生命的統(tǒng)一性精選(九篇)

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第1篇：生命的統(tǒng)一性范文

關(guān)鍵詞：認(rèn)真學(xué)習(xí)；表達(dá)清楚；知行統(tǒng)一

上好思想品德課，應(yīng)注意以下幾個(gè)方面：

一、主體性思想品德教育模式

這種方式是一種側(cè)重道德認(rèn)知的德育模式，強(qiáng)調(diào)學(xué)生是德育的主體，德育應(yīng)該充分發(fā)揮教師的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性。尤其要承認(rèn)和尊重學(xué)生的主體性和主體人格，培養(yǎng)學(xué)生成為具有自主性、能動(dòng)性等主體道德素質(zhì)的社會(huì)主體。主體德育模式是指：理解―實(shí)踐―開(kāi)放式發(fā)展―內(nèi)化―再實(shí)踐的德育模式，它更多地把目光凝聚在學(xué)生個(gè)體思想品德的動(dòng)態(tài)構(gòu)建和可持續(xù)發(fā)展上，并以品德構(gòu)造的開(kāi)放性為前提，更為客觀。它強(qiáng)調(diào)以主導(dǎo)性的道德規(guī)范作為學(xué)生品德構(gòu)建的骨干，并且使學(xué)生思想品德呈現(xiàn)出共性基礎(chǔ)上的個(gè)性化和多樣化。強(qiáng)調(diào)學(xué)生的主體性，并不是以此來(lái)否定教師的主導(dǎo)性。

二、認(rèn)真研究，精心設(shè)計(jì)

有些教師認(rèn)為，思想品德課，內(nèi)容簡(jiǎn)單，道理淺顯，容易說(shuō)得清楚，于是，不愿花精力去研究教學(xué)方案、教學(xué)手段和學(xué)生的年齡特點(diǎn)，結(jié)果教學(xué)效果收效甚微。要讓學(xué)生很好地理解課文內(nèi)容，明確道理，教師就要認(rèn)真地備課，精心地設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程。因此首先要針對(duì)學(xué)生的年齡、生理特點(diǎn)，確定每課的教學(xué)目標(biāo)，設(shè)計(jì)教學(xué)方法，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，結(jié)合實(shí)際培養(yǎng)學(xué)生的品德和習(xí)慣，保護(hù)學(xué)生的好奇心，引發(fā)學(xué)生探索的欲望，讓他們能夠主動(dòng)學(xué)習(xí)，使學(xué)生在生動(dòng)活潑的課堂活動(dòng)中自然而然地受到良好的思想品德的熏陶。

三、應(yīng)用多媒體創(chuàng)設(shè)情境教學(xué)

在思想品德教學(xué)中，學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動(dòng)性，以及學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)充滿好奇心理，對(duì)于教學(xué)而言，都是非常關(guān)鍵的。多媒體這種教學(xué)方式具有動(dòng)態(tài)教學(xué)、內(nèi)容多變和比較形象的特點(diǎn)。它可以刺激學(xué)生的多種感官，并且不是單一的外部刺激。因此，教師在初中思想品德教學(xué)過(guò)程中，需要根據(jù)現(xiàn)實(shí)要求與教學(xué)內(nèi)容的特點(diǎn)，充分地體現(xiàn)出多媒體的優(yōu)勢(shì)。比如，控制與處理圖片、文字、聲音、話語(yǔ)、符號(hào)等，隨后實(shí)施有效的整合。作為一名初中思想品德教師，應(yīng)當(dāng)創(chuàng)設(shè)一定的教學(xué)情境，以服務(wù)于所要教授的知識(shí)，充分體現(xiàn)出惟妙惟肖的聲音效果。以使學(xué)生能夠有效地集中自己的注意力，讓自己置身于情境之中，如見(jiàn)其人，如聞其聲，使學(xué)生在情感上產(chǎn)生共鳴。這樣的教學(xué)方式可以大大地調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍課程教學(xué)氣氛，進(jìn)而優(yōu)化教學(xué)的整個(gè)過(guò)程。

思想品德課是新開(kāi)設(shè)的遵循學(xué)生的生活邏輯，從學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)的課程，我還要在今后的教學(xué)中把握課程特點(diǎn)以學(xué)生生活為依托，更好地把握課堂教學(xué)，讓思想品德課綻放新生命。

參考文獻(xiàn)：

第2篇：生命的統(tǒng)一性范文

你院《關(guān)于貫徹執(zhí)行最高人民法院〈關(guān)于人民法院審理未辦結(jié)婚登記而以夫妻名義同居生活案件的若干意見(jiàn)〉有關(guān)問(wèn)題的請(qǐng)示》收悉，經(jīng)研究，電話答復(fù)如下：

一、關(guān)于你院請(qǐng)示中一、二條所提一方或雙方當(dāng)事人隱瞞結(jié)婚時(shí)年齡以及隱瞞近親屬關(guān)系騙取結(jié)婚證，現(xiàn)一方提出離婚，是作為非法同居關(guān)系，事實(shí)婚姻關(guān)系還是作為登記婚姻處理的問(wèn)題，我們認(rèn)為：非法同居關(guān)系，事實(shí)婚姻關(guān)系的共同特征是未辦結(jié)婚登記即以夫妻名義同居生活。隱瞞結(jié)婚年齡以及隱瞞近親屬關(guān)系騙取結(jié)婚證后，一方要求離婚的案件，不符合非法同居關(guān)系或事實(shí)婚姻關(guān)系的構(gòu)成特征，因此不能按非法同居關(guān)系或事實(shí)婚姻關(guān)系對(duì)待，而應(yīng)作為登記婚姻按《最高人民法院關(guān)于判決離婚的若干具體規(guī)定》第四條和其他有關(guān)規(guī)定處理。

二、關(guān)于處理非法同居案件中，雙方對(duì)非婚生子女撫養(yǎng)和非法同居期間財(cái)產(chǎn)處理已達(dá)成協(xié)議，是分別制作判決書、調(diào)解書還是用判決形式一并處理的問(wèn)題，我們認(rèn)為：解除非法同居案件中的子女撫養(yǎng)和財(cái)產(chǎn)分割屬于牽連之訴，應(yīng)予一并處理。當(dāng)事人對(duì)子女撫養(yǎng)和財(cái)產(chǎn)分割達(dá)成協(xié)議的，人民法院只須將當(dāng)事人之間達(dá)成的協(xié)議直接寫進(jìn)判決書即可，無(wú)須分別制作判決書、調(diào)解書。

三、關(guān)于女方在非法同居期間懷孕，男方提出解除非法同居關(guān)系人民法院是否受婚姻法第二十七條的限制是否受理的問(wèn)題，我們認(rèn)為婚姻法二十七條保護(hù)的前提是合法的婚姻關(guān)系，女方在非法同居期間懷孕，違反了婚姻法的有關(guān)規(guī)定，為了嚴(yán)肅執(zhí)法，對(duì)男方訴到法院要求解除非法同居關(guān)系的，應(yīng)予受理。受理后即應(yīng)作出解除非法同居關(guān)系的判決。女方分娩后，再處理子女撫養(yǎng)問(wèn)題。

附：廣東省高級(jí)人民法院關(guān)于貫徹執(zhí)行最高人民法院《關(guān)于人民法院審理未辦結(jié)婚登記而以夫妻名義同居生活案件的若干意見(jiàn)》有關(guān)問(wèn)題的請(qǐng)示

                              〔1990〕粵法民字第164號(hào)

最高人民法院民庭：

1989年12月13日《最高人民法院關(guān)于人民法院審理未辦結(jié)婚登記而以夫妻名義同居生活案件的若干意見(jiàn)》（以下簡(jiǎn)稱《意見(jiàn)》）下達(dá)后，我省一些人民法院在貫徹執(zhí)行這個(gè)《意見(jiàn)》，審理有關(guān)案件中，遇到一些問(wèn)題?，F(xiàn)將這些問(wèn)題綜合，特作請(qǐng)示：

一、雙方當(dāng)事人未達(dá)法定婚齡時(shí)騙取了結(jié)婚登記，一方提出離婚時(shí)雙方符合結(jié)婚法定條件，對(duì)這種案件應(yīng)作為非法同居關(guān)系、事實(shí)婚姻關(guān)系，還是作為登記婚姻處理，不夠明確。

二、男女雙方當(dāng)事人是三代內(nèi)禁止結(jié)婚的對(duì)象（如表兄妹）騙取了結(jié)婚登記結(jié)婚，現(xiàn)一方提出離婚，是作為非法同居關(guān)系處理還是作為有登記的婚姻關(guān)系處理？

三、人民法院處理非法同居關(guān)系的案件，根據(jù)《意見(jiàn)》規(guī)定，一律判決解除其非法同居關(guān)系，但雙方對(duì)非婚生子女撫養(yǎng)和非法同居期間財(cái)產(chǎn)處理如達(dá)成協(xié)議，是分別制作判決書、調(diào)解書，還是用判決形式一并處理？

四、女方在非法同居關(guān)系持續(xù)期間懷孕，男方提出解除該非法同居關(guān)系，是否參照婚姻法第二十七條規(guī)定，待女方分娩一年后才受理？還是受理后即作出解除非法同居關(guān)系的判決，以后女方分娩后因撫養(yǎng)非婚生子女發(fā)生糾紛才立案受理該撫養(yǎng)糾紛？

