社會輿論論文精選(九篇)

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第1篇：社會輿論論文范文

[論文摘要]構(gòu)建社會主義和諧社會成為全黨全國人民共同的奮斗目標和偉大實踐。德育教育對社會的進步與發(fā)展，對全民族素質(zhì)的提高，也具有十分重要的意義。

黨的十六屆四中全會提出了構(gòu)建社會主義和諧社會的戰(zhàn)略任務(wù)。認真貫徹黨的教育方針，加強和改進德育工作，積極推進素質(zhì)教育，為社會培養(yǎng)全面和諧發(fā)展的合格人才，是構(gòu)建和諧社會的內(nèi)在要求和重要體現(xiàn)。德育工作如何順應(yīng)構(gòu)建和諧社會的時代要求，承擔(dān)起培養(yǎng)社會主義事業(yè)合格建設(shè)者和可靠接班人的重任，是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務(wù)。

一、德育與社會的和諧共存

（一）德育角度下的和諧

社會主義和諧社會就是在社會主義條件下，在社會結(jié)構(gòu)中以人為主體的各層面、各要素之間關(guān)系的相互通融、彼此協(xié)調(diào)的狀態(tài)；道德則是人類處理人與人、人與社會、人與自然三者關(guān)系的倫理智慧與行為規(guī)范，是以一種非強制性的傳統(tǒng)習(xí)俗、社會輿論、內(nèi)心信念、人類良知以及教育去調(diào)節(jié)人們的思想和行為，從而保證整個社會有序運行的精神力量。無論社會多么進步，法制多么完善。和諧社會的首要前提無疑是一個具有高度道德感的社會。

（二）德育的和諧價值

新的社會發(fā)展觀、發(fā)展模式賦予現(xiàn)代德育新的意義，它是通過對人的道德的、善的品質(zhì)的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們在一切生產(chǎn)的、生活的社會活動中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認識世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應(yīng)該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發(fā)展，而不是背離人的需要與發(fā)展。從這種以人為本的發(fā)展觀出發(fā)。德育的價值也主要表現(xiàn)于人自身價值的提升、人的各方面素質(zhì)的提高、人的全面發(fā)展、人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)與增強。因此。站在人的和諧發(fā)展的高度，我們有必要對德育的使命和功能進行再認識。要讓我們的社會成員具備和諧社會中的“和諧人”所應(yīng)有的思想道德素質(zhì)。同時在制約社會和諧的各種力量中，由道德價值觀凝聚起來的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價值觀念和道德追求，面對社會的諸多矛盾和利益沖突，才能達成諒解，形成共識，理順情緒，凝結(jié)意志，協(xié)調(diào)行動，步調(diào)一致。一個社會是不是和諧，一個國家能否實現(xiàn)長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質(zhì)。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規(guī)范，是無法實現(xiàn)社會和諧的。

二、和諧德育-和諧社會視角下的德育教育

（一）和諧德育的特征

一是堅持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發(fā)展的理念，把促進學(xué)生德才兼?zhèn)洹⑷姘l(fā)展作為教育的目的和歸宿；在教育對象上，突出個體價值、社會價值相統(tǒng)一的理念，充分尊重學(xué)生的主體地位，把適應(yīng)社會發(fā)展需要和發(fā)展學(xué)生需要有機結(jié)合起來。二是遵循科學(xué)規(guī)律。首先要遵循人的思想和行為的活動規(guī)律，根據(jù)受教育者年齡、心理、閱歷、個性特點，選擇適當(dāng)?shù)牡掠齼?nèi)容和方法；其次是遵循德育工作的規(guī)律，充分認識教育者、受教育者、教育內(nèi)容、教育方法等要素在德育實踐中的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，按規(guī)律辦事。三是體系完整。協(xié)調(diào)推進，協(xié)調(diào)發(fā)展。和諧德育應(yīng)該是由若干相互聯(lián)系的基本要素構(gòu)成的具有確定特性和功能的個完整體系，而不是單一方面；應(yīng)該是作為個完整體系良性運行。

（二）和諧德育觀念的創(chuàng)新

和諧觀念是構(gòu)建和諧社會派生出來的一個問題，既是構(gòu)建和諧社會的思想保證與前提，又是和諧社會的本質(zhì)要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識、和諧的價值取向內(nèi)化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會心理與社會氛圍。在當(dāng)前社會，要教育學(xué)生增強以下和諧意識；1.開放式的德育理念。德育工作者應(yīng)把封閉式德育變?yōu)殚_放式德育，把學(xué)生德育“小課堂”同社會德育“大課堂”結(jié)合起來。新時期德育的根本任務(wù)，不是培養(yǎng)單純的書生，而是培養(yǎng)品格健全、學(xué)識廣博的人才；不是限制學(xué)生成長，而要培養(yǎng)他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠信意識。誠信是現(xiàn)代社會中做人立世必須具備的一項基本道德規(guī)范和行為準則。和諧社會一定是一個誠信的社會，人與人之間的真誠友善、相互信任，是社會和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)。每個人都要恪守誠信，信義相交。坦誠相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當(dāng)今德育工作對象的思想意識、心理素質(zhì)、價值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關(guān)鍵在于是否受學(xué)生歡迎，是否具有針對性，是否生動活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態(tài)下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識的建構(gòu)。（三）和諧德育方法創(chuàng)新

一是要將社會主義和諧社會的奮斗目標及建設(shè)內(nèi)容納入學(xué)校的學(xué)科教學(xué)與德育課程之中，注重德育內(nèi)容的現(xiàn)實性。首先要從理論與歷史二個維度結(jié)合人手，在各科教學(xué)及德育課程中，有機穿插和引人中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)社會和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時宣傳在建設(shè)和諧社會的過程中所涌現(xiàn)出的先進人物和典型事跡，引導(dǎo)學(xué)生做好人好事，學(xué)先進等行動。其次是內(nèi)容的現(xiàn)實性，馬克思認為社會存在決定社會意識，德育必須適應(yīng)客觀現(xiàn)實的需要，并與學(xué)生的發(fā)展需要相一致，才會被大學(xué)生所接受。因此，高校德育要堅持以學(xué)生為本的育人理念，立足學(xué)生的全面發(fā)展，尊重學(xué)生的主體地位，實施人文關(guān)懷。堅持把社會主義核心價值體系融人高等教育和高校精神文明建設(shè)全過程。堅持用中國化的最新成果教育學(xué)生，堅持以社會主義核心價值體系引領(lǐng)社會思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會思想共識。二是充分整合學(xué)校、社會、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個優(yōu)化的社會關(guān)系環(huán)境，有利于德育有效性的實現(xiàn)和提高，從而有利于德育價值的最大化實現(xiàn)。構(gòu)建和諧社會下的高校德育環(huán)境，需要學(xué)生、學(xué)校和社會三個方面的共同作用。學(xué)生要形成融洽和諧的人際關(guān)系環(huán)境；學(xué)校要努力創(chuàng)設(shè)和諧統(tǒng)一、融匯多種價值的校園環(huán)境；社會要根據(jù)德育與人才培養(yǎng)的目標，系統(tǒng)調(diào)整社會結(jié)構(gòu)，改變社會關(guān)系，營造良好的社會氛圍，從而形成持續(xù)優(yōu)化的社會教育環(huán)境。

總之，和諧社會視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標，給學(xué)生更多的鼓勵，為他們提供更多的體驗機會，使他們既關(guān)愛自己、對他人和社會負責(zé)，勇于超越自己，逐漸實現(xiàn)由自然人向社會人的過。

參考文獻

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[4]周湘蓮，思想政治教育內(nèi)容整體構(gòu)建研究[J]，思想政治教育2005，(1)．

第2篇：社會輿論論文范文

西安，是一個古都，古城長安城，多少古今中外的名人為此地駐留，留下詩句，留下筆墨。這個城市，在世人眼里就像一部鮮活的史書，記錄著中華民族的歷史和滄桑。如今，西安進入了高速發(fā)展的時期，它展現(xiàn)給大家的是經(jīng)濟繁榮、文明進步的現(xiàn)代城市感，它用歷史留給它的財富打造了全國甚至是全世界著名旅游城市。目前的旅游經(jīng)濟情況和游客情況顯示，旅游業(yè)是西安經(jīng)濟的支柱產(chǎn)業(yè)之一，發(fā)展速度迅猛，旅游設(shè)施設(shè)備不斷完善，吃住行游購娛全面配套發(fā)展，旅游服務(wù)質(zhì)量也穩(wěn)步提升，盡顯現(xiàn)代化旅游文化名城的風(fēng)范。這個古都為每一個游客的行囊都裝的滿滿的，里面不僅僅是些景區(qū)的名字，更多地是文化的沉淀，可與此同時，西安的社會文化也在悄悄地發(fā)生著變化。

二、旅游帶來的社會文化的積極影響

旅游活動給西安的社會文化的積極影響是顯而易見的，不僅表現(xiàn)在對本地居民與外來游客之間的積極影響，而且還表現(xiàn)在為人類文化傳承的積極影響，比如說肉眼文化的傳承，兵馬俑的震撼呈現(xiàn)，華清池的嫵媚，更有精神層面的文化傳承，西安民眾對價值觀的樸實感的積極觸動。

(一)增進了不同國家、不同地區(qū)人們的文化交流來西安旅游的游客，外國人很多，不比現(xiàn)代化城市中旅游的人少，因為在馬可波羅的游記中，曾這樣記載著，把西安作為古絲綢之路的起點。這是多少外國游客慕名前來的理由，而當(dāng)他們來到了西安，看到了古城墻，看到大規(guī)模的兵馬俑，文化在交融。游客在旅游的過程中，在導(dǎo)游的帶領(lǐng)下，難免會和當(dāng)?shù)氐穆糜谓?jīng)營者和當(dāng)?shù)氐木用襁M行接觸，在這過程中，文化就在交流，比如說西安很多的商家都會說各國的基本語言。旅游地的開放，促進了不同國家、不同地區(qū)的文化的交流，增進了不同文化的了解和理解，實現(xiàn)了不同地域文化互補的愿望。

(二)旅游者經(jīng)過在當(dāng)?shù)氐穆糜位顒?，體驗了當(dāng)?shù)厣鐣幕?，影響著旅游者的身心素質(zhì)來到西安的游客的旅游目的，不僅是一覽西安的旅游風(fēng)景，還要體驗民族地域文化，最典型的便是飲食方面。羊肉泡饃，肉夾饃，油潑面，褲帶面等等，即使很多游客覺得味道一般，亦或是難以接受，但是總歸給他們留下深刻印象，這便是當(dāng)?shù)氐娘嬍澄幕?，?dāng)?shù)鼐用竦南埠?。曾?jīng)，在和出租車司機的聊天當(dāng)中，他們當(dāng)?shù)厝耸钦J為米飯吃不飽，只有面條，能夠管飽，有時一天就吃一頓早飯，就可以熬大半天，我們都覺得十分驚訝，并且我們讓他帶路，去了本土居民愛去的面店，吃面條，感受北方文化，體驗?zāi)媳狈降牟町?，身心愉悅。在這旅游活動過程結(jié)束后，回到我們生活的地方時，能夠讓我的包容性增強，改變了某些世界觀，另一方面提升我們旅游者的素質(zhì)，促進了客源地社會文化的進步。

(三)愛國熱情，保護歷史，傳承文化，來自心底的呼喚國內(nèi)游客在沒有到西安時，覺得兵馬俑就是這么回事，電視上看到過很多次，覺得去不去無所謂，但是當(dāng)你真正面對上千座兵俑呈現(xiàn)在你面前時，頓時被震撼到了，還有陜西省歷史博物館，游客在文物古跡中感受了中國千年的文化，民族榮譽感油然而生，對民族傳統(tǒng)文化進行保護的觀念頓時浮現(xiàn)，更是容不得別人對它們進行破壞或詆毀。這樣的民族傳統(tǒng)文化保護情誼得到了傳播。

(四)民族風(fēng)情和現(xiàn)代化元素的融合，體現(xiàn)社會文化的現(xiàn)代化為了適應(yīng)新時代旅游業(yè)發(fā)展的需要，方便游客的出行，還有其他的旅游要素，各地的旅游直管部分紛紛向政府提議，加大旅游業(yè)投入，不僅是景區(qū)景點的改造更新，更多的是關(guān)注物質(zhì)文化條件的改進。比如，在西安的大雁塔下，音樂廣場的建造，大量的浮雕在燈光下若隱若現(xiàn)，這是現(xiàn)代人文景觀，給西安的旅游增添了新的現(xiàn)代文化風(fēng)采，同時體現(xiàn)了當(dāng)?shù)乜茖W(xué)技術(shù)水平。又比如，景區(qū)景點直達公交車的出現(xiàn)，讓游客在火車站，汽車站等游客集聚地能迅速的找到交通方式，方便快捷，很實惠。

