黑格爾名言精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的黑格爾名言主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：黑格爾名言范文
關(guān)鍵詞：形而上學(xué)；深層關(guān)懷；人文主義
當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學(xué)的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開一頁又一頁的反形而上學(xué)的篇章。
本文作者認為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開進去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個獨領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個個哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學(xué)舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時髦的術(shù)語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。WWW.133229.CoM
一．問題的指出
我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來，認為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠離現(xiàn)實生活，遠離現(xiàn)實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實生活為宗旨，以倡導(dǎo)個人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。
如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。
形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國哲學(xué)家弗里德里?！つ岵删褪沁@種機械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學(xué)的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來音。對傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實的人、回到經(jīng)驗直觀的“以現(xiàn)實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學(xué)。但是，他們對古典西方哲學(xué)的反叛，對形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。
的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對過去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因為，他有一句名言“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類。”［3］(177頁)
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機界這一自然階段上?！绷袑幵谂赃吪ⅲ骸犊陀^唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》［4］(179頁)
雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義?！保?］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學(xué)》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實的。法律、經(jīng)濟、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實的，他把人作為出發(fā)點；但是，關(guān)于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)
只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會發(fā)現(xiàn)黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實性”才是真正的“非現(xiàn)實”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學(xué)，但是離開了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種玩物和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實內(nèi)涵。不過在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說的現(xiàn)實生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說的現(xiàn)實生活嚴格地區(qū)分開來，因為馬克思所說的現(xiàn)實是一種以實踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程?！保?］(131頁)而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說的“現(xiàn)實”卻是一種人無法
把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實生活的世界和人對現(xiàn)實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系 中起著中心的作用，這種虛假認同的結(jié)構(gòu)必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學(xué)——的根源是一個幻像?！保?］(168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學(xué)》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”。“哲學(xué)家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過自身去爭取人的權(quán)利?！保?］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！保?］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。
三．回到亞里士多德
《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學(xué)》我們完全可以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)?！保?0］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強的獨創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“to auto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身?！缎味蠈W(xué)》的真正的人文主義精神也就在“to anto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學(xué)》研究對象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來意義就是“物理學(xué)之后”，后來衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據(jù)說來自光(phoos)，它通過基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者?！保?0］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。
現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無用，因為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：
“在合乎德性的實現(xiàn)活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)?，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現(xiàn)活動。它最為經(jīng)久，最為快樂?！豹?/p>
“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂。”［10］
這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。
四．康德哲學(xué)的啟示
其實對《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國古典哲學(xué)的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。
今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”?？档碌恼軐W(xué)革命可以歸結(jié)為他對自然與自由，科學(xué)與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問的結(jié)論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終?！保?2］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學(xué)開始到德國古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)?？档屡姓軐W(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個問題。
1．我所能知者為何?
2．我所應(yīng)為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/font>550頁)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗的原理；蓋僅借經(jīng)驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹??！保?3］(550?/font>551頁)
康德的“人是什么?”的問題在哲學(xué)上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢。
但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現(xiàn)代主義的實質(zhì)，那么我們可以引用?？碌乃枷耄鹤鳛橹黧w的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢。但是沒有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主 的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關(guān)于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關(guān)于實踐(解放)的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識?！?4］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(dasein)這個范疇來構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨特的風(fēng)格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬斷形而上學(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國學(xué)者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進程時，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現(xiàn)代化是一個極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)?！保?5］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語語景。
參考文獻：
［1］趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》［m］北京：北京大學(xué)出版社，2001.
［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權(quán)力意志》［j］四川師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，1992,(3).
［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［m］.第177頁.北京：人民出版社，1993.
［4］列寧《哲學(xué)筆記》［m］.北京：人民出版社，1959.
［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.
［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.
［7］《重寫現(xiàn)代性》社會科學(xué)文獻出版社2001年版.
［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉(zhuǎn)引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現(xiàn)實之間》
［9］黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷商務(wù)印書館1983年版
［10］《哲學(xué)研究》.1998第12期.
［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學(xué)出版社1993年版
［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務(wù)印書館.北京：1982.
第2篇：黑格爾名言范文
1.“表現(xiàn)”與中國傳統(tǒng)美學(xué)
在很多人看來，在中國傳統(tǒng)審美一藝術(shù)領(lǐng)域，從藝術(shù)創(chuàng)作，到審美欣賞，到美學(xué)原理，似乎都為中國美學(xué)表現(xiàn)論提供大量而且有力的材料佐證，進一步說，中國的藝術(shù)精神，哲學(xué)精神乃至于整個民族精神似乎都顯示出“表現(xiàn)”的旨趣。但是，這樣的認識也值得考慮。持中國美學(xué)表現(xiàn)論者只注意到中國古典美學(xué)中關(guān)于審美一藝術(shù)的“表現(xiàn)”特征和功能的論述。如“詩言志”、“書散懷抱”、“畫寫胸中逸氣”……而忽視了，或視而不見其中關(guān)于審美一藝術(shù)的“再現(xiàn)”特征和功能的論述。實際上，恰恰正是在關(guān)于“再現(xiàn)”的論述中，充分展示了中國美學(xué)精神的真義。如唐人張璨所言：“外師造化，中得心源。”這一真義表現(xiàn)為兩個基本方面：一是藝術(shù)創(chuàng)作中的意象統(tǒng)一，二是藝術(shù)作品中的情景合一。這兩個方面強調(diào)的共同中心即表現(xiàn)與再現(xiàn)的統(tǒng)一。可以說，中國美學(xué)史是圍繞著意象關(guān)系這一基本線索展開的。作為中國古典美學(xué)的開端，老子美學(xué)就已對“道”、“氣”、“象”作了論述?！兑讉鳌穭t指出“言不盡意，立象以盡意”，而立象盡意的基本方式就是“觀物取象”。在以后兩千余年的歷史發(fā)展中，“觀物取象”這一命題，由于它是以中國哲學(xué)的基本精神“道論”為基礎(chǔ)，并且含有充分實現(xiàn)這一精神的巨大潛力，因此始終被作為中國美學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作論的基本命題而加以闡發(fā)和引中。如魏晉美學(xué)的主要命題，“得意忘象”、“傳神寫照”、“氣韻生動”，又如唐五代美學(xué)的主要命題，“同自然之妙有”，“搜妙創(chuàng)真”，“度物象而取其真”……這些命題，實際上構(gòu)成了中國古典美學(xué)的基本構(gòu)架，它們無一不是“觀物取象”命題的擴展和深化，無一不是尋求意象的統(tǒng)一，也無一不是主張表現(xiàn)與再現(xiàn)的統(tǒng)一。中國古典美學(xué)的藝術(shù)本體論是意象論。它認為藝術(shù)品之本體就是意象。而意象的基本結(jié)構(gòu)即情景合一。對情景關(guān)系的探討實為中國古典美學(xué)的另一重大主題。這一探討之臻于成熟乃是中國美學(xué)成熟的真正標志?？梢姡J為中國美學(xué)是表現(xiàn)論，這是違背了中國美學(xué)的基本精神的。
2.“再現(xiàn)”與西方傳統(tǒng)美學(xué)
克羅齊以前，西方傳統(tǒng)美學(xué)在逾二千年的歷史之中，一直主張藝術(shù)模仿論。西方美學(xué)的兩大鼻祖柏拉圖和亞里士多德都是藝術(shù)模仿論的創(chuàng)立者和倡導(dǎo)者。柏拉圖明確指出，藝術(shù)是對外觀影像的模仿；而亞里士多德認為，模仿的需要出自人類的天性。以后西方美學(xué)的歷史就是沿著柏拉圖一亞里士多德模仿論的路線走的。不言而喻，藝術(shù)模仿論表明甚至強調(diào)了藝術(shù)的一個重要功能—再現(xiàn)。那么，能否因此用“再現(xiàn)”來概括西方傳統(tǒng)美學(xué)的特征呢？我們認為不能。正如宗白華先生指出的：“他們（希臘人—引者）的宇宙觀是一方面把握自然的現(xiàn)實，另一方面重視宇宙形象里的數(shù)理和諧性?！蔽鞣剿囆g(shù)模仿論一開始就包含著模寫自然和潤飾自然兩個方面。亞里士多德特別強調(diào)藝術(shù)模仿必須超越外觀的模寫進入事物內(nèi)部的特性和規(guī)律的表現(xiàn)。他認為美的主要形式是“比例、秩序和明確”，藝術(shù)應(yīng)按照事物“應(yīng)當(dāng)有的樣子”去創(chuàng)作。從這一觀念出發(fā)，亞里士多德提出了“藝術(shù)必然是創(chuàng)造”的論點。也許，亞氏的名言：詩比歷史“更富于哲學(xué)意味”是對模仿即再現(xiàn)論的最簡明有力的否定。其實，黑格爾早就對再現(xiàn)的（單純的）模仿進行了犀利的批駁：“靠單純的模仿，藝術(shù)總不能和自然競爭，那就像一只小蟲爬著去追大象……所以盡管自然現(xiàn)實的外在形態(tài)也是藝術(shù)的一個基本因素，我們卻仍不能把逼肖自然作為藝術(shù)的標準，也不能把對外在現(xiàn)象的單純模仿當(dāng)作藝術(shù)的目的。”黑格爾明確指出藝術(shù)的目的是對理念（普遍精神）的表現(xiàn)。精神性的深刻表現(xiàn)或藝術(shù)形象滿涵意蘊，就是黑格爾對藝術(shù)品的最高期待。在西方美學(xué)史上，首先使用“理想”一詞的是法國藝術(shù)史家溫克爾曼，他指出希臘藝術(shù)中存在著一種“高貴的單純和靜穆的偉大分的理想?！钡牵鞔_地把“理想”作為藝術(shù)的本質(zhì)特征，并且提出完整的藝術(shù)理想論，卻是黑格爾首開先河。通過黑格爾，“理想”概念揭示了審美一藝術(shù)中表現(xiàn)與再現(xiàn)的本質(zhì)聯(lián)系，一針見血地披露了藝術(shù)模仿的真諦。黑格爾使我們認識到，藝術(shù)模仿就是對現(xiàn)實世界的理想化再創(chuàng)造。里爾克指出“模仿就是創(chuàng)造，創(chuàng)造就是模仿?！边@個論點深刻地揭示了在審美一藝術(shù)中模仿和創(chuàng)造的同一性。那么，為什么在漫長的歷史中用“模仿”而不用“創(chuàng)造”來規(guī)定藝術(shù)呢？這是因為西方傳統(tǒng)美學(xué)正處于人類精神史的理性主義（科學(xué)主義）階段，在這一階段，人類情神面對著一個客體化的世界，并且受命維護這個客體化的世界；個體精神則企望通過理性的提升而進入人類精神群體的普遍必然性的崇高境界。因此，個體精神的任何創(chuàng)造物都將飯依這個客體化的世界，而個體精神也以這種飯依為鵲的。用“模仿”來規(guī)定藝術(shù)創(chuàng)造，正與這種阪依意識相符合。通過對西方傳統(tǒng)美學(xué)的考察可知，所謂西方美學(xué)再現(xiàn)說并不能概括西方美學(xué)的特征。
創(chuàng)建世界性美學(xué)的學(xué)術(shù)愿景需要全世界美學(xué)工作者的共同努力方能達至。未來的美學(xué)發(fā)展格局呈現(xiàn)的應(yīng)該是世界各文化的美學(xué)體系多元共存圖景，而共存圖景中的交集重合部分則是最為精粹燦爛的理論之花。這種愿景，此生“雖不能至，然心向往之！”構(gòu)建大同的美學(xué)，是每個美學(xué)者不斷追尋的目標。
參考文獻：
[1]朱光潛.西方美學(xué)史（上冊）[M].北京： 人民文學(xué)出版社，1979.
[2]葉朗.中國美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985.