第3篇：生命的統(tǒng)一性范文

這一時(shí)代主題之上，與王、蔡、梁、魯?shù)热怂煌咴谟?，由于漂泊海外的游子體驗(yàn)，他的審美啟蒙中同時(shí)注入了民族身份認(rèn)同的理論書寫，這也是整個(gè)現(xiàn)代新儒家美學(xué)的重要特點(diǎn)。因此，從整體上看，方東美乃至第二代現(xiàn)代新儒家比王、蔡、梁、魯?shù)惹拜呍趯徝纼r(jià)值問(wèn)題上，采用了更為宏觀而又立體的研究視角，超越了單純的救亡、新民的時(shí)代訴求，而把審美價(jià)值問(wèn)題放入了中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、價(jià)值人格的全面發(fā)展的大架構(gòu)中。方東美從理想生命的重塑出發(fā)，把柏拉圖形上價(jià)值理念、尼采與柏格森等人的生命哲學(xué)、懷特海機(jī)體主義思想與《周易》的“生生”觀念、儒道人格超升觀、中國(guó)天人不二的圓融思維進(jìn)行會(huì)通，針對(duì)西方價(jià)值分裂的惡性二分法，積極深入中國(guó)傳統(tǒng)儒、道、釋各家的生命核心，深入闡發(fā)了中國(guó)天人合一的圓融之境以及真善美，道德、宗教、藝術(shù)內(nèi)在統(tǒng)一的價(jià)值模式，提出了“人生是情理的集團(tuán)”、“最高價(jià)值統(tǒng)會(huì)”、“超越形上學(xué)”等一系列重要的審美價(jià)值觀。方東美早年研究西方哲學(xué)，西方思想中對(duì)他影響最大的是尼采與柏格森的生命哲學(xué)和柏拉圖的價(jià)值理念。尼采的生命意志論、柏格森的生命創(chuàng)進(jìn)說(shuō)使方東美極為振奮，他的第一部專著《科學(xué)哲學(xué)與人生》(1927寫成，1936年出版)便是以這樣的生命觀作為支點(diǎn)。書中方東美提出:“情與理原非兩截的，宇宙自身便是情理的連續(xù)體，人生實(shí)質(zhì)便是情理的集團(tuán)。哲學(xué)對(duì)象之總和亦不外乎情理的一貫性。”［4］24“人生實(shí)質(zhì)便是情理的集團(tuán)”，這是方東美對(duì)生命有機(jī)整體性的最初論斷。情、理是生命的兩個(gè)原始意象，理是人們對(duì)宇宙時(shí)空，物質(zhì)世界的事理、結(jié)構(gòu)、秩序、規(guī)律的把握，而情則有不同的指向，一方面指感性生命的欲望、沖動(dòng)、要求，另一方面也指“美化、善化及其他價(jià)值化的態(tài)度與活動(dòng)”［4］16?？梢钥闯?，此時(shí)方東美既受到尼采、柏格森等人的非理性的生命創(chuàng)進(jìn)說(shuō)的影響，又受到柏拉圖價(jià)值論的影響，并竭力在情與理、欲望與價(jià)值之間進(jìn)行調(diào)和、統(tǒng)一。盡管他的調(diào)和在理論上并沒(méi)有取得成功，但他關(guān)于人與宇宙、人的生命結(jié)構(gòu)的有機(jī)整體性的致力方向，已經(jīng)為他日后形成的“價(jià)值統(tǒng)會(huì)”理念打下了基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)入中國(guó)哲學(xué)研究(1937年)之后，方東美在《周易》《中庸》等重要典籍的啟發(fā)下重新審視人生的實(shí)質(zhì)。他從《周易》中具有創(chuàng)生性的“乾元”、具有廣生性的“坤元”中認(rèn)識(shí)到:“根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，本體論也同時(shí)是價(jià)值論，一切萬(wàn)有存在都具有內(nèi)在價(jià)值，在整個(gè)宇宙之中更沒(méi)有物缺乏意義?！保?］94而且這種宇宙價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是生生而有條理的，它始于創(chuàng)生而止于至善。同時(shí)，根據(jù)《中庸》“參贊化育”的思想，方東美進(jìn)一步提出，人類的生命是最高的生命形式，具有繼善成性、開(kāi)物成務(wù)、參贊化育的先天職責(zé)，人生的意義就在于秉承宇宙的價(jià)值理想而自覺(jué)將美與善落實(shí)于人生各個(gè)層面。1937年，爆發(fā)。為了應(yīng)時(shí)勢(shì)之需，也為了用優(yōu)美的中國(guó)文化喚起中國(guó)人民的愛(ài)國(guó)熱情，鼓舞斗志，方東美應(yīng)邀于中央廣播電臺(tái)分八次向全國(guó)青年講授中國(guó)人生哲學(xué)，他大聲疾呼:“諸位!我們中國(guó)的宇宙，不只是善的，而且又是十分美的，我們中國(guó)人的生命，也不僅僅富有道德價(jià)值，而且又含藏藝術(shù)純美。這一塊滋生高貴善性和發(fā)揚(yáng)美感的中國(guó)領(lǐng)土，我們不但要從軍事上、政治上、經(jīng)濟(jì)上，拿熱血來(lái)保衛(wèi)，就是從藝術(shù)的良心，和審美的真情來(lái)說(shuō)，也要死生以之，不肯讓人家侵掠一絲一毫!”［5］5這次演講后來(lái)被整理為《中國(guó)人生哲學(xué)》一書，而書中他開(kāi)始以“普遍生命”這一概念來(lái)概括宇宙與人類的最高本體。根據(jù)他的論述，普遍生命是一種統(tǒng)攝真善美、浹化物質(zhì)與精神的圓融生命精神，它貫注于一切生命形式，是宇宙生生之德的體現(xiàn)。作為先驗(yàn)本體論，普遍生命保證了人與宇宙、自然的內(nèi)在統(tǒng)一性，也保證了真善美作為人與宇宙先驗(yàn)價(jià)值的內(nèi)在統(tǒng)一性。這種真善美價(jià)值的內(nèi)在統(tǒng)一性，方東美常借用柏拉圖的“最高價(jià)值統(tǒng)會(huì)”來(lái)表述。他在分析老子的生命理想時(shí)認(rèn)為，老子超越了相對(duì)價(jià)值而進(jìn)入真實(shí)價(jià)值，即是一種進(jìn)入了最高的價(jià)值統(tǒng)會(huì)。［6］而中國(guó)哲學(xué)家普遍追求的人生最高理想，也正是以最高的價(jià)值統(tǒng)會(huì)來(lái)支配人類的生命，“現(xiàn)實(shí)世界應(yīng)當(dāng)點(diǎn)化之，成為理想形態(tài)，納于至善完美之最高價(jià)值統(tǒng)會(huì)”［7］。除了柏拉圖的價(jià)值統(tǒng)會(huì)，方東美借用最多的是懷特海的機(jī)體主義理念，將它視為進(jìn)入中國(guó)傳統(tǒng)生命觀的方法論和本體論。他認(rèn)為，就消極方面而言，機(jī)體主義否認(rèn)任何孤立的系統(tǒng)，否認(rèn)將世界視為物質(zhì)的機(jī)械秩序，否認(rèn)人與物的對(duì)峙;而就積極方面而言，“機(jī)體主義旨在:統(tǒng)攝萬(wàn)有，包舉萬(wàn)類，而一以貫之……宇宙萬(wàn)物，賾然紛呈，然克就吾人體驗(yàn)所得，發(fā)現(xiàn)處處皆有機(jī)體統(tǒng)一之跡象可尋，諸如本體之統(tǒng)一，存在之統(tǒng)一，生命之統(tǒng)一，乃至價(jià)值之統(tǒng)一等”［8］。

從特征上來(lái)看，方東美把懷特海的機(jī)體主義世界觀與儒道的價(jià)值理想、體用不二的圓融思維做了較好的會(huì)通，價(jià)值統(tǒng)會(huì)觀正是這種會(huì)通的成果?？梢钥闯?，方東美定位審美價(jià)值的基本路線與王、蔡、梁、魯?shù)热耸峭耆煌?。他拋棄了王、蔡一路延續(xù)席勒在感性與理性二分法，康德在真善美三分法基礎(chǔ)上的以審美彌合價(jià)值分裂的審美救贖論和美感論走向，也放棄了梁、魯?shù)膶徝拦ぞ哒撟呦?，而是從真善美的先?yàn)統(tǒng)一性切入，把美的價(jià)值引向了人的生命結(jié)構(gòu)以及以此結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的人類生命的自我超越。為了對(duì)治現(xiàn)代西方的價(jià)值分裂與中國(guó)青年中普遍存在的價(jià)值失落問(wèn)題，方東美從生命的形上層面把真美善都確立為構(gòu)成生命的基本要素，也就是說(shuō)，他把求真、向善、愛(ài)美視為人生的本然行為，而非后天教育的結(jié)果。因?yàn)槿松膶?shí)際就是真善美的價(jià)值統(tǒng)一體，后期教育的目標(biāo)在于通過(guò)各種手段常葆或者恢復(fù)人生作為價(jià)值統(tǒng)一體的完美結(jié)構(gòu)，并在實(shí)踐中落實(shí)各項(xiàng)價(jià)值，不斷拓展人生境界。因此，美善同源、同體、同構(gòu)作為普遍生命本體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是方東美人生價(jià)值論的重要特點(diǎn)。從目的上來(lái)說(shuō)，方東美提出美善同構(gòu)的生命系統(tǒng)是為了給宇宙與人生的美善價(jià)值尋求一個(gè)穩(wěn)固的存在基礎(chǔ)，以便凸顯傳統(tǒng)中國(guó)人美善相盈的生命觀、審美觀和道德觀，以化解現(xiàn)代西方社會(huì)的價(jià)值失落、工具理性主導(dǎo)下的現(xiàn)代性危機(jī)。方東美多次提出現(xiàn)代西方社會(huì)的各種異化現(xiàn)象，并把它稱之為“疏離”問(wèn)題。1969年，在夏威夷大學(xué)舉辦的第五屆東西方哲學(xué)家會(huì)議上，方東美發(fā)表了題為《從宗教、哲學(xué)與哲學(xué)人性論看“人的疏離”》一文，深入討論了現(xiàn)代社會(huì)人的各種疏離問(wèn)題，并把其根源歸結(jié)于西方近現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展以來(lái)的宗教、哲學(xué)與人性論上的各種價(jià)值分裂。他認(rèn)為:“近代西洋人，從科學(xué)立場(chǎng)上看，宇宙純是自然現(xiàn)象，轉(zhuǎn)運(yùn)不已的歷程，無(wú)善惡美丑可言，假使提到價(jià)值觀念，便也要像宗教哲學(xué)家或藝術(shù)家，先超脫物質(zhì)世界，再來(lái)說(shuō)話。”［5］21相比之下，中國(guó)傳統(tǒng)的宇宙觀與人生觀則是物質(zhì)與精神融會(huì)貫通、美善理想盡得流行的圓融之境?？梢钥闯?，方東美價(jià)值統(tǒng)會(huì)的美學(xué)理念，從一開(kāi)始就具有強(qiáng)烈的現(xiàn)代意識(shí)，這種宏觀的視野和敏銳的價(jià)值危機(jī)感都使他的思想呈現(xiàn)整體性和前瞻性特點(diǎn)。從作用上來(lái)講，美善同源、同體、同構(gòu)作為人類價(jià)值生命結(jié)構(gòu)的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，解決了一個(gè)非常重要的理論問(wèn)題，即人類諸項(xiàng)價(jià)值的內(nèi)在統(tǒng)一問(wèn)題。人類生命本身就是一個(gè)價(jià)值統(tǒng)會(huì)的“集團(tuán)”，其中先在地內(nèi)含真、善、美等各項(xiàng)價(jià)值。價(jià)值之間本是相互融通、相互包含、相互促發(fā)、相互提攜的關(guān)系，共同維護(hù)了生命的圓滿。因此，方東美很少單獨(dú)討論美或者善的價(jià)值，他總是美善并提，而他的形上美善統(tǒng)一論也使他在理論上成功地超越了孔子的善主美從和康德審美橋梁論，實(shí)現(xiàn)了真善美的真正統(tǒng)一?？鬃与m然持美善統(tǒng)一論，美善的關(guān)系顯然是不對(duì)等的，善是目的、美是手段，善主美從。康德也持美善統(tǒng)一觀，但他的統(tǒng)一是在美善相分之后的統(tǒng)一。恰如破鏡難圓，盡管康德在劃定了認(rèn)知理性、道德理性和審美感性各自的作用范圍之后試圖以美作為溝通真善的橋梁，然而審美的無(wú)功利性卻使它很難與帶有強(qiáng)烈目的性的認(rèn)知理性與實(shí)踐理性取得真正的合一，這也是王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊悦烙让裼谒痣y以實(shí)現(xiàn)的原因。方東美的真美善關(guān)系是同根同源、相互促進(jìn)的，因?yàn)橄闰?yàn)地存在于人類生命，它們之間也就不存在孰輕孰重的問(wèn)題，同時(shí)也為審美進(jìn)駐人類的求知活動(dòng)、道德實(shí)踐活動(dòng)提供了先驗(yàn)合法性，為解決西方的現(xiàn)代性危機(jī)提供理論基礎(chǔ)。