三、旅游帶來的社會文化的負面影響

旅游活動，同任何事物一樣，是具有兩面性的。旅游業(yè)的發(fā)展，或者說旅游活動給當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟、社會、文化和環(huán)境方面以積極的作用的同時，也對上述方面帶來了一些負面的影響。如同此次“十一”黃金周一樣，各大媒體爭相報道著名景點的游客接待量，數(shù)字驚人，當(dāng)然我們關(guān)注的不僅是數(shù)字，還有類似“垃圾海灘”，“垃圾山坡”等等不文明現(xiàn)象的出現(xiàn)，讓一些對旅游抱有偏見的人士認為其在社會與文化中產(chǎn)生了消極的影響。主要體現(xiàn)在以下三個方面:

(一)民族文化味道越來越淡隨著旅游業(yè)的發(fā)展，旅游接待地接待游客的開放，當(dāng)?shù)匚幕邮苤鈦砦幕摹叭肭帧保就廖幕跐u漸被同化，這是一個普遍的正在悄悄發(fā)生的現(xiàn)象。在古城區(qū)的西安，除了城墻還屹立在提醒著人們你們所在城市曾經(jīng)一個文明古城，其他時間，你走在大街上，看著全國各地都出現(xiàn)的品牌標志，無論吃穿用，都沒有明顯的差異，有時候你真的會突然懵了，我這是在哪個城市呢？回民街上賣皮影紀念品的有，但是制作皮影類紀念品的店家，卻消失了，這些令當(dāng)?shù)厝艘詾闃s的手工制造藝術(shù)品凝結(jié)著勞動者的智慧與創(chuàng)造力，被迎合消費者需求的加工廠，以其他加工方式，機械化批量制造了這些商品，且價格低廉，把傳統(tǒng)手工業(yè)者逼的無路可走。異曲同工的還有文物仿真和偽造者，西安的兵馬俑紀念品是特色之一，去游玩的游客，總要去帶一兩件回家，作為紀念，仿真品充斥著整個工藝品市場，隨處可見。

(二)崇洋思想變重因為曾經(jīng)提到很多外國的游客，和學(xué)者都十分愿意來到西安旅游，有些外國游客來自于發(fā)達國家，而我們國家正在發(fā)展中，中部地區(qū)經(jīng)濟相比東部地區(qū)的發(fā)展還略顯的慢，面對來自經(jīng)濟發(fā)達國家和地區(qū)的富有游客，本土居民的自卑感和的思想會加重。有些人，過高評價西方社會，貶低本國社會的福利差，甚至謾罵中國的游客素質(zhì)差、窮、小氣，一味的去模仿外國旅游者的生活方式，這給當(dāng)?shù)氐纳鐣幕a(chǎn)生了強烈的不良反應(yīng)。所以西安回民街上的商鋪，看到外國游客，很愿意與他們交流，兜售他們的商品，而看過國人，熱情度降低，甚至不愿意理睬。

(三)旅游活動還不同程度地破壞了當(dāng)?shù)氐奈镔|(zhì)文化旅游地物質(zhì)文化遺產(chǎn)被旅游活動破壞的原因，是來自于兩方面的：一方面，開發(fā)了旅游景點，就必然會對景點周邊的物質(zhì)文化遺產(chǎn)產(chǎn)生影響，對居民生活產(chǎn)生影響；另一方面，就是游客在旅游過程中，不雅的行為給景點帶來的困擾造成的。第二個方面的影響，是通病，存在于每個旅游景點，不僅國內(nèi)，也有國外。早幾年，是每到一處，都有人留下“到此一游”的字跡，甚為流行，而近年來是“垃圾戰(zhàn)”盛行，對此行為保護的最厲害的景點之一，就有四川的九寨溝，武警官兵，每走幾步路，就有一隊列在你身邊走過，監(jiān)督你的行為，保護自然環(huán)境?？墒?，不是每個地方都能有這樣的規(guī)模，受如此的重視，付如此的代價的。我們每個城市都依靠大量的環(huán)衛(wèi)工人，來維持干凈整潔的環(huán)境，每周末晚上，大雁塔的音樂噴泉結(jié)束，地下都有零零散散的垃圾，有意無意的，興奮的，一時間認為只是一個紙團而已的。對于開發(fā)造成物質(zhì)文化破壞，我們也很無奈，對于出土的秦始皇兵馬俑，供眾多游人觀賞，無法保持它存放的溫度和濕度，直接導(dǎo)致文化遺產(chǎn)的流失，顯示了我們在這方面環(huán)節(jié)的薄弱，對物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護不夠。

四、總結(jié)

第3篇：社會輿論論文范文

城市化發(fā)展的過程也意味著社會中的勞動人口由第一產(chǎn)業(yè)向第二、三產(chǎn)業(yè)的轉(zhuǎn)變過程,它體現(xiàn)了社會生活及生產(chǎn)水平的總體進步。城市的發(fā)展有利也有弊,他在某種程度上為人們的生活及生產(chǎn)方式制造了更多的不利因素。曾有學(xué)者認為:由于政治、經(jīng)濟、文化及科技的迅速發(fā)展,全球城市化發(fā)展趨勢的明顯加強,使得城市規(guī)劃問題變得越來越重要,而其中就包括對休閑體育的規(guī)劃,這就說明一個問題:休閑體育在城市化進程中的地位不但沒有被削弱,反而越來越重要。但為了促進休閑體育的發(fā)展,我們應(yīng)建立與之相匹配的城市休閑空間。而現(xiàn)在這種問題卻難以解決。在城市化發(fā)展過程中,許多城市因為人口較多,交通堵塞,環(huán)境質(zhì)量差及空間擁擠等問題,導(dǎo)致城市休閑規(guī)劃嚴重受阻,大多數(shù)人有時間卻沒空間從事體育活動。當(dāng)然,理論上講,這與當(dāng)時人們在規(guī)劃城市發(fā)展過程中缺少對休閑體育觀念上的認識有關(guān)。這些因素都不利于城市中的人更好地生存與發(fā)展。

2休閑體育業(yè)與城市化的發(fā)展

羅歇•蘇認為:城市化的發(fā)展過程也伴隨著人們娛樂精神的成長,城市作為娛樂發(fā)展的根源及基地,為人們進行娛樂活動提供了更多的項目選擇。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的機械化也促進了城市化的發(fā)展進程。首先,原先的以密集型農(nóng)業(yè)為主的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)發(fā)展模式逐漸轉(zhuǎn)向工業(yè)化農(nóng)業(yè)形式,使得農(nóng)村出現(xiàn)大量剩余勞動力。其次,相對于農(nóng)村來講,城市經(jīng)濟的繁榮不斷吸引著新一代的年輕人瘋狂追逐多彩的新生活,他們作為新時代的主力軍,為休閑體育的發(fā)展注入了新活力。最后，隨著農(nóng)業(yè)機械化的發(fā)展,農(nóng)村人口變得逐漸密集并形成一些小的城鎮(zhèn),他們在生活和生產(chǎn)方式上采用城市化發(fā)展的模式,隨著時間的推移,這些小鎮(zhèn)逐漸發(fā)展成一個個獨立的城市。在這種城市化演變過程中,人們在日常生活上逐漸彼此依賴,很長時間以后就會形成屬于自己的交際圈,節(jié)奏化和規(guī)律化的生活方式以及一些法定假日,為人們帶來了更多的休閑時間,使得大多數(shù)人有了想要休閑和從事休閑活動的可能。

3日趨激烈的社會競爭

在當(dāng)代,社會結(jié)構(gòu)日趨復(fù)雜,競爭日趨激烈以及社會變化日新月異,這種競爭歸根結(jié)底其實是人的生存與發(fā)展的競爭,人們?yōu)榱颂岣吒偁幠芰?不得不進一步完善和改變自己,以便適應(yīng)社會的發(fā)展。這樣一來,人們的休閑時間就會被大量占用。話說回來,日趨復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)以及日新月異的社會變化使得人們疲于應(yīng)對,這也阻礙了人們從事休閑體育的潛在可能,為了適應(yīng)新的發(fā)展環(huán)境,人們不得不去接受新知識和新挑戰(zhàn),迫使自己在余暇時間不斷地提升和完善自己。這也間接影響了休閑體育的進一步發(fā)展。

4不斷增長的物質(zhì)需求

隨著經(jīng)濟的不斷發(fā)展,物質(zhì)生活的不斷進步,人們的精神需求也在不斷提高。社會中出現(xiàn)的各種各樣的物質(zhì)產(chǎn)品在滿足人們需要的同時,也激發(fā)了人們的欲望,這種欲望迫使人們不斷地努力工作,獲得更多的財富來滿足自己的精神需求。同時,生產(chǎn)推動消費,消費促進發(fā)展。隨著人們消費水平的不斷提高,社會中日用物品的不斷更新,人們便已習(xí)慣某一層次的生活水準,為了保持這一“水準”,不得不付出更多的時間去從事更多的工作,進而在循環(huán)往復(fù)的情況下,人們的休閑活動便被不斷擠壓和忽視。

5行業(yè)中工作時間的延長

自20世紀以來,人類從事休閑體育的時間便有所減少,但沒有相關(guān)明顯的數(shù)據(jù)資料能夠證實這一問題,而關(guān)于二戰(zhàn)后勞動者的勞動時間縮短倒是有很多資料可以證實。如今,在所有行業(yè)中,服務(wù)業(yè)占到了8成之多,這些行業(yè)因為要做正常工作以外的很多瑣事,所以常常有加班加點的時候發(fā)生,這一因素必然導(dǎo)致人們從事休閑活動的時間減少。

6失業(yè)者待業(yè)時間過長

21世紀,許多國家都會面臨著一個共同的話題——人口失業(yè)問題。資料表明:這些國家中,至少有兩成的失業(yè)者長期處于失業(yè)狀態(tài)。有時甚至是在勞動力不足的情況下,也會發(fā)生這樣的事情,這些勞動者有更多的悠閑時間去享受生活,但卻沒有良好的受教育背景以及沒有足夠多的財富去享受休閑生活,這也阻礙了休閑體育的發(fā)展。

7網(wǎng)絡(luò)游戲的沖擊

第4篇：社會輿論論文范文

(一)優(yōu)化控制環(huán)境和風(fēng)險防范對策

首先，影響社會保險基金經(jīng)辦機構(gòu)內(nèi)部控制環(huán)境的影響較多，歸納起來主要有組織機構(gòu)的權(quán)責(zé)體系、管理控制方法、管理者的管理理念和風(fēng)險意識、人力資源政策和實施規(guī)程等。筆者認為，優(yōu)化社會保險基金內(nèi)部控制環(huán)境要從如下三個方面著手：構(gòu)建完善的組織決策控制制度，對社會保險基金經(jīng)辦機構(gòu)的決策程序和機構(gòu)負責(zé)人授權(quán)等內(nèi)容進行明確規(guī)定；構(gòu)建完善的人事管理制度，對社會保險基金經(jīng)辦機構(gòu)的崗位設(shè)置及職責(zé)范圍等內(nèi)容進行明確規(guī)定；構(gòu)建完善的內(nèi)設(shè)部門組織架構(gòu)，對各部門間業(yè)務(wù)信息的傳遞、反饋和監(jiān)控流程進行明確規(guī)定。其次，社會保險基金是人民的“救命錢”，增值固然重要，但安全卻是第一位的，因此要構(gòu)建完善的風(fēng)險防范體系。筆者認為，優(yōu)化我國社會保險基金內(nèi)部控制管理的風(fēng)險防范對策可以從如下方面著手：構(gòu)建完善的部門責(zé)任制，嚴格按照國家相關(guān)法律法規(guī)來明確會計操作流程，按照“管錢和管事分開”的原則，由財政國庫部門負責(zé)進行社會保障財政賬戶的資金管理和會計核算工作，按月分險種向財政社保部門提供本級社會保險基金國庫征繳入庫數(shù)據(jù)及社保專用戶收支相關(guān)數(shù)據(jù)；財政社保部門負責(zé)預(yù)算指標下達、業(yè)務(wù)臺賬記錄和用款計劃審核等工作；各級財政國庫部門和財政社保部門要細化分工職責(zé)，從流程和制度上來防范風(fēng)險的發(fā)生；構(gòu)建完善的會計控制系統(tǒng)，通過完善的會計核算流程來規(guī)范發(fā)生業(yè)務(wù)的賬務(wù)處理，確保記賬依據(jù)的原始憑證合法且真實；財務(wù)部門要設(shè)立記賬、財務(wù)負責(zé)人、出納和復(fù)核等崗位，明確各崗位的職責(zé)。