第3篇：黑格爾名言范文
關(guān)鍵詞：靈魂；柏拉圖；康德；至善；意識。
西方的靈魂觀是西方哲學(xué)的誕生地和秘密，最初來源于古希臘的靈魂說和希伯來文化的一神論。公元前八九世紀，荷馬史詩就有記載，靈魂是指人體內(nèi)的生命力以及呼出的氣息，也引用到人臨死時，由口中逃出的"氣魄"或由傷口溢出的血魄。五世紀后，它被普遍認為包羅多項功能：人的思想、意志、情感，它是人的核心成分，是人的真正"自我"，是控制人的所在[1]。無論是古希臘的柏拉圖、亞里士多德，還是中世紀的哲學(xué)家阿奎那。托馬斯及古典時期的康德，乃至于近現(xiàn)代西方哲學(xué)大師，都離不開對人的靈魂的本性的探討。而自康德之始，對靈魂的解讀發(fā)生轉(zhuǎn)折，也就是說，康德的靈魂觀伴隨著其哲學(xué)起著承上啟下的作用，對康德靈魂觀的解讀有利于進一步系統(tǒng)了解西方的靈魂觀，對深入認識西方哲學(xué)具有重大深遠意義。
康德的靈魂觀。靈魂在康德那里主要有兩層意思，一是意識之源，二是道德公設(shè)?？档碌撵`魂觀有其特殊意義，就是把靈魂納入理性范疇以反對上帝靈魂，同心理學(xué)和宗教上的靈魂劃清界限，反對將靈魂實體化，因為康德不愿談實體的我，而是談我思，即我的表象，所以康德談靈魂時也是指靈魂的表象。作為意識之源的靈魂是指內(nèi)感官的對象，即顯象，顯象是經(jīng)驗，經(jīng)驗源于意識，同笛卡兒的"我思故我在"是一脈相承的?？档抡f"在我們稱為靈魂的東西中，一切都處在不斷的流動中，除了（如果人們絕對要如此表述的話）那個單純的'我'之外，沒有任何常駐的東西"[2]，其"主要意圖是為了針對唯物論的危險來保障我們能思維的自我"[3]，強調(diào)"我"的思維的能動性，強調(diào)內(nèi)部經(jīng)驗和外部經(jīng)驗的共聯(lián)性，外在的靈魂只不過是人們的外部經(jīng)驗，是人們對外部實體的經(jīng)驗，是實體的顯象，作用因是通過"把它們（外部經(jīng)驗）作為顯象在關(guān)系中相互顯示出的活動與我們能思維的主體聯(lián)系起來，那么我們就有了在我們外面的作用因的一種性質(zhì)"[4]，是依靠內(nèi)部經(jīng)驗的聯(lián)結(jié)，內(nèi)部靈魂就是自我意識，也即內(nèi)部經(jīng)驗。賦予靈魂以哲學(xué)的真正的意義，因為康德的《純批》剛一出來就被很多人稱之為貝克萊式的，并駁斥人們根據(jù)純?nèi)坏幕糜X把靈魂外在化，"我斷言，人們認為在這些問題中所發(fā)現(xiàn)的、人們當(dāng)作獨斷的異議試圖以博得對事物的本性有比平常的知性所能有的一種更深刻的洞識的聲望的所有困難，都依照一種純?nèi)坏幕糜X，人們按照這種幻覺把純?nèi)辉谒季S中實存的東西具體化，以同樣的性質(zhì)把它假定為在能思維的主體之外的一個現(xiàn)實的對象"[5]。因此，康德在重寫《純粹理性批判》的時候就刻意與貝克萊劃清界限，以免被誤解為主觀主義。作為道德的靈魂，是以純粹實踐理性的公設(shè)的形式出現(xiàn)的，是以對至善在實踐中的實現(xiàn)為根本前提，是與道德法則緊密連接在一起的?？档轮园鸯`魂不朽與道德法則結(jié)合在一起就是希望人能在實踐中以此為準繩，以自己對至善的追求為根本出發(fā)點來作為自己的人生指南。正如康德所言"關(guān)于我們本性的道德規(guī)定的這一命題，即惟有在一種無限進展的進步中才能達到與道德法則的完全適合，具有極大的效用，這不僅考慮到目前對思辯理性的無能的補償，而且也是就宗教而言的。如果缺少這一命題，則道德法則要么就完全被貶值從而失去其神圣性 "[6]?？档掳鸯`魂不朽與道德法則結(jié)合起來就是為了防止人的信仰迷失在狂熱的、與自知之明完全相矛盾的通神論的夢幻中。康德的至善就是靈魂在道德法則的指引下，達到一種準確而且完全的遵循一種嚴格的、不寬容的、盡管如此也并非理想的、而是真正的理性誡命的不懈追求?？档滤龅墓ぷ骶褪菫槭廊藢ふ页鲆徽子幸?guī)可尋的道路來達到對至善的追求，人是有限的理性存在者，至善的實現(xiàn)同樣需要理性的指引，不斷從不善到善，從道德完善性的低級階段向高級階段的無限進步才是可能的?？档绿岢龅闹辽剖菫榱私鉀Q古希臘各學(xué)派從未解決的他們關(guān)于至善的實踐可能性問題，在他看來并不需要上帝的存在。康德對伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派進行了對照剖析，雖然各不相同，但方法是一樣的，就是依照上帝實現(xiàn)至善?？档碌目少F之處就是把靈魂這個概念納入到了理性的范疇。作為有限的理性的存在者，人的靈魂能在理性的指引下逐步實現(xiàn)自己的至善。因此，康德的靈魂觀念具有劃時代的意義，康德打開了形而上學(xué)的缺口，使哲學(xué)重新回到現(xiàn)實生活中來，使一切都歸于理性的審判下，靈魂也不例外。而康德建立自己的道德準繩--至善是以對以往的總結(jié)，正如康德自己所說"道德理念因此就不是什么過分的東西。。。。。。與希臘各學(xué)派的理念相比就會表現(xiàn)如下：犬儒學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、斯多亞學(xué)派和基督徒們的理念分別是：樸素、明智、智慧和神圣"[7]。所以康德給自己的哲學(xué)理念"至善"概念重新樹立了道德的準繩，同樣在道德領(lǐng)域掀起了哥白尼革命，正如康德所說"不要用《圣經(jīng)》理解道德，而要用道德理解《圣經(jīng)》"。其實，康德的靈魂觀同其哲學(xué)一樣，在理性領(lǐng)域和信仰領(lǐng)域是自相矛盾的，要限制知識為信仰留地盤。正如黑格爾所說的那樣，"康德的哲學(xué)可以很正確的被說成是精神看作意識，是只包含有精神現(xiàn)象學(xué)（而不是精神哲學(xué)）的一些命題?？档掳炎晕铱闯墒?談到離開卻又在那邊'的東西（在其抽象的敘述中被稱為物自身）；他是只從這種有限觀點來處理理智力與意志的。雖然在談到反思判斷能力這種想法時，他接觸到精神的觀念--一種主體客觀性，一種直覺的理智等，甚至自然的理念?？墒沁@理念仍然又降為一種形相，降為一種主觀的準則。所以當(dāng)萊因賀爾（REINHOLD）把康德哲學(xué)作為意識學(xué)說來看（稱為'觀念作用的才能'）時，可以說是正確體會到康德哲學(xué)的。費希特遵照著這同一的觀念：他的非我只是和我對立的東西，只在意識中下它的定義的；它不過是一種無限的'震蕩'，亦即物自身而已。所以這兩種體系清楚的表明沒有達到理性的統(tǒng)一，沒有闡明精神在其現(xiàn)實上和本質(zhì)上是什么，而只是談到精神關(guān)于別的東西是怎樣的之類的問題"[8]。黑格爾認為，靈魂是心靈的精神狀態(tài)，是單個的實體所具有的，不是完全清醒的，肩負著"自由判斷"的使命，是潛在的精神狀態(tài)，因此，黑格爾說"靈魂是精神的睡眠"便是最好的寫照，同亞里士多德的靈魂是潛在于一切的生命是一致的。上帝把靈魂和身體聯(lián)系起來，因為靈魂是上帝的表現(xiàn)；自然靈魂，是一種物理的靈魂，是宇宙靈魂，是自然生命的方式。黑格爾把宇宙萬物的變化看作是有生命的運動，把宇宙萬物以人格化，為靈魂所控制。同時把人的不同年齡階段看作不同的靈魂變化；能動的靈魂，黑格爾有個副標題就是將靈魂作為原始感覺體來看，其實這與康德的靈魂是意識之源是一樣的，不同的是黑格爾認為感覺是觀念，其能動性體現(xiàn)在直接性上，一靈魂是從另一靈魂而來的，是受另一個靈魂控制的，這是從靈魂的產(chǎn)生方面說的，還有就是體現(xiàn)著自我性，以自我為中心，自己辨別自己的傾向，靈魂的能動性體現(xiàn)在習(xí)慣方面就是第二天性，是靈魂所創(chuàng)造的一種直接存在，是感情的方式（象理智、意志等）變?yōu)槿说囊环N習(xí)慣了，把加入在感情方式本身里面和加入在取得形體形式的范圍內(nèi)的復(fù)現(xiàn)表象與意志的形體，予以印象和模型；現(xiàn)實的靈魂，就是靈魂的外在性，是靈魂的符號，當(dāng)靈魂的形體已經(jīng)塑模而成為徹底是自己的時候，就發(fā)現(xiàn)自己是一個獨立的主體，而形體便是作為一個述詞的外在性，換言之，這外在性所代表的不是自己，而是靈魂，外服從于內(nèi)，靈魂是現(xiàn)實的，在其形體里，它有自由的形狀，在這形狀中它感覺到自己而又使自己被感覺到，而且這形狀作為靈感的藝術(shù)成品有其人類的病相與生理相的表達形式。黑格爾在論述靈魂與精神自我與意識的關(guān)系時，明確了三者之間的關(guān)系，意識構(gòu)成精神反射或相關(guān)的等級，自我是精神的無限自我關(guān)系，是精神的本原，最初是覺知（意識到）獨立對象乃是外在于它的，而這樣它便成為意識。由于自我本身只是一種形式上的同一，它的理性的統(tǒng)一的辨證運動，即意識的連接著向前特別化的各步對它看來不像是自己的活動，而是含蘊的、而且對于自我像是對象的一種轉(zhuǎn)化。因之意識像是按照當(dāng)前對象的差別而有不同的變化；而意識的逐漸特別化，好象是它的對象特征上的變異似的。自我，即意識的主體，是思維的。改變對象的邏輯過程就是主體和對象同一的東西，就是他們的絕對相互依存，使對象變?yōu)橹黧w自己的那個東西。
轉(zhuǎn)貼于 從God至Good的靈魂觀轉(zhuǎn)折，從遠古的神的靈魂觀至柏拉圖和亞里士多德為代表的人的靈魂觀，這與蘇格拉底時期的哲學(xué)轉(zhuǎn)折休戚相關(guān)，即從神至人的轉(zhuǎn)變。柏拉圖的向善之靈魂，善是理念，理念是現(xiàn)實世界的彼岸，向善是靈魂的生存傾向。蘇格拉底的名言：美德即知識，認為知識是最高的善。柏拉圖繼承了其老師的思想，認為善是追求知識的至高境界，在不同的地方有不同的意義，《斐多篇》里探討的是善的在道德上的完滿性，大多指個體的靈魂，因此主要涉及靈魂的凈化問題，是激情靈魂；《國家篇》的善說的是最高的知識，論述的是個體靈魂與社會的關(guān)系，是欲望靈魂；《蒂邁歐篇》中的善是指理性的秩序，是從宇宙觀的角度討論靈魂的生成、構(gòu)造和發(fā)展，是理性靈魂。但是，我個人認為，向善的靈魂論應(yīng)該是柏拉圖理念論的主要理論根據(jù)，柏拉圖鄙視物質(zhì)生活，追求至高境界，而靈魂就是催人向此過程進展的精神動力，靈魂是人的存在本質(zhì)，這與柏拉圖的理念論是不謀而合的。哪怕是死亡也是無所畏懼的， "靈魂在什么時候獲得真理？……當(dāng)靈魂能夠擺脫一切煩擾，比如聽覺、視覺、痛苦、各種快樂，亦即漠視身體，盡可能獨立，在探討實在的時候，避免一切與身體的接觸和聯(lián)系，這種時候靈魂肯定能最好的進行思考 "[9]，他認為"死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，它就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態(tài)"[10]。而對什么是靈魂？亞里士多德給出了自己的定義，"靈魂就是憑形式為之表現(xiàn)的本體（實是），'實是'是于現(xiàn)存的諸事物的一個科屬（科級）有三層意義：一是物質(zhì)，二是型狀或形式，三是物質(zhì)與形式的合成。"