樂而不，哀而不傷”（《論語·八佾》），這是對《詩》中具體詩篇的評價；“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為殉兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素’。曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣”（《論語·八佾》），這是對《詩》中具體詩句的解讀?？鬃咏淌凇对姟?，用力甚多，恐與孔子的“興于詩”的主張有關(guān)。
由于孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教育弟子，也由于儒家思想與《詩》、《書》、《禮》、《樂》等關(guān)系密切，多是對其解讀、發(fā)揮和利用。可以說，離開了《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家學(xué)者多重視《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，并利用其表達自己的思想。例如，郭店儒簡中的《性自命出》出現(xiàn)《詩》、《書》、《禮》、《樂》并舉：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也”；《六德》出現(xiàn)《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》并舉：“觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣”；而郭店儒簡中的《緇衣》、《五行》、《成之聞之》等篇的作者即是引《詩》、《書》以表述己意。
莊子看到了這一點，謂古之道術(shù)“在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”（《莊子·天下》），并且，刻意通過老子與孔子的對話，經(jīng)由孔子之口，把上述著作稱為儒家之“經(jīng)”：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣！夫人之難說也？道之難明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉……”（《莊子·天運》）。此處，莊子筆下的孔子稱《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為儒家之“經(jīng)”，而與其“對話”的老子也承認這一事實，不同之處在于孔子以為儒家之“經(jīng)”承載“先王之道”，而老子認為儒家之“經(jīng)”所記載的乃是“先王之陳跡”而已。
關(guān)于儒家各“經(jīng)”之旨，孔子只以“思無邪”（《論語·為政》）概括《詩》，而于其他諸經(jīng)并無概括；郭店儒簡作者云：“《詩》，所以會古今之詩也者”，“[《書》，]者也”，“《禮》，交之行述也”，“《樂》，或生或教者也”，“《易》，所以會天道人道也”，“《春秋》，所以會古今之事也”（《語叢一》），雖有概括，卻拘限于各“經(jīng)”的內(nèi)容或所涉及的范圍，且也不甚準(zhǔn)確；莊子卻以極其精彩而準(zhǔn)確的文字概括之，他說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”（《莊子·天下》）。這種概括，透顯莊子對于儒家之“經(jīng)”的深入思考和精準(zhǔn)把握。
因為把《詩》、《書》、《禮》、《樂》等看作儒家之“經(jīng)”，莊子在諷刺、丑化儒家時即時常引用之。例如，莊子諷刺儒者極力用《詩》、《書》、《禮》、《樂》取悅于君王，卻適得其反：“徐無鬼因女商見魏武侯”，“武侯大悅而笑。徐無鬼出，女商曰：‘先生獨何以說吾君乎？吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，從說之則以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可為數(shù)，而吾君未嘗啟齒。今先生何以說吾君，使吾君說若此乎？’徐無鬼曰：‘吾直告之吾相狗馬耳’”（《莊子·徐無鬼》）。再如，莊子丑化儒者盜墓還引經(jīng)據(jù)典時云：“儒以《詩》、《禮》發(fā)冢，大儒臚傳曰：‘東方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠?！对姟饭逃兄唬呵嗲嘀?，生于陵陂。生不布施，死何含珠為？’接其鬢，壓其顪，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠”（《莊子·外物》）。
二、儒家思想之核心：仁義
儒家的經(jīng)典是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六經(jīng)，六經(jīng)各有其旨，由六經(jīng)發(fā)展出來的儒家思想深刻而豐富。這深刻而豐富的儒家思想有沒有其核心？如果有，其核心是什么？