(二)強化社會保險基金的預(yù)算管理

在實行程序化管理過程中，社會保險基金的預(yù)算管理通過自上而下和自下而上的“討價還價”過程，將預(yù)算指標層層分解并落到實處，從而確保社會保險基金的管理目標得以實現(xiàn)。筆者認為，強化社會保險基金的預(yù)算管理要做到如下工作：

1、編制科學(xué)合理的社會保險基金預(yù)算

為了編制一份科學(xué)合理的社會保險基金預(yù)算，首先要明確社會保險基金預(yù)算的目標，即以社會保險基金的短期和長期目標作為預(yù)算編制的目標；其次要在準備理解國家相關(guān)政策的基礎(chǔ)上采集相關(guān)數(shù)據(jù)指標（如各項保險的享受待遇人次，各項保險的參保人數(shù)等），利用合理的分析方法（如比率分析或時間數(shù)列分析）來判斷有關(guān)經(jīng)濟指標和數(shù)據(jù)的變化趨勢，從而測算出可能實現(xiàn)的社會保險基金預(yù)算值。

2、確保社會保險基金預(yù)算的有效執(zhí)行

并在執(zhí)行過程中進行必要的調(diào)整在社會保險基金預(yù)算的執(zhí)行過程中，要記錄好預(yù)算執(zhí)行的真實情況和數(shù)據(jù)，這就意味著必須做好社會保險基金的財務(wù)核算工作，及時發(fā)現(xiàn)社會保險基金預(yù)算執(zhí)行過程中的各種問題并采取處理對策，并未下一步是否進行預(yù)算調(diào)整提供依據(jù)。一般而言，社會保險基金預(yù)算在執(zhí)行過程中是不能隨意調(diào)整的，如果因特殊情況確實需要減少收入或增加支出的，那么要按照規(guī)定編制社會保險基金預(yù)算調(diào)整方案。

3、對社會保險基金預(yù)算管理進行分析和考核

嚴格的考核機制是確保社會保險基金預(yù)算管理落到實處的重要保障，因此財務(wù)人員要將預(yù)算指標和實際預(yù)算的執(zhí)行結(jié)果進行認真比較，對取得的成績進行肯定，對存在的問題進行分析，從而為日后社會保險基金預(yù)算管理工作的開展提供依據(jù)。

(三)完善社會保險基金的信息溝通機制

首先，要完善機-機之間的信息溝通機制，從制度上明確定點醫(yī)療機構(gòu)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)社會保障所和定點藥店等金保工程的外部接口按時保質(zhì)的上傳和下載數(shù)據(jù)，通過在社會保險基金信息系統(tǒng)中設(shè)置硬性指標（如某投資理財些關(guān)鍵數(shù)據(jù)必須當(dāng)天進行更新），來確保數(shù)據(jù)的實時性和完整性。其次，要完善人-機之間的信息溝通機制，在社會保險基金信息系統(tǒng)中根據(jù)最基礎(chǔ)的業(yè)務(wù)單元來完善報表查詢功能，使各業(yè)務(wù)步驟的操作結(jié)果能夠以直觀的圖表形式進行展示；對于異常指標可以在社會保險基金信息系統(tǒng)中做出提醒標志，對于有關(guān)聯(lián)性質(zhì)的業(yè)務(wù)用綜合性的表格形式來表示，對于經(jīng)常性的動態(tài)指標在社會保險基金信息系統(tǒng)中開發(fā)領(lǐng)導(dǎo)查詢功能模塊。最后，要完善人-人之間的信息溝通機制，以制定規(guī)定的形式來形成定期報表制度，并明確規(guī)定報表報送的時限和渠道，對于關(guān)鍵指標還要定期進行動態(tài)分析并形成運行分析報告。

(四)強化社會保險基金的內(nèi)部審計

社會保險基金的內(nèi)部審計主要負責(zé)依法監(jiān)管社會保險及其補充保險基金的征繳、支付、管理和運營，并對重大案件進行查處，因此要重點做好如下工作：監(jiān)控社會保險基金預(yù)算的執(zhí)行情況，全面且實時掌握社會保險基金的運營情況，從源頭上防控社會保險基金的風(fēng)險；分析和監(jiān)控社會保險基金財務(wù)，一旦發(fā)現(xiàn)財務(wù)核算系統(tǒng)中出現(xiàn)背離審計界限或參數(shù)的情況，要自動向內(nèi)部審計人員發(fā)出預(yù)警消息；監(jiān)控相關(guān)經(jīng)濟指標，在社會保險基金信息系統(tǒng)中定義經(jīng)濟指標的數(shù)值范圍、預(yù)算數(shù)和數(shù)值趨勢等內(nèi)容；監(jiān)控大額收支，對貨幣資金科目設(shè)定監(jiān)控限額，一旦超限就自動產(chǎn)生預(yù)警信息來提示內(nèi)部審計人員介入。

二、結(jié)束語

第5篇：社會輿論論文范文

1.1數(shù)據(jù)類型和來源社會經(jīng)濟統(tǒng)計數(shù)據(jù)（廢污水排放量）來自海河流域涉及的張家口、廊坊、保定等25個地級市以及北京、天津兩個直轄市1985-2009年統(tǒng)計年鑒，其中人口數(shù)據(jù)包括總?cè)丝?、非農(nóng)業(yè)人口，宏觀經(jīng)濟數(shù)據(jù)包括GDP、三次產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值，廢污水排放量包括生活污水、工業(yè)廢水排放量。土地利用類型數(shù)據(jù)由海河流域1985年、2005年遙感影像解譯獲得，土地利用分類參照《土地利用現(xiàn)狀分類》（GB/T21010-2007），并根據(jù)實際需要進行必要調(diào)整，將流域土地類型劃分為林地、草地、農(nóng)田等11類。水文、水質(zhì)數(shù)據(jù)由海河水利委員會提供，包含88個站點2005年逐月監(jiān)測的CODMn、NH3-N、TN、TP、Pb、Hg等水質(zhì)指標。監(jiān)測站點分布于海河流九大水系，覆蓋了海河流域主要河流，具置見圖1。

1.2數(shù)據(jù)處理方法

1.2.1經(jīng)濟和人口變化表征將流域范圍內(nèi)所有縣級行政單位統(tǒng)計數(shù)據(jù)加和得到流域人口和經(jīng)濟，分析人口及經(jīng)濟變化趨勢。將各區(qū)縣工業(yè)產(chǎn)值及城市用地比例導(dǎo)入ARCGIS9.3，結(jié)合區(qū)縣面積，計算工業(yè)產(chǎn)值密度和城市用地密度，分析流域范圍工業(yè)生產(chǎn)強度及城市用地空間分布特征和演變過程。

1.2.2土地利用動態(tài)度計算在ARCGIS9.3支持下，對流域土地利用矢量文件進行分析。通過土地類型所占比例確定流域土地類型結(jié)構(gòu)，采用單一土地利用類型動態(tài)度模型（王秀蘭等，1999）分析1980年至2005年土地類型數(shù)量變化。模型計算如式。式中，K為研究時段內(nèi)某一土地利用類型動態(tài)度；Ua、Ub研究初期和研究末期某一種土地利用類型的數(shù)量。

1.2.3水資源利用強度計算水資源利用強度表征土地類型變化對流域水環(huán)境影響。水資源利用強度計算如式。式中，P為某一土地利用類型水資源利用強度，∑Qi為該土地類型所有水資源利用量之和，S為土地類型面積。

1.2.4統(tǒng)計分析方法對流域主要城市廢污水排放量變化和經(jīng)濟人口增長進行相關(guān)分析，明確經(jīng)濟和人口增長流域水環(huán)境影響；基于主成分及多元回歸統(tǒng)計方法，綜合分析經(jīng)濟社會指標對河流水體污染物影響程度。由于河流監(jiān)測斷面水質(zhì)狀況是上游范圍內(nèi)社會經(jīng)濟活動累計作用結(jié)果（Shoemaker，1994），水質(zhì)數(shù)據(jù)需要同累計社會經(jīng)濟指標對應(yīng)。同時，上游不同區(qū)域?qū)ΡO(jiān)測斷面影響因監(jiān)測點距離擴大而減弱，采用（Kingetal.，2005）距離權(quán)重求和方法計算監(jiān)測斷面對應(yīng)的累計社會經(jīng)濟指標。

2結(jié)果與討論(ResultsandDiscussion)

2.1人口和經(jīng)濟產(chǎn)值與廢污水排放規(guī)模海河流域經(jīng)濟產(chǎn)值和人口數(shù)量都有明顯增長，二、三產(chǎn)業(yè)增長速度明顯高于第一產(chǎn)業(yè)，非農(nóng)業(yè)人口增長明顯快于農(nóng)業(yè)人口增長（圖2）。1985～2007年，第一產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值由204億元增長到2565億元，第二產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值由478億元增長到1.55萬億元，第三產(chǎn)產(chǎn)值由246億元增長到1.51萬億元。流域三次產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)顯著變化，二、三產(chǎn)業(yè)年均增長率明顯高于第一產(chǎn)業(yè)，第一產(chǎn)業(yè)在國民經(jīng)濟中比例逐漸縮小。1994年到2007年，第一產(chǎn)業(yè)所占比例由21%下降到9%，第二產(chǎn)業(yè)維持在46%左右，第三產(chǎn)業(yè)由32%增長到45%。流域非農(nóng)業(yè)人口由1985年的1890萬增長到2007年的4620萬，非農(nóng)業(yè)人口由1985年的6270萬增長到2007年的8400萬。從變化趨勢上看，農(nóng)業(yè)人口在20世紀80年代末出現(xiàn)大規(guī)模增長，但90年代中期農(nóng)業(yè)人口進入平臺期；非農(nóng)業(yè)人口一直呈現(xiàn)增長趨勢，增長速度明顯高于農(nóng)業(yè)人口。流域工業(yè)產(chǎn)值密度發(fā)生了很大變化，近二十年來工業(yè)生產(chǎn)強度大幅提高，工業(yè)生產(chǎn)聚集區(qū)明顯增加（圖3）。1988年流域工業(yè)生產(chǎn)活動主要集中在京津地區(qū)，其中北京工業(yè)產(chǎn)值密度最高，最高6萬元km-2左右，其它地區(qū)處于相對較低水平。2005年流域主要工業(yè)區(qū)域已經(jīng)由京津地區(qū)擴大到京津唐地區(qū)，該區(qū)域工業(yè)產(chǎn)值最高達到14萬元km-2，且北京、天津及唐山形成大規(guī)模工業(yè)聚集區(qū)。另外，河北石家莊和山東聊城-德州區(qū)域出現(xiàn)小規(guī)模工業(yè)聚集區(qū)，其中石家莊地區(qū)工業(yè)產(chǎn)值密度最高超過10萬元km-2，聊城-德州最高達到7萬元km-2?？傮w上，流域工業(yè)生產(chǎn)強度呈現(xiàn)出明顯增強趨勢。水排放量由1985年的3.3億t增加到2007年的23.9億t，城市生活污水排放量由1985年的8.3億t增加到2007年的25.9億t。流域工業(yè)產(chǎn)值及人口數(shù)量與廢污水排放規(guī)模具有明顯關(guān)聯(lián)性（圖4C，D）。北京、天津、石家莊和唐山工業(yè)產(chǎn)值較高，其工業(yè)廢水排放量也顯著高于其它城市，工業(yè)廢水排放量與工業(yè)產(chǎn)值之間相關(guān)性顯著（p<0.01），復(fù)相關(guān)系數(shù)超過50%（R2=0.51）。生活污水排放量與非農(nóng)業(yè)人口數(shù)量之間相關(guān)性更加顯著（p<0.001），復(fù)相關(guān)系數(shù)高達97%。流域工業(yè)發(fā)展和人口擴張造成廢污水排放量增加，已經(jīng)成為河流水質(zhì)惡化的直接驅(qū)動力。