審美是生命的圓融之境

從形上價(jià)值統(tǒng)會(huì)的生命理想出發(fā)，方東美在考察審美的獨(dú)立價(jià)值時(shí)，也時(shí)刻注意審美對(duì)于還原生命的重要意義。就這一點(diǎn)而言，他與席勒、等人以審美維護(hù)整全生命的美育理念走向是一致的。但方東美撇開(kāi)了對(duì)具體的感性審美經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)創(chuàng)作技巧的分析，而是從人生的內(nèi)在超越的縱向維度闡發(fā)了審美獨(dú)立價(jià)值。在他的闡釋下，審美呈現(xiàn)為生命的圓融之境，真善美內(nèi)在融通的理想生命以美以啟真、美以攜善、內(nèi)在超越等方式完成。

(一)美以啟真方東美認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式整體上體現(xiàn)為一種詩(shī)性思想，這種詩(shī)性思維既是生命之美的自然展現(xiàn)，也是中國(guó)古人觀察世界、改造世界的前提。莊子曾說(shuō):“圣人者原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理?！边@句話被方東美視為中國(guó)古人審美認(rèn)知方式的典型體現(xiàn)。他說(shuō):“所謂‘圣人者原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理’，當(dāng)莊子說(shuō)這話時(shí)，可說(shuō)充分展現(xiàn)了中國(guó)人的深邃靈性。中國(guó)人在成思想家之前必先是藝術(shù)家，我們對(duì)事情的觀察往往是先直透美的本質(zhì)?！保?］125因此，在方東美看來(lái)，美具有通達(dá)真理的功能，中國(guó)人的認(rèn)知方式是以審美的方式完成的，或者說(shuō)審美先于認(rèn)知，美的體悟是一切真理的入口，正是在這個(gè)意義上，中國(guó)人在成為思想家之前必須先成為藝術(shù)家。順著“原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”的思路，方東美還創(chuàng)造性地發(fā)展出了一套獨(dú)具特色的生命詩(shī)學(xué)解釋學(xué)。方東美所理解的“萬(wàn)物之理”是指宇宙萬(wàn)物所體現(xiàn)出來(lái)的真理，它一方面是指向人類理性所掌握的關(guān)于宇宙的規(guī)律、事理、科學(xué)真理，另一方面也指人類各種文化、宗教、藝術(shù)活動(dòng)中所體現(xiàn)出來(lái)的生命之理，而這兩面歸根到底，都是人類生命精神在不同領(lǐng)域的體現(xiàn)。而“美”作為一個(gè)代名詞，在方東美那里是指包括詩(shī)歌、戲劇、寓言、神話故事、繪畫、音樂(lè)、建筑、雕塑等等在內(nèi)的各類藝術(shù)形式。方東美經(jīng)常借用這些藝術(shù)形式去解釋人類科學(xué)文化思想史中所蘊(yùn)含的生命之理。那么“美”何以具有通過(guò)“理”的功能呢?因?yàn)椤耙磺兴囆g(shù)都是從體貼生命的偉大處得來(lái)的”［5］55，藝術(shù)敞開(kāi)了一個(gè)真實(shí)的生命世界。方東美不僅認(rèn)為美和藝術(shù)可以解釋人類思想史，而且篤信美和藝術(shù)還可以解說(shuō)科學(xué)。他把藝術(shù)與科學(xué)看成是人生的兩面，二者雖有在感性與理性上的不同偏重，但經(jīng)常能夠獲得驚人的契合，為此他還嘗試性地用詩(shī)歌解釋了物理學(xué)中的時(shí)空觀念。徐復(fù)觀曾把孔子與莊子所開(kāi)創(chuàng)的藝術(shù)精神稱為兩種不同類型的“為人生而藝術(shù)”，盡管儒家與道家“為人生而藝術(shù)”的展開(kāi)方式不同，但不可否認(rèn)，兩家都將藝術(shù)對(duì)于人生的作用定位于精神層面。方東美“美以啟真”卻提供了另一種思路，即審美對(duì)于人生的作用還可以體現(xiàn)在它對(duì)人類認(rèn)知行為的引導(dǎo)乃至對(duì)人類知識(shí)體系的審美闡釋，可謂是第三種類型的“為人生而藝術(shù)”。這種美育觀打開(kāi)了人類認(rèn)識(shí)世界的另一扇窗口，使人們?cè)谂c審美隔絕的知識(shí)體系或求知實(shí)踐中窺探到人類生命的真諦。如同牟宗三提出良知坎陷說(shuō)以會(huì)通道德、科學(xué)與民主一樣，方東美的“美以啟真”同樣著眼于形上與形下、審美與科學(xué)的統(tǒng)一。盡管他們的會(huì)通受制于超越形上學(xué)而難以在形下層面起到實(shí)質(zhì)作用，但這種圓融的思維仍然是生命理想的象征，特別是在價(jià)值分化嚴(yán)重的今天，它的意義更加凸顯。

(二)美以攜善美以攜善是自孔子以來(lái)儒家美學(xué)的一個(gè)重要特征，也是現(xiàn)代新儒家美學(xué)竭力論證的主要內(nèi)容之一。徐復(fù)觀細(xì)致分析了孔子“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”之說(shuō)中詩(shī)歌、音樂(lè)對(duì)于道德的促發(fā)作用，認(rèn)為在藝術(shù)的境界中，道德與生理的對(duì)抗性消失，仁對(duì)于個(gè)體而言成為“情緒中的享受”［9］，儒家的道德遂經(jīng)由音樂(lè)的中和作用而成為一種生命的圓融境界。牟宗三也把“即真即善即美”視為人生的理想，認(rèn)為審美可以通過(guò)主體的感性愉悅而將道德體驗(yàn)帶入一種超越自我的普遍性體驗(yàn)。方東美同樣認(rèn)為審美具有護(hù)佑、提攜善的先天職責(zé)。所不同者在于，徐、牟等現(xiàn)代新儒家所強(qiáng)調(diào)的善多指向人類的道德理想與道德實(shí)踐，而方東美的善除了此層含義之外，還尤其強(qiáng)調(diào)盈蕩于宇宙間的生生之德。因此，他的善也就包括由形上到形下的多層境界，其中《周易》所謂“乾元”是最高類型的善，“元者，善之長(zhǎng)也”說(shuō)明乾元是宇宙間一切價(jià)值的總樞紐，乾元的創(chuàng)生與坤元的廣生合在一起象征了宇宙廣大悉備的生生之德。而人類與此生生之德感應(yīng)和順、參贊化育，遂形成各種道德理想和審美理想。在分析美對(duì)善的提攜作用時(shí)，方東美以宋代書畫藝術(shù)與理學(xué)精神相互促發(fā)來(lái)說(shuō)明，他認(rèn)為，宋代有第一流的書畫藝術(shù)家，“畫家，詞人，他們共同參贊化育，擔(dān)當(dāng)改造世界的最大責(zé)任，他們也盡了他們最大的責(zé)任。然后在這個(gè)世界上面，‘美’已經(jīng)變做‘Ethicalvalue’(倫理價(jià)值)?！保?0］79方東美把藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)視為人類參贊化育的重要活動(dòng)之一，而參贊化育本身即是人類對(duì)宇宙生生之德的價(jià)值承擔(dān)，是道德理想的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，具有善的屬性，也就能夠進(jìn)一步感發(fā)道德理想。因此，方東美認(rèn)為宋學(xué)的興起與宋代藝術(shù)上的巨大成就有密切關(guān)系。由此可見(jiàn)，方東美的世界中并無(wú)純粹的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的觀念，當(dāng)美的造詣達(dá)到極高的境界時(shí)，美就變成了“Ethicalvalue”。這一點(diǎn)與牟宗三對(duì)審美之定位有所不同。牟宗三認(rèn)為美與藝術(shù)雖有興發(fā)想象、調(diào)動(dòng)情感的作用，但情感的自發(fā)性同時(shí)也帶有一定盲目性特征，需要以良知仁性作為內(nèi)在支撐才能保證審美情感的普遍性和超越性。而方東美卻認(rèn)為，審美中先驗(yàn)地存有善的屬性，因此，審美情感本身即具有導(dǎo)向善的普遍性和超越性，善與美是內(nèi)在融通，而非外在彌合。