我們先看孔子。孔子雖然曾云：“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），謂其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾參所解讀的“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》），以忠恕為孔子思想的核心，是不準(zhǔn)確的。忠恕只是為仁的方法而已。后世學(xué)者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是禮，或折衷以上兩種說法，謂孔子思想的核心是仁和禮。這些說法各有道理，又均難以說服反對者。再看郭店儒簡。儒簡中的《五行》將仁義禮智圣并舉，列為“五行”；《六德》將圣、智、仁、義、忠、信并列為“六德”，曰：“何謂六德？圣、智也，仁、義也，忠、信也”；《忠信之道》則將忠、信并舉，集中討論忠、信。無論是從郭店儒簡各篇，還是從郭店儒簡總體上看，都難究郭店儒簡思想之核心。這表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒簡思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困難的；而要把握從孔子到郭店儒簡的整個儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困難重重。
莊子認為儒家思想從總體上講可以仁義禮樂概括之。莊子在描述他心中的理想社會“至德之世”被毀壞時說：“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣”；“道德不廢，安取仁義；性情不離，安用禮樂”（《莊子·馬蹄》），批評儒家思想是破壞“至德之世”的根由，把儒家思想解讀為仁義禮樂。與此相同，莊子在解釋“赫胥氏之時”的滅亡時說道：“及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也”（《莊子·馬蹄》），同樣指責(zé)儒家思想毀滅了“赫胥氏之時”，把儒家思想解讀為仁義禮樂。另外，莊子曾云：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣”（《莊子·天道》），要求圣人持守道德而脫離仁義、擯棄禮樂，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁義、禮樂，這也是把儒家思想理解為仁義禮樂。
儒家思想主要是仁義禮樂。儒家思想的核心是什么？莊子認為是“仁義”?！肚f子》一書，“仁義”連用處頗多。莊子談及儒家、批評儒家，在很多情況下都是直指仁義。這些，就是證據(jù)。例如，莊子批評儒家時說：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（《莊子·齊物論》），即是用“仁義”代表儒家思想。再如，莊子批評儒家的君子時說：“天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉”（《莊子·駢拇》），也是用“仁義”代表儒家思想。另外，莊子通過儒道對比論述道的特征時說：“吾師乎！吾師乎！ 萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧”（《莊子·大宗師》），以道與仁義相對，而道為道家思想的核心，由此也可推知莊子以仁義為儒家思想的核心。
莊子設(shè)計孔子與老子相見時大談“仁義”：“孔子見老聃而語仁義。老聃曰：‘……夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風(fēng)而動，總德而立矣’”（《莊子·天運》）?？桌舷嘁?，所談應(yīng)是自己學(xué)說的主旨。從孔子談“仁義”，從老子反對“仁義”，可以看出，莊子是以仁義為儒家思想的核心的。莊子還設(shè)計孔子長久未能得道而求見老子，老子批評孔子說：“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處。覯而多責(zé)。古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛……”（《莊子·天運》）。此處，孔子言其未得道，老子卻批評仁義，指出固執(zhí)于仁義才是阻隔道的根源。可見，莊子筆下的老子是把仁義當(dāng)作孔子之道，也即當(dāng)作儒家思想之核心的。此外，莊子還記述孔子師生被困于陳、蔡時，孔子與其弟子子路的所謂對話：“子路曰：‘如此者，可謂窮矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為？故內(nèi)省而不窮于道，臨難而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎！”（《莊子·讓王》）在對話中，孔子明確說明其所謂的“道”是仁義之道，把“仁義”看作自己思想的核心。這是莊子以仁義為儒家思想之核心使然。