2.2土地利用變化與河流水資源利用隨著人口快速擴張和經(jīng)濟的高速發(fā)展，流域城市用地明顯擴張。流域土地利用動態(tài)度（表1）顯示，1980年至2005年，林地、草地和農(nóng)田變化不大，荒漠面積有一定比例減少；城市用地和農(nóng)村聚落分別增長85%和19%；濕地面積變化不大，但不同類型濕地變化明顯，其中沼澤和河湖灘地減少12%，近海濕地和內(nèi)陸水體分別增加121%和12%。主要水系土地利用變化程度存在較大差異，城市用地在北三河水系增長比例最高，其次為永定河水系及大清河水系；農(nóng)村聚落增長主要分布在子牙河和黑龍港運東水系，增長比例超過30%；近海濕地大清河水系增長7倍，黑龍港運東水系增長79%，而灤河及徒駭馬頰河水系均呈現(xiàn)出減少態(tài)勢；黑龍港運東、海河干流及大清河水系河湖灘地較大比例減少，其它水系變化幅度不大；鹽田在大清河水系增加10倍以上，而其它水系變化相對較小。城市擴張是流域土地利用變化最顯著特征，近幾十年來流域城市用地規(guī)模擴大，城市群數(shù)量顯著增加（圖5）。1980年，城市用地主要集中在北京、天津和唐山地區(qū)，且城市核心相對孤立，其它地區(qū)城市用地僅零星分布，不成規(guī)模。2005年城市用地面積比例明顯提高，以北京、天津和唐山為核心的城市群逐步形成，其中北京主城區(qū)城市用地比例50%以上，天津和唐山主城區(qū)城市用地比例在20%～50%；保定-石家莊、邯鄲-安陽-焦作以及聊城-德州等地區(qū)都形成了小規(guī)模城市聚集區(qū)，城市用地擴張趨勢明顯。土地利用變化改變水資源利用方式，尤其是城市用地擴張造成流域水資源開發(fā)利強度加劇。2005年流域農(nóng)村聚落總面積1.3萬km2，用水量24.6億m3，農(nóng)田面積16萬km2，城市用地面積7687km2。結(jié)合用水總量，流域農(nóng)村聚落和農(nóng)田水資源利用強度在17萬m3km-2左右，城市用地水資源利用強度為116萬m3km-2，是農(nóng)田和農(nóng)村聚落的6倍以上。農(nóng)業(yè)用水代表第一產(chǎn)業(yè)用水情況，工業(yè)用水和城鎮(zhèn)生活用水分別代表第二和第三產(chǎn)業(yè)用水情況。根據(jù)海河流域三次產(chǎn)業(yè)發(fā)展趨勢，用水強度大的二、三產(chǎn)業(yè)規(guī)模不斷擴張，流域水資源開發(fā)利用結(jié)構(gòu)發(fā)生顯著變化。尤其在城市用地高度集中的京津地區(qū)，城市用水的集聚效應(yīng)非常顯著。高強度水資源利用一方面造成河流徑流量減少，同時形成大量廢污水排放，造成河流污徑比過高。流域平原河流平均污徑比由1980年的0.25上升到2007年0.37，北京地區(qū)河流污徑比甚至超過2。流域自然徑流匱乏改變河流水文節(jié)律和水化學(xué)過程，降低河流自凈緩沖能力，對河流水環(huán)境造成極大沖擊。

2.3經(jīng)濟社會發(fā)展與河流水質(zhì)統(tǒng)計關(guān)聯(lián)流域影響河流水質(zhì)因素分解為農(nóng)村、城市和自然三個方面。表3為社會經(jīng)濟指標因子分析結(jié)果，提取有效因子3個，原始變量比例合計81.3%。根據(jù)因子荷載矩陣，因子1載荷主要分布在農(nóng)業(yè)人口、第一產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值、農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值、化肥施用量、農(nóng)村聚落面積等指標，表征農(nóng)村社會經(jīng)濟發(fā)展；因子變量2載荷組要分布在非農(nóng)業(yè)人口、第二產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值、第三產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值、城市用地面積等指標上，表征流域城市化發(fā)展過程；因子變量3在林地面積、草地面積、河湖灘地面積等指標上載荷系數(shù)較高，表征自然屬性強弱程度。城市化過程和農(nóng)村社會經(jīng)濟發(fā)展對河流水體污染物有顯著影響。以三個因子變量因子得分（SPSS計算）作為自變量，水質(zhì)數(shù)據(jù)作為因變量進行回歸分析，結(jié)果如表4。復(fù)相關(guān)系數(shù)顯示，水質(zhì)指標回歸結(jié)果均在p<0.01水平顯著。從因子變量標準化回歸系數(shù)看，CODMn與因子1顯著正相關(guān)（p<0.01），氨氮、總氮與因子1和因子2均顯著正相關(guān)（氨氮p<0.05，總氮p<0.01），總磷、汞和鉛僅與因子2顯著相關(guān)，鉛顯著水平（p<0.01）高于總磷和汞（p<0.01）?？傮w而言，因子1和因子2與污染物都存在顯著正相關(guān)關(guān)系，說明流域農(nóng)村社會經(jīng)濟發(fā)展、城市化過程使得河流水體污染物濃度水平提高，是流域水環(huán)境質(zhì)量惡化的主要驅(qū)動因素。

3結(jié)論(Conclusions)

第6篇：社會輿論論文范文

接下來的一個時期可以被稱為社會語言學(xué)的學(xué)科開拓時期。除原有的三大領(lǐng)域外，社會語言學(xué)又開拓了其它領(lǐng)域的研究，其中以互動社會語言學(xué)、言語社區(qū)、言語接觸等領(lǐng)域的研究發(fā)展最快。

1．互動社會語言學(xué)互動社會語言學(xué)成形于20世紀80年代初。甘柏茲的《話語策略》［4］的出版，標志著互動社會語言學(xué)作為社會語言的一個分支正式建立。互動社會語言學(xué)重在研究如何用語言學(xué)的知識解釋人際交流的過程和結(jié)果，其理論的核心是“互動”，認為具有交際功能的言語互動才是語言的本質(zhì)所在，一切語音、語法規(guī)則的價值只存在于具體的交際活動之中，通過言語互動產(chǎn)生交際效果的語言形式才是語言事實。甘柏茲在他的論著中提出了會話策略、語境提示、會話推斷等一系列核心概念。會話策略是指會話參與者能夠維持會話繼續(xù)、增進雙方相互理解的能力。會話推斷即話語理解的情景化或語境化過程，其基本功能是在評估交際參與者雙方目的的基礎(chǔ)上作出相應(yīng)的反應(yīng)。語境化提示即提示有關(guān)交際知識，尤其是語境的語言信號，包括語碼轉(zhuǎn)換、超新段標記等，其基本功能是在交際互動中引導(dǎo)指示話語、預(yù)測行為情景。此外，Goffman、Brown、Levinson、Tannen等的研究也對互動社會語言學(xué)理論的發(fā)展起到了推動作用。Goff-man進一步補充完善了Gumperz的語境推理，強調(diào)社會互動的作用［5］;Brown和Levinson提出了具有普遍性影響力的禮貌原則;Tannen則將研究中心轉(zhuǎn)向異性之間的言語互動，特別強調(diào)談話的節(jié)奏性。

2．言語社區(qū)社會語言學(xué)研究的是不同說話人群體內(nèi)部或群體之間的語言使用狀況，因而對這個群體的界定是十分必要的。社會語言學(xué)沿用Bloomfield的speechcommunity的叫法以及他的言語互動觀［6］，摒棄結(jié)構(gòu)主義的“理想”同質(zhì)狀態(tài)，朝著“真實”的言語社區(qū)的方向不斷前進。Hockett、Lyons認為言語社區(qū)具有單語性，即某一語言社區(qū)內(nèi)只流通某一特定語言(方言)。甘柏茲對言語社區(qū)單語性的論斷提出質(zhì)疑，提出言語社區(qū)也可以是多語的，為避免“以語定區(qū)”帶來的單語限制，提出把“共同使用的言語符號”和“共知的社會規(guī)范”作為言語社區(qū)的兩條主要標準，整合了共同準則的變異遵守等觀點，指出言語社區(qū)是由共同規(guī)范和愿望結(jié)合在一起的、組織起來的講話人的多樣化的系統(tǒng)，進而強調(diào)了言語社區(qū)的系統(tǒng)性和規(guī)范性。隨著言語社區(qū)界定的不斷深化，言語社區(qū)第一、語言第二的原則越來越明確，并占據(jù)主流。此外，個人認同在言語社區(qū)的界定中同樣備受關(guān)注。LePage指出言語社區(qū)中個人認同的重要性，每個人都是許多不同言語社區(qū)的成員，在不同的情況下認同不同的言語社區(qū)。此后，Preston、Rosen、Saville－Troi-ke、Meyerhoff等都對個人認同問題作了研究。

3．語言接觸19世紀史密斯、特魯別茨柯依對施萊格爾“譜系樹”理論的“同構(gòu)”和“對應(yīng)”提出質(zhì)疑之后，語言接觸逐漸成為備受關(guān)注的研究領(lǐng)域。早期語言接觸研究主要從語言內(nèi)部結(jié)構(gòu)因素的角度研究語言接觸，直至Kipar-sky提出社會因素決定語言接觸深度的觀點，語言接觸的研究才逐漸成為社會語言學(xué)的一部分。此后，這一觀點被大批學(xué)者認同，其中最具代表性的是Thomason的語言材料及觀點。語言接觸研究可根據(jù)研究對象的不同，分為語言結(jié)構(gòu)的研究和語言使用的研究。語言結(jié)構(gòu)的研究，即以接觸中一種語言為基本視角，研究其在詞匯、語音、語法三個層面受到其他語言的影響情況，主要關(guān)注的是語言借用和語言干擾。語言使用的研究涉及面較廣，主要關(guān)注語言轉(zhuǎn)用、語言混合和語碼轉(zhuǎn)換。語言接觸可以導(dǎo)致社會雙語的形成，而社會雙語現(xiàn)象又可分為穩(wěn)定和競爭兩種情況。對于穩(wěn)定的社會雙語現(xiàn)象的理論研究，主要歸功于Fishman。Fishman在Ferguson研究的基礎(chǔ)上完善了“雙言制”理論，認為不同的語言變體有著嚴格的社會分工;同時，提出“語域”理論，用以分析語言變體在缺乏社會規(guī)范時的使用情況［9］。

二、國內(nèi)的社會語言學(xué)研究

(一)引進期社會語言學(xué)自20世紀70年代末開始傳入中國。直至80年代末，國內(nèi)語言學(xué)界才開始接觸西方社會語言學(xué)理論，此時以理論及研究方法的引進為主，尚未展開結(jié)合漢語實際的深入研究，主要表現(xiàn)在理論譯作和通論性著作的出版。因此，將這一時期稱為社會語言學(xué)的引進期。理論譯介方面，大批國外社會語言學(xué)的研究成果通過翻譯的形式被引入國內(nèi)語言學(xué)界。1980年到1982年，特魯基爾的《社會語言學(xué)導(dǎo)論》(林書武等譯)在《國外語言學(xué)》連載。1987年，《社會語言學(xué)譯文集》(祝畹瑾編)和什維策爾的《現(xiàn)代社會語言學(xué)》(衛(wèi)志強譯)出版。通論性著作有陳原《語言與社會生活———社會語言學(xué)札記》(1980)、《社會語言學(xué)》(1983)，陳松岑《社會語言學(xué)導(dǎo)論》(1985)，游汝杰、周振鶴《方言與中國文化》(1986)。