[11]。這彰顯了亞里士多德著名的形式質(zhì)料說的蹤影。批判了柏拉圖的靈魂說，在他看來，靈魂與肉體的關(guān)系就是形式與質(zhì)料的關(guān)系的一種特例。靈魂的首要意義是我們賴以生存、感覺和思維的東西，，因此靈魂只能是某種定義或形式，而非是質(zhì)料或基底。靈魂是肉體的"隱德來希"，即它作為形式在生命體運動和變化中的完全實現(xiàn)。分為三種形式，首先是營養(yǎng)靈魂，亦稱植物靈魂，即包含生存與生殖的"欲望靈魂"，是草木蟲魚鳥獸等一切生物多具備，把持著萬物與之相應(yīng)的飲食與消化；（2）感覺靈魂，亦稱動物靈魂，為一切動物所具備，具有動物的"感覺[情感]與運動"的功能，包含各種知覺、欲望、厭惡、想象、記憶等功能；（3）理智靈魂或心識，即思想靈魂，具有思想、計算、審議的機能，為人類所獨有"精神靈魂"。其中他又把人類獨有的靈魂分為實用和純理靈魂，實用思想的靈魂包括計算功能，著落于感覺或臆想所引起的生長與蕃殖的欲望（愛恨）對象，而運動物身，作出趨避的行為，就把這 一級實際系屬之于植物、動物的兩級。于是而保留了的另一分級，所謂純理心識則是思想于不引起欲望（生活企圖或貪欲目的）的思想，與物自身不相干。而綜觀整個西方哲學(xué)史，亞里士多德的理智靈魂觀在西方哲學(xué)史上的影響是深遠 的，其對靈魂的分析，對人的意識心理的分析基本上影響了西方幾千年。亞里士多德的靈魂觀基本上承襲著柏拉圖《斐多》中的智慧：靈魂限于人類，不是動物界所有，靈魂先于人身而存在，方人之誕生，把某一個靈魂攝入，而囚禁之于自己肉體之內(nèi)，終生跟著身體的物性活動。這些活動是反乎靈魂的"精神"本性的，迨其人死亡，此某靈魂者，乃得脫離物身，而還歸于響所來處。靈魂既得返于宇宙，復(fù)其自由本性，猶能記憶著人世的煩惱。是以古之哲人常懷悲于"投生于人身"，"實是受懲罰中的 囚犯"，"若知死優(yōu)于生，則靈魂毋寧在先而得免于受生"[12]
中世紀的靈魂觀。中世紀基督教的靈魂觀主要有兩個理論來源，一是希伯來文化的一神論，二是古希臘哲學(xué)的理性思辯。但主要是古希臘思想的影響，早期是柏拉圖的靈魂肉體二元論靈魂觀，后期是亞里士多德的形式質(zhì)料一體靈魂觀。靈魂不朽論是中世紀靈魂觀的最主要理論特征。新柏拉圖主義者普羅提諾認為靈魂是太一而來的，在其最著名的流溢說中，他指出了靈魂的具體來源，作為萬物之源的太一由于自身的完滿性，要向外流溢，首先流溢出思想，其次流溢出靈魂和物質(zhì)世界。托馬斯。阿奎那是中世紀亞里士多德靈魂觀的典型代表。他基本上繼承了亞里士多德的靈魂學(xué)說，認為人是由靈魂與肉體組成的一個完整的個體，二者不可分離，人的本質(zhì)就是靈魂與肉體的統(tǒng)一。同時他過分強調(diào)靈魂的形式作用，認為讓人成之為人的東西只能是靈魂，人與人的區(qū)別就是個體形式的靈魂的差異性。另一重要代表人物就是波納文圖拉，他認為，人是有不同的形式與質(zhì)料構(gòu)成的，即是有不同的精神形式與不同的肉體質(zhì)料，
當(dāng)代的靈魂觀，靈魂與意義。主要講靈魂與生死的意義關(guān)系以及對人生的終極影響，把靈魂與信仰結(jié)合起來，摻和了東方的靈性思想與西方的進化思想，在當(dāng)今產(chǎn)生了巨大影響。東方的靈性靈魂觀主要是指東方不同民族的特色的宗教信仰，而影響最大的應(yīng)是靈魂輪回說，認為人類的醒悟意識被遮蓋住，無法想起前世的存在及其所已經(jīng)發(fā)生過的是非，修煉自我就是要了解自身的無意識，以求得從輪回中得到升華和永生。一個人的靈魂可以不斷輪回轉(zhuǎn)世，投胎成不同的個體，人的靈魂每次輪回，就是靈魂更深入的學(xué)習(xí)超然的存在，或以受苦去抵消前世的惡行，人可以借著靈魂的輪回超越死亡，人的一世的軀體只是暫時的，人是靈魂的守護者。進化靈魂說是吸取了進化論的思想，把認為靈魂可以借著學(xué)習(xí)和進化不斷進化，等等，實質(zhì)上與東方的輪回觀是異曲同工。"'新紀元運動'是一種'混合主義'的思想體系。它承襲了諾斯底主義的神秘思想，綜合了西方的現(xiàn)代心理學(xué)、科學(xué)及占星學(xué)，而重新修飾，并包括東方傳統(tǒng)輪回的觀念，它的出現(xiàn)，一個重要原因即在于當(dāng)今后現(xiàn)代的社會中，人們對傳統(tǒng)宗教的挑戰(zhàn)和失望"[13]
注釋：
1）[1][13]陳俊偉、謝文郁、樊美筠：靈魂面面觀[M]，中國社會科學(xué)出版社，2006。
2）[2][3][4][5][德]康德.純粹理性批判[M]，中國人民大學(xué)出版社，2004。
3）[6][7]康德全集（第五卷）[M]，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2007。
4）[8][德]黑格爾.精神哲學(xué)[M]，韋卓民譯 ，華中師范大學(xué)出版社，2006。
第4篇：黑格爾名言范文
一個人的價值，應(yīng)該看他貢獻什么，而不應(yīng)當(dāng)看他取得什么?！獝垡蛩固?/p>
一個人對社會的價值首先取決于他的感情思想和行動對增進人類利益有多大的作用?！獝垡蛩固姑?/p>
一個人的真正價值首先決定于他在什么程度上和什么意義上從自我解放出來?！獝垡蛩固姑嗣?/p>
在學(xué)校和生活中，工作的最重要的動力是工作中的樂趣，是工作獲得結(jié)果時的樂趣以及對這個結(jié)果的社會價值的認識?！獝垡蛩固?/p>
真正有價值的東西不是出自雄心壯志或單純的責(zé)任感；而是出自對人和對客觀事物的熱愛和專心?！獝垡蛩固姑?/p>
雄心壯志或單純的責(zé)任感不會產(chǎn)生任何真正有價值的東西，只有對于人類和對于客觀事物的熱愛與獻身精神，才能產(chǎn)生真正有價值的東西。——愛因斯坦
我評定一個人的真正價值只有一個標準，即：看他在多大程度上擺脫了“自我”，他擺脫了“自我”又是為什么?！獝垡蛩固姑?/p>
人的價值，在遭受誘惑的一瞬間被決定。——柏拉圖
世界上無論多么高尚的原則，只有付諸實踐才有價值。——戴高樂名言
真正的價值并不在人生的舞臺上，而在我們扮演的角色中?！?/p>
人生的價值是由自己決定的。——盧梭名言
人生最終價值在于覺醒和思考的能力，而不只在于生存。——亞里士多德
竭力履行你的義務(wù)，你應(yīng)該就會知道，你到底有多大價值?！袪査固┟?/p>
人生的價值，并不是用時間，而是用深度量去衡量的?！袪査固┟?/p>
死之印記給生的錢幣以價值，使它能夠用生命來購買那真正的寶物?！└隊柮嗣?/p>
技術(shù)只有為高尚的目的服務(wù)，才有價值?！媛嗣?/p>
人的價值惟有與他人相照，才能衡量出來。——尼采名言
思想活躍而又懷著務(wù)實的目的去進行最現(xiàn)實的任務(wù)，這就是世界上最有價值的事情?！璧旅?/p>
第5篇：黑格爾名言范文
1、世界是運動的，這是一個完完全全的事實。--〔印〕泰戈爾：《人格的世界》
2、成長是生命的唯一證明。--〔英〕紐曼：《為自己的一生辯護》
3、整個自然界，從最小的東西到最大的東西，從沙粒到太陽，從原生生物到人，都處于永恒的產(chǎn)生和消滅中，處于不斷的流動中，處于無休止的運動和變化中。--〔德〕恩格斯：《自然辯證法·導(dǎo)言》
4、進步就是理想的實踐。--〔英〕王爾德：《在社會主義下的人的靈魂》
5、正如維吉爾的史詩中文尼斯的名言：“我們離港向前航行，陸地和城市后退了。”因為船只靜靜地駛?cè)?，實際上是船動，而船里的人都覺得自己是靜止的，船外的東西好像都在動。--〔波〕哥白尼：《天體運行論》
6、一個人在船中，對于船幫來講，可以說是靜止的，可是對于陸地來講，又可以說是運動著的。--〔英〕貝克萊：《人類知識原理》
7、運動的好處除了強身之外，更是使一個人精神保持清新的最佳途徑。
8、體育是使整個有機體得到自然的和諧的發(fā)展。--（俄國文藝理論家）杜勃羅留波夫
9、當(dāng)一個國家的青年人都因循守舊，它的喪鐘便已經(jīng)敲響了。--〔美〕比徹：《出自普利茅斯布道壇的箴言》
10、走路是極好的運動，人應(yīng)該養(yǎng)成走長路的習(xí)慣。
11、運動是永恒的，不能在一個時候曾經(jīng)存在，在另一個時候不曾存在。--〔古希臘〕亞里士多德，引自《古希臘羅馬哲學(xué)》
12、動靜無端，陰陽無始。--〔中〕程頤：《經(jīng)說》
13、由于運動，全體與部分，部分與全體就發(fā)生了一些關(guān)系：因此宇宙中的一切都是聯(lián)系著的：宇宙本身只不過是一條由生生不已的原因和結(jié)果構(gòu)成的鏈條。--〔法〕霍爾巴赫：《自然體系》
14、在較早的階段里，宇宙中沒有任何東西能預(yù)見較晚的階段，但是，一種盲目的推動力卻導(dǎo)致那些使各種更發(fā)展了的形式得以出現(xiàn)的變化，因此在某種相當(dāng)含糊的意義上來說，終局寓于開端之中。--〔英〕羅素：《宇宙的目的》
15、要想成為一個健康的人，要想保證生活上有更多的樂趣，那你們就應(yīng)該從事體育運動。--（前蘇聯(lián)作家）凱洛夫
16、宇宙既系運動，而同時又在靜止；既在變化，而同時又為恒常；既屬幻影，而同時又系實在；既屬物質(zhì)，而同時又屬精神；既在于自我，而同時又為外界。一切均成為相對的關(guān)系。--〔日〕永井潛：《科學(xué)總論》
17、空間的任何存在必然與某一物體相聯(lián)系著的。時間也是這樣，你不能設(shè)想會有任何抽象的時間，你必須取出一前一后的兩件事實，并且用連續(xù)的觀點去看它們，你才會獲得時間的概念。--〔印〕辨喜：《辨喜全集》
18、唯一可以斷定的是世上沒有可以斷定的事。--〔古羅馬〕老普林尼：《博物志》
19、散步不需要伴侶，東望西望沒人管，快步慢步由你說，這不但是自由，而且只有這種時候才特別容易領(lǐng)略到“前不見古人，后不見來者”那種“分段苦”的味道。
20、運動的好處除了強身之外，更是使一個人精神保持清新的最佳途徑。 --（中國作家）羅蘭
21、我們的世界是由物質(zhì)的運動形成的，并且是沒有理智的東西，但是它卻永恒地生存著。所以它的運動必定有不變的規(guī)律。--〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》
22、世界處于永恒的運動之中。萬物皆在不停頓地運動。--〔法〕蒙田：《散文集》
23、一人不能兩次踏進同一條河流。--〔古希臘〕赫拉克利特：《著作殘篇》
24、生命在于運動，也在于靜養(yǎng)。養(yǎng)生宜動，養(yǎng)心宜靜，動靜適當(dāng)，形神共養(yǎng)，培元固本，才能使身心健康。
25、運動是一切生命的源泉。--（意大利畫家）達。芬奇
26、物新則壯，舊則老；新則鮮，舊則腐；新則活，舊則板；新則通，舊則滯，物之理也。--〔中〕康有為：《上清帝第六書》
27、健康是幸福的主要因素，鍛煉是健康的重要保證。
28、生活多美好啊，體育鍛煉樂趣無窮！--（俄國詩人）普希金
29、既然自然是一個巨大的整體；在它之外什么也不能存在，因此自然只能從它本身得到運動。--〔法〕霍爾巴赫：《自然的體系》
30、這不死之鳥終于地為自己預(yù)備下了火葬的柴堆，而在柴堆上焚死它自己，但是從那劫灰余燼當(dāng)中，又有新鮮活潑的新生命產(chǎn)生出來。--〔德〕黑格爾：《歷史哲學(xué)》