(三)審美超越追求人生的不斷超越是生命的本然使命。方東美考察了中國(guó)傳統(tǒng)各家人生超越的基本模式，認(rèn)為雖然人格超升是中國(guó)哲學(xué)的通性，但各家的超升之路卻不盡相同。儒家關(guān)注在時(shí)間之流中人生價(jià)值的積累，強(qiáng)調(diào)繼善成性、開(kāi)拓進(jìn)取，在總體上體現(xiàn)為道德人格的超升;而道家關(guān)注在空間之域中的人生境界的拓展，強(qiáng)調(diào)審美上的空靈意境，總體上體現(xiàn)為審美人格的超升。方東美把審美超越視為人生內(nèi)在超越的主要途徑。通過(guò)對(duì)道家審美人格尤其是莊子人生境界的分析，方東美認(rèn)為，美與藝術(shù)有一種神奇的力量，可以如莊子之大鵬鳥一樣，將人生提升至九萬(wàn)里高空的自由之境。然而這種審美超越并非脫離現(xiàn)實(shí)，從中國(guó)歷代藝術(shù)精神的展現(xiàn)來(lái)看，美與藝術(shù)切實(shí)參與了中國(guó)社會(huì)的拯救和人格塑造工作。譬如五代十國(guó)時(shí)的藝術(shù)家們，“在他們的詩(shī)情畫意中，發(fā)自忠誠(chéng)的，把整個(gè)丑陋的現(xiàn)實(shí)世界化成藝術(shù)上的純美的境界;再把這個(gè)純美的境界，以人格的感化力，使它變成了純正的道德世界。這是一個(gè)歷史的奇跡，把中國(guó)最墮落的黑暗世界，化而為完美的人格的光明世界”［10］68－69。方東美晚年傾其心血繪制了“人與世界在理想文化中的藍(lán)圖”，將生命境界分為依次遞升的物質(zhì)世界、生命世界、心靈世界、藝術(shù)境界、道德境界、宗教境界等六個(gè)層次。前三種境界是人賴以存在的物質(zhì)與生理基礎(chǔ)，屬形下世界，而藝術(shù)、道德、宗教是生命的拓展境界，屬形上世界。藝術(shù)境界亦即審美的境界，是進(jìn)入形上層面的第一種境界，在這種境界中人以審美的眼光觀察世界，用美的語(yǔ)言、美的符號(hào)把世界美化，把宇宙與人生提升至自由無(wú)礙的空靈意境中。六層生命境界層層遞升，層層超越，但卻不是以拋棄下一層作為代價(jià)，而是在下一層基礎(chǔ)上的價(jià)值積累。正是在這個(gè)意義上，方東美認(rèn)為中國(guó)人在成為思想家之前必須先成為藝術(shù)家，藝術(shù)或?qū)徝谰辰缡侨谕ㄎ镔|(zhì)與精神、窺探生命真諦的入口，是人生超越的重要階梯。

結(jié)語(yǔ)

第4篇：生命的統(tǒng)一性范文

關(guān)鍵詞：生命；意志；表象；意欲

中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）33-0032-02

自哲學(xué)產(chǎn)生之初，哲學(xué)家們就沒(méi)有停止過(guò)對(duì)“生命是什么？”這個(gè)命題的思考。在歷史長(zhǎng)河中，生命被理性主義和人類中心主義者們不斷地贊頌，或被贊為純粹理念的外顯、或被看作是造物主的神圣印證。然而叔本華對(duì)待生命的態(tài)度卻是冷靜而嚴(yán)肅的，他向世人揭示了“生之罪”，并指出擺脫意志的束縛方式。叔本華的生命觀飽含了人文關(guān)懷，能夠給已經(jīng)習(xí)慣于人類中心主義的我們帶來(lái)些許啟發(fā)。筆者在文章第一部分對(duì)叔本華意志哲學(xué)作了概述，在第二部分著重分析了叔本華悲觀主義的生命觀，最后一部分論述了叔本華生命觀的意義和價(jià)值。

一、意志與表象的對(duì)立統(tǒng)一

叔本華對(duì)生命的思考和探索是基于其意志哲學(xué)體系的。因此，要對(duì)其生命觀有一個(gè)深入的理解，首先要理解他的意志哲學(xué)。

叔本華延續(xù)了德國(guó)古典哲學(xué)的主客二元對(duì)立的傳統(tǒng)，他的意志哲學(xué)中最核心的概念：“意志”和“表象”可以看作是對(duì)康德認(rèn)識(shí)論對(duì)現(xiàn)象與物自身的二元區(qū)分觀點(diǎn)的繼承和發(fā)展。在《作為意志和表象的世界》一文中，叔本華開(kāi)宗明義地宣稱：“沒(méi)有真理比以下這個(gè)真理更明確、更獨(dú)立于所有其他東西并且更不需證明的，亦即：因?yàn)檎J(rèn)識(shí)才存在的所有那些事物，也就是這整個(gè)世界，就其與主體的關(guān)系而言只是客體，只是直觀者的直觀，簡(jiǎn)言之，只是表象”[1]。由此可見(jiàn)，叔本華同康德一樣也認(rèn)為我們的認(rèn)知能力無(wú)法掌握到世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，我們所掌握到的東西，只是本質(zhì)在心靈的表象。既然叔本華是用“表象”的概念替代了康德的“現(xiàn)象”概念，從理論系統(tǒng)性的角度出發(fā)，就必然有關(guān)于本質(zhì)的概念來(lái)替代康德的“物自身”。對(duì)此，叔本華的回答是：“客體的世界，世界作為表象，這并不是世界唯一的一面，而只是它的外部的一面，也就是說(shuō)，世界還有一個(gè)完全不同的面，那是它‘世界’最內(nèi)在的本質(zhì)，它的核心，亦即‘物自身’，而這個(gè)我們將在下一部探討，根據(jù)最直接的它的客體化，它被命名為‘意志’”[1]?？梢?jiàn)，在叔本華這里，“意志”是被作為外在世界的本質(zhì)的，而對(duì)“意志”和“表象”的闡述也構(gòu)成了其意志哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。

叔本華在對(duì)意志和表象進(jìn)行界定后，又進(jìn)一步闡釋了意志與表象的關(guān)系，他指出“意志”不僅出現(xiàn)在人類身上，也出現(xiàn)在所有的動(dòng)物、植物、無(wú)生物，乃至于整個(gè)自然之中。因而，意志可以看作是一種構(gòu)成世界的基本元素，個(gè)體所接觸到的只是表象，是意志客體化的世界。因此理解作為意志客體化的表象世界與意志本身之間的關(guān)系成為理解叔本華意志哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵。首先，“意志”與“表象”二者是對(duì)立的關(guān)系，叔本華明確指出了“意志”是自由的、是不受表象世界中“形式”的所支配的，那么何謂“形式”呢？叔本華給予的解釋是“時(shí)空”或“個(gè)體化原則”，是專門針對(duì)“表象世界”而言的，由此我們可以得出“意志”與“表象”二者是二元對(duì)立的關(guān)系；其次，“意志”與“表象”二者又有統(tǒng)一性，叔本華指出“意志”能夠通過(guò)客體化顯現(xiàn)自身，由“意志”轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨硐蟆?，由此?gòu)成表象世界，此時(shí)二者又有了統(tǒng)一性，而且當(dāng)“意志”轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨硐蟆睍r(shí)，要受“時(shí)空”或“個(gè)體化原則”的支配。簡(jiǎn)而言之，個(gè)體作為表象是處在時(shí)空之中的，就必須受“個(gè)體化原則”的支配。而“意志”則不在時(shí)空之中，當(dāng)然就不受“個(gè)體化原則”的支配。

“意志”與“表象”的對(duì)立統(tǒng)一是叔本華意志哲學(xué)的特點(diǎn)，世界作為內(nèi)在本質(zhì)的外顯是理解其意志哲學(xué)的核心，接下來(lái)我們就可以基于其意志哲學(xué)來(lái)解讀他對(duì)生命的思考和看待。

二、生命作為客體化的意志

如前所述，在叔本華的意志哲學(xué)中既然世界最內(nèi)在的本質(zhì)是“意志”，那么，“生命”作為表象，其本質(zhì)同樣也是“意志”。叔本華用“意志”的概念來(lái)對(duì)“生命”進(jìn)行思考和反省，得出的結(jié)論是：“‘生命’是‘意志’的客體化，同時(shí)也是‘意志’自身的彰顯”。要理解叔本華的生命觀，就要從“意志”彰顯的過(guò)程中去解析意志的活動(dòng)，而由此便引出叔本華在思考生命時(shí)的一個(gè)重要的概念：“意欲”（willing）?！耙庥保╳illing）可以看做是從“意志”（will）這個(gè)核心概念中衍生出來(lái)解釋生命的概念，用來(lái)表達(dá)“意志的活動(dòng)”。叔本華認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界中的人之所以承受著無(wú)止盡的痛苦，其根源在于無(wú)法擺脫“意欲”的折磨，因?yàn)樯拇嬖诤脱永m(xù)每一刻都離不開(kāi)“意欲”，然而作為表象的生命必然要受制于表象世界的“個(gè)體化原則”，于是“意欲”就成為了折磨個(gè)體生命的痛苦之源。

叔本華作為一個(gè)悲觀主義者，對(duì)生命的認(rèn)識(shí)凸顯出了悲觀的色彩，在《作為意志和表象的世界》中他指出：“‘意欲’，至少對(duì)較高等的生物而言，乃是無(wú)止盡的痛苦的來(lái)源。僅在我們脫離意愿束縛的范圍內(nèi)我們才脫離痛苦。”[1]我們分析這段話可以得出叔本華所要表達(dá)的是以下兩點(diǎn)意思。1）“意欲”是無(wú)止盡的痛苦。2）痛苦的唯一解脫之道便是擺脫“意欲”的束縛，也就是棄絕“意欲”。叔本華指出只要我們的意識(shí)被我們的意志所填充，只要我們以它“愿望”的持續(xù)的希望和恐懼，忙碌于愿望的追求，只要我們是意欲的主體，我們就決不能得到持續(xù)的快樂(lè)或安寧，沒(méi)有安寧，真正的幸福是絕對(duì)不可能的。叔本華認(rèn)為“意欲”無(wú)止無(wú)盡，而且永不滿足，甚至所謂的滿足根本就只是假象，所以他認(rèn)定“意欲”是痛苦之源，并且進(jìn)一步認(rèn)為，唯有斷絕意欲，才能超脫痛苦。然而，事實(shí)上，飲食的需求、性的渴望以及其他意志的客體化，有些是生命所賴以延續(xù)的本能需求，有些則構(gòu)成日常生活的基本需要，我們?nèi)绾螖嘟^這些本能的渴望和需求呢？或許答案是根本不可能。這樣的推論和結(jié)果，必然會(huì)導(dǎo)致叔本華走向悲觀主義的道路，即，只要生命要延續(xù)下去，就必須不斷地滿足那些無(wú)止無(wú)盡的“意欲”，因而，必須不斷地經(jīng)驗(yàn)到那無(wú)止盡的痛苦，這就是他所強(qiáng)調(diào)的“生之罪”。

但是，叔本華并非絕對(duì)的悲觀主義者，他也指出了獲得幸福的方法：“純粹的靜觀”，并且指出我們欣賞藝術(shù)作品時(shí)沉醉于其中、物我兩忘的狀態(tài)便是“純粹的靜觀”，在這種狀態(tài)下，個(gè)體不再受到“意欲”的支配，從而達(dá)到了一種“擺脫意志”的狀態(tài)：“認(rèn)識(shí)從意志的使役之中解放，‘人們’忘記自身是個(gè)體，意識(shí)的提升為純粹、無(wú)意志、無(wú)時(shí)間性、脫離一切關(guān)系的認(rèn)知主體?！痹谶@種狀態(tài)中，個(gè)體能夠體驗(yàn)到真正的幸福，體會(huì)到生命的意義和價(jià)值。