莊子在《莊子·天道》中寫到，孔子欲將自己所著的著作藏于周王室，子路勸孔子先拜見已隱居在家的“征藏史”老子，請老子作中介，孔子贊同這一辦法，“往見老聃，而老聃不許，于是纟番十二經(jīng)以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要。’孔子曰：‘要在仁義’?！边@里，由于儒道觀點、主張大不相同，老子對孔子著作不以為然，而孔子情急之下試圖說服老子，明知老子知曉自己的思想還在老子面前談?wù)?、介紹自己的思想，老子不愿詳聽，希望孔子簡介其主要觀點，孔子概括其思想的核心為“仁義”。這是莊子通過孔子之口，說出儒家思想的核心為“仁義”。
三、儒家人性之內(nèi)容：仁義和感官欲望
人性論是儒家思想的重要組成部分。子貢云：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），本身就說明了孔子有豐富的人性學(xué)說。遺憾的是，《論語》所載孔子人性言論僅“性相近也，習(xí)相遠也”（《論語·陽貨》）這一句話。郭店儒簡始有“圣人之性”與“中人之性”（《成之聞之》）的劃分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之氣，性也”（《性自命出》）這兩種關(guān)于人性內(nèi)容的解讀。
莊子認為儒家內(nèi)部對人性內(nèi)容的理解是不一致的，大致包括以仁義為性和以感官欲望為性這兩種類型。關(guān)于儒家人性的內(nèi)容是“仁義”，莊子首先是通過孔子與老子論辯的方式表達出來的：“老聃曰：‘請問：仁義，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？’老聃曰：‘請問：何謂仁義？’孔子曰：‘中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也?！像踉唬骸?，幾乎后言。夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也”（《莊子·天道》）。在此，孔子肯定仁義乃人性之內(nèi)容，并以仁義之于君子生存的絕對價值、仁義是君子之為君子的本質(zhì)所在，論證仁義為人之性的必要性、必然性。至于仁義的內(nèi)涵，孔子解之為心正和悅、兼愛無私。老子批評兼愛之迂腐和無私之虛偽，破除孔子所講的仁義的價值，然后指出人性猶如天地之“?！?、日月之“明”、星辰之“列”、禽獸之“群”、樹木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制約人的本性的仁義。上述論辯，無論是孔子還是老子都是把仁義視作儒家之人性，都是在這一前提下進行論辯。
除卻通過孔子與老子論辯來表達儒家以仁義為性的觀點之外，莊子還通過直接批評儒家的方式來表達這一觀點。這在《莊子·駢拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與”；“且夫?qū)倨湫院跞柿x者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也”；“吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！鼻f子的意思是人性自然，以仁義為性實是對人性的扭曲和傷害；那種把仁義當(dāng)作人性的觀點是錯誤的，真正的人性就是人的自然本性。這里，莊子用道家的人性自然對抗、批評以仁義為人性的觀點。其所批評的以仁義為人性，就是儒家的人性論，因為在莊子看來唯有儒家重視仁義并以仁義為思想的核心。
關(guān)于儒家人性的內(nèi)容是感官欲望，郭店儒簡已現(xiàn)端倪。雖然《語叢二》云：“情生于性”，謂情源自性，乃性的外顯；《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，解人性為情，包括喜怒哀悲和好惡等，但是，《語叢二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表現(xiàn)。莊子卻認為儒家人性的內(nèi)容除了仁義之外，還有感官欲望，他說：“屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也”，“吾所謂臧者，……任其性命之情而已矣”（《莊子·駢拇》）。這是用道家人性自然的觀點來批評以人性為感官欲望的觀點。而以人性為感官欲望的觀點，在莊子心中恰是儒家的觀點。莊子之前的郭店儒簡的“欲生于性”（《語叢二》）的表達，與莊子同時的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作證據(jù)。儒家以感官欲望為人性內(nèi)容，在莊子看來，這感官欲望包括口、耳、目等感官對于味、聲、色等的欲求。
四、評判莊子視界中的儒家：從莊子和孟、告關(guān)系看