31、天地之氣化流動不已，生生不息。--〔中〕戴震：《孟子字義疏證》
32、有些事情是自己向前發(fā)展的，用不著別人丟推動它，它會像一個球一樣越毀越大，慢慢接近到爆炸的程度。--〔印度〕泰戈爾：《沿船》
33、運動包括三方面：動身、動腦、動精神。--（中國作家） 林啟武
34、運動是身體的鍛煉、德行的培養(yǎng) --（法國作家）雨果
35、運動之絕對的連續(xù)，是人類頭腦不能理解的。任何一種運動的法則，只有在人類考察他從那種運動中武斷地選出來的若干部分的時候，才成為可以理解的。但是，同時，把連續(xù)的運動任意分成不連續(xù)的部分，乃是產(chǎn)生人類大部分錯誤的原因。--〔俄〕列夫·托爾斯泰：《》
36、一切都在運動之中，人本身也在不斷地運動，因此人的一切也只能解釋為運動。--〔俄〕列夫·托爾斯泰，引自《》
37、運動與靜止其實只是相對的。那種通常被看作靜止的物體，實際上并不總是真正靜止的。--〔英〕牛頓：《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》
38、我們命定的終點和道路，既不是享樂，也不是愁苦。行動吧！要讓每一個明天，發(fā)現(xiàn)我們比今天走得更遠。--〔美〕朗費羅：《生命頌》
39、運動就是物質(zhì)的一種性質(zhì)。--〔法〕霍爾巴赫：《自然的體系》
40、凡是實體都必然是無限的。--〔荷〕斯賓諾莎，引自《16-18世紀西歐各國哲學(xué)》
41、我們不等待，我們站在永恒之中。--〔德〕奧鏗：《人生的意義與價值》
42、運動的要義不在趣味而在繼續(xù)持久，養(yǎng)成習(xí)慣。
43、從任何一個趨勢過渡到一個相反的趨勢，都要經(jīng)過漸變的階段。--〔德〕康德：《形而上學(xué)導(dǎo)論》
44、萬事離不開方法，世界離不開秩序。--〔英〕斯威夫特：《致斯特拉的信》
45、絕對靜止是一個抽象概念，根本不存在于自然中，而運動則是一種與長度、寬度和高度同樣實在的性質(zhì)。--〔法〕狄德羅：《狄德羅哲學(xué)選集》
46、時間與空間的細分，似乎只是頭腦的幻想而已。每一個原子都是無量的，每一剎那都是無限的。--〔印〕泰戈爾：《孟加拉掠影》
47、人的健全，不但靠飲食，尤靠運動。
48、宇宙和宇宙中的一切都由空間上同時并存和時間上先后繼起的物質(zhì)變化所構(gòu)成。--〔德〕波慈報
49、世界上一切都在運動著……永恒的運動與永恒的破壞和創(chuàng)造--這是生活的本質(zhì)。--〔德〕馬克思：《哲學(xué)的貧困》
50、離開運動著的物體，我也一樣不能構(gòu)成一個非快、非慢、非曲線、非直線的抽象運動觀念。--〔英〕柏克萊：《人類知識原理》
51、體育是增加青年健康，發(fā)展他們體力和各種能力的必要條件。--（前蘇聯(lián)政治家）加里寧
52、在一只被風(fēng)浪襲擊的船里，一切都是相對靜止的。船里面沒有一樣是絕對靜止的，連組成船和組成船中物體的那些分子也不是絕對靜止的。--〔法〕默德羅：《狄德羅哲學(xué)選集》
53、在自然界中所引起的一切運動，都遵循著一些不變的和必然的法則。--〔法〕霍爾巴赫：《自然的體系》
54、空間是意味著世界的大小，時間是意味著世界的久暫。--〔日〕中江兆民：《一年有半·續(xù)一年有半》
55、生存之特點，即在躁動不息。--〔德〕叔本華：《意欲與人生之間的痛苦》
56、年不可舉，時不可止，人生；消息盈虛，終則有始。--〔中〕莊周：《秋水》
57、在自然界中，也許沒有什么比運動更古老的了。--〔意〕伽利略：《關(guān)于兩種新科學(xué)的對話》
58、“運動”是不斷地放棄一個位置，又取得另一個位置。--〔英〕霍布斯：《論物體》
59、運動的東西既不在它所在的地方運動，又不在它所不在的地方運動。--〔古希臘〕芒諾：《著作殘篇》
60、就像沒有無物質(zhì)的運動一樣，也沒有無運動的物質(zhì)。--〔德〕黑格爾：《自然哲學(xué)》
61、世上幾乎不存在真正解決了的事，事情一旦發(fā)生了，就會一直延續(xù)下去，只是形式會變?yōu)楦鞣N各樣，使別人和自己都弄不清楚罷了。--〔中〕夏目漱石：《路邊草》
62、運動的本質(zhì)是成為空間與時間的直接統(tǒng)一。運動是通過空間而現(xiàn)實存在的時間，或者說，是通過時間才被真正區(qū)分的空間。因此，我們認識到空間與時間從屬于運動。……空間與時間在運動中才得到現(xiàn)實性。--〔德〕黑格爾：《自然哲學(xué)》
63、任何一件靜止的東西，若不是在它以外有別的物體以運動力圖進入它的位置使它不再處于靜止，即將永遠靜止。同樣情形，任何一件運動的東西，除非它以外有別的物體使它靜止，即將永遠運動。--〔英〕霍布斯：《論物體》
第6篇：黑格爾名言范文
一
“棲居”是海德格爾存在主義現(xiàn)象學(xué)中一個十分重要的概念，這一概念闡明了人在世間存在的真理，也設(shè)定了詩以及文學(xué)藝術(shù)精神價值判斷的出發(fā)點。棲居，就是筑造居處，使人在世間得以持留居住。世間就是人生活其中的環(huán)境，包括自然的環(huán)境和精神的環(huán)境。海德格爾還特別強調(diào)：“棲居的基本特征乃是保護?！盵1]這里的保護是一種“精神性的保護”，即“把某物釋放到它的本己的本質(zhì)中”。[2]這就是說，尊重自然之所以是自然，即尊重自在、自由。棲居把一切保護在其本質(zhì)之中，而這種保護也就意味著和平，意味著與自然萬物保持一種“和平共處”的姿態(tài)。這是一種從存在的根本意義出發(fā)的保護，一種精神性的保護，一種至高無上的保護。海德格爾借用荷爾德林的一句詩歌提出：“人詩意地棲居在大地上?！彼J為：“作詩才首先讓一種棲居成為棲居”，“棲居是以詩意為根基的”。[3]詩意是人的存在根基，詩意是一種自在的、自由的境界。詩意就是人與自然自由自在地相處。孫周興先生認為：作詩系于諸神的暗示，是對諸神的原始命名，詩人道說就是對諸神“暗示”的截獲，進而把“暗示”暗示給詩人面對的民眾，預(yù)言“諸神的消息”。海德格爾把詩叫做“半神”，因為詩人在神與人之間，詩人把“神的消息”傳遞給人們。
早在19世紀初期，黑格爾就曾不無遺憾地指出：藝術(shù)遇到了危機，“就它的最高的職能來說，藝術(shù)對于我們現(xiàn)代人已是過去的事了。因此，它也已喪失了真正的真實和生命，已不復(fù)能維持它從前的在現(xiàn)實中的必需和崇高地位”。[4]黑格爾認為，藝術(shù)本質(zhì)上是一種內(nèi)在的生氣，情感，靈魂，風(fēng)骨和精神，藝術(shù)美是訴之于感覺、感情、知覺和想象的，藝術(shù)用感性的形式表現(xiàn)最崇高的東西。當(dāng)下的時代卻是一個偏重于理性和理智、偏重于技術(shù)和工具，偏重于概念和規(guī)則、偏重于職能和權(quán)利的時代，這樣的時代對于藝術(shù)是不利的，隨著這個時代的向前發(fā)展，藝術(shù)終將走向解體，走向消亡。海德格爾認為當(dāng)今時代的藝術(shù)成為一種“技術(shù)性活動”。科學(xué)技術(shù)剝奪了人的自然性，壓抑并摧殘著人的本質(zhì)。它導(dǎo)致了人精神的貧乏、情感的喪失、個性的扭曲。科學(xué)技術(shù)使人獲得了駕馭自然的自由，但與此同時又將人置于物的必然和強制之下。人愈來愈沉迷于物質(zhì)追求和消費追逐，成為物的奴隸。因此，當(dāng)今的藝術(shù)已不再是人生存的本源，不再源于存在的真，正日趨衰落、萎縮、退化、變質(zhì)。貧乏的時代造就了情感的貧乏、精神的貧乏、詩意的貧乏、藝術(shù)的貧乏。但盡管如此，海德格爾還是作了進一步思考，他鼓動詩和藝術(shù)積極參與造就一個理想的未來，并且期待詩和藝術(shù)在這一過程中重放光彩！
在這個貧乏的時代，詩人“由衷地歌唱酒神，覺察離去諸神的蹤跡，逗留在諸神遠去的途中，并因此而為他們的親人追尋轉(zhuǎn)折的道路”。[5]一方面，詩人首先看到了別人尚未看到的遠古諸神的指號，聽到了神的召喚，而不得不執(zhí)著地追隨神，背離這無神的時代，成為真正的“孤獨者”，另一方面，詩人又受天命所托而在這個喪失聆聽的時代向他的同胞傳達神的信息。無家可歸也許是貧乏時代的詩人最痛心的感受。在這個時代，沉淪于俗世的人是絕對不會有這種漂泊感的。只有詩人念念不忘人類被逐出的家園，不忘與神同在的時代。他們成了“家”最忠實的守護者。荷爾德林是海德格爾評價最高的詩人。他不是從技術(shù)世界的深淵走來，而是從正在降臨的神那里走來，他給這個貧乏時代帶來了未來的希望。在這個背離家園（神、存在、自然）的貧乏時代，荷爾德林所傳達的“天命”便是“歸家”。作為“家”中的來者，他向漂泊流浪者講述了“家”（本真的存在）的故事，作為神的使者，他引導(dǎo)著游子們艱難地返回“家”。
二
“人詩意地棲居在大地上”。這句名言在現(xiàn)代社會的思想進程中具有重要的意義?？梢哉f，對生命與世界意義的揭示，已成為今天詩人和詩學(xué)的使命。真正的詩學(xué)是一種對存在生成價值與意義的追問，是對世界意義的追尋，同時也是對人的生存空間、人的整個活動過程的意義的探索。詩人與詩的命運成為新世紀人類命運的象征。也許，詩意本來就不為我們這個快節(jié)奏的高速發(fā)展的信息化時代而存在，但人類“對詩意生存的追求，卻是人性中永不泯滅的一面，也是人性中至善至美的一面”。[6]
現(xiàn)代化進程中，人文精神日益淡化,人們被拋入了物的世界，一切都為實利目的所侵襲。人的精神生命顯現(xiàn)出貧乏性，理想價值坍塌，人們喪失真誠、信念、理想、正義，人的生存質(zhì)量、處境令人擔(dān)憂。今天，面臨重重困境之時，一些人文知識分子正在尋找一個新的立足點，在新的世紀重新理解與闡釋人的生存立足點，新的人文精神的立足點，這就是新理性精神。新理性精神將從歷史唯物主義出發(fā)，首先來審視人的生存意義。新理性精神的核心，也許就是對人的生命存在、對人的意義的價值的追問，是人和自己內(nèi)心獨處這一價值詢問的境界，也就是“詩意地棲居”。
然而，當(dāng)人們追求“詩意地棲居”時，詩人卻自殺了。在存在主義的哲學(xué)中，人的焦慮被作為人的一種生存狀態(tài)而成為一個熱門話題。西方人經(jīng)歷了上帝之死，父親之死，知識分子之死，作者之死，一直到人的主體性之死的災(zāi)禍。“上帝、國王、父親、理性、歷史、人文主義，已經(jīng)匆匆過去，雖然在一些信仰園地中余燼猶存。我們已殺死了我們的諸神。”[7]詩人可以以獨特的體驗方式，把現(xiàn)實渾渾噩噩的生命變成一種有意義的生活，一種返歸本心的、詩一般的生活。然而，在價值錯位的今天，詩在偽詩中日益貶值，偽詩人們開始以輕淺謔浪的文字游戲，去掉了沉甸甸的價值關(guān)懷，使偽體驗走上詩的祭壇，本真意識在詩中失落了。20世紀末出現(xiàn)了一連串詩人自殺行為，一個人活著需要足夠的耐力，選擇死亡卻更需要莫大的勇氣。詩人自殺，亦使其生命價值重新顯現(xiàn)。也許從孔子“殺身以成仁”、孟子“舍生而取義”開始，中國傳統(tǒng)文化就有直視本心、直觀靈魂的內(nèi)蘊。從喧囂紛擾的現(xiàn)世退回內(nèi)心，保持心靈的真實，是中國詩性哲人不懈的追求。在這痛苦與狂歡交織的世紀，在這充滿希望與絕望的歷史轉(zhuǎn)折點上，在詩人自殺、詩意消隱的時刻，我們重喚真正的詩人出場。