總之，叔本華將生命看待為客體化的意志，并且指出唯有通過(guò)“純粹的靜觀”才能讓我們暫時(shí)忘卻一切生之苦，從“意志”的束縛中解脫出來(lái)獲得有限的幸福。

三、深刻的審察與有限的幸福

未經(jīng)審察的生命是沒(méi)有價(jià)值的，叔本華作為西方哲學(xué)史上第一個(gè)以悲觀主義視角來(lái)審察生命的哲學(xué)家，其生命觀具有重大的價(jià)值和意義。

首先，通過(guò)對(duì)生命的審察，叔本華揭示了“生之罪”，即“存在之罪過(guò)”，這是對(duì)理性主義傳統(tǒng)的揚(yáng)棄，也是對(duì)人類中心主義生命觀的反思。他指出：“一個(gè)關(guān)于世界和存在特性之意義深長(zhǎng)的暗示被發(fā)現(xiàn)了。它‘暗示’是意志跟自己的對(duì)抗，在此，意志以他的客體化的最高階段被最完全地顯示出來(lái)，并且可怕地顯露出來(lái)。在人類的苦痛中它變得可見(jiàn)了，部分是由偶然和錯(cuò)誤所造成，部分則是從人類自身所導(dǎo)致……直到最后，在個(gè)體的認(rèn)識(shí)中，這個(gè)認(rèn)識(shí)被苦痛本身所凈化和提高”[1]。可見(jiàn)，叔本華認(rèn)為個(gè)體存在于世界中是難以擺脫意志的束縛，隨著意志的作用不斷顯現(xiàn)，個(gè)體會(huì)逐漸意識(shí)到唯有在苦痛中直面意識(shí)本身并與意志對(duì)抗，才有可能獲得真實(shí)的認(rèn)識(shí)。在叔本華這里個(gè)體生命存在于世是渺小和無(wú)力的，這對(duì)習(xí)慣于歌頌生命崇高偉大的人類中心主義者是一種警示，即對(duì)人類的態(tài)度不能過(guò)于樂(lè)觀，更多的時(shí)候需要嚴(yán)肅的審察，把人的生命放在整體生存狀態(tài)中去考量。

其次，叔本華用上帝的身份來(lái)審察世界的蕓蕓眾生，看到了意志的自由、無(wú)限，生命的必然、有限，看到生命的種種障礙、欠缺，看到人們盲目的欲求、掙扎、奮斗，人們忙忙碌碌，但只是彷徨在痛苦和無(wú)聊之間，最終都不可逃逸地走向死亡，歸于空無(wú)和寂滅。短暫而悲劇的生命要獲得幸福唯有通過(guò)對(duì)藝術(shù)作品進(jìn)行“純粹的靜觀”，即他在《作為意志和表象的世界》中所說(shuō)的：“認(rèn)識(shí)從意志的使役之中解放，‘人們’忘記自身是個(gè)體，意識(shí)的提升為純粹、無(wú)意志、無(wú)時(shí)間性、脫離一切關(guān)系的認(rèn)知主體?！盵1]可見(jiàn)，叔本華在揭示了生命悲劇性的同時(shí)，也為大眾指出了擺脫意志束縛、獲得幸福的方法，個(gè)體內(nèi)心只有進(jìn)入一種“擺脫意志”的狀態(tài)成為一種純粹的認(rèn)識(shí)主體，僅僅關(guān)注“事物是什么”時(shí)個(gè)體就能夠擺脫意志的束縛感受到生命的幸福。個(gè)體在“純粹的靜觀”的過(guò)程中成為了純粹的觀察主體，暫時(shí)地忘記生活之欲并從“意志”的束縛中解脫出來(lái)，此時(shí)的個(gè)體可以體悟永恒之生命，同時(shí)內(nèi)心也可以體會(huì)到物我為一、物我相忘的逍遙與幸福。

最后，叔本華的生命觀中對(duì)理性主義傳統(tǒng)的揚(yáng)棄以及所蘊(yùn)含的人文關(guān)懷都具有現(xiàn)實(shí)意義，值得進(jìn)一步研究。時(shí)至今日，我們已經(jīng)飽受工具理性和人類中心主義之苦，對(duì)生命我們需要進(jìn)行嚴(yán)肅而冷靜的審察，需要“純粹的靜觀”?？偠灾拼獜纳拼撵`做起。

參考文獻(xiàn)：

[1][德]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白，譯，楊一之，校.北京：商務(wù)印書館，1982.

第5篇：生命的統(tǒng)一性范文

高中生物學(xué)科教學(xué)不能僅僅停留在傳授知識(shí)的層面上，而應(yīng)該重在培養(yǎng)學(xué)生的生物學(xué)觀點(diǎn)，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維，使學(xué)生在掌握知識(shí)的同時(shí)提高能力，為以后的發(fā)展夯實(shí)基礎(chǔ)。

一、確立生物學(xué)科的基本觀點(diǎn)

生物科學(xué)中，有許多樸實(shí)而又博大的基本觀點(diǎn)。這些基本觀點(diǎn)不僅對(duì)學(xué)好生物學(xué)科有非常關(guān)鍵的作用，而且對(duì)學(xué)生的求本文由收集整理知、生活、做人等都有非常重要的指導(dǎo)價(jià)值。教師必須充分地利用每項(xiàng)生物教學(xué)活動(dòng)，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中，逐步明確、認(rèn)同、確立這些基本觀點(diǎn)。

（一）唯物的觀點(diǎn)

一切生命和生命現(xiàn)象都有其物質(zhì)基礎(chǔ)：生命起源的物質(zhì)性——最初的生命是由非生命物質(zhì)在極其漫長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，經(jīng)過(guò)極其復(fù)雜的化學(xué)進(jìn)化過(guò)程演變而成的。生命的物質(zhì)性——c、h、o、n、s、p等元素組成了核酸、蛋白質(zhì)等化合物，這些化合物構(gòu)成了生物體結(jié)構(gòu)和功能的基本單位——細(xì)胞。生命現(xiàn)象的物質(zhì)性——生物的新陳代謝、生長(zhǎng)、應(yīng)激性、生殖發(fā)育、遺傳變異等一切生命現(xiàn)象、生理過(guò)程均可給以物質(zhì)基礎(chǔ)上的解釋。

（二）辯證統(tǒng)一的觀點(diǎn)

自然界、生命、生命現(xiàn)象是相互聯(lián)系、相互制約、辯證統(tǒng)一的：生物界和非生物界的統(tǒng)一性——生物有明顯區(qū)別于非生物的基本特征，但一切生命均由非生物界中的普通元素組成，且與非生物界進(jìn)行著物質(zhì)和能量的交換。細(xì)胞和生物體自身結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性——這些自身結(jié)構(gòu)各有其結(jié)構(gòu)和功能的特點(diǎn)，但同時(shí)又相互聯(lián)系，組成一個(gè)統(tǒng)一的整體。生物體結(jié)構(gòu)和功能的統(tǒng)一性——這是生命科學(xué)最基本的觀點(diǎn)之一。如：葉綠體、線粒體的結(jié)構(gòu)分別與光合作用、呼吸作用相統(tǒng)一；脊椎動(dòng)物前肢的結(jié)構(gòu)與其各自特有的功能相統(tǒng)一；魚的形態(tài)結(jié)構(gòu)適于水中生活；家鴿的形態(tài)結(jié)構(gòu)適翔生活，等等。生命活動(dòng)的辯證統(tǒng)一——同化作用和異化作用，光合作用與呼吸作用，遺傳與變異，生長(zhǎng)與衰老等，正是在這一系列的矛盾、對(duì)立中，生命及生命活動(dòng)才有 了其完美的、和諧的統(tǒng)一。生物之間及生物與環(huán)境之間的辯證統(tǒng)一——生物與生物之間、生物與環(huán)境之間進(jìn)行著生存斗爭(zhēng)，而生存著的生物均在一定程度上適應(yīng)了環(huán)境，正是這種既斗爭(zhēng)又統(tǒng)一的各種復(fù)雜關(guān)系，構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)，建立了動(dòng)態(tài)平衡。

（三）動(dòng)態(tài)、變化、發(fā)展的觀點(diǎn)

組成生物的物質(zhì)、生物體本身、生物界都是在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的。生物的組成物質(zhì)是動(dòng)態(tài)變化的——生物體的新陳代謝使生物體每時(shí)每刻進(jìn)行著新舊更換。細(xì)胞和生物個(gè)體是動(dòng)態(tài)、變化的——他們都有一個(gè)發(fā)生、成長(zhǎng)、衰老、死亡的動(dòng)態(tài)變化過(guò)程。細(xì)胞和生物個(gè)體的結(jié)構(gòu)與生理、生物和環(huán)境的關(guān)系等也是動(dòng)態(tài)、變化、發(fā)展的。

二、培養(yǎng)創(chuàng)造性思維

創(chuàng)造性思維是創(chuàng)造力的核心，它是指改組已有知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)，從而產(chǎn)生新穎的、具有社會(huì)價(jià)值的成果的思維。其特征是具有高度的主動(dòng)性與積極性、獨(dú)特性與求異性、流暢性與變通性、抽象性與形象性的統(tǒng)一，邏輯性與非邏輯性的統(tǒng)一。結(jié)合這些特征及生物學(xué)科教學(xué)的特點(diǎn)，我們可以構(gòu)建培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維的有效途徑和方法。

（一）落實(shí)主導(dǎo)、主體思想，實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)民主

課堂教學(xué)民主是師生共創(chuàng)的，符合“主導(dǎo)、主體”思想，是存在于課堂教學(xué)中的師生間的平等、互助、參與、進(jìn)步的“精神民主”。它可以創(chuàng)設(shè)出一種民主、和諧、開(kāi)放的課堂氣氛，極大地調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動(dòng)性，大膽