通過上述分析可知，莊子認為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》乃儒家經(jīng)典，仁義乃儒家思想的核心，同時還是儒家人性的內(nèi)容。此外，儒家人性內(nèi)容還包括感官欲望。我們知道，孔子精通《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六書為講學(xué)的基本教材。莊子因之概括之為儒家的“六經(jīng)”，可謂水到渠成。問題是，孔子思想并不以仁義為核心，郭店儒簡的思想也不以仁義為核心，從目前所見到的儒家文獻來看，到孟子時才以仁義為核心。一般認為莊子與孟子同時，彼此卻不知道對方及對方的思想，如果真是這樣的話，一種可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁義為其思想的核心；另一種可能是，莊子敏銳地看到了儒家思想發(fā)展的趨勢，斷定孔子之后，儒家必然從重仁轉(zhuǎn)向重仁義，儒家思想必然從以仁為重心轉(zhuǎn)向以仁義為核心。假使第一種可能成立，儒家以仁義為核心就不是由孟子所“發(fā)明”的；假使第二種可能成立，儒家以仁義為核心就是由莊子和孟子同時提出的，雖然莊子不是儒門中人。當(dāng)然，如果我們設(shè)想莊子知道孟子及孟子思想的話，莊子解儒家思想的核心為仁義，實質(zhì)上就是對孟子思想的概括。
另一個問題是，孔子本人只言“性相近也，習(xí)相遠也”（《論語·陽貨》），郭店儒簡《性自命出》僅言“仁，性之方也”，就目前所見的儒家典籍來看，直到孟子才以仁義禮智為人性內(nèi)容，這也與莊子所說的儒家以仁義為人性內(nèi)容不太一樣。如果莊子與孟子互不相知，莊子的儒家以仁義為人性內(nèi)容的觀點要么是對孔、莊之間的儒家學(xué)者的人性學(xué)說的概括，雖然囿于史料缺失，孔、莊之間的儒家學(xué)者的人性學(xué)說我們知之甚少；要么是預(yù)見到儒家因以仁義為其思想的核心，必然會以仁義為人性的內(nèi)容。假若第一種可能成立，孟子以仁義禮智為人性內(nèi)容的觀點就沒有多少原創(chuàng)性，只是對以仁義為人性內(nèi)容的觀點的擴展；假若第二種可能成立，莊子認定儒家以仁義為人性內(nèi)容的觀點與孟子以仁義禮智為人性內(nèi)容的觀點，對于儒學(xué)發(fā)展來說就具有相同的價值。如果莊子了解孟子及孟子思想的話，莊子以仁義為儒家人性內(nèi)容的觀點實際上就是對孟子人性論的提煉。
還有一個問題是，郭店儒簡《語叢二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所見儒家史料來看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明確提出人性的內(nèi)容是感官欲望。如果莊子與告子互不相知，莊子的儒家以感官欲望為人性內(nèi)容的觀點，可能是對告子之前的儒家人性學(xué)說的概括，也有可能是對儒家人性學(xué)說未來發(fā)展的準(zhǔn)確推論。如若第一種可能成立，告子以食色為性的觀點就缺少創(chuàng)造性，僅僅是對前輩人性論的重復(fù)；如若第二種可能成立，莊子以感官欲望為儒家人性內(nèi)容的觀點同告子以食色為人性內(nèi)容的觀點，對于儒家而言，就具有同樣重要的價值。如果莊子熟知告子以及告子思想的話，莊子以感官欲望為儒家人性內(nèi)容的觀點實質(zhì)上即是對告子人性理論的總結(jié)。
（此文改定于2008年3月10日）
第7篇：儒家思想的特征范文
關(guān) 鍵 詞：北歐設(shè)計 儒家思想 以“情”為美 以“和”為美
20世紀晚期北歐室內(nèi)與家具設(shè)計越來越受到國人的關(guān)注，其設(shè)計的獨特性主要表現(xiàn)在為公眾的日常生活而設(shè)計的理念、民主設(shè)計的思想和人文功能主義的信念，以及在面臨外來影響時對自己的優(yōu)秀民族工藝傳統(tǒng)的繼承與發(fā)揚的態(tài)度等方面。北歐設(shè)計注重人情味、強調(diào)人與自然的和諧，這一切又與儒家思想所提倡的美學(xué)精神不謀而合。
儒家的禮樂教化思想奠定了中國古代藝術(shù)教育、美感教育的理論基礎(chǔ)，它從不把藝術(shù)視為純粹滿足感官欲望和情感發(fā)泄的手段，而是把藝術(shù)與人的德性、智慧的培養(yǎng)緊密結(jié)合在一起，非常注重藝術(shù)的社會功能和文化意義。儒家美學(xué)強調(diào)藝術(shù)中的情感美，提倡“美善相樂”的境界。在這種境界中，人與自然、個體與社會、個體的生理與心理種種關(guān)系都處于和諧一致的狀態(tài)，這與北歐設(shè)計中強調(diào)的人情味、平和之美具有異曲同工之妙。
一、 以“情”為美
北歐家具在1900年巴黎博覽會初次與世人見面時，就以既具現(xiàn)代化又有人情味的特點在設(shè)計界引起轟動。它在適應(yīng)本土地域文化環(huán)境的同時，在外形上一反德國功能主義作品中那種常見的冰冷、嚴肅的純幾何形式，將不必要的直線換成曲線，并傾向于運用當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的木材、皮草等天然材質(zhì)，使北歐的功能主義顯示出對自然與社會的親和力，因此北歐家具被稱為“人文功能主義”的典范。北歐家具和室內(nèi)設(shè)計與其他國家的設(shè)計最大的不同在于突出一個“情”字，這個“情”不僅指的是具有人情味的人性化設(shè)計，同時也指本民族深厚的傳統(tǒng)情調(diào)。它與漠視民族差異、忽視人的心理情感的早期功能主義形成鮮明對比。