新理性精神強調(diào)弘揚人文精神，以新的人文精神充實人的精神。新理性精神堅信人要生存與發(fā)展。人的生命活動不僅是為了維系其自身的生命，人通過其自身的實踐活動，總是指向什么而被賦予目的性，形成其活動的意義與價值，改造自己的生存，實現(xiàn)自我，超越自我。人有肉體生存的需要，要有安居的住所，因此他不斷設(shè)法利用自然與科技，創(chuàng)造財富，改善與滿足自己的物質(zhì)條件。而同時他還有精神的需要，還要在其物質(zhì)家園中營造精神安居的家園，還要有精神文化的建構(gòu)與提高。人與社會大概只能在這兩種需要同時獲得豐富的情況下，才能和諧與發(fā)展。在這人的精神家園里，支撐著這無形大廈的就是人文精神，人文精神就是對民族、對人的關(guān)懷、對人的生存意義、價值的追求與確認。在人遭受苦難陷入迷惘的時刻，人的生存的挫折感是真實的存在?！拔膶W(xué)藝術(shù)無力挽救世界，但它可以在一定程度上調(diào)整現(xiàn)實生活的失衡。”[8]文學(xué)藝術(shù)是營造人的精神家園的一個重要部分。文藝應(yīng)該揭起人文精神的這面大旗，制止文學(xué)藝術(shù)自身意義、價值、精神的下滑。當(dāng)西方哲學(xué)家宣布這也死亡，那也死亡，無疑相應(yīng)地在文學(xué)藝術(shù)中也掀起了一股非理性主義乃至反理性主義思潮。新理性精神主張以新的人文精神來對抗人的精神墮落與平庸。
三
在新的世紀，我們應(yīng)樹立現(xiàn)代的生命觀和生態(tài)觀，超越極端的人類中心主義的價值觀念和思維方式，從根本上確立敬重天地萬物，守護人類家園的意識?！吧鷳B(tài)”一詞,希臘文eco的原義為“房子”、“住所”，因此，從詞源學(xué)上講,“生態(tài)學(xué)”(ecology)是關(guān)于我們“住所”的研究。按照哲學(xué)人類學(xué)的看法,新型的生態(tài)文明應(yīng)包括自然生態(tài)和人文生態(tài)兩個層面。中國傳統(tǒng)思想文化歷來強調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一。儒家和莊子的“天人合一”思想,都體現(xiàn)了人與大自然有極其親密的關(guān)系，但非奴役的關(guān)系。莊子在談?wù)撊说纳鎲栴}時,大量地涉及到大自然。他的思想中浸透著對大自然的崇拜與親近,主張人詩意地生存在大自然中,同時具有自然生態(tài)和人文生態(tài)的含義,是深刻的生態(tài)之美。人與自然合一是人最好的生存方式，人和自然具有潛在的一致性,人的幸福依賴于大自然,包括物質(zhì)生存環(huán)境和精神生存環(huán)境。愛護自然不僅是愛護自己的生存之地,更在于愛護人類的精神家園。這是一種高層次的生態(tài)意識,在這種審美的生態(tài)意識中,自然生態(tài)和人文生態(tài)是統(tǒng)一的。湯川秀樹認為莊子論證了“脫離了自然的人不可能是幸福的”[9]。以審美的方式關(guān)注人的生存狀態(tài)及人的發(fā)展，人應(yīng)該與大自然保持非功利、非利用的關(guān)系,這種生存方式是審美的。
經(jīng)濟全球化背景下的諸多價值沖突,其最為深刻的根源就是做人的理念和做人的方式成了問題,重建人文生態(tài)是消解當(dāng)代價值沖突的根本路徑。人是自在自為的存在物，人的這種自在自為性作為其優(yōu)勢,使它成了自己活動的發(fā)動者、承擔(dān)者和責(zé)任者。這種優(yōu)勢不應(yīng)成為濫用其權(quán)利破壞自然、人的自然和人的精神的理由,反倒應(yīng)成為對其行為負責(zé)的根據(jù)。生命是自生自成、自為因果的宇宙的菁華，而人的自覺自為的生命又是其最高發(fā)展和自覺體現(xiàn)，所以人也就負有關(guān)懷、保護整個大自然的責(zé)任，而決不意味著給予人隨意地處置和破壞自然萬物的特權(quán)。所有的生命構(gòu)成一個互依互補的生態(tài)系統(tǒng)，從根本上說，它們是共損共榮的。近代以來的現(xiàn)代化過程中嚴重的價值問題是人文生態(tài)方面的。在人類中心主義和科學(xué)技術(shù)的強勁支持下，人類作為強勢群體開始無度地開發(fā)資源甚至破壞自然?？萍及盐帐澜绲姆绞郊瓤梢允棺匀粋涫芎亲o，也可以使之遭到嚴重破壞，關(guān)鍵在于如何對待自然,在于具有怎樣的自然理念。人只是世界上多種存在物中的一種,其他存在物都有與人相對等的存在權(quán)利，人與自然是對待關(guān)系，而不是挑戰(zhàn)關(guān)系。海德格爾把近代以來人類把科技視為人在自己與自然之間的挑戰(zhàn)式的設(shè)置稱“錯置”。由此，人喪失了自我，人性發(fā)生了扭曲和變異。回歸人的生活世界不僅是當(dāng)代哲學(xué)的主題也是人們的價值訴求。
人與自然、人與人、人與自身的和諧是我們追求的一種美好生活狀態(tài)。而人既然是有自覺意識、有理想追求的生命，她就應(yīng)當(dāng)在自己的生命活動中體現(xiàn)出宇宙的生生不息之道和生命的進化之道，厚德載物，從而最大限度地發(fā)揮生命的潛能，顯示生命的真諦并澄明生命的意義，走向本真的存在――詩意地棲居。
參考書目：
[1][2]孫周興選編《海德格爾選集》（下冊）[M]，上海三聯(lián)書店 1996年版，第1193頁。
[3]孫周興選編《海德格爾選集》（上冊）[M]，上海三聯(lián)書店 1996年版，第465頁。
[4]［德］黑格爾《美學(xué)》第一卷[M]，商務(wù)印書館1979年版，第15頁。
[5]海德格爾《詩人何為？》，見《詩?語言?思》[M]，第94頁。
[6]冷成金《中國文學(xué)的歷史與審美》[M]，中國人民大學(xué)出版社1999年版，第1頁。
[7]伊哈布?哈?！逗蟋F(xiàn)代的轉(zhuǎn)向》[M]，時報文化出版企業(yè)有限公司1993年版，第279-280頁。
[8]錢中文《文學(xué)理論：走向交往對話的時代》[M]，北京大學(xué)出版社1999年版，第350頁。
第7篇：黑格爾名言范文
近年來，關(guān)于人的行為的片面功能的自覺，對自然界向人類發(fā)起報復(fù)的憂慮， 對改革開放中出現(xiàn)的“短期效應(yīng)”、 經(jīng)濟發(fā)展與文化發(fā)展的不同步等等一系列問題的認識，開始把人們的視線引向哲學(xué)的總體性范疇。因而， 介紹盧卡奇的總體觀念的文章不斷增多，但這種介紹總是試圖按照某種哲學(xué)模式對盧卡奇進行剪裁， 使人很難搞清楚盧卡奇究竟是一個者還是一個反者。 本文對盧卡奇《歷史與階級意識》一書中的總體思想作以客觀敘述，筆者力求摒除自己已有的哲學(xué)知識的干擾， 目的在于以這種形式引出真正對盧卡奇的總體思想作出認真研究的文章， 并能夠從中獲得一些對于思考“全球問題”、 “人類的困境”和我國社會主義經(jīng)濟建設(shè)中的問題都有啟發(fā)意義的因素。
一. 總體范疇的提出
歷史研究是指向未來的， 人們希望通過研究歷史去找到解決那些人們將要遇到的問題的方法。然而，研究歷史有兩條途徑：一條是透過歷史的表層抓住其本質(zhì)，然后， 基于對這種本質(zhì)的認識，展開對社會歷史總體的把握； 另一條是經(jīng)驗主義的或?qū)嵶C主義的對歷史表象的熱戀。盧卡奇主張走第一條道路，他說， 馬克思的名言：“每一個社會中的生產(chǎn)關(guān)系都形成一個統(tǒng)一的整體”，是歷史地了解社會關(guān)系的方法論的出發(fā)點和鑰匙。
在盧卡奇看來，從整體出發(fā)，還是從單獨孤立的部分出發(fā)，是一個至關(guān)重要的問題。不同的出發(fā)點完全可以形成不同的、甚至對立的結(jié)論。從單獨的孤立的部分出發(fā)， 其結(jié)論必然是抽象的；而從整體出發(fā)才是認識具體性的保證。
一切以追求真理為宗旨的科學(xué)， 都必須清楚地和準確地掌握對象的實際存在同它們的內(nèi)部核心之間、它們的表象和關(guān)于它們的概念之間的區(qū)別。 這種區(qū)別是科學(xué)研究的前提，因為只有認識到了這種區(qū)別才能去把握其聯(lián)系。但是，資產(chǎn)階級科學(xué)， 特別是資產(chǎn)階級的社會科學(xué)，并不知道這種區(qū)別，他們把現(xiàn)象和本質(zhì)混同了起來， 誤以為那些實際上只是對象的表象的現(xiàn)象就是對象的本質(zhì)。其實，這些現(xiàn)象只是一些假象， 是在資本主義制度中產(chǎn)生出來的假象。而資產(chǎn)階級科學(xué)卻恰恰是建立在這些假象的基礎(chǔ)上的，所以，資產(chǎn)階級科學(xué)的真理性是非常值得懷疑的。
科學(xué)的這種狀況有自身的原因，即局限于現(xiàn)象的范圍， 以獲得對現(xiàn)象的認識而沾沾自喜；但最根本的原因還在于資本主義社會本質(zhì)與現(xiàn)象的分離， 用社會的繁榮掩蓋了深存于內(nèi)部的矛盾和危機。生產(chǎn)者同生產(chǎn)總過程的資本主義分離， 勞動過程被肢解為不考慮工人的人的特性的一部分，社會被分裂為無計劃和無聯(lián)系盲目生產(chǎn)的個人等等， 這一切也必定深刻地影響資本主義的思想、科學(xué)和哲學(xué)?！盵1]所以，科學(xué)被表面現(xiàn)象所迷惑，看不到資本主義社會的歷史的、暫時的性質(zhì)。
總之，資本主義社會在兩個方面決定了資產(chǎn)階級科學(xué)的抽象性：一方面， 資本主義社會的分工和專門化，使資產(chǎn)階級科學(xué)把對一些特定科學(xué)和方法上是必要的、 有用的抽象概念作為本原。進而，又把資本主義社會中現(xiàn)存的各種關(guān)系，或者對這些關(guān)系的規(guī)范，看作是來源于這些抽象概念的；另一方面，資本主義把人變成了抽象的、 孤立的個人，而資產(chǎn)階級科學(xué)又恰恰是從個人的觀點出發(fā)來考察社會現(xiàn)象。
資本主義社會把全部人與人的關(guān)系都變成了物的關(guān)系， 物化遍及了社會生活的一切領(lǐng)域，成了整個社會唯一的表現(xiàn)形式。資產(chǎn)階級的政治、 法律和官僚機構(gòu)都成了物化的合理保障，即使在人的精神世界和倫理領(lǐng)域中， “占有”和“出賣”也表現(xiàn)為一種普遍現(xiàn)象。總之，整個社會都服從于一種“永恒的”、“鐵的”規(guī)律， 其它一切都成了偶然的、不合理的假象。所以，資本主義社會中一切本質(zhì)的方面都被物化的形式所遮蔽， 片面性就成了這個社會最明顯的特征。
盧卡奇通過對資產(chǎn)階級科學(xué)的抽象性和資本主義社會片面性的批判， 提出了總體范疇，期望在總體范疇的基礎(chǔ)上獲得對辯證法的理解， 建立起無產(chǎn)階級意識，從而超越資產(chǎn)階級科學(xué)和資本主義物化。
二. 總體范疇是辯證法的支柱