(二)模仿期自20世紀90年代初以來，西方的社會語言學(xué)理論的引進仍在繼續(xù)。較上一時期而言，運用社會語言學(xué)理論及方法解決中國的社會語言學(xué)問題已成為這一時期的研究主流，故而將這一時期稱為模仿時期，即模仿西方社會語言學(xué)研究的時期。專題研究成果集中在語言變異、語言接觸、互動社會語言學(xué)、言語社區(qū)理論等幾個領(lǐng)域。1．語言變異研究研究內(nèi)容涉及語言變異的重要性、具體語用中的語言變異、語音詞匯句法變異、特定地區(qū)語言變異等。具體語用中的語言變異居多，包括廣告中語言的變異現(xiàn)象、教學(xué)及詞典編纂領(lǐng)域的語言變異現(xiàn)象、網(wǎng)絡(luò)語言中的變異現(xiàn)象等。學(xué)者對語音、詞匯、語法的語言變異研究都有涉獵。語音變異方面，以個體音變研究為主。趙一農(nóng)［10］從語音變異研究出發(fā)，論述語言的自我調(diào)節(jié)機制。詞匯變異方面，王立、程祥徽、蘇金智等研究的是人體動作詞語、新詞、詞語差異方面的詞匯變異;蘇金智則從詞匯變異角度研究語言變異與多樣文化的關(guān)系。句法變異方面的研究較少。2．語言接觸研究國內(nèi)的語言接觸研究已涉及語言接觸的多個領(lǐng)域。趙杰從語言接觸引發(fā)語音干擾的角度，研究北京話受滿語和旗人話影響所產(chǎn)生的“融合式音變”現(xiàn)象。蘇金智從語言接觸引發(fā)借詞的角度，研究漢語借詞，提出借詞演變的基本模式。吳雅萍從語言接觸導(dǎo)致語法滲透的角度，研究漢語語序?qū)ι贁?shù)民族語言語言的同化作用。羅美珍從語言接觸導(dǎo)致語言替換、語言影響、語言混合和融合三種現(xiàn)象出發(fā)，對五色話、白話、五屯話、干河灘保安語的語言質(zhì)變進行考察。綜上所述，國內(nèi)的語言接觸研究尚未形成自己的理論體系，仍處在具體例證階段，即運用西方語言接觸理論及方法，例證中國的語言接觸問題。3．互動社會語言學(xué)研究劉煥輝的《言語交際學(xué)》是國內(nèi)言語交際研究的開山之作。此外，具有較大影響的還有姚亞平的《人際關(guān)系語言學(xué)》和劉煥輝、陳建民主編的《言語交際與交際語言》等。20世紀末，孫維張、呂明臣的《社會交際語言學(xué)》著重理論闡述，強調(diào)言語交際的社會性，試圖從宏觀角度建立交際語言學(xué)的基本框架。岑運強從人類學(xué)史、語言學(xué)史及言語語言學(xué)的視角，追溯言語交際語言學(xué)在東西方的源頭，首次從結(jié)構(gòu)上分出說服學(xué)、回答學(xué)、語境學(xué)、語言變異學(xué)，從功能上分出一般社交學(xué)、演講學(xué)、辯論學(xué)、談判學(xué)、推銷學(xué)、廣告學(xué)。4．言語社區(qū)研究言語社區(qū)理論是近年來剛剛引入中國社會語言學(xué)界的新理論，鄭海翠、張邁增、張紅燕簡要探討了言語社區(qū)的相關(guān)理論。楊曉黎對構(gòu)成言語社區(qū)的基本要素問題展開討論，對言語社區(qū)理論中的“設(shè)施”要素提出了質(zhì)疑［15］。夏歷依據(jù)在京農(nóng)民工的資料，質(zhì)疑言語社區(qū)的“地域”要素［16］。但言語社區(qū)方面較有影響力的重要理論尚未建立，仍處在萌芽階段。國內(nèi)學(xué)者的關(guān)注點仍集中在運用此理論的實證性調(diào)查方面周剛對海外華人、校園、網(wǎng)絡(luò)等社區(qū)內(nèi)的群體言語進行了實證性的研究［17］。

第7篇：社會輿論論文范文

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應(yīng)問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達?！薄堕L阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調(diào)無論種姓高低都毫無例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應(yīng)的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？

再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎(chǔ)之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識?！翱思骸笔俏覀冊诖颂帉Ψ鸾踢@方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學(xué)說中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關(guān)“三毒”的理論、有關(guān)“三學(xué)”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關(guān)。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結(jié)使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本?！辈浑y看出，三毒的產(chǎn)生都與對“我”的執(zhí)著有關(guān)。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關(guān)的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎(chǔ)則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。

三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權(quán)利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應(yīng)當(dāng)消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關(guān)。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無明”，無明引生其他十一個環(huán)節(jié)，如果消除了這無明，則人的生死輪轉(zhuǎn)（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。

在佛教理論中，關(guān)于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學(xué)”。三學(xué)即戒、定、慧?！敖洹本褪欠鸾痰慕渎苫蚪錀l，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上?！盎邸睂嶋H也包含著克己的內(nèi)容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學(xué)習(xí)并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內(nèi)容在不同派別中會有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學(xué)”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別?？酥谱约旱姆绞接胁煌?。

（三）慈悲利他觀念

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調(diào)的。

慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之?dāng)[脫痛苦。《大智度論》卷第二十七中說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！?/p>

慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學(xué)人未斷煩惱之時產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現(xiàn)在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。

慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍?！跋病敝缚匆娝丝鞓范S之歡喜?！吧帷敝竷?nèi)心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。

無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關(guān)學(xué)說或觀念來論述。

小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習(xí)的具體內(nèi)容就是小乘的“三學(xué)”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內(nèi)容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關(guān)系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調(diào)“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”達到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。

佛教中的這種轉(zhuǎn)變（由重自利到重利他）對佛教后來的發(fā)展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產(chǎn)生后來那么大的社會影響。只有強調(diào)慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結(jié)果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用

客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：

（一）抑制現(xiàn)代社會中的利己主義和享樂主義

包括倫理思想在內(nèi)的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區(qū)）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復(fù)興后，特別重視個人的利益，強調(diào)實現(xiàn)個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調(diào)或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應(yīng)當(dāng)說為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。

受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當(dāng)前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當(dāng)前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。

在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調(diào)抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會中的利己主義也有很大不同?，F(xiàn)代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對立的。對于現(xiàn)代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調(diào)因果報應(yīng)，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結(jié)果。

在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢力（政治和經(jīng)濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導(dǎo)作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發(fā)展到后來吸收了不少佛教的學(xué)說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎(chǔ)上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業(yè)報或因果報應(yīng)的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現(xiàn)代社會中存在的利己主義和享樂主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。

（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會

佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產(chǎn)生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災(zāi)會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災(zāi)民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關(guān)系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應(yīng)該把個人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調(diào)以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。

隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數(shù)人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領(lǐng)悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務(wù)于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應(yīng)該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應(yīng)的學(xué)說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報?？傊?，在現(xiàn)代社會中，有相當(dāng)多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。

佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當(dāng)然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現(xiàn)代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。

（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧

佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內(nèi)部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當(dāng)多的人的潛意識中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會有一種好的或理想的結(jié)果的。因此，在現(xiàn)代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們?nèi)プ非笠环N理想中的至善境界的作用。

在當(dāng)今一些國家中，不少傳統(tǒng)意識形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉(zhuǎn)變時期，有不少人茫然不知所措；有相當(dāng)一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當(dāng)然不是也不應(yīng)是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結(jié)的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義

人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時期有不同的內(nèi)容。現(xiàn)代的精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)是在古代精神文明的基礎(chǔ)之上進行的?，F(xiàn)代精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內(nèi)容，它對現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務(wù)，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀，隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了極大的提高。在物質(zhì)文明發(fā)展的同時，精神文明也有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質(zhì)生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復(fù)雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務(wù)的好傳統(tǒng)也當(dāng)成“左”的東西拋棄了。一事當(dāng)前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設(shè)受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當(dāng)然是政府或社會教育部門主要的應(yīng)對之策。但也應(yīng)當(dāng)輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當(dāng)前的精神文明建設(shè)工作中應(yīng)當(dāng)吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義

無論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權(quán)益受到保護，每一個人都應(yīng)該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。

在當(dāng)代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設(shè)的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構(gòu)的法規(guī)制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠?qū)ψ约簢栏褚?。而這樣做所起的社會作用，應(yīng)當(dāng)說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現(xiàn)代精神文明建設(shè)值得吸收的成分和借鑒之處。

（三）在反對現(xiàn)代社會中存在的特權(quán)思想、腐敗現(xiàn)象時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在當(dāng)今世界，絕大多數(shù)國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務(wù)的不同，但作為公民的基本權(quán)利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴，在這方面沒有等級的劃分。然而，在現(xiàn)實生活中，由于人們在財產(chǎn)、職業(yè)、職務(wù)、種族等方面具有的差異，因而在社會上所具有的影響力或社會地位是不同的。在社會中實際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財產(chǎn)胡作非為，有些當(dāng)權(quán)者憑借權(quán)利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優(yōu)越感較強的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優(yōu)越感強者一般都認為自己有一種“特權(quán)”。這種特權(quán)思想在當(dāng)今世界是阻礙人類進步、社會發(fā)展的重要障礙，也常常是產(chǎn)生社會腐敗的重要原因之一。消除這種特權(quán)思想，是精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。

第8篇：社會輿論論文范文

一、社會主義國家存在剩余價值的原因

過去傳統(tǒng)的觀點認為，剩余價值是資本主義的經(jīng)濟范疇，是與私有制和剝削相聯(lián)系的一個概念，社會主義與剩余價值不應(yīng)聯(lián)系在一起。其實，剩余價值規(guī)律在市場經(jīng)濟條件下，無論是資本主義社會，還是社會主義社會，投資者生產(chǎn)的直接目的都是追求剩余價值，即資本的增值，達到這個目的的手段也都是擴大和增加對剩余勞動的占有，這就是剩余價值規(guī)律的基本內(nèi)容。剩余價值規(guī)律是價值規(guī)律在社會生產(chǎn)目的和特征上的延伸與表現(xiàn)，是一個社會的客觀目的性規(guī)律或特征性規(guī)律。

首先，剩余價值表明社會主義社會生產(chǎn)的實質(zhì)。一方面，不論屬于什么性質(zhì)的社會，企業(yè)從事生產(chǎn)的目的都是追求利潤最大化，生產(chǎn)和追求最大限度的剩余價值，因為剩余價值是社會財富的表現(xiàn)形式，也是社會財富增長和積累的表現(xiàn)形式，企業(yè)創(chuàng)造的剩余價值越多，社會財富就越多。這是資本主義社會和社會主義社會生產(chǎn)的直接目的。另一方面，這是市場經(jīng)濟的客觀要求。一個企業(yè)，如果不能盈利，不能生產(chǎn)剩余價值，企業(yè)就無法進行簡單再生產(chǎn)和擴大再生產(chǎn)，企業(yè)在市場經(jīng)濟的主體地位就難以確立，就會在殘酷市場競爭中敗下陣來。因此，企業(yè)的內(nèi)在動力和外在壓力，迫使企業(yè)不斷追求利潤的最大化，這成為市場經(jīng)濟的客觀規(guī)律。

其次，剩余價值決定著社會主義社會資本運行的各個環(huán)節(jié)。剩余價值的生產(chǎn)過程不僅是資本主義的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程的基礎(chǔ)和核心，也是社會主義生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程的基礎(chǔ)和核心；流通過程則是為剩余價值生產(chǎn)準備條件，并使剩余價值得到實現(xiàn)的過程；分配過程主要表現(xiàn)為剩余價值在社會各利益主體之間的分配過程；消費過程是剩余價值生產(chǎn)的要素，即勞動力的再生產(chǎn)過程，同時也是投資者消費剩余價值和維持生活的過程。剩余價值規(guī)律支配著社會主義社會資本運行的生產(chǎn)、流通、分配和消費的全過程。

最后，剩余價值決定著社會主義矛盾發(fā)展的全過程。剩余價值是社會存在的基礎(chǔ)和發(fā)展的動力。追逐剩余價值的目的與手段之間的矛盾決定著社會內(nèi)在矛盾及其發(fā)展過程。在我國社會主義現(xiàn)階段，大力發(fā)展生產(chǎn)力，增加物質(zhì)財富，提高勞動生產(chǎn)率，其目的也是大大降低勞動力的生活資料和生產(chǎn)中使用的生產(chǎn)資料的價格，生產(chǎn)出更多的剩余價值，用于全面提高社會的物質(zhì)生活水平，在此基礎(chǔ)上進行社會主義精神文明建設(shè)。剩余價值規(guī)律不是資本主義特有，而是市場經(jīng)濟發(fā)展的一般規(guī)律，在資本主義社會和社會主義社會都存在并發(fā)生作用。

二、社會主義社會剩余價值的源泉

探討社會主義市場經(jīng)濟條件下剩余價值源泉問題，必須首先回答在社會主義條件下勞動力是否是商品的問題。從現(xiàn)實情況來看，由于我國處在社會主義初級階段，生產(chǎn)力落后，商品經(jīng)濟不發(fā)達。因此，社會主義不僅要大力發(fā)展商品生產(chǎn)，搞市場經(jīng)濟，而且還要建立和完善社會主義市場經(jīng)濟體制，市場經(jīng)濟就需要培育和完善市場體系，而勞動力市場是市場體系中一個不可或缺的市場之一，勞動力市場的存在和發(fā)展，就意味著存在勞動力的買和賣，勞動力就具備了商品的屬性。