儒家對“”的基本態(tài)度，奠定了中國美學(xué)“以情為美”的思想基礎(chǔ)，儒家思想認為符合禮的“情”是善的，而超乎禮之外的“情”是惡的。到六朝時期，將“情”從道德禮教的牢籠下獨立出來，在文藝美學(xué)中出現(xiàn)了“以情為美”的觀點，“詩人有情就有美，無情就無美，寡情就少美”，這一觀點與德國早期功能主義漠視人情、冰冷、機械的設(shè)計理念相對立，而北歐提出的“人文功能主義”重情、表情同時又不失功能主義的原則，得到長足發(fā)展。《詮賦》篇說：“情以物興，物以情觀?！眲?chuàng)作是物與情互相感應(yīng)、互相生發(fā)的結(jié)果，而作為設(shè)計的創(chuàng)作也是如此。蔑視創(chuàng)作中的“情”，無視設(shè)計創(chuàng)作中的“感”，其作品必將是蒼白無力、冷漠呆板的。
明末清初的藝術(shù)家提倡以“情”為至善至美的美學(xué)思想，即凡是至美的文藝作品，都是飽含情感之作。北歐設(shè)計不僅具有合理的功能要求，更重要的是強調(diào)設(shè)計對人心靈的撫慰與寄托。與冰冷的機械功能主義和一味追求時尚的產(chǎn)品設(shè)計截然不同，北歐設(shè)計體現(xiàn)的是北歐人民對生活的熱愛、對傳統(tǒng)的眷顧和對人性的關(guān)愛。因此，北歐設(shè)計所具有的飽含深情的生命力正是北歐設(shè)計興盛的根源所在。
二、以“和”為美
無論是室內(nèi)設(shè)計，還是家具設(shè)計，北歐設(shè)計師都強調(diào)與周圍環(huán)境的相和諧，把建筑、家具及產(chǎn)品設(shè)計作為自然環(huán)境的補充。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代設(shè)計觀念的雙重沖擊下，北歐設(shè)計盡力保持著兩極間的平衡，現(xiàn)代設(shè)計的機械、冰冷、嚴格、準(zhǔn)確等特征，在北歐設(shè)計中都作到了恰如其分的修正，并將其真正優(yōu)雅的個性化、人情化的因素融合起來，注入到現(xiàn)代機械化生產(chǎn)的設(shè)計之中，形成了熱情、歡快、富于生命力的設(shè)計品位。人們在其中可以體會到一種遠古與現(xiàn)代渾然一體的藝術(shù)生命在搏動，呼喚著對自然、生命、藝術(shù)敏感的心靈的回應(yīng)。
儒家思想早在兩千年前就提出了“以和為美”的思想，使社會之間、人與人之間達到和諧，同時也指形式元素關(guān)系的和諧。“和”之美的現(xiàn)實表現(xiàn)形態(tài)有天地之和、天人之和、人人之和、政和為美、人和為美等。在中國古代的文藝美學(xué)中處處都有“和為美”的體現(xiàn)，比如“樂之務(wù)在于和心”“琴所首重者，和也”，都是指藝術(shù)之美重在心和、情和。
天人之和是中國古代處理人與自然、神靈關(guān)系時所追求的審美境界，古人一直追求自身與“天”（神靈、自然）處于一種和諧狀態(tài)。在北歐設(shè)計中，這種天人之和的表現(xiàn)便是人與自然的相協(xié)調(diào)。在日常家庭生活中，北歐人希望能回歸自然，成為自然的一分子，輕松隨意、順乎本性地居家度日。北歐設(shè)計所展示的是以其特有的方式所創(chuàng)造和升華的、潛藏于材料本身的、固有的美。這種尊重材質(zhì)、尊重自然，以及與自然相融合的設(shè)計理念正是北歐設(shè)計的根本特征。
以“和”為美的儒家美學(xué)在藝術(shù)設(shè)計中強調(diào)技術(shù)與藝術(shù)相結(jié)合、形式與功能相結(jié)合，要求設(shè)計藝術(shù)要恰到好處，強調(diào)中和之美。北歐設(shè)計所反映出的自然與生活之美是平和的，不會引起感官和心緒的騷亂與擾動；同時，北歐設(shè)計中所表現(xiàn)出的分寸感、表現(xiàn)力、柔情等，尤其是無可比擬的優(yōu)雅，使我們感到仿佛面對著完美本身，而這也正是儒家思想以“優(yōu)柔平和”為最美的體現(xiàn)。
北歐家具與室內(nèi)設(shè)計所表現(xiàn)出來的濃郁的民族情感和人情味，與自然、社會相和諧的設(shè)計理念同儒家思想所提倡的以“情”為美、以“合”為美的藝術(shù)精神是一致的，它們都表現(xiàn)出一種情趣高尚、情理融合為一的藝術(shù)精神。這種藝術(shù)精神對現(xiàn)代設(shè)計，尤其是對我們中國的現(xiàn)代設(shè)計至關(guān)重要。因為只有立足民族、重視情感、尊重自然、崇尚生活，我們的設(shè)計才能更快、更強地走向世界。
參考文獻：
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[2]Scandinavian Design .Charlotte and Peter Fiell. Taschen. Cologne: 2002 First edition.