地思考、質(zhì)疑和創(chuàng)新。根據(jù)課堂教學(xué)民主化思想，生物學(xué)科教學(xué)可以結(jié)合教學(xué)內(nèi)容，靈活運(yùn)用其兩大主要形式，即直接式和間接式教學(xué)，開(kāi)展課堂教學(xué)改革實(shí)踐：教師的直接指導(dǎo)可以在前，起開(kāi)路帶頭作用；可以在教學(xué)過(guò)程中，起輔助學(xué)習(xí)作用；也可以在后，發(fā)揮點(diǎn)撥、解惑、答疑作用；教師也可以應(yīng)用不明示的、非命令式、非結(jié)論式、不作詳細(xì)指導(dǎo)的間接指導(dǎo)：教師可以講，可以不講，可以多講，也可以少講。這樣，讓學(xué)生有足夠的時(shí)間、空間去主動(dòng)思考、質(zhì)疑：這個(gè)生物學(xué)概念是否準(zhǔn)確、完整，有無(wú)例外？這個(gè)生物學(xué)實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)是否科學(xué)、有什么干擾因素？該觀察結(jié)果、生命活動(dòng)或生理現(xiàn)象如何從本質(zhì)上作出規(guī)律性的解釋？等等。

（二）精心創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境，培養(yǎng)創(chuàng)造性思維方法

從心理學(xué)角度，可以抽引出許多種創(chuàng)造性思維的方法，具有普遍 性意義的有：發(fā)散思維法、集中思維法、逆向思維法、側(cè)向思維法、治弱思維法、統(tǒng)攝思維法、組合思維法、辯證思維法等。生物教學(xué)中，這些思維方法的培養(yǎng)途徑很多，其中創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境，通過(guò)探究、分析、歸納、綜合、推斷等過(guò)程，是最基本、最重要的途徑。我們可以在新課導(dǎo)入時(shí)創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境，培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維、側(cè)向思維等；可以在解決教材的重、難點(diǎn)問(wèn)題時(shí)創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境，培養(yǎng)學(xué)生的集中思維、逆向思維、辯證思維等；可以在新舊知識(shí)的聯(lián)系教學(xué)時(shí)創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境，培養(yǎng)學(xué)生的治弱思維、集中思維、側(cè)向思維等；可以在學(xué)習(xí)生命現(xiàn)象研究的進(jìn)一步深化、概念內(nèi)涵進(jìn)一步豐富及外延進(jìn)一步拓寬的過(guò)程中，創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境，培養(yǎng)學(xué)生的統(tǒng)攝思維、集中思維、辯證思維等。

第6篇：生命的統(tǒng)一性范文

    語(yǔ)言可以看成是人類精神的寄托和表現(xiàn),同時(shí)也是一種精神的創(chuàng)造,人類通過(guò)語(yǔ)言來(lái)將自己的思維轉(zhuǎn)化出另一種用語(yǔ)音溝通的方式,通過(guò)這樣的一種方式,人們之間傳遞著重要的細(xì)節(jié),而同時(shí)人們?cè)谒季S方面的展現(xiàn)都會(huì)受到自身語(yǔ)言表現(xiàn)的影響,從這點(diǎn)出發(fā)的話,我們就認(rèn)為語(yǔ)言具有主觀性,因?yàn)樵谝欢ǔ潭壬?語(yǔ)言的創(chuàng)造會(huì)受到思維的影響。另一方面,因?yàn)檎Z(yǔ)言的存在是人類思維的產(chǎn)物,久而久之,人類的行為也會(huì)受到語(yǔ)言的影響。因?yàn)槊總€(gè)民族都擁有自己獨(dú)特的語(yǔ)言,所以這樣的具有特色的語(yǔ)言將每個(gè)民族區(qū)分開(kāi)來(lái),在擁有固定思維的民族語(yǔ)言中,人類的行為自然會(huì)受到影響,人只有從自己所依附的語(yǔ)言環(huán)境中脫離出來(lái),才可以真正地進(jìn)入到不同的語(yǔ)音環(huán)境。洪堡特認(rèn)為語(yǔ)言研究的根據(jù)和最終目的就是通過(guò)語(yǔ)言去揭示未知真理,通過(guò)語(yǔ)言去探索人的世界觀;而人只能以自身的認(rèn)識(shí)和感知的方式,即通過(guò)一條主觀的道路接近這一純客觀的領(lǐng)域。從人類創(chuàng)造世界的方面進(jìn)行分析判斷,我們認(rèn)為語(yǔ)言具有主觀性是因?yàn)檎Z(yǔ)言的出現(xiàn)和人們的意識(shí)緊密相關(guān),而同時(shí)可以體現(xiàn)人類的觀點(diǎn)。從制約人對(duì)世界的認(rèn)知的角度說(shuō),語(yǔ)言是證明我們存在一種不容質(zhì)疑的客觀性的最基本的工具。綜合來(lái)說(shuō),人在用自己的主觀行為將自己置身于語(yǔ)言的客觀支配下,因而,在形成語(yǔ)言世界觀的時(shí)候,人就達(dá)成了主觀和客觀的統(tǒng)一。

    (2)動(dòng)態(tài)與靜態(tài)的統(tǒng)一

    申小龍教授在《漢語(yǔ)與中國(guó)文化》這本書中就曾經(jīng)指出,洪堡特十分強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的“生命體”。他認(rèn)為從本質(zhì)上來(lái)看,語(yǔ)言是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在運(yùn)動(dòng)、發(fā)展中的事物。即使用文字把語(yǔ)言記錄下來(lái),使語(yǔ)言像木乃伊那樣保存在書面上,后來(lái)閱讀的人們還是要將它重新激活,成為生動(dòng)的語(yǔ)言。洪堡特還就此做出了一個(gè)形象的比喻,即語(yǔ)言的過(guò)程是一個(gè)生理學(xué)的過(guò)程,而不是一個(gè)解剖學(xué)的過(guò)程。解剖學(xué)的研究中語(yǔ)言是一個(gè)無(wú)生命的制成品,生理學(xué)的研究中語(yǔ)言是一種創(chuàng)造;解剖學(xué)的研究中語(yǔ)言是一個(gè)活動(dòng)的產(chǎn)物,生理學(xué)的研究中語(yǔ)言是精神的不由自主的流射。洪堡特認(rèn)為,就像是藝術(shù)領(lǐng)域一樣,人同樣可以運(yùn)用自己的想象力將語(yǔ)言的要素創(chuàng)造性地結(jié)合在一起,而在這個(gè)語(yǔ)言的創(chuàng)造中,創(chuàng)造活動(dòng)的過(guò)程是動(dòng)態(tài)的,而創(chuàng)造活動(dòng)的結(jié)果則是靜態(tài)的。在形式上語(yǔ)言可以被看成是一個(gè)穩(wěn)固的業(yè)已成形的機(jī)體。雖然語(yǔ)言是在不斷地發(fā)展,但是它所展示的內(nèi)部的結(jié)構(gòu)和性質(zhì)仍然比較穩(wěn)定。

    (3)統(tǒng)一性與差異性的統(tǒng)一

    (洪堡特,2004)人類語(yǔ)言具有統(tǒng)一性,那是因?yàn)檎Z(yǔ)言是區(qū)分人類與其他動(dòng)物的一種手段,而人類的本質(zhì)是統(tǒng)一的,人類本身就是一個(gè)統(tǒng)一的整體,不管是哪個(gè)民族、哪個(gè)個(gè)體,都可以擁有語(yǔ)言,這就有別禽走獸,是人類特殊的共同財(cái)富。語(yǔ)言本身是和民族一道形成的,語(yǔ)言把各個(gè)民族分割開(kāi)來(lái)了,但是,這樣的分割是在以一個(gè)更加巧妙的方式將各個(gè)民族重新地結(jié)合在一起,正如洪堡特所描述的那樣,語(yǔ)言只能由各個(gè)民族造就、把握和變更,而人類劃分為各個(gè)民族只不過(guò)是根據(jù)語(yǔ)言做出的劃分,這就決定了語(yǔ)言的獨(dú)特作用,它只能促進(jìn)人類以個(gè)體形式逐步接近普遍性發(fā)展。正因?yàn)檎Z(yǔ)言是統(tǒng)一的,所以一個(gè)人才有可能同時(shí)學(xué)習(xí)和掌握多種不同民族的語(yǔ)言,而各種語(yǔ)言也可以實(shí)現(xiàn)互通互譯。語(yǔ)言的統(tǒng)一性還表現(xiàn)在人類發(fā)音器官上的一致性。洪堡特認(rèn)為人類語(yǔ)音系列的范圍和語(yǔ)音的主要類型是相同的,這在大自然中是特別存在的,人的知性能力促使人們可以發(fā)出并理解分節(jié)音,并且對(duì)這些分節(jié)音進(jìn)行有意義的排列組合,進(jìn)而產(chǎn)生了語(yǔ)言符號(hào),符號(hào)的意義與形式一旦建立起聯(lián)系,概念就組成了,而思維就在這樣的基礎(chǔ)上形成了。洪堡特說(shuō)過(guò),“人只是因?yàn)橛姓Z(yǔ)言,才成為人”(洪堡特,2004)。但是,洪堡特也闡述了語(yǔ)言差異性的內(nèi)容:“一定的民族語(yǔ)言與一定的民族性和文化特性相維系。語(yǔ)言是一種民族現(xiàn)象,不同民族的語(yǔ)言各不相同。人類語(yǔ)言與民族語(yǔ)言的關(guān)系,是一般與個(gè)別或本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系?！?洪堡特,2004)洪堡特試圖通過(guò)語(yǔ)言來(lái)定義民族精神,語(yǔ)言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn),自然而然,因?yàn)楦鱾€(gè)民族的差異性,語(yǔ)言就帶有差異性。洪堡特對(duì)于語(yǔ)言的統(tǒng)一性和差異性的理解和詮釋,奠定了普通語(yǔ)言學(xué)的基礎(chǔ)。

    (4)整體與部分的統(tǒng)一

    語(yǔ)言是一個(gè)整體,當(dāng)人在說(shuō)話的時(shí)候是將單獨(dú)的音節(jié)組合起來(lái)變成一個(gè)詞,而后再將這些詞組合起來(lái)變成一個(gè)具有完整意義的句子,而聽(tīng)話者為了能夠最好地抓住這些句子的意思,就不能夠斷章取義。而所謂的部分,其實(shí)在一定的程度上我們可以這樣去理解,如果我們對(duì)整個(gè)句子的意思有了大概的把握以后,就可以將這樣的一個(gè)句子的意思拆分成為多個(gè)片段,來(lái)具體分析這每個(gè)片段在句子中發(fā)揮的作用究竟。人對(duì)部分語(yǔ)言的理解可以輔助人對(duì)整體語(yǔ)言的思想的進(jìn)一步把握,這兩個(gè)過(guò)程其實(shí)是相輔相成的。洪堡特認(rèn)為每個(gè)成分在語(yǔ)言中都會(huì)相互聯(lián)系,并且相互影響,通過(guò)相互間的作用來(lái)反映整體效果,就是通過(guò)這樣的方式體現(xiàn)它的這層辯證關(guān)系,人們才有可能實(shí)現(xiàn)相對(duì)完整的話語(yǔ)與相對(duì)獨(dú)立的詞句之間的轉(zhuǎn)化,就像語(yǔ)言的主觀性和客觀性間轉(zhuǎn)換,統(tǒng)一性與差異性之間的轉(zhuǎn)換一樣。