既然勞動力是商品，按照馬克思經(jīng)濟學(xué)原理，“剩余價值就是由雇傭工人創(chuàng)造的被資本家無償占有的超過勞動力價值以上的那部分價值”。在社會主義市場經(jīng)濟條件下，聯(lián)系社會主義的現(xiàn)實，聯(lián)系馬克思的勞動價值論在當(dāng)代的發(fā)展，創(chuàng)造剩余價值的群體也不再單指在資本主義社會的物質(zhì)生產(chǎn)部門的雇傭工人，在社會主義條件下，既包括工人，也包括農(nóng)民、科技勞動者和經(jīng)營管理勞動者等，應(yīng)該說是社會主義全體勞動者。馬克思所闡述的“雇傭勞動工人”就應(yīng)該變?yōu)椤吧鐣髁x的勞動者”，社會主義勞動者的勞動成果即剩余價值應(yīng)該歸國家、集體或企業(yè)所有，“被資本家無償占有的”這樣的表述就不恰當(dāng)了，所以社會主義剩余價值就是“由勞動者創(chuàng)造的超過勞動力價值以上的那部分價值”。

是開放的體系，發(fā)展的理論，者對剩余價值來源的認識也要與時俱進，豐富發(fā)展。在我國社會主義條件下，生產(chǎn)剩余價值的部門大為拓展。不僅包括馬克思所指的物質(zhì)生產(chǎn)部門，也包括非物質(zhì)生產(chǎn)部門。物質(zhì)生產(chǎn)部門生產(chǎn)工人活勞動中的剩余勞動，只是剩余價值多個來源中的一個來源，而不是唯一來源。剩余價值的來源至少有三個方面：第一，剩余價值是全社會勞動者活勞動中的剩余勞動形成的價值。第二，剩余價值是過去勞動的無償服務(wù)，主要是歷代積累下來的科技勞動的無償服務(wù)，是知識產(chǎn)品的潛在價值轉(zhuǎn)化而來的價值。第三，剩余價值是生產(chǎn)力系統(tǒng)效應(yīng)形成的價值?，F(xiàn)代生產(chǎn)力是―個復(fù)雜的巨大系統(tǒng)，它包括企業(yè)范圍、社會范圍、歷史范圍等不同范圍、不同層次的聯(lián)合勞動和分工協(xié)作。這種生產(chǎn)力復(fù)雜巨大系統(tǒng)形成的產(chǎn)品價值，不是個人勞動形成的價值的簡單總和，在這個總和之外，還會由系統(tǒng)效應(yīng)形成一種提升了的新價值。

三、社會主義社會剩余價值的性質(zhì)和使用去向

社會主義初級階段從剩余價值的屬性來分，可以把社會主義的剩余價值分為公有剩余價值和私人剩余價值。公有剩余價值占絕大多數(shù)，約占80%，私人剩余價值約占20%左右。

我國社會主義是以公有制為主體的、多種所有制共同發(fā)展的基本經(jīng)濟制度，我國的公有資本主要是掌握國家和集體手里，資本所帶來的剩余價值是公有剩余價值，在社會總收入中占據(jù)主體地位，是由國家或集體代表廣大人民群眾來掌握和支配，其帶來的剩余價值轉(zhuǎn)化為利潤后，很大一部分用于滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)、文化生活的需要。公有剩余價值的用途：資本增量中的一部分作為利稅上繳國家，其余部分轉(zhuǎn)化為墊支資本，構(gòu)成勞動者的整體利益、長遠利益的源泉。在我國，有學(xué)者通過測算，認為1987―1996年10年間，我國剩余產(chǎn)品價值總量占GDP的比重保持在31%―33%之間。有關(guān)研究也表明，1999年我國剩余產(chǎn)品的價值量是26530.94億元，占當(dāng)年GDP的32.4%。如以固定資產(chǎn)折舊占GDP14%測算，我國剩余價值率約為60.4%。另據(jù)統(tǒng)計，1981―2000年20年間我國財政收入占GDP的比重年平均為16.2%。由此測算在此期間，我國剩余價值中約有一半作為稅金上繳國家，形成國家財政收入，主要用于經(jīng)濟建設(shè)事業(yè)、文教科學(xué)衛(wèi)生事業(yè)、社會福利事業(yè)、國防和行政管理費用；另一半作為稅后利潤留給企業(yè)，主要用于擴大再生產(chǎn)。

在社會主義條件下的非公有制經(jīng)濟中，由于這些企業(yè)的投資者不是國家和集體而是個人，由這些企業(yè)工人創(chuàng)造的剩余價值當(dāng)然歸資本所有者占有，這就是社會主義條件下的私人剩余價值，與資本主義社會的私有剩余價值是一樣的。即使私人剩余價值中也有一部分以利稅的形式上繳國家，形成國家財政收入的一部分，由國家統(tǒng)一掌握和使用，另外的一部分作為企業(yè)擴大再生產(chǎn)的資金，剩余的部分歸個人所有。

由此可見，我國剩余價值的絕大部分可以歸勞動人民和作為其代表的國家所有，主要用于擴大再生產(chǎn)和發(fā)展各項事業(yè)。這顯然有利于發(fā)展社會生產(chǎn)力，增強綜合國力，提高人民生活水平。社會主義剩余價值的分配去向，大部分符合社會主義本質(zhì)要求和三個“有利于”要求，但也不排除有一部分會被流失、被剝削、被侵占。

四、社會主義社會剩余價值的作用

第一，社會主義的剩余價值是社會主義國家進行宏觀調(diào)控的物質(zhì)基礎(chǔ)。國家加強對社會主義市場經(jīng)濟進行宏觀調(diào)控的重要保障就是增強國家財力。社會主義市場經(jīng)濟中的剩余價值，不僅是企業(yè)生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是國家加強宏觀調(diào)控的物質(zhì)基礎(chǔ)，國家的稅金、社會保障金以及國家的財政儲備，都來源于剩余價值。沒有剩余價值的增加，就沒有國家財富的增加，就沒有國家財政收入的增加，大規(guī)模的經(jīng)濟建設(shè)和社會公益活動就無法進行，社會主義的生產(chǎn)目的就不可能實現(xiàn)。因此，沒有剩余價值的積累并由國家掌握，國家就很難加強對社會主義市場經(jīng)濟的調(diào)控，實現(xiàn)國民收入的再次分配，調(diào)節(jié)收入差距，實現(xiàn)社會公平，社會主義市場經(jīng)濟就難以得到健康發(fā)展。

第二，在社會主義市場經(jīng)濟體條件下，剩余價值是進行按生產(chǎn)要素分配的主要內(nèi)容。在社會主義初級階段，公有制經(jīng)濟占主體，但整個社會經(jīng)濟發(fā)展的程度給予非公有制留有廣闊的發(fā)展空間。非公有制經(jīng)濟成分必然相應(yīng)實行非按勞分配的分配方式，而這就是按生產(chǎn)要素分配，都是“分取”，社會生產(chǎn)總成果、總價值，在適當(dāng)?shù)钠髽I(yè)扣除和社會扣除以后，就是剩余價值，是按生產(chǎn)要素分配的主體內(nèi)容。即使在公有制范圍內(nèi)，由于混合所有制經(jīng)濟的出現(xiàn)和發(fā)展，個人投資比重的增加，個人收入中除按勞分配以外，按生產(chǎn)要素分配已經(jīng)成為事實。

第9篇：社會輿論論文范文

【關(guān)鍵詞】文化設(shè)計自我回歸

一．文化與設(shè)計

文化，一直是設(shè)計界矚目的話題。我想，這可能是源于設(shè)計與文化之間不可分割的聯(lián)系。什么樣的聯(lián)系呢？設(shè)計將人類的精神意志體現(xiàn)在造物中，并通過造物具體設(shè)計人們的物質(zhì)生活方式，而生活方式就是文化的載體。一切文化的精神層面、行為層面、制度層面、器物層面最終都會在人的某種生活方式中得到體現(xiàn)，即在具體的人的層面得到體現(xiàn)。所以說設(shè)計在為人創(chuàng)造新的物質(zhì)生活方式的同時，實際上就是在創(chuàng)造一種新的文化。

從這樣的意義上理解文化，我們可以說：文化就是生活，文化的中心是人。

既然設(shè)計是在創(chuàng)造新的文化，由于文化的延續(xù)性，就需要從文化的傳統(tǒng)中找到創(chuàng)造的依據(jù)。這或許就是設(shè)計靈感的源泉之一和設(shè)計者關(guān)心文化的動機所在。

從這個角度出發(fā)，我們究竟應(yīng)該如何看待文化呢？

談到文化，我們似乎都是面對著同一個對象，但不同的觀察者因為不同的視角和動機，應(yīng)該有不同的結(jié)論，從中獲得不同的啟發(fā)。而當(dāng)我們在關(guān)于設(shè)計與文化的論述中尋找文化的啟迪的時候；當(dāng)我們傾聽設(shè)計人關(guān)于文化的話語的時候；當(dāng)我們從某一據(jù)說是體現(xiàn)了對文化獨特理解的設(shè)計中找尋獨特體驗的時候，我們似乎從來都是得到同一個結(jié)果，那就是生硬的前人的具體思想、前人創(chuàng)造的器物、歷史上某種制度、風(fēng)俗……以及把這一切簡單地轉(zhuǎn)換成的一些設(shè)計符號。

我們理應(yīng)具有設(shè)計人所特有的視角。

不同的文化研究者在不同的具體目的下，都有一個共同的歷史使命，那就是為了文化的發(fā)展和進步。正是以發(fā)展的眼光看文化，使我們在“發(fā)展”這樣一條線索下，將歷史的文化現(xiàn)象連綴成體現(xiàn)著聯(lián)系和發(fā)展的體系。只有以發(fā)展的眼光看文化，才能在我們的實踐中體現(xiàn)文化的發(fā)展，而不是僅僅滿足于對傳統(tǒng)的理解甚至是簡單套用和照搬。只有在某種特定的發(fā)展觀的線索下，具體的文化歷史現(xiàn)象才能給不同的關(guān)注文化的人以相應(yīng)不同的啟示。

那么，作為設(shè)計人應(yīng)該以什么樣的發(fā)展觀看待文化呢？

文化就是生活。設(shè)計創(chuàng)造本不存在的具體器物，體現(xiàn)著人們對生活的不同認識和態(tài)度，并在體現(xiàn)這種精神因素的同時以具體的器物存在設(shè)定人們的日常行為，從而引起人們生活方式的變化?？梢哉f，文化的沿革正是經(jīng)過有意或無意的“設(shè)計”而實際地進行的。

文化的中心是人。文化本身的發(fā)展也好，設(shè)計本身的發(fā)展也好，都存在一個評判標準和向哪里發(fā)展的問題，即發(fā)展的終極價值問題。這個終極價值只能是人，人的發(fā)展。

基于這樣的認識，我們看待文化的發(fā)展就可以找到這樣一條主線：文化的發(fā)展，就是人類不斷從實踐中認識不斷發(fā)展的自我，并以這種對自我的認識來關(guān)懷自己的實踐的過程。而這種自我對實踐的關(guān)懷，正體現(xiàn)在人們對自己生活方式和生產(chǎn)方式的“設(shè)計”中。

以這樣的文化發(fā)展觀看待文化，對我們的設(shè)計實踐有什么意義呢？

首先，這樣的發(fā)展觀體現(xiàn)了設(shè)計作為人的主觀因素在文化發(fā)展中的作用，體現(xiàn)了設(shè)計創(chuàng)造對文化發(fā)展的責(zé)任。

人類社會的發(fā)展是建立在客觀物質(zhì)的基礎(chǔ)之上并以對客觀世界的認識和改造為前提，因此人類社會的文化發(fā)展體現(xiàn)了客觀的規(guī)律性。但這種客觀規(guī)律性正是通過而且只能通過人的有主觀意識的活動來體現(xiàn)。

設(shè)計作為人的主觀意志的體現(xiàn)，一方面基于對客觀世界物的因素的認識，這種認識來源于人類的科學(xué)和生產(chǎn)實踐；一方面基于對人的因素的認識，即對人的物質(zhì)、精神需求的認識以及對人與環(huán)境的關(guān)系的認識。設(shè)計通過對物與人兩方面的認識，然后將這種認識體現(xiàn)在具體的造物中，即將人的意志又相應(yīng)地返回到實踐中。

這一過程體現(xiàn)了設(shè)計與文化發(fā)展相同的機制。文化正是通過人有意識或無意識的對自己生活世界的設(shè)計而不斷發(fā)展并體現(xiàn)出不同的風(fēng)格。以這種發(fā)展觀看待文化，使文化與設(shè)計之間有了共同的語言，從而更符合我們從文化中汲取設(shè)計的營養(yǎng)的目的；以這種發(fā)展觀看待文化，使設(shè)計在文化發(fā)展中的作用得到體現(xiàn)，從而更能在我們的設(shè)計中體現(xiàn)對文化的發(fā)展——合乎歷史邏輯的發(fā)展——從實踐中來，到實踐中去。