盧卡奇把總體的觀點看作是與資產(chǎn)階級科學(xué)之間決定性的區(qū)別所在。 他認為，辯證法的本質(zhì)是具體的總體范疇，“總體范疇， 整體對各個部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位， 是馬克思取自黑格爾并獨創(chuàng)性地改造成為一門科學(xué)的基礎(chǔ)的方法的本質(zhì)?！盵2]
在黑格爾那里，總體范疇是絕對精神的別稱，絕對精神是普遍的、統(tǒng)一的、 完整的總體，世界統(tǒng)一于絕對精神，絕對精神既是世界萬物的本質(zhì)，又是其本質(zhì)的表現(xiàn)， 絕對精神之外無物存在，它就是世界的總體本身。因而總體就是實體， 是作為萬事萬物本質(zhì)的精神實體。盧卡奇認為，馬克思對黑格爾的總體觀作了“獨創(chuàng)性地改造”。也就是說，馬克思接受了黑格爾的總體觀，但不是把總體理解為精神實體。 馬克思的總體范疇是根源于經(jīng)濟分析的對人與人關(guān)系的總體把握。 就把歷史看作統(tǒng)一的辯證過程這一點而言，馬克思和黑格爾是一致的。再進一步，人們就會發(fā)現(xiàn)， 馬克思從經(jīng)濟范疇出發(fā)去把握人與人的關(guān)系的總體，這是完全不同于黑格爾獨斷論的絕對精神總體的。所以， 的總體觀拋棄了黑格爾關(guān)于歷史發(fā)展的神秘主義成分，正確地指出了， 歷史無非是人與人的關(guān)系發(fā)展的歷史，社會發(fā)展的根源都只有到人的實踐中去尋找， 一切社會關(guān)系都象麻布、亞麻一樣，是人們生產(chǎn)出來的。
哲學(xué)就是要對人類的社會生活進行整體的全面的理解， 這種理解應(yīng)根據(jù)人與人的關(guān)系，把主體和客體的全部社會運動作為歷史的基礎(chǔ)， 突出人的物質(zhì)存在活動的實踐性、社會性。如果我們需要理解某一特別的歷史事件或過程， 我們就必須把它看作一個具體的整體的一個方面。比如，生產(chǎn)、分配、 交換和消費都是人的關(guān)系的具體體現(xiàn)，它們都可以歸結(jié)到人的關(guān)系的總體中。作為總體的環(huán)節(jié)和不同要素， 它們之間的不同是統(tǒng)一體內(nèi)部的差別，而這種差別又是它們之間相互聯(lián)系和相互作用的基礎(chǔ)。
盧卡奇認為，辯證的總體觀揭示了社會歷史的真實狀況， 在認識社會歷史的現(xiàn)實中賦予總體觀以現(xiàn)實性。他說唯物辯證法是最現(xiàn)實的科學(xué)， 它所反映的是：事實及其相互聯(lián)系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的真正本質(zhì)。 馬克思的辯證總體觀是能夠在思維中再現(xiàn)和把握現(xiàn)實的唯一方法。比如，在對資本主義的認識中，馬克思的辯證總體觀不停留在表面的批判， 而是深入到這個社會的深層，揭示其生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在對抗性， 并在此基礎(chǔ)上把握資本主義社會總體的矛盾性質(zhì)。 馬克思的辯證總體觀所追求的是對世界的完整的把握，即通過總體范疇賦予一切各別的認識以現(xiàn)實性。
辯證總體觀的現(xiàn)實性也表現(xiàn)在自身的理論總體上。 辯證法的一切概念都不可能被明確嚴格地界定，任何對辯證法的概念作出界定的努力都將失敗。因為， 辯證法的本質(zhì)就在于揚棄，辯證法的一切概念都只有作為在總體中被揚棄 的環(huán)節(jié)才有意義。所以， 必須從總體上來理解辯證法，任何一個單獨的概念都不可能成為直接走向理解辯證法的通路，它只有在總體中，作為在總體中被揚棄的環(huán)節(jié)才能成為理解辯證法的工具。
辯證的總體觀是具體的。也就是說，總體是這樣一種東西，它為許多所共有， 為一切所共有，是最豐富的具體。盧卡奇特別強調(diào)總體的具體性， 有時干脆把總體范疇規(guī)定為“具體的總體范疇”。盧卡奇認為，在中， 總體范疇就是要對人類的社會生活進行整體性的全面的理解， 即在全部的社會歷史運動的基礎(chǔ)上來把握人的物質(zhì)存在的實踐性、社會性?？傮w的具體性還表現(xiàn)在， “孤立的事實”必須在總體中才能得到理解，如果我們要把握某一個別的歷史事件或某一特定階段的歷史過程， 就必須把它看作是具體的總體的一個方面或一個環(huán)節(jié)。 只有總體觀才是具體地把握各種社會現(xiàn)實的科學(xué)方法。
從一般的意義上看，辯證的總體范疇的具體性是由社會現(xiàn)象變動不居的性質(zhì)決定的。盧卡奇說：“一切社會現(xiàn)象的對象性形式在它們不斷的辯證的相互作用的過程中始終在變?！边@就決定了對作為對象性的社會現(xiàn)象進行抽象的、孤立的研究是不可能的， 因為離開總體也就等于使這些社會現(xiàn)象離開了它賴以變化的坐標系， 而不在這個坐標系中，作為對象的社會現(xiàn)象的變化狀況以及它的性質(zhì)就根本無從把握。所以， 盧卡奇說：“客體的可知性隨著我們對客體在其所屬總體中的作用的掌握而逐漸增加。 這就是為什么只有辯證的總體觀能夠使我們把現(xiàn)實理解為社會過程的原因?！盵3]
盧卡奇認為：“具體的總體決不是思維的直接素材”， 辯證認識也必須從簡單的、純粹的、直接的、自發(fā)的規(guī)定出發(fā)。但是， 它通過綜合“前進到對具體的總體的認識，也就是前進到在觀念中再現(xiàn)現(xiàn)實?！盵4]因此，辯證的認識正是關(guān)于現(xiàn)實整體的思維反映，是完整的總體。在思維的行程中， 一切抽象的規(guī)定都經(jīng)過綜合的過程而成為總體的環(huán)節(jié)和部分，都在具體的總體中揚棄其抽象性。
從簡單的規(guī)定出發(fā)并不等于在前提中放棄總體觀。 辯證的總體觀作為“能夠在思維中再現(xiàn)和把握現(xiàn)實的唯一方法”[5]，是在認識的開始階段就已經(jīng)把所謂“孤立的事實”看作總體的構(gòu)成部分和歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)，即把“孤立的事實”歸結(jié)到總體中， 從總的聯(lián)系的運動發(fā)展中去認識它們的。歷史被理解為一個統(tǒng)一的過程， 歷史中的此一事件和彼一事件都只有在總的有機統(tǒng)一中才具有確切的位置和展示出自己的性質(zhì)和作用。 所以，盧卡奇指出：“如果擯棄或者抹殺辯證法，歷史就變得無法了解。 這并不是說沒有辯證法的幫助，就無法對特定的人或時代做出比較確切的說明。但是， 這的確使得不可能把歷史了解為一個統(tǒng)一的過程?！盵6]
三. 根據(jù)總體范疇來把握歷史
盧卡奇這部著作的名稱叫《歷史與階級意識》， “歷史”無疑是該書的一個重要主題。但是打開這本書，我們看到通篇都是對“總體”問題的強調(diào)， 可見盧卡奇是用總體的觀點來研究和理解歷史的。同時，在對總體的規(guī)定中，歷史又是最基本的方面。 歷史范疇與總體范疇是互為規(guī)定的，歷史是具有總體性的歷史，總體也是歷史性的總體。
歷史辯證法的主旨是理解統(tǒng)一的歷史過程。歷史是由無數(shù)個歷史事件構(gòu)成的， 然而在流動的歷史長河中，歷史事件只不過是浮在表面的泡沫， 主流隱伏在這些歷史事件之下。歷史研究如果僅僅看到這些歷史事件，就不可能把握歷史的真實本質(zhì)。相反， 如果沒有對歷史本質(zhì)的揭示，也就不可能對歷史事件有正確的理解。 辯證法把整個歷史過程理解為一個總體，它在研究歷史事件時， 是為了通過這些歷史事件達到對歷史的本質(zhì)的把握。同樣，它又把歷史事件看作歷史總體的一部分， 運用總體的觀點對其加以探究，以求把握歷史事件的本質(zhì)。
盧卡奇認為，人與人的關(guān)系及其發(fā)生、發(fā)展的總過程， 是理解歷史的真正基礎(chǔ)和全部根據(jù)。然而，資產(chǎn)階級人本主義歷來都是從人出發(fā)來理解歷史的， 但為什么他們陷入人與歷史事件的直接性而失去對歷史本質(zhì)的把握呢？盧卡奇認為， 關(guān)鍵在于資產(chǎn)階級思想家們對人自身的理解與馬克思不同，由于資產(chǎn)階級思想把一切有意義、 有目標的東西從歷史過程中排除出去； 人們就不得不停留在歷史時期的及其社會的和人的載體的純粹“個別性”上。
歷史的總體是不可能建立在人的個別性或個別的人的基礎(chǔ)上的， 根據(jù)人的個別性或個別的人是無法把握歷史總體的。因為根據(jù)人的個別性來理解歷史， 歷史就會“表現(xiàn)為不變的、永恒的自然規(guī)律的對象。歷史被按照形式主義僵化了， 這種形式主義不可能按照社會歷史結(jié)構(gòu)的真正本質(zhì)把它們理解為人與人之間的關(guān)系； 人被推離了歷史理解的真正起源，并用一條不可逾越的鴻溝被隔絕起來了?！盵7]盧卡奇認為，把握歷史總體的第一步就應(yīng)當(dāng)是把握人的總體或總體的人， 正是人與人的關(guān)系的總體才構(gòu)成了歷史運動的發(fā)展根源，使歷史表現(xiàn)為一個總的、流動著的統(tǒng)一過程。
人與人的關(guān)系、 人的意志和思想等作為歷史總體的現(xiàn)實要素必然體現(xiàn)為人的活動。“歷史一方面主要是人自身活動的產(chǎn)物(當(dāng)然迄今為止還是不自覺的)， 另一方面是一連串的過程，人的活動形式，人對自我的關(guān)系就在這一串過程中發(fā)生著徹底的變化?！盵8] 馬克思認為，人既是歷史的劇作者又是歷史的劇中人，人創(chuàng)造自己的歷史， 人的全部現(xiàn)實都是歷史的，反過來說全部歷史都是人的活動，我們考察歷史， 那怕是一個微不足道的歷史事件，都離不開人的活動。對于人的活動來說， 總體性是一個無需證明的問題。人的一切活動，無論是以一個階級和集團的形式而進行的大規(guī)模社會變革的活動， 還是以一個個體的身份進行的日?；顒佣季哂胁豢蓱岩傻目傮w性。 人作為劇作者和劇中人的統(tǒng)一，其一切活動都是具體歷史環(huán)境中的活動， 人的活動賴以發(fā)展的物質(zhì)資料和作為人的自覺活動的思想因素都是來自于社會歷史的總體和作為這個總體的一部分而出現(xiàn)的，人的活動本身就在創(chuàng)造著歷史的總體。同時， 人的活動在對人自身和人與人的關(guān)系的改變中又使人的總體性質(zhì)愈益加強。
歷史總體既不是一個已經(jīng)實現(xiàn)了的總體，也不是一個在社會運動中日益趨近的目標。也就是說，歷史總體并不固定在某一社會整體的形式上， 人類社會以往的發(fā)展打破了對總體的形式化理解，而人類社會的未來任何形態(tài)也不可能是總體最終完成了的形式。 歷史總體永遠都是歷史本質(zhì)的總體化，是歷史地生成著的。 它一方面是人的活動的目標和結(jié)果，另一方面又是人的活動的前提和基礎(chǔ)。
歷史總體是貫穿于一切社會之中的人的本質(zhì)聯(lián)系的總和， 每一社會都會以特定的方式或媒體來表現(xiàn)這種聯(lián)系、利用這種聯(lián)系或壓抑這種聯(lián)系。 私有制社會就明顯地使這種聯(lián)系物化和異化了。但另一方面，人的本質(zhì)聯(lián)系也隨著社會的發(fā)展越來越豐富、 越來越具體和越來越展現(xiàn)出一切社會假象都無法掩蓋的總體性質(zhì)， 一些原先看來不具有總體性質(zhì)的領(lǐng)域也具有了總體的性質(zhì)。歷史總體是社會歷史的內(nèi)在統(tǒng)一體。 透過社會歷史支離破碎的形式，我們可以發(fā)現(xiàn)事物和事物之間包含著具體的、物質(zhì)的必然性。