第7篇：生命的統(tǒng)一性范文

【關(guān)鍵詞】

藝術(shù)辯證法；陰陽(yáng)之道；意義

中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式是一種重和諧、求統(tǒng)一的樸素辯證思維，它把一切事物都看成是既包含矛盾對(duì)立又和諧統(tǒng)一的整體。因此，在中國(guó)的藝術(shù)形式中也存在著對(duì)立統(tǒng)一的藝術(shù)辯證法。

“中國(guó)辯證思維形式，最早見(jiàn)于西周初年的《易經(jīng)》中的八卦藝術(shù)?！盵1]《易傳?系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”其中八卦是上古先民對(duì)大自然的天地百象、日月輪轉(zhuǎn)、晝夜交接、寒暑更替，水火相抵、陰晴變換、男女雌雄等等對(duì)立而和諧現(xiàn)象的最樸素、最直觀的認(rèn)知和體悟。

“《周易》可以視為藝術(shù)辯證法的源頭與發(fā)祥地?！盵2]《周易》是對(duì)上古文化的總結(jié)，“它對(duì)中國(guó)藝術(shù)產(chǎn)生了重大影響，規(guī)定了中國(guó)藝術(shù)的發(fā)展方向?！盵3]周敦頤認(rèn)為“太極動(dòng)而生陰陽(yáng)”，即有運(yùn)動(dòng)才有生命，有生命才有陰陽(yáng)，生命運(yùn)動(dòng)是陰陽(yáng)發(fā)生的始源。所謂“一陰一陽(yáng)謂之道”，“就是說(shuō)陰陽(yáng)標(biāo)示一切事物的根本矛盾的對(duì)立雙方的普遍屬性。古代藝術(shù)辨證法范疇，無(wú)疑受到它的制約和影響?！盵4]

“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”“陰陽(yáng)又離不開(kāi)氣的范疇?！盵5]中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的最大的特色是以“氣”為體系，它是“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的初始概念，也是貫穿中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)始終，決定其基本發(fā)展方向的主要范疇?！盵6]氣論貫穿中國(guó)哲學(xué)史的始終，也貫穿中國(guó)美學(xué)史的始終，其理論形態(tài)和所影響下的思維方式對(duì)我國(guó)古代哲學(xué)和美學(xué)思想特性的形成和演變有著關(guān)鍵性的意義。由于“宇宙事物皆以‘氣’為基礎(chǔ)，‘氣’論于是自然而然地滲透到‘陰陽(yáng)’學(xué)說(shuō)中來(lái)了?！盵7] “以兩者的對(duì)應(yīng)來(lái)概括一切事物現(xiàn)象內(nèi)在因素的矛盾運(yùn)動(dòng)”[8]，從而具備了高于一般意義層次的哲學(xué)范疇的意義。從“陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸”[9]的表述所透露的存在和運(yùn)動(dòng)方式可知，“‘陰’和‘陽(yáng)’是指性質(zhì)對(duì)立的兩種‘氣’”[10]《老子》說(shuō)：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，更是把“陰氣”和“陽(yáng)氣”視為萬(wàn)物基始的動(dòng)因，認(rèn)為萬(wàn)物的內(nèi)涵中都有這樣對(duì)立的兩極，它們互相沖蕩而達(dá)于和諧。

氣與陰陽(yáng)不可分割，還因?yàn)殛庩?yáng)來(lái)源于氣的變化?！痘茨献印分^：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)和合而萬(wàn)物生，故曰一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”[11]王充在《論衡》中指出：“元?dú)馕捶?，渾沌為一，及其分離，清者為天，濁者為地?！盵12]宋張載在《易傳》太極陰陽(yáng)說(shuō)的基礎(chǔ)止，提出了“氣有陰陽(yáng)”，“一物兩體”[13]的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為陰陽(yáng)二氣是物質(zhì)實(shí)體，是構(gòu)成萬(wàn)物的機(jī)始。氣的運(yùn)動(dòng)源泉在于氣本身具有克制與反克制的能力，這種克制與反克制的作用就是陰陽(yáng)二氣的對(duì)立統(tǒng)一。

縱觀中國(guó)古典美學(xué)史，由春秋至晚清兩千多年時(shí)間，最早將哲學(xué)中的陰陽(yáng)剛?cè)嵴f(shuō)與審美和藝術(shù)相聯(lián)的是《禮記?樂(lè)記》：“合生氣之和……四暢交于中而發(fā)于外，皆安其位而不相奪也?！盵14]強(qiáng)調(diào)音樂(lè)美的本質(zhì)是陰陽(yáng)剛?cè)岫獾暮椭C統(tǒng)一。曹丕的“文以氣為主，氣之清濁有體，不可強(qiáng)力而致……?！盵15]在他看來(lái)，“氣”的“清濁”會(huì)直接影響到詩(shī)文陽(yáng)剛或陰柔風(fēng)格特征的呈現(xiàn)。

總之，氣是一，萬(wàn)物本原為一氣，但一氣分為陰陽(yáng)，表現(xiàn)為對(duì)立的兩個(gè)方面，物質(zhì)世界是在陰陽(yáng)二氣的作用下不斷運(yùn)動(dòng)變化的。“陰陽(yáng)二氣的對(duì)立轉(zhuǎn)化學(xué)說(shuō)，不僅揭示了物質(zhì)世界的有機(jī)統(tǒng)一性，而且也涵蓋一切生命和人類精神現(xiàn)象，包蘊(yùn)著自然物質(zhì)的外宇宙與人類生命的內(nèi)宇宙的合一的大宇宙生命內(nèi)涵?！盵16]

陰陽(yáng)思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的滲透和影響無(wú)處不在，“成為整個(gè)文化的鮮明特征，這個(gè)特征高度概括而又極為形象地表現(xiàn)為‘太極圖’，此圖堪稱哲學(xué)思維的結(jié)晶?！盵17]“太極圖”是對(duì)陰陽(yáng)哲學(xué)的辯證思想最直觀的表述。該圖是一個(gè)圓形，其間有一條“～”形的曲線將該圓平分為兩條“陰陽(yáng)魚”?！瓣庩?yáng)魚”中大的一端為頭部，尖的一端為尾部，兩部分分別用黑白二色涂抹，以示“陰陽(yáng)”。在黑色“陰陽(yáng)魚”的頭部有一白色的小點(diǎn)，在白色魚的頭部有黑色的小點(diǎn)，這兩個(gè)小點(diǎn)被稱為“眼”?！疤珮O圖”清晰、生動(dòng)地體現(xiàn)了陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的哲學(xué)和美學(xué)特征。首先，黑（陰）白（陽(yáng)）兩部分，共處于一圓之中，形成一個(gè)整體，這形象地說(shuō)明陰、陽(yáng)兩種對(duì)立的屬性是存在于一體之中的，二者具有整體性、統(tǒng)一性。兩種相互對(duì)立的屬性之間，如果沒(méi)有統(tǒng)一性，就不可能存在陰陽(yáng)關(guān)系。所以，陰陽(yáng)雙方只能存在于一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的整體之中。其次，一條互滲互補(bǔ)的曲線把圓分成的黑白兩半中，這是對(duì)陰中有陽(yáng)、陽(yáng)中有陰、陰陽(yáng)互生的形象說(shuō)明，不論陰或陽(yáng)，都以對(duì)方的存在為其自身存在的先決條件?！额惤?jīng)圖翼》說(shuō)：“陰無(wú)陽(yáng)不生，陽(yáng)無(wú)陰不生”[18]說(shuō)的就是這個(gè)道理，陰陽(yáng)雙方相互依存，二者都要依賴對(duì)方才能生長(zhǎng)變化，即陰的生長(zhǎng)變化要依賴于陽(yáng)的作用，陽(yáng)的生長(zhǎng)變化也要依賴于陰的作用。這是中國(guó)哲學(xué)和美學(xué)的最大特點(diǎn)，是“中國(guó)和諧的內(nèi)在依據(jù)，對(duì)立雙方有內(nèi)在的共同性?！盵19]“陰陽(yáng)作為中國(guó)古代一種自發(fā)的樸素的辯證法概念，具有涵蓋萬(wàn)事萬(wàn)物的最高抽象符號(hào)的意義，成為辨證法范疇的原始型模式，包裹于中國(guó)文化和美學(xué)之中，體現(xiàn)于天文歷算、中醫(yī)、藝文等具體領(lǐng)域之中?！盵20]

綜上所述，由于中國(guó)古人把一切事物都看成是既包含矛盾對(duì)立又和諧統(tǒng)一的整體，因而他們?cè)谒囆g(shù)創(chuàng)作上也廣泛存在著辯證統(tǒng)一的思想。中國(guó)藝術(shù)中的藝術(shù)辯證法思想，極大地?cái)U(kuò)展了藝術(shù)的審美空間，給鑒賞者留下了更廣闊的想象空間，使鑒賞者的想象力獲得了一種審美的自由。因此，我們?cè)趯?duì)中國(guó)藝術(shù)形式進(jìn)行審美鑒賞的過(guò)程中，應(yīng)綜合把握藝術(shù)的辯證法意蘊(yùn)，挖掘出藝術(shù)所具有的全部審美信息，全面把握藝術(shù)美的真諦。

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第8篇：生命的統(tǒng)一性范文

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過(guò)不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說(shuō)明。