[3]易曉著《北歐設(shè)計的風(fēng)格與歷程》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2005年版。
第8篇：儒家思想的特征范文
儒家的禮樂教化思想奠定了中國古代藝術(shù)教育、美感教育的理論基礎(chǔ)，它從不把藝術(shù)視為純粹滿足感官欲望和情感發(fā)泄的手段，而是把藝術(shù)與人的德性、智慧的培養(yǎng)緊密結(jié)合在一起，非常注重藝術(shù)的社會功能和文化意義。儒家美學(xué)強調(diào)藝術(shù)中的情感美，提倡“美善相樂”的境界。在這種境界中，人與自然、個體與社會、個體的生理與心理種種關(guān)系都處于和諧一致的狀態(tài)，這與北歐設(shè)計中強調(diào)的人情味、平和之美具有異曲同工之妙。
一、以“情”為美
北歐家具在1900年巴黎博覽會初次與世人見面時，就以既具現(xiàn)代化又有人情味的特點在設(shè)計界引起轟動。它在適應(yīng)本土地域文化環(huán)境的同時，在外形上一反德國功能主義作品中那種常見的冰冷、嚴肅的純幾何形式，將不必要的直線換成曲線，并傾向于運用當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的木材、皮草等天然材質(zhì)，使北歐的功能主義顯示出對自然與社會的親和力，因此北歐家具被稱為“人文功能主義”的典范。北歐家具和室內(nèi)設(shè)計與其他國家的設(shè)計最大的不同在于突出一個“情”字，這個“情”不僅指的是具有人情味的人性化設(shè)計，同時也指本民族深厚的傳統(tǒng)情調(diào)。它與漠視民族差異、忽視人的心理情感的早期功能主義形成鮮明對比。
儒家對“”的基本態(tài)度，奠定了中國美學(xué)“以情為美”的思想基礎(chǔ)，儒家思想認為符合禮的“情”是善的，而超乎禮之外的“情”是惡的。到六朝時期，將“情”從道德禮教的牢籠下獨立出來，在文藝美學(xué)中出現(xiàn)了“以情為美”的觀點，“詩人有情就有美，無情就無美，寡情就少美”，這一觀點與德國早期功能主義漠視人情、冰冷、機械的設(shè)計理念相對立，而北歐提出的“人文功能主義”重情、表情同時又不失功能主義的原則，得到長足發(fā)展?！对徺x》篇說：“情以物興，物以情觀。”創(chuàng)作是物與情互相感應(yīng)、互相生發(fā)的結(jié)果，而作為設(shè)計的創(chuàng)作也是如此。蔑視創(chuàng)作中的“情”，無視設(shè)計創(chuàng)作中的“感”，其作品必將是蒼白無力、冷漠呆板的。
明末清初的藝術(shù)家提倡以“情”為至善至美的美學(xué)思想，即凡是至美的文藝作品，都是飽含情感之作。北歐設(shè)計不僅具有合理的功能要求，更重要的是強調(diào)設(shè)計對人心靈的撫慰與寄托。與冰冷的機械功能主義和一味追求時尚的產(chǎn)品設(shè)計截然不同，北歐設(shè)計體現(xiàn)的是北歐人民對生活的熱愛、對傳統(tǒng)的眷顧和對人性的關(guān)愛。因此，北歐設(shè)計所具有的飽含深情的生命力正是北歐設(shè)計興盛的根源所在。
二、以“和”為美
無論是室內(nèi)設(shè)計，還是家具設(shè)計，北歐設(shè)計師都強調(diào)與周圍環(huán)境的相和諧，把建筑、家具及產(chǎn)品設(shè)計作為自然環(huán)境的補充。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代設(shè)計觀念的雙重沖擊下，北歐設(shè)計盡力保持著兩極間的平衡，現(xiàn)代設(shè)計的機械、冰冷、嚴格、準(zhǔn)確等特征，在北歐設(shè)計中都作到了恰如其分的修正，并將其真正優(yōu)雅的個性化、人情化的因素融合起來，注入到現(xiàn)代機械化生產(chǎn)的設(shè)計之中，形成了熱情、歡快、富于生命力的設(shè)計品位。人們在其中可以體會到一種遠古與現(xiàn)代渾然一體的藝術(shù)生命在搏動，呼喚著對自然、生命、藝術(shù)敏感的心靈的回應(yīng)。