四. 總體范疇與無產(chǎn)階級意識
盧卡奇說：“作為總體的歷史(一般歷史)既不只是個別歷史事件的機械總和， 也不是一個對立于個別歷史事件的先驗的觀察原則”。 歷史總體性問題是一個方法論問題，把握任何歷史事件在歷史過程中的真正作用，都離不開歷史的總體性問題， “這個問題在對極短的一段歷史的描述，或?qū)v史片斷的描述時，都是必然要出現(xiàn)的?！盵9]
之所以研究個別歷史事件時離不開總體問題，是因為歷史總體蘊含于歷史事件之中，而又不斷地沖破個別的歷史事件。因此，歷史總體是對歷史事件的揚棄， 一切蘊含著總體的個別事件都是歷史總體借以實現(xiàn)自己的中介。 每一歷史事件都在歷史發(fā)展的過程中找到自己作為歷史總體的特定環(huán)節(jié)的位置，但這些環(huán)節(jié)卻不會疊加組成歷史的總體， 也就是說個別歷史事件不能夠被理解成歷史總體的機械的部件。 這就是的總體觀。
雖然歷史的總體性存在于人類社會歷史的始終， 但“只是隨著無產(chǎn)階級的出現(xiàn)才完成了對社會現(xiàn)實的認識。 ”“無產(chǎn)階級的階級觀點為看到社會的整體提供了有用的出發(fā)點?！睙o產(chǎn)階級的歷史地位和階級本性決定它認識歷史總體就是階級的自我意識， 即無產(chǎn)階級的覺醒?！耙驗閷o產(chǎn)階級說來徹底認識它的階級地位是生死攸關(guān)的問題； 因為只有認識整個社會，才能認識它的階級地位；因為這 種認識是它的行動的必要前提， 在歷史唯物主義中才同時產(chǎn)生了關(guān)于‘無產(chǎn)階級解放的條件’的學(xué)說和把現(xiàn)實理解為社會進化的總過程的學(xué)說?！盵10]
無產(chǎn)階級的自我認識是和對總體的認識一致的。因此， 對歷史總體的認識并形成總體范疇也是歷史的產(chǎn)物。也就是說，一方面， 由于歷史的發(fā)展把歷史的總體性呈現(xiàn)于人們的面前了；另一方面，歷史的發(fā)展創(chuàng)造出了無產(chǎn)階級。 而無產(chǎn)階級又提出了建立本階級的認識和實踐的方法，這種方法正是辯證的總體范疇。 盧卡奇說：“歷史唯物主義來自無產(chǎn)階級的‘直接的、自然的’生活原則，對現(xiàn)實的總體認識來自無產(chǎn)階級立場。 ”不過， 盧卡奇接著指出：“這決不是說這種認識或方法論觀點是無產(chǎn)階級作為階級所天然固有的”[11]。總體范疇的產(chǎn)生，也需要從無產(chǎn)階級產(chǎn)生和發(fā)展的歷史過程中來理解。當(dāng)無產(chǎn)階級還是一個自在的階級時，盡管它有著沖破資產(chǎn)階級羅網(wǎng)的愿望， 但卻無法成為現(xiàn)實，即使在這個階段中會產(chǎn)生出某些思想體系， 也只能是在方法論上依然屬于資產(chǎn)階級意識形態(tài)的空想主義。只有當(dāng)無產(chǎn)階級在階級斗爭中成長為一個自覺的階級， 即成為“認識社會總體現(xiàn)實的自覺主體”時，才能夠提出科學(xué)的歷史總體范疇。
歷史總體范疇的提出，打破了概念僵硬的自我封閉性。 歷史的總體范疇在概念的歷史生成中來理解概念，認為造成概念獨立性的一切因素都在歷史生成中被消除了， 任何概念的結(jié)構(gòu)都由于建立在具體內(nèi)容上而不斷獲得新的性質(zhì)， 從而迫使概念的結(jié)構(gòu)不得不時常通過變化來適應(yīng)內(nèi)容，達致與內(nèi)容的統(tǒng)一。
盧卡奇認為，無產(chǎn)階級是總體的主觀方面。
無產(chǎn)階級作為“認識社會總體現(xiàn)實的自覺主體”與一切個人主義的立場格格不入。個人主義往往立足于個人的觀點來看待周圍的世界和社會環(huán)境，因此， 個人是站在這個世界的對立面的，而這個世界則是肆意凌虐個人的無情的命運。也就是說， 這個世界在本質(zhì)上是一種相異于人的、難以捉摸的和完全不受人的行為能力影響的人的環(huán)境， 對于它，人們在理論上往往稱作“規(guī)律”，即看作是不可理解的合理性存在； 而在現(xiàn)實中則是以宿命論的方式接受了它。這樣一來， 就把人變成了歷史過程中的一種完全消極的存在物。
從階級的立場出發(fā)看待周圍世界和社會環(huán)境， 它把無產(chǎn)階級自身與這個世界視為一體，視作總體中相互規(guī)定的總體因素。作為階級的人是總體的主體， 它把周圍世界和社會環(huán)境都看作是屬人的而加以改造， 而人自身的改造又有賴于周圍世界和社會環(huán)境的改變。因此，階級的觀點是歷史總體觀的基礎(chǔ)， 正是由于無產(chǎn)階級有了自覺的階級意識，總體范疇在科學(xué)-方法上的優(yōu)越性才表現(xiàn)了出來。
總之，根據(jù)盧卡奇的觀點， 可以得出這樣的結(jié)論：一切形式的哲學(xué)實在論都可以徹底的壽終正寢了，任何關(guān)于世界的實體性規(guī)定都只能導(dǎo)致無謂的紛爭， 只有的總體觀念才是科學(xué)的世界觀。不僅無產(chǎn)階級革命， 而且整個人類問題的解決都將在這種觀念的指導(dǎo)下進行，唯有這一科學(xué)的觀念可以引導(dǎo)人走向全面發(fā)展之路。
第8篇：黑格爾名言范文
未來是這樣一面鏡子，通過它，我們只能顯示我們自身，雖然我們會覺得它是一扇窗，通過它，我們能看到出現(xiàn)的事物。列奧納多驚人的名言“每位畫家畫的都是自己”。暗示了一種并非有意為之的歷史局限，就像從列奧納多本人想象的素描中能看到的那樣，它們與它們所屬的時代密不可分。我們能想象將會出現(xiàn)的各種事物。但在我們試圖想象這些事物時，它們不可避免地會像已經(jīng)出現(xiàn)的事物，因為我們只能把已知的形式賦予它們。
即使是這樣，如果任何事物都會出現(xiàn)的話，我們就能歷史地預(yù)測藝術(shù)的未來，而不必投身于何為未來藝術(shù)品的思考，甚至也可以假定藝術(shù)本身并無未來，雖然在—種已消夫的生命力的余悸中，藝術(shù)品似乎仍能后歷史地產(chǎn)生出來；這的確是黑格爾的命題，其某些觀點影響了現(xiàn)在這篇文章，因為黑格爾十分明確地說過，這樣的藝術(shù)，或者至少是處于最為光彩煥發(fā)時刻的藝術(shù)，完全是作為一個歷史階段而結(jié)束的，雖然他個人并沒預(yù)言不再有藝術(shù)品。黑格爾本可以表明，當(dāng)他確信他驚人的命題是真理之際，他對即將出現(xiàn)的那些作品沒什么可說的，它們可能，或許還必定會以他無法預(yù)測的方式產(chǎn)生，并以他無從理解的方式使人們欣賞。我發(fā)覺這是一種很特別的想法，它認為世界要經(jīng)歷所謂的藝術(shù)時代，這個藝術(shù)時代與基督教神學(xué)家弗洛雷斯的約阿希姆預(yù)測的歷程平行，它就是因圣子誕生而步入終結(jié)的圣父時代，以及因圣靈時代而步入終結(jié)的圣子時代。約阿希姆并沒宣布那些在圣父時代實現(xiàn)其歷史使命的事物會滅亡，或是其生存的形式會在圣子時代突然消失：它們能越過其歷史使命的階段，歷史化石的階段，繼續(xù)存在下去，可以這么說，這就像約阿希姆會假定猶太人能存在下去，盡管他相信他們在歷史舞臺上的時機已經(jīng)過去了。因而．雖然猶太人將來過會出現(xiàn)，他們的生存形態(tài)或許會以無法預(yù)測的方式演化，然而，據(jù)約阿希姆的構(gòu)想，他們的歷史不再以最壯觀的哲學(xué)方式與“歷史“的歷史本身重臺。
恰恰是通過這樣的方式，黑格爾的思想在某個時期，成為與藝術(shù)動力重合的歷史動力，而現(xiàn)在，歷史與藝術(shù)堅定地朝不同方向走去，雖然藝術(shù)或許會以我稱之為后歷史的樣式繼續(xù)存在下去，但它的存在已不再具有任何歷史意義?，F(xiàn)在，幾乎無法在一種哲學(xué)史框架外思考這樣一個命題了，如果藝術(shù)未來的緊迫性并不以某種方式出自藝術(shù)界本身的話，那就很難認真看待它了。在今日．可以認為藝術(shù)界本身已喪失了歷史方向，我們不得不問這是否時的嗎?藝術(shù)是否會重新踏上歷史之路，或者這種破壞的狀態(tài)就是它的未來：一種文化之熵。出于藝術(shù)的概念從內(nèi)部耗盡了，即將出現(xiàn)的任何現(xiàn)象都不會有意義。我們的各種常見事物，如藝術(shù)館、畫廊、收藏家、藝術(shù)期刊以及諸如此類的事物，全都處在反對設(shè)想一種有意義的、甚至是輝煌的未來的立場上。在什么是目前就要出現(xiàn)的事物，誰是未來運動中重要實踐者的問題上，存在著一種無法避免的商業(yè)利益。英國雕塑家威廉?塔克說了一段頗富約阿希姆精神的話，“60年代是評論家時代。現(xiàn)在則是商人時代。”不過假如它真使—切終結(jié)了，并達到只有無發(fā)展的變化的地步，達到藝術(shù)生產(chǎn)機器只能把已知形式組合再組合的地步，盡管外部壓力或許贊成這樣或那樣的組合，結(jié)果又會怎樣呢?假如藝術(shù)會繼續(xù)讓我們驚異的這樣一種歷史可能性不再有了，從這種意義上說，藝術(shù)的時代已從內(nèi)部瓦解了，用黑格爾驚人而憂傷的話說：一種生存方式已衰老了，結(jié)果又會怎樣呢? 過去的七八十年間，藝術(shù)界瘋狂的冒泡正是某種事物(它歷史的神秘變化過程仍有待認識)的最終發(fā)酵現(xiàn)象，這種情況是可能的嗎?我想十分認真地對待黑格爾，并勾畫出藝術(shù)史的一種模式，其中像它一樣的事物可以被說成是有意義的。最好是理解它的意義，我首先要勾畫藝術(shù)史上兩種更為人熟知的模式，因為那種最終會吸引我的模式，以一種驚人而又近乎辯證的方式，預(yù)測了它們。令人感興趣的事實是，雖然第一種模式主要適用于模仿的藝術(shù)，繪畫、雕塑及電影，但第二種模式能包括它們，并且還能包括模仿難于表示其特征的大量藝術(shù)。最后的模式以如此廣泛的方式適用于藝術(shù)，從而使藝術(shù)是否終結(jié)的問題獲得了如藝術(shù)這一術(shù)語本身一樣寬廣的參照，雖然它最富戲劇性的參照會是針對勉強可視為是“藝術(shù)界”小的事物的。確實，解釋存在于以下事實中，即繪畫與其他藝術(shù)(詩歌和表演，音樂印舞蹈)的界限已徹底動搖了。這是一種不穩(wěn)定性，它是由那些使我最后的模式符合歷史的可能的因素造成的，它也能提出那令人沮喪的問題。問題的答案是肯定的，出廠已變成哲學(xué)，藝術(shù)實際上完結(jié)了，我將以追問我們?nèi)绾芜m應(yīng)這一事實來結(jié)束本文。
在提出其新穎的科學(xué)史觀的過程中，托馬斯?庫思”注意到在19世紀特別把繪畫作為不斷進步的行為來看待，當(dāng)成人類事務(wù)真能進步的證據(jù)，他這種看法令我們吃驚。藝術(shù)史的進步模式源于瓦薩里，用貢布里希的說法，他“把風(fēng)格史當(dāng)做對自然外觀的逐步征服”。相當(dāng)有趣的是，這也是貞市里希的看法，它就這樣明確地體現(xiàn)在他的《圖像與眼睛》和他全部的著作中：藝術(shù)史，或者至少是如此構(gòu)想的繪畫史，實際上已終結(jié)了，所以我將以這種眾人熟悉的模式開始論述。