近代以來(lái)，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開(kāi)始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來(lái)的“全盤西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺(jué)的不自覺(jué)的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說(shuō)以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺(jué)的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒(méi)有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問(wèn)題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問(wèn)題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問(wèn)題。但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問(wèn)題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來(lái)的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說(shuō)由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語(yǔ)》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，這已成為現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國(guó)文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國(guó)文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來(lái)文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語(yǔ)言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來(lái)的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國(guó)哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國(guó)文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國(guó)文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國(guó)文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對(duì)這些問(wèn)題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問(wèn)題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問(wèn)題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說(shuō):“詩(shī)、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽(yáng)之理者。《易》象表陰陽(yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見(jiàn)，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國(guó)哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見(jiàn)端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問(wèn)題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問(wèn)題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問(wèn)題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對(duì)當(dāng)代人類社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來(lái)的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問(wèn)題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問(wèn)題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說(shuō)，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問(wèn)題不但沒(méi)有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問(wèn)題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生?？梢哉f(shuō)，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問(wèn)題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國(guó)文化時(shí)，中國(guó)的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國(guó)文化時(shí)，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢(shì)下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無(wú)不帶有西方哲學(xué)的“前見(jiàn)”。問(wèn)題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問(wèn)題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來(lái)價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見(jiàn)的。即使在當(dāng)代中國(guó)，也隨處可見(jiàn)西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國(guó)古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國(guó)文化的基石?？梢哉f(shuō)，綜觀人類文明的幾大形式，沒(méi)有任何一個(gè)文明能像中國(guó)文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問(wèn)題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮彤?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問(wèn)題的研究顯得無(wú)能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問(wèn)題卻沒(méi)有解決，問(wèn)題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡(jiǎn)單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡(jiǎn)單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來(lái)，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來(lái)人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問(wèn)題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問(wèn)題。這屬于哲學(xué)層次的問(wèn)題，在中國(guó)的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來(lái)了更重要的問(wèn)題，這就是，以《周易》為首的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問(wèn)題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國(guó)文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問(wèn)題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問(wèn)題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問(wèn)題──這就是所謂的終極關(guān)懷問(wèn)題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無(wú)能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無(wú)遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國(guó)生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問(wèn)題。中國(guó)的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說(shuō)卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，張介賓的論述簡(jiǎn)要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說(shuō):“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開(kāi)務(wù)成務(wù)，知來(lái)常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽(yáng)二氣造化萬(wàn)物；人身之理，以陰陽(yáng)二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽(yáng)動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽(yáng)消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽(yáng)已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽(yáng)也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無(wú)二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說(shuō)：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽(yáng)。故天下之萬(wàn)聲，出于一闔一辟；天下之萬(wàn)數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬(wàn)理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬(wàn)象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無(wú)難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見(jiàn)，耳聽(tīng)者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯(cuò)過(guò)了此生。然則醫(yī)不可以無(wú)易，易不可以無(wú)醫(yī)，設(shè)能簡(jiǎn)而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我。”

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬(wàn)物存在的基本層次上統(tǒng)一起來(lái)，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽(yáng)氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說(shuō)明。

以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的層次分析《周易》對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響?！吨芤住返年庩?yáng)之論表明，陰陽(yáng)之道是時(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽(yáng)變化生成的存在。陰陽(yáng)之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽(yáng)能對(duì)人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問(wèn)題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問(wèn)題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問(wèn)題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對(duì)這一問(wèn)題沒(méi)有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說(shuō)明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識(shí)時(shí)空能力的對(duì)應(yīng)和中，通過(guò)主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過(guò)主體的形而中實(shí)現(xiàn)對(duì)存在──主在和客在的正確認(rèn)識(shí)。

“醫(yī)易相通”是中國(guó)生命科學(xué)中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國(guó)生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過(guò)對(duì)時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過(guò)時(shí)空陰陽(yáng)的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識(shí)論的主體性問(wèn)題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)是：人沒(méi)有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒(méi)有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對(duì)客觀的存在而言，絕沒(méi)有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒(méi)有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對(duì)人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識(shí)論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽(yáng)的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂?yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽(yáng)的推定成為中國(guó)哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國(guó)文化中，陰陽(yáng)范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽(yáng)承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽(yáng)秘，精神乃治；陰陽(yáng)離決，精氣乃絕”、“凡陰陽(yáng)之要，陽(yáng)密乃固”（《素問(wèn)·生氣通天論篇第三》）、“陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏”、“陽(yáng)化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽(yáng)之守也；陽(yáng)在外，陰之使也”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽(yáng)中有陽(yáng)”（《素問(wèn)·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無(wú)陽(yáng)，非氣無(wú)以生形也；陽(yáng)不可以無(wú)陰，非形無(wú)以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽(yáng)不能自立，必得陰而后立，故陽(yáng)以陰為基，而陰為陽(yáng)之母，陰不能自見(jiàn)，必待陽(yáng)而后見(jiàn)，故陰以陽(yáng)為統(tǒng)，而陽(yáng)為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽(yáng)互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽(yáng)者，天地之道；一開(kāi)一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽(yáng)氣乎！陽(yáng)氣無(wú)傷，百病自然不作，陽(yáng)氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り?yáng)虛證問(wèn)答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽(yáng)互為其根，陽(yáng)中無(wú)陰，謂之孤陽(yáng)；陰中無(wú)陽(yáng)，便是死陰”（《傷寒來(lái)蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽(yáng)概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽(yáng)的推定方式對(duì)人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對(duì)應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國(guó)生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國(guó)的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對(duì)“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡(jiǎn)單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識(shí)論原理是形而中的方式。這就是說(shuō)，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對(duì)應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對(duì)應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國(guó)哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對(duì)應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。

筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識(shí)論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽(yáng)爻表示的“時(shí)”和“空”，由此使“卦”無(wú)所不包，“卦”作為萬(wàn)物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對(duì)應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無(wú)”是不能與主體的形式對(duì)應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時(shí)空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡(jiǎn)單的討論形而中論的幾個(gè)基本問(wèn)題。新晨

第9篇：生命的統(tǒng)一性范文

“一個(gè)聰明的民族，從災(zāi)難中學(xué)到的東西會(huì)比平時(shí)多得多”。正在進(jìn)行的抗震救災(zāi)，是與前所未有的自然災(zāi)害做斗爭(zhēng)的偉大實(shí)踐，也是深化對(duì)以人為本理念認(rèn)識(shí)的生動(dòng)課堂。

堅(jiān)持以人為本，首先要以人的生命為“本”，把尊重生命放在至高無(wú)上的位置?！熬热耍热?，救人！快、快、快！”這是地震發(fā)生后，舉國(guó)上下共同的心聲，共同的行動(dòng)。在抗震救災(zāi)中把救人放在“重中之重”，并設(shè)立全國(guó)哀悼日為震災(zāi)中罹難的普通國(guó)民志哀，體現(xiàn)的正是“生命至上”的價(jià)值觀。

馬克思說(shuō)過(guò)，“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本質(zhì)”，“人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)”。這些論述從最普遍、最一般的意義上，指明了人與人的世界的內(nèi)在的同一性以及人與自身的內(nèi)在同一性。世界上一切事物中，再也沒(méi)有什么比人的生命更為寶貴的了。因?yàn)槿说纳侨说膬r(jià)值的基本載體，如果連生命都沒(méi)有了，所謂的價(jià)值也就成了空談。無(wú)論存在什么差異、什么區(qū)別、什么不同，只有生命至高而美好。只有敬畏生命，才會(huì)產(chǎn)生對(duì)生命的悲憫，進(jìn)而守護(hù)良知，堅(jiān)守靈魂。為了他人的生命，而不惜犧牲自己的生命，更加彰顯了一種崇高的道德觀念。每一個(gè)生命都是偉大的，每個(gè)公民都是國(guó)家的主人。重塑生命的神圣性，把普通人的生命，把普通人的人格尊嚴(yán)放到最高位置，既是對(duì)生命價(jià)值的理性回歸，也是邁向現(xiàn)代文明的重要標(biāo)志。這種對(duì)生命價(jià)值的承認(rèn)，對(duì)公民生命的尊敬，就是真正的以人為本。堅(jiān)持以人為本，既反映了我黨立黨為公、執(zhí)政為民的執(zhí)政理念，也體現(xiàn)了尊重公民生命、尊重人格尊嚴(yán)的普世價(jià)值。當(dāng)救助人員為搶救同胞生命不惜付出一切代價(jià)的時(shí)候，當(dāng)國(guó)旗為地震死難同胞降下的時(shí)候，讓人們更加深切地感悟到生命的價(jià)值和意義，中國(guó)人心目中的“人”字變得更加光彩奪目。

堅(jiān)持以人為本，就要始終堅(jiān)持以“人”為目的，一切為了人，而不僅僅以“人”為手段。抗震救災(zāi)從搶救生命到災(zāi)后安置，從抓帳篷到抓過(guò)渡房，從重建規(guī)劃到具體設(shè)計(jì)，一切都圍繞人的需要展開(kāi)，處處展示出人性化的光芒。正是在這樣的行動(dòng)中，人民看到了信心，看到了進(jìn)步，看到了新的希望。

早在春秋時(shí)期,齊國(guó)政治家管子就提出了以人為本的理念：“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國(guó)固?！边@一思想，表現(xiàn)了管子對(duì)人的作用和價(jià)值的重視與肯定。然而，這種重視與肯定烙上了明顯的工具性標(biāo)記，因?yàn)樵诠茏拥男哪恐?，霸主侯王的霸王之業(yè)才是目的，而人是實(shí)現(xiàn)這一目的的手段。毫無(wú)疑問(wèn)，今天強(qiáng)調(diào)以人為本，揚(yáng)棄了其單純的片面的工具性規(guī)定，而把目的和手段的相關(guān)性、統(tǒng)一性包含于其中。以人為本不僅主張人是發(fā)展的根本動(dòng)力，回答了怎樣發(fā)展、發(fā)展“依靠誰(shuí)”的問(wèn)題，而且主張人是發(fā)展的根本目的，回答了為什么發(fā)展、發(fā)展“為了誰(shuí)”的問(wèn)題。人是發(fā)展的根本動(dòng)力，也是發(fā)展的根本目的。一切為了人，一切依靠人，二者的統(tǒng)一構(gòu)成以人為本的完整內(nèi)容。只講根本目的，不講根本動(dòng)力，或者只講根本動(dòng)力，不講根本目的，都不符合唯物史觀。科學(xué)發(fā)展觀所倡導(dǎo)的以人為本，就是要把人的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)結(jié)合起來(lái)，以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo)，從人民群眾的根本利益出發(fā)謀發(fā)展、促發(fā)展，不斷滿足人民群眾日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化需要，切實(shí)保障人民群眾的經(jīng)濟(jì)、政治和文化權(quán)益，讓發(fā)展的成果由人民共享，從而保證人民能夠和諧幸福地生活、自由全面地發(fā)展。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，必須以人民群眾的根本利益為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，著眼維護(hù)、實(shí)現(xiàn)和發(fā)展人民群眾的根本利益，始終把以人為本作為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

堅(jiān)持以人為本，就要協(xié)調(diào)好人與自然、人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的良性循環(huán)。從抗震救災(zāi)的實(shí)踐中，我們不僅看到了人與人之間的大愛(ài)，也看到了人與國(guó)家、人與社會(huì)之間的良性互動(dòng)，這對(duì)于愛(ài)國(guó)主義和集體主義精神的傳承、現(xiàn)代公民意識(shí)的培養(yǎng)、國(guó)民素質(zhì)的重塑、和諧社會(huì)的構(gòu)建，無(wú)疑具有非常重要的意義。