其次，這樣的發(fā)展觀體現(xiàn)了設(shè)計的終極價值與文化的終極價值的一致性。

我們說設(shè)計是在創(chuàng)造新的生活方式，但設(shè)計并不是在憑空創(chuàng)造。任何生活方式的變化都有其深層的思想精神因素，這種精神因素來自人們的實踐并決定于人類對自己的認識。因此，設(shè)計就扮演了這樣一個角色——把人們的精神追求在造物中加以體現(xiàn)，把人們對物質(zhì)的追求體現(xiàn)為富有文化藝術(shù)氣息和理性意味的獨特形式。這正是文化的發(fā)展在設(shè)計這一文化現(xiàn)象中的具體角色體現(xiàn)。設(shè)計的這一文化角色體現(xiàn)了其在價值追求上與文化發(fā)展的一致性，即為了人的發(fā)展和完善。

于是，當(dāng)我們以這樣的發(fā)展觀——從實踐中回歸自我認識并以人的自我認識關(guān)懷實踐——看待文化時，就最能看清文化如何影響設(shè)計而設(shè)計又是如何影響文化的。從而，當(dāng)我們以這樣的發(fā)展觀看待文化未來的發(fā)展時，也同樣看到了設(shè)計的明天。

以這樣的發(fā)展觀看待文化，才能使我們在看待文化時有一個清晰的思路和明確的目的——文化是如何發(fā)展的，文化的發(fā)展方向在哪里，設(shè)計與文化是什么關(guān)系，設(shè)計發(fā)展的方向在哪里。有了這樣一個基本的視角，才能從文化中獲得真正有益于設(shè)計的，與設(shè)計的終極價值一致的啟示，從而不至于在紛繁的文化現(xiàn)象中失去判斷力，不被次要和片面的東西干擾設(shè)計的發(fā)展方向。以這樣的發(fā)展觀看待文化，文化就不是僵死的傳統(tǒng)，而是活生生的現(xiàn)實。在現(xiàn)實的設(shè)計中就能夠體現(xiàn)主體的獨立思考，而不是茍且于傳統(tǒng)的文化符號。

二．文化的回歸

文化的演變、發(fā)展，是從認識、改造自然的實踐中向著不斷發(fā)展的人類自我回歸的過程。

人類的實踐活動遵循著這樣一種輪回的過程：從實踐中獲取經(jīng)驗與理論，經(jīng)驗與理論又用以指導(dǎo)新的實踐。在這一過程中，人類不斷認識和改造著客觀世界，并最終回歸到對人自身的認識和改造。沒有這種回歸關(guān)懷的實踐也就沒有發(fā)展的終極價值，它的理論系統(tǒng)和實踐行為都將成為單純物性的體現(xiàn)，這就必然使人類走上一條依附于物質(zhì)世界的在物性中淪失人性的不歸路。

正是人類對自我的認識設(shè)定著人類的生存、生產(chǎn)方式并最終引導(dǎo)著和體現(xiàn)為人類社會的發(fā)展。

由實踐到理論再到實踐的輪回，構(gòu)筑著不斷發(fā)展的文化的物質(zhì)基礎(chǔ)。而從這種輪回中回歸的人對自身的認識與改造則體現(xiàn)為文化的上層建筑——制度與精神層面。人類文明正是通過精神與制度（即從實踐中回歸的自我認定）設(shè)定物質(zhì)層面的社會實踐，而精神、制度的進步是人類社會進步的根本標志。也就是說，對客體世界的認識和改造，只有在上升為對主體自身的認識和改造時，才真正實現(xiàn)了這種實踐

的價值。

從實踐到人的回歸是一種推動歷史發(fā)展的力量，這種回歸使人不斷深入對自身的認識和改造，而人的完善和發(fā)展就是社會的完善和發(fā)展。每一次從實踐到人的回歸都日益覺醒著人類對自我的關(guān)懷。

文化的上層總要作用于文化的物質(zhì)層面——所謂精神對物質(zhì)的反作用——并體現(xiàn)在文化的物質(zhì)層面。所以，人類對自我的關(guān)懷發(fā)端于文化上層的自我認識與改造，同時也必然映像在對物質(zhì)實踐的關(guān)懷上，從而在順應(yīng)客觀規(guī)律的同時，體現(xiàn)人類基于主觀自我認識的理性發(fā)展。

器物的具體形式體現(xiàn)了特定時代的精神、制度文化——即人的自我關(guān)懷，這種體現(xiàn)在早期是經(jīng)由手工藝人的創(chuàng)造，是個體對其生存于其中的文化環(huán)境的不自覺的反映。而在現(xiàn)代，隨著設(shè)計成為人類獨立于造物的自省的創(chuàng)造活動，這種通過造物對文化（自我）的反映越來越成為一種有意識的主體行為。這種意識的覺醒正是從實踐中回歸的對人的價值關(guān)懷由不自覺到自覺的轉(zhuǎn)變。

設(shè)計的覺醒與向著人類自我的回歸將促使人類更自覺地從客體世界中鏡視自我，促進人類更具理性的造物實踐，從而為我們創(chuàng)造合理的生存方式、規(guī)劃光明的發(fā)展前景。

三．回歸的文化

人類由實踐向自身的認識回歸建立在實踐的歷史基礎(chǔ)之上，所以必然受到實踐水平的限制，因此，人類對自身的價值判斷總是反映特定時期人類的生產(chǎn)力水平和對自然的認識水平，從而體現(xiàn)為文化存在和發(fā)展的歷史性。

1．石器時代

遠古的先民兩手空空地從樹林中走出來，他們面對的是危機四伏的環(huán)境和如何御寒果腹的雙重威脅。在這種情形下，任何單獨的個體都無法維持自身的生存，而必須依靠集體的合作。因此，從當(dāng)時的社會實踐中回歸的人類個體對自身的認識中不可能有獨立的自我概念。而且，限于當(dāng)時的認識水平，人們也不可能對原始分工的社會組織有確切的認識。人們只能從自然的偉力與自身的弱小的對比中確定對自我的判斷。因此，如果說人類此時已經(jīng)具有某種朦朧的自我意識的話，那只能是把自己視為自然的匍從。

自然崇拜是遠古文化的主要特征。而自然崇拜的具體形式反映了不同的遠古文化，即生活在不同地理環(huán)境下的人類群體從不同的社會實踐中回歸的對自我認識的不同形式。

因此，在這一歷史時期文化的器物層上，多是體現(xiàn)了人類對自然的崇拜：人們把兇猛的動物形象作為強者的象征；把動物的骨骼、羽毛及貝殼作為美的象征；在反映古人漁獵生活的壁畫、器物彩繪中，主體是自然界的動物與植物，而人只是作為從自然界中受恩惠的形象，表達對自然的崇敬與依賴情懷。原始器物從部族的圖騰到日常的一盆一罐都體現(xiàn)著自然在人類不自覺的自我體驗中所占據(jù)的絕對地位。

原始的自我體驗不是人有意識的思想行為，而只是環(huán)境因素的在人類意識中的折射。這個時期，人類并不能從主觀意志上把握和設(shè)定自己的實踐方向——人們只能去適應(yīng)自己無法選擇的環(huán)境，而不可能去改造它。

2．奴隸社會

隨著人類實踐的發(fā)展，金屬出現(xiàn)在人類文明中。工具的革命，帶來了生產(chǎn)力的進步。人類從單純適應(yīng)自然的被動處境中逐漸掌握著主動權(quán)。人們開始種植作物、馴養(yǎng)牲畜，有了維系基本生存而有余的物質(zhì)資料。

人的第一自我意識只能從人與人的比照中產(chǎn)生。

在剩余物質(zhì)資料分配的過程中，人的自我第一次真正覺醒了。人在能力上的高下之分通過分配制度體現(xiàn)在社會等級中，這種等級發(fā)展到一定程度便出現(xiàn)了奴隸與奴隸主。私有的出現(xiàn)體現(xiàn)了從生產(chǎn)實踐向自我認識的第一次真正回歸。

這種原始的自我意識是隨著剩余財富的出現(xiàn)而產(chǎn)生的物欲的自私。人類此時不僅從自然中獲取供給生存的物質(zhì)資料，而且可以從同類那里獲取財富，戰(zhàn)爭從此與人類相伴。曾經(jīng)用于漁獵的工具，如今變成了同類相殘的兵器，而且更具威力。戰(zhàn)爭帶來的武力與強權(quán)使人類社會中產(chǎn)生了征服者與被征服者，強者與弱者的比較存在以及由此產(chǎn)生的人身依附關(guān)系便產(chǎn)生了人類社會之中的新的崇拜現(xiàn)象。除了把自然視為神靈，人類也制造了自己的神。

具有象征意義的建筑、祭祀用品、工藝品代表著人們對自然和人類社會中強權(quán)的頂禮膜拜。用作戰(zhàn)爭和強權(quán)統(tǒng)治的武器出現(xiàn)在人類文明中。這些都成為這個時期造物的主要特征，也體現(xiàn)著人類對自我的認知。

生產(chǎn)力的發(fā)展畢竟弱化了人對自然的依附關(guān)系。此時，人類已經(jīng)開始把自我概念從自然中獨立出來，理性的曙光已經(jīng)出現(xiàn)。人類開始以主體的自我心態(tài)認識自然，并開始以這種樸素的認識指導(dǎo)自己的生產(chǎn)實踐。從日益發(fā)展的實踐中，人們不斷加深著對自己和社會的認識。文明的上層建筑就在這種從實踐中回歸的自我認識中開始系統(tǒng)地構(gòu)建起人類社會的制度形式和精神空間。

沒有從生產(chǎn)實踐中回歸的獨立于自然的自我認知，人類只能在單純的物質(zhì)實踐的循環(huán)中匍從于自然，也就無從談起建立系統(tǒng)的上層文化，而缺乏上層文化人性關(guān)懷的物質(zhì)實踐也注定無法從經(jīng)驗與實踐的循環(huán)中實現(xiàn)上升。所以說，人類社會制度體系和精神空間的系統(tǒng)建立是人類獨立于自然的標志，而正是從實踐中回歸的自我促成了這種獨立并推動著社會的文明進程。

生產(chǎn)實踐的發(fā)展促使了人類自我認識的覺醒，但限于當(dāng)時的生產(chǎn)和認識水平，人們不可能完全從對自然的依附中解放人性。而且，對強者的人身依附使人的自我意識自產(chǎn)生那一天起，就不可能是純粹的自我。

3．農(nóng)耕時代

農(nóng)耕時代是人類社會比較完全意義上獨立于自然的開始。相對于自然的獨立使人類在生產(chǎn)實踐領(lǐng)域中獲得了比較明確的自我認識，利用自然、改造自然成為人類建立在自我認知基礎(chǔ)上的自覺行為。人們的生產(chǎn)經(jīng)驗逐步豐富，建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的技術(shù)不斷發(fā)展。

而在社會實踐領(lǐng)域，由于皇權(quán)特別是宗教神權(quán)的專制，人性受到進一步的壓制。這種壓制使得從生產(chǎn)實踐中回歸的自我認識在制度與精神的文化層面受到限制和扭曲，從而不能在更高的層面關(guān)懷人類的創(chuàng)造實踐。試想，人的一切價值都是為了神和神所賜予的虛無的憧憬，而神除了給人心靈的安慰外，并不曾告訴人們什幺是人類真正需要的現(xiàn)實生活。人類自我關(guān)懷與實踐活動的脫節(jié)在歐洲制造了黑暗的中世紀，人類對于自然的認識、人們的創(chuàng)造活動而都因為自我關(guān)懷的缺失而停滯不前。與之相對照，在當(dāng)時宗教神權(quán)勢力相對較弱的中國，則出現(xiàn)了生產(chǎn)力的發(fā)達、文藝的繁榮以及社會制度的發(fā)展。

這一時期，中國的經(jīng)驗科學(xué)和技術(shù)有了極大的發(fā)展，從天文歷法到建筑、水利、航海都創(chuàng)造了空前的文明盛況。從這種偉大實踐中回歸的自我認定充分確立了人作為認識和創(chuàng)造主體的自信，“人定勝天”的信念支撐著人們認識和生產(chǎn)實踐的前進。這種自信的自我認定所構(gòu)筑的文化上層，體現(xiàn)為精神文化和制度文明的繁盛。