儒家思想早在兩千年前就提出了“以和為美”的思想，使社會之間、人與人之間達到和諧，同時也指形式元素關(guān)系的和諧?！昂汀敝赖默F(xiàn)實表現(xiàn)形態(tài)有天地之和、天人之和、人人之和、政和為美、人和為美等。在中國古代的文藝美學(xué)中處處都有“和為美”的體現(xiàn)，比如“樂之務(wù)在于和心”“琴所首重者，和也”，都是指藝術(shù)之美重在心和、情和。
天人之和是中國古代處理人與自然、神靈關(guān)系時所追求的審美境界，古人一直追求自身與“天”（神靈、自然）處于一種和諧狀態(tài)。在北歐設(shè)計中，這種天人之和的表現(xiàn)便是人與自然的相協(xié)調(diào)。在日常家庭生活中，北歐人希望能回歸自然，成為自然的一分子，輕松隨意、順乎本性地居家度日。北歐設(shè)計所展示的是以其特有的方式所創(chuàng)造和升華的、潛藏于材料本身的、固有的美。這種尊重材質(zhì)、尊重自然，以及與自然相融合的設(shè)計理念正是北歐設(shè)計的根本特征。
第9篇：儒家思想的特征范文
一、中國古代倫理道德中休閑的概念
中國先賢們對“休”和“閑”二字的創(chuàng)造和使用，可謂是別具匠心，至今耐人尋味?！靶荨睆娜恕哪?，《說文》解釋為“人依木而歇”，可見休是人勞作之后的短暫歇息;《辭?！分薪忉尅靶荨睘榧獞c、歡樂;《五經(jīng)文字》中提到“休，象人息木陰”。而“閑”從門中有木，本意指柵欄，通常引申為范圍，多指道德、法度?？鬃釉凇墩撜Z》中曾指出“大德不逾閑”，此處又有約束、限制之意;但是“閑”通常同“嫻”，具有嫻靜、平和的意思，表現(xiàn)了一種心境的平和和寧靜。所以休閑組合起來，就可知身體擺脫日常強制性的活動而獲得的一種平靜的精神愉悅狀態(tài)。從上述闡述不難發(fā)現(xiàn)，古時休閑的定義與現(xiàn)代社會休閑的含義相差不大，都是指一種精神的愉悅狀態(tài)。
二、中國傳統(tǒng)倫理道德中的主要休閑理念
中國文化源遠流長，在數(shù)千年的歷史中創(chuàng)造了豐富的傳統(tǒng)倫理道德文化，仁、智、勇等都是中國傳統(tǒng)倫理道德的主要內(nèi)容。當(dāng)然，其中蘊含的休閑思想也是極其豐富的。在傳統(tǒng)倫理道德的主要三個方面中，古代的休閑理念主要受到儒家思想和道家老莊的哲學(xué)思想的影響。本文將其主要休閑理念概括為兩個方面：天人合一和以“靜”為主。
三、天人合一的休閑理念
儒道思想體系雖然都蘊含著天人合一的休閑理念，但是兩者卻具有本質(zhì)的不同，這是由兩種倫理道德體系的核心主張不同而造成的。儒家思想主張積極的人人世，努力創(chuàng)造生命的價值。儒家想構(gòu)建積極安定的社會秩序，在安定繁榮的社會秩序中尋求休閑的生活的狀態(tài)。所以在天人合一的理念中，儒家所謂的“天” 是指一種社會大同的秩序，也就是儒家思想的核心“仁”和“禮”。要達到的休閑的狀態(tài)，必須是與“天”相互融合，只有實現(xiàn)了社會的大同秩序，才能真正實現(xiàn)休閑的生活狀態(tài)，正因為如此儒家將休閑與自身的道德修養(yǎng)聯(lián)系在一起，進而達到建功立業(yè)，建立大同社會的真正休閑狀態(tài)。正因為儒家思想中天人合一的休閑理念是與大同的社會秩序緊密聯(lián)系在一起的，更多了一種束縛和限制。孔子主張的社會秩序中核心思想是“仁”，并且極為重視“禮”的重要作用，他主張“父母在，不遠游”，并告誡弟子們對父母“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮”，遠游是對父母的不孝，遠游就設(shè)置在了一系列社會之“禮”的限制之下，也即只有遵循儒家思想的天，才能夠達到自由的情景，享受休閑的狀態(tài)。但是儒家思想中天人合一的思想并非完全不包含與自然合一的狀態(tài)，孔子也曾提出“道不行，乘桴浮于?！?的思想，雖然儒家強調(diào)積極入世，以建立社會的秩序為己任，但是在事業(yè)不順利之時，也會選擇暫時的隱逸，回歸大自然，這是的天人合一的“天”與道家的思想又有些許的相似。