值得懷疑的這種進步主要涉及視覺復(fù)制，通過它，畫家日益掌握精湛的技藝，以便有效地提供視覺體驗，這些視覺體驗與真實物體和場景提供的那些視覺體驗相當(dāng)。真實的視覺刺激與繪畫的視覺刺激之間距離的縮小，也就標志著繪畫的進步，而通過肉眼區(qū)別兩者不同的程度，人們就能度量這種進步的程度。藝術(shù)史史證明了這種進展，因為肉眼區(qū)別奇馬布埃所呈現(xiàn)的圖景與現(xiàn)實的不同，要比區(qū)別安格爾所呈現(xiàn)的圖景與現(xiàn)實的不同容易，藝術(shù)就這樣以一種科學(xué)所希望的方式，獲得了可證明的進步，它承認視覺在這兒只是為人類心智完成一種對再現(xiàn)的隱喻，這種再現(xiàn)就像神之獨立認識一樣確切——雖然遲至維特根斯組的《邏輯哲學(xué)論》出現(xiàn)時，這種看法曾一直是種可能的語義學(xué)幻想，被維特根斯坦稱為“整個自然科學(xué)”的東西該是一幅混合的圖畫，它邏輯地與被認為由全部事實構(gòu)成的世界是同構(gòu)同形的。
因而能把科學(xué)史理解為再現(xiàn)與現(xiàn)實間距離的逐漸縮小。在這一歷史中，有著樂觀主義的基礎(chǔ)．這種樂觀主義認為，依然保留著的無知區(qū)域，會一點一點地接受光明，最終能認識一切事物，恰似在繪畫領(lǐng)域，最終能顯示一切。
考慮到電影的發(fā)明拓展了我們的再現(xiàn)能力，現(xiàn)在可以超過繪畫所允許的，給出一個更寬廣的藝術(shù)進步的概念。藝術(shù)家當(dāng)然早已獲得了表現(xiàn)動態(tài)事物的技藝：貝爾尼尼的《大衛(wèi)》表現(xiàn)了一位正在投石的動態(tài)年輕勇士，列奧納多的騎士跨在前蹄凌空的馬匹上．他素描里的水在波動，他風(fēng)暴團里的云在空中奔馳，人們很少懷疑這些情景。還有喬托”的阿雷那濕壁畫上的基督，正揮臂告誡，驅(qū)趕貸款人。然而，我們雖然知道正在觀看一個動態(tài)的事件，但是從呈現(xiàn)在眼前的情景中，我們沒發(fā)現(xiàn)與實際的動態(tài)事物相當(dāng)?shù)臇|西，因為我們沒發(fā)現(xiàn)運動。為了讓人能推斷出真實時空中應(yīng)有的相關(guān)對象和事件，藝術(shù)家安排了一些精妙的提示，據(jù)此，我們推斷出運動。于是就有了并無動態(tài)表現(xiàn)的對動態(tài)事物的表現(xiàn)，由這一特性出發(fā)，就有可能理解電影及借助回溯的線性透視畫法所完成的工作。這就是支持一種直觀，取消靠提示使感性現(xiàn)實顯得更明白的中介推斷。發(fā)現(xiàn)透視畫法之前，藝術(shù)家利用堵塞、不同的尺寸、明影、肌理的變化等手段，也能使我們更明白正在察覺的物體是近太遠小的。但是，借助透視畫法，他們才能真正展示物體近大遠小的情景。人們知道，穿著粉紅色長袍的人物應(yīng)當(dāng)比跟天使談話的人物更靠近窗戶，而利用透視的技藝，我們就能或多或少直接察覺這一事實。
因此，我們考慮的這種進步，一般可以從一種需要—是來理解，這種需要就是用某種與其所呈現(xiàn)的感性現(xiàn)實相當(dāng)?shù)臇|西來取代對可能的感性現(xiàn)實的推斷。即使在最直接的感性知識中也存在著一種推理的成分，這種看法在哲學(xué)上確實是值得討論的。
雖然如此，推斷還是需要擺脫對相當(dāng)于感性現(xiàn)實的某種事物的知覺，需要擺脫對感性現(xiàn)實本身的知覺，它能與那種總是被視為知識的、涉及對現(xiàn)實知覺的推斷區(qū)分開來。這樣一來，我們就能通過說這是活動著的某個人來解釋一個被呈現(xiàn)人物的姿勢了。
但是我們看到了動態(tài)人物的真實活動，電影帶給我們與此相當(dāng)?shù)臇|西，在這兒，再現(xiàn)的技藝勝過了解釋的需要—在另一種情況下(這或許標志著這種進展的邏輯限度)，我們總是要推斷他人止在通過表情和行為所提供的提示來感受。我們或許該推斷我們正在感受的就是愛或憂慮——但就在我們?nèi)朔☉?yīng)付他人的愛或憂慮之際，我們至少還感受到它。如果有某種真正相當(dāng)于感受他人感受的東西，它就會是這種再現(xiàn)進步的—個范例。
就這種進步而言．存在著一些令人深感興趣的情況。例如，從我們能以相當(dāng)于直接知覺的事物來替代提示和推斷的程度來說，我們接近了某種普遍的事物，以及人們稱之為非常規(guī)事物?；蛘?，在提示本身遠不只是我們理解的常規(guī)事物時，至少情況是這樣的，藝術(shù)家制定出了一種規(guī)則，用來促進對他們在現(xiàn)有手段限制下無法直接再現(xiàn)的事物的推斷。這些提示是符號，了解它們的意義不必依賴外物，方法幾乎就是語言。至少也是詞匯。
有部奇異的藝術(shù)史等待著撰寫，它涉及如何為味道和聲音培植視覺提示。在這方面，連環(huán)漫畫家(他們的獨創(chuàng)性在生動的卡通中持續(xù)著)比其他藝術(shù)家群體更富創(chuàng)造性，魚上方的波動線條意味著它臭了，圓木里的鋸齒線意味著某人在打鼾，一片片細小的云意味著某物在動。我偏愛的范例展示了如下事實：描繪自己多種角度的頭像時，一個男人轉(zhuǎn)動著他的頭，用一些斷續(xù)的圓圈組成這頭像。我們把這理解為一個轉(zhuǎn)動頭的男人，而不是印度雕塑那類人們熟悉的多頭人，但這是因為我們的文化是圖畫豐富的文化，我們懂得那么去做。 一種有其他符號的文化，不需要繪畫表現(xiàn)運動，向這種文化的成員展?fàn)栠@幅頭像，他們不會明白發(fā)生了什么?；蛟S他們會猜測。正如在打量這種類型的前哥倫布時代的或印地安人的描繪時，我們必須猜測一樣。但在我們給他們看電影時，毫沒出現(xiàn)這種問題，因為電影直接到達那些涉及發(fā)現(xiàn)運動的知覺中樞，并在無推理的層面起作用。當(dāng)然，在電影制作者懂得必須每秒有多少畫而經(jīng)過鏡頭才能帶給我們類似真實所見的運動情景之前，要相信所展示的運動，仍需要花不少時間：用貢布里希的說法，這是“制作與匹配”的問題。
我們談到“欺騙感官”對，我們涉及的是這種推理的旁道，這是透視畫法的成就，對此沒有什么疑問，欺騙感官當(dāng)然并不意味著欺騙觀者：我們對世界的信念形成了一個體系，以及我們明白我們在看一幅畫的這一事實，使我們受騙的感官所透露的情況中立化了。不過，我們對透視畫法的興趣目前集中在別處，因為哲學(xué)家不對堅持透視畫法完全是個習(xí)慣問題，因而特別需要學(xué)會它．就像任何象征性事物一樣——或許它與覺察到的再現(xiàn)性作品相反，這些再現(xiàn)性作品的輪廓與物體邊緣相一致，這里有證據(jù)表明這種認識是自發(fā)的，或許是盡力為之的。真的，就再現(xiàn)的技藝而言，發(fā)現(xiàn)透視畫法花了很長時間，但在藝術(shù)家必須學(xué)會用透視畫法表現(xiàn)事物時，卻沒有人必須學(xué)會用這種方式看事物。貢布里希注意到喬托的同代人在用陳舊的手法描繪我們早餐食物盒上一碗碗麥片時渴求著逼真的效果。但他們的渴求或許會證實他們馬上就明白了這些描繪遠比喬托的描繪忠實于感性現(xiàn)實，哪怕藝術(shù)家學(xué)會發(fā)表這樣令人情服的圖畫花了幾個世紀的時間。不幸的是，認識繪畫與發(fā)表繪畫、理解句子與寫作句子，并無同樣的對稱，這正是推測繪因能力不問于語言能力，以及繪畫不構(gòu)成一種語言的一個基點。認識繪畫與覺察世界有連續(xù)性，但制作繪畫是不同的技巧：動物被證明能理解繪畫，但制作繪畫似乎是人類獨有的特權(quán)。藝術(shù)(至少也是再現(xiàn)性的藝術(shù))有歷史，其一部分原因就是必須學(xué)會它。我們的知覺系統(tǒng)或許也在演變，但這與有歷史是兩碼事。
賦予人文文化以科學(xué)內(nèi)涵，是科學(xué)文化健康發(fā)展的導(dǎo)航
提起人文文化，人們自然把它與非理性聯(lián)系起來，模糊性、情感性、跳躍性是它的代名詞．這其實是一種偏見，人文文化與科學(xué)文化一樣，都要求客觀、公正、實事求是，即求真。那么人文文化要達到真善美的統(tǒng)一，就必須一方面要有對未知世界孜孜不倦的探求，都要求對理想事業(yè)的無畏獻身，即要具有科學(xué)精神;另一方面，要使人們克服傳統(tǒng)思維的隨意性、模糊性，也必須將科學(xué)的思維方式納入人文文化中?？茖W(xué)思維方式有利于克服人文文化中的不足，有利于清除了前科學(xué)時代人文精神中蒙昧的成分。
第9篇：黑格爾名言范文
1、人都需要娛樂和變換興趣，以防止變得遲鈍，呆滯和智力上的閉塞。——喬義特
2、音樂是萬德胚胎的源泉。不為音樂所動的人，我必定把他比做木石。假使身充教師而不會唱歌，那簡直沒有為人師的資格。—— 馬丁·路德
3、藝術(shù)正如生活那樣，它是無窮無盡的。因此棗也不可能有什么能使我們認為還有比本身就是時代的海洋的音樂更美好的東西。—— 羅曼·羅蘭
4、音樂家的藝術(shù)不在于直接描繪形象，而在于把心靈置于這些對象能夠在心靈里創(chuàng)造的情緒中去。—— 盧梭
5、音樂家必須不斷地反身自省，培養(yǎng)自己最內(nèi)在的東西，以便使它轉(zhuǎn)向外界。—— 歌德
6、欣賞音樂，需要有辨別音律的耳朵，對于不辨音樂的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義。—— 馬克思
7、自信是成功的第一秘訣。—— 愛默森
8、音樂是比一切智慧、一切哲學(xué)更高的啟示。—— 貝多芬
9、沒有音樂，生命是沒有價值的。—— 尼采
10、世界在音樂中得到了完整的再現(xiàn)和表達。它是各種藝術(shù)當(dāng)中第一位的，帝王式的藝術(shù)，能夠成為音樂那樣，則是一切藝術(shù)的目的。 —— 叔本華
11、靈感全然不是漂亮地揮著手，而是如犍牛般竭盡全力時的心理狀態(tài)。—— 柴可夫斯基
12、音樂教育除了非常注重道德和社會目的外，必須把美的東西作為自己的目的來探求，把人教育成美和善的。—— 柏拉圖
13、通過音樂并在音樂中教育我們的孩子——（英）海倫·辛普森
14、世界在音樂中得到了完整的再現(xiàn)和表達。它是各種藝術(shù)當(dāng)中第一位的，帝王式的藝術(shù)，能夠成為音樂那樣，則是一切藝術(shù)的目的。—— 叔本華
15、沒有早期音樂教育，干什么事我都會一事無成。—— 愛因斯坦
16、音樂表達的是無法用語言描述，卻又不可能對其保持沉默的東西。——維克多·雨果
17、最好的音樂是這種音樂，它能夠使最優(yōu)秀、最有教養(yǎng)的人快樂，特別是使那個在品德和修養(yǎng)上最為卓越的一個人快樂。—— 柏拉圖
18、不愛音樂不配作人。雖然愛音樂，也只能稱半個人。只有對音樂傾倒的人，才可完全稱作人。 —— 黑格爾
19、音樂常使死亡遲延。—— 伊索
20、音樂是思維著的聲音。—— 雨果()
21、體操和音樂兩個方面并重，才能夠成為完全的人格。因為體操能鍛煉身體，音樂可以陶冶精神。—— 柏拉圖
22、當(dāng)我坐在那架破舊古鋼琴旁邊的時候，我對最幸福的國王也不羨慕。—— 海頓