道家主張人要活得自然、自由自在，心性尤其要悠然散淡。也即以老莊學(xué)說為代表的道家思想主要是強調(diào)自我的超脫，其所謂的天人合一即指追求與自然的和諧統(tǒng)一，修養(yǎng)自己的心性，最終達到心境的超脫物外的狀態(tài)。老子在他的《道德經(jīng)》中說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這段話表現(xiàn)的是道家思想的核心理念，也即道家思想的核心是遵循自然法則，自然而然而為之。不違背自然的法則，在與自然的和諧相處中達到物我兩忘的高尚境界。這樣人便達到了一種至高的休閑狀態(tài)，獲得心性思想的提高和升華。雖然儒道兩家對天人合一的“天”有著不同的界定，但是兩家思想最后達到的結(jié)果是一致的：達到一種精神的放松和愉悅。不同是儒家要求要在一定社會秩序之下，實現(xiàn)整個社會的共同休閑;而道家則是達到個人思想和修養(yǎng)的整體升華。
四、以“靜”為主、中和為度的休閑理念
單從休閑二字的表面意思來看，休是一種活動或行為的放松狀態(tài)，而閑則是代表著內(nèi)心的嫻靜和平和，側(cè)重是人的感覺和思想的純潔安寧。這個字的組合表現(xiàn)了特有的文化內(nèi)涵，休閑是通過身體的放松，來最終獲得精神上的寧靜和平和。一個長期處于緊張工作狀態(tài)中人，內(nèi)心也一定是無法得到平靜祥和的，所以古人強調(diào)動與靜的辯證關(guān)系，認為勞作與休息都不可偏廢，要中和為度。很多古代哲學(xué)家的至理名言都包含有一種中和為度的中庸思想，例如《孔子家語。觀鄉(xiāng)射》中有一段非常著名的記載是“子貢觀于臘”?？鬃釉唬骸百n也樂乎?”對曰：“一國之人皆若狂，賜未知其為樂也?！笨鬃釉唬骸鞍偃罩畡?，一日之樂。一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能;一張一弛，文武之道也?！边@段話極為準(zhǔn)確的詮釋了中國古人張弛有度的休閑理念。中國古人不僅強調(diào)動靜兼修，而且更進一步強調(diào)養(yǎng)心調(diào)神、以靜為主，強調(diào)神對形的支配作用。所以和西方的休閑不同，中國傳統(tǒng)中休閑向往的一種“神的境界”，故多趨向于“靜”。中國古人傾向于進行創(chuàng)造性的活動來達到休閑的目的，在靜謐遐想的過程中得到思想的解放和升華。但是誠如“讀萬卷書，行萬里路”所表述的那樣，“靜”往往以“動”為前提，“動”為 “靜”提供遐想的先決條件。
作為與“忙碌”相對應(yīng)一種生活的狀態(tài)，“閑”的明顯的特征就是“靜”。在這方面儒道兩家是殊途同歸的，儒家思想也追求一種“靜”的狀態(tài)，這種 “靜”仍然離不開儒家核心思想的影響，是一種“仁者靜”，是一種處于自身情感，但是又在“禮”的限制之下的道德與情感的調(diào)和的狀態(tài)?？酌隙家笕藗兡軌蚩酥谱约旱母星楹陀?，堅決抵制外界的種種誘惑，不因外界的得失變化而或喜或悲，最終達到自己內(nèi)心世界的恬靜平和。道家追求的“靜”是一種虛靜的狀態(tài)，老子說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀之。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根日靜，靜日復(fù)命?！?，他強調(diào)只有保持內(nèi)心的虛空、清凈，才能夠讓自己的心境超然于物外，保持內(nèi)心的絕對寧靜、平和。所以儒道兩家都追求內(nèi)心的平靜，雖然方法不同，目的卻是一樣的。這更表明了古代傳統(tǒng)倫理道德追求內(nèi)心的寧靜，超然物外的休閑理念，它們不重視物質(zhì)的享樂，只在意內(nèi)心世界的真正平和安寧。
這種以“靜”為主、中和為度的休閑理念，在古人所從事的休閑活動中也可以得到很好的證明。中國古人在欣賞美景之時是用創(chuàng)造的活動來表達內(nèi)心的愉悅和快樂，詩歌創(chuàng)作便是文人墨士們主要的休閑活動之一，在漫長的歷史長河中，涌現(xiàn)數(shù)不清的游記詩歌，文人們欣賞山水之時，總是靜思遐想，寄情山水進而創(chuàng)作出不朽的詩篇。除詩歌創(chuàng)作之外，琴棋書畫也是古人休閑的主要活動，通過從事這些安靜的、怡情養(yǎng)性的活動，暫時脫離現(xiàn)實的世界，達到釋放自己的感情，升華精神世界的目的休閑目的。另外賞花、品茗、飲酒等都是古人喜愛的休閑方式，在平和的狀態(tài)的中達到內(nèi)心的安靜祥和。
五、結(jié)語
中國傳統(tǒng)倫理道德歷史悠久，是中華民族文化的根本，因此對于其中蘊含的休閑理念的探討，不僅能夠豐富現(xiàn)代社會的休閑理論，也能夠為尋找中國特色的旅游休閑道路提供重要的理論依據(jù)和文化根源。