中華文明在農(nóng)耕時代的全盛，反映在博大精深的器物文明中。這一時期的造物，從大型工程、建筑到日常用具，在反映當(dāng)時的技術(shù)水平和審美情趣的同時，也透射著對人的價值肯定和情感關(guān)懷。與中世紀的歐洲文明相比，后者只留下了大大小小的拜占庭教堂、歌特教

堂，昭示著“神”的意志對人性的蒙蔽。

終于，文藝復(fù)興在歐洲掀開了沉重的黑幕。這種自我意識的勃發(fā)是對神權(quán)壓迫的反抗，顯示了人類的自我回歸這一不可遏止的歷史潮流。

文藝復(fù)興的直接影響，就是歐洲科學(xué)和文藝的崛起。這充分體現(xiàn)了人性關(guān)懷對人類文明發(fā)展的統(tǒng)攝作用。由于中世紀認識和生產(chǎn)實踐的長期停滯，導(dǎo)致了文藝復(fù)興早期的自我回歸多體現(xiàn)為對古希臘時期人文精神的緬懷和套用。但只要人類的自我開始注視這個世界，物質(zhì)和精神文明的進步就只需要用時間來證明。

4．工業(yè)時代

文藝復(fù)興后，自然科學(xué)在歐洲得到系統(tǒng)的建立。科學(xué)在人類的認識實踐史中具有劃時代的意義，建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的技術(shù)更開創(chuàng)了人類創(chuàng)造史的新時代。

工業(yè)革命后，人類社會進入了一個加速發(fā)展的時期。人類對自然的認識和改造在科學(xué)的推動下不斷深入，生產(chǎn)力的極大發(fā)展在滿足人類物質(zhì)需求的同時，也不斷膨脹著人的物欲。蒸汽機、內(nèi)燃機、電氣化，人類在物質(zhì)世界的探索突飛猛進，向自然進軍的不斷勝利過分強化了人類草率的自我判斷，人類儼然以自然界的主宰自居。

與物質(zhì)文明的飛速發(fā)展相比，人類文明的精神空間卻相對萎縮。人們陶醉在五光十色的物質(zhì)世界里，無暇顧及對自我價值的追問。人類的實踐活動再一次與自我的回歸脫節(jié)。人類在物質(zhì)世界中迷失了自我，不可避免地拜倒在技術(shù)的腳下，技術(shù)創(chuàng)造的神話在強化著人們對它的崇拜的同時也塑造著一個虛假的充滿自高自大的泡沫的人類自我。

工業(yè)時代是造物的時代。從神的陰影下走出來的人類在物質(zhì)世界找到了無限的發(fā)展空間，人們在自由的科學(xué)與技術(shù)王國里釋放自己的創(chuàng)造激情。但當(dāng)人們過分揮霍這種創(chuàng)造的自由的時候，自由也變成束縛人性的枷鎖。人們追求金錢財富、物質(zhì)享受，并用之衡量一切。產(chǎn)品越造越大、越造越豪華，不顧實際的追求硬性指標，刺激消費的大批量生產(chǎn)……，在物的世界中，人在哪里？

四．設(shè)計的早期追求

設(shè)計與生產(chǎn)的分離以及從物向人的回歸是文化發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果，而且設(shè)計的回歸追求成為文化回歸的先行和生動體現(xiàn)。

工業(yè)時代，造物的發(fā)展使設(shè)計逐漸成為獨立于制造的創(chuàng)造行為。但設(shè)計一開始只是作為解決制造問題與功能問題的工程設(shè)計，只關(guān)注對物的認識和改造。在工業(yè)社會早期，工程與功能的問題是造物的主要矛盾，人們無暇顧及深層的需求。沒有對主體自身的關(guān)懷，設(shè)計只能是造物的附屬。

首先是審美的需求導(dǎo)致了設(shè)計從物的世界中向人類自我的回歸。裝飾成了人類在造物中體現(xiàn)自我的手段，這個時期的設(shè)計充當(dāng)了掩飾粗俗、賣弄風(fēng)情的角色。因為人們對技術(shù)的理解還停留在功利的層面，這種淺薄的認識無法滿足人們對美感的需求，于是人們不得不轉(zhuǎn)向古典的形式，甚至用花花草草裝扮自己的產(chǎn)品。裝飾在造物中的盛行正反映出人們在渴求物的功能的同時，對自身精神需求的敷衍、對自我回歸的冷落。

隨著認識和實踐的深入，人們從技術(shù)中找到了新的美感體驗，追求產(chǎn)品的形式美成為設(shè)計的主要內(nèi)容。技術(shù)在人類美感體驗中的地位確立使其順理成章地融入文化的各個層面，沐浴在人文關(guān)懷的氛圍里，從而在一定程度上保證了物質(zhì)文明實踐的合理性。但“形式追隨功能”也好，“少就是多”也罷，更有許多強調(diào)設(shè)計的文化內(nèi)涵和藝術(shù)性的設(shè)計。但在使產(chǎn)品的設(shè)計日益趨向合理化的同時，設(shè)計在本質(zhì)上仍然局限于對審美形式的追求而沒有體現(xiàn)對人性更多的思考與全面的關(guān)懷。

相反，由于經(jīng)濟發(fā)展本身的需要，對形式的設(shè)計成為裝潢門面、誘導(dǎo)消費的手段。這在主觀上促進了物質(zhì)文明的發(fā)展，客觀上卻使對人性的追問淹沒在物質(zhì)的洪流中。

這種追求的片面性在所謂的“后現(xiàn)代”中終于導(dǎo)致了表面多元繁榮下的價值混亂。各種各樣的思潮、流派，各種各樣的解構(gòu)、重構(gòu)……，語意設(shè)計、符號學(xué)也只是為形式穿上了文化的外衣。人們對形式的研究可謂殫精竭慮。

設(shè)計為人類設(shè)計了一個關(guān)于形式的童話，人在向自我回歸的路途中又一次迷失在形式的泥沼中，設(shè)計真的成了“文化的肌膚”，文化也變成了設(shè)計的“肌膚”，人的自以為是造成了文化與設(shè)計的分離和扭曲。

與此同時，隨著產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)和功能越來越復(fù)雜，提高操作的效率和使用的宜人性的要求成為設(shè)計的任務(wù)之一?！笆巩a(chǎn)品適合人，而不是讓人去適應(yīng)產(chǎn)品”，人們終于從實踐中又一次回歸了對自我的認識——人本身是一切產(chǎn)品形式存在的依據(jù)，產(chǎn)品的形式應(yīng)適合于人的特性而存在。

造型設(shè)計與人機工程帶來的藝術(shù)文化氣息和人機相宜的使用界面使產(chǎn)品更具人性化，人類的自我在逐漸回歸中改造著物質(zhì)世界，創(chuàng)造著越來越屬于人類自己的生活空間。

五．設(shè)計的回歸

全面自我的回歸只能從人與自然的比照中產(chǎn)生。

遠古人類站在低下的實踐與認識高度上，無法從人與自然的比照中發(fā)現(xiàn)自我。而一旦人類社會獨立于自然，便因為認識與實踐的歷史局限而喪失了直面自然的廣闊視野。人類只能從對客體世界的逐漸認識中經(jīng)過漫長的歷史探索最終回歸到對自我的認識。在這一過程中，物性的昭示與束縛、人性的領(lǐng)悟與抗爭交織在一起，在搖擺中交錯推動人類文明的前行。當(dāng)人類的認識和創(chuàng)造能力達到足以影響整個自然生態(tài)的運行機制的時候，人與自然是什幺關(guān)系？人類往何處去？成為人們不得不回答的問題，人們迫切需要在與自然的對話中找到真正屬于自己的價值歸宿。

首先是生產(chǎn)和社會實踐的發(fā)展使人類獲得了對自然和社會的系統(tǒng)認識，這使人與自然的理性對話成為可能。而工業(yè)社會造成的環(huán)境生態(tài)問題成為直接導(dǎo)致人類在面對整個自然界的高度上進行自我思考的契機。

這種思考導(dǎo)致并繼續(xù)導(dǎo)致著人類文化從造物到哲學(xué)精神各個層面的轉(zhuǎn)變。人類文明在經(jīng)歷了短暫的“危機論”、“世界末日論”、“退化論”的迷茫后，終于在人性回歸的召喚下找到了前進的方向。

這種思考也使千百年來自發(fā)地從實踐向自我的文化回歸逐漸成為一種自覺的行為。

設(shè)計的回歸正是在這種文化回歸的背景下開始的。

這種設(shè)計的回歸首先從與環(huán)境生態(tài)有關(guān)的一系列設(shè)計思想的轉(zhuǎn)變開始。這雖然有點不得已而為之的意味，但人類畢竟從對自然的善待中意識到這也是對自己的善待，與自然的首次對話使人類找到了自己在自然界中的真正位置。

追求人與自然的和諧使設(shè)計進入了一個嶄新的境界。追求審美體驗、使用的宜人和文化符號的設(shè)計逐漸讓位于更全面的創(chuàng)造和諧的主客體關(guān)系的設(shè)計，即創(chuàng)造主體與客體和諧的認識、利害、審美關(guān)系——認識了物的特性，不是為了更便利地把人的意志強加于它，而是充分體現(xiàn)這種客體的特質(zhì)，使人的功利目的和理性認識與客體的特質(zhì)和諧地共生；取材、加工使用、維護、回收的設(shè)計都充分考慮環(huán)境因素，使主客體形成和諧的利害關(guān)系；不刻意追求獨特形式，以材質(zhì)美、加工美、人文美等多元的共生為美。從而創(chuàng)造全面和諧的主客體關(guān)系。

這種站在人與自然關(guān)系的高度，向自我關(guān)懷回歸的設(shè)計思想使產(chǎn)品設(shè)計超越了審美和宜人的

范疇，上升到探討人與物的哲學(xué)關(guān)系上，帶來了設(shè)計思想的飛躍。

這一時期的其它設(shè)計思想，如設(shè)計的“非物質(zhì)化”、“暫息化”等等，雖然仍免不了形式上標新立異的嫌疑，但已經(jīng)或多或少地體現(xiàn)了對設(shè)計價值背后的人的價值的探尋。

隨著科技的發(fā)展，越來越多的產(chǎn)品的功能將超越日常消費的層面而直接影響到人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系?？茖W(xué)家和工程師從認識和生產(chǎn)實踐中獲取的關(guān)于物的理論無法獨立解決超越物質(zhì)產(chǎn)品本身的形而上的人類自我關(guān)懷問題，這就需要從實踐中回歸的關(guān)于自我的認識在哲學(xué)上指導(dǎo)人類的創(chuàng)造。設(shè)計，即是這種哲學(xué)的直接體現(xiàn)。

首先，設(shè)計肩負著從現(xiàn)時的物質(zhì)實踐中發(fā)掘人性存在的任務(wù)，這是從文明的物質(zhì)基礎(chǔ)中升華人類自我精神、處理人與物的關(guān)系的現(xiàn)實任務(wù)。

這就要求設(shè)計始終以人的尺度衡量物的價值創(chuàng)造，在創(chuàng)造實踐中將造物實踐自覺地與文化的人文內(nèi)涵聯(lián)系起來，使造物的實踐真正服務(wù)于人的自我認識、自我完善。這正是設(shè)計的藝術(shù)性的體現(xiàn)——包括藝術(shù)在內(nèi)的文化上層是從實踐中回歸的人的精神體現(xiàn)，設(shè)計同樣是這種回歸的人文精神的體現(xiàn)，只是在形式上體現(xiàn)為產(chǎn)品的創(chuàng)造。

歷史上，人類因為沒有自覺地從物質(zhì)實踐向自我回歸的主觀意識而導(dǎo)致了人類自我關(guān)懷與實踐活動的脫節(jié)，在設(shè)計真正獨立于造物并開始自覺地思考人與物的關(guān)系后，就歷史地肩負起了在特定領(lǐng)域中的文化回歸的任務(wù)。保持從實踐中向人性的自覺回歸是保證實踐真正服務(wù)于人類進步的前提。

而且，設(shè)計肩負著為人類創(chuàng)造合理生活方式的任務(wù)，這是探索人與自然的和諧關(guān)系、面向未來的任務(wù)。

文化的回歸是為了有目的的創(chuàng)造和前進，這種目的性就體現(xiàn)在人文精神對造物的關(guān)懷上。人類對自然的認識和改造實踐不斷從外部物質(zhì)世界向文化中引入新質(zhì)，這是消除社會系統(tǒng)熵增、維持文明的有序狀態(tài)并推動人類進步的根本力量。但物質(zhì)實踐只能在技術(shù)的狹窄視野中以物的特性和標準作出判斷，而缺乏人類自我的哲學(xué)精神的寬廣視野和以人的終極價值為準則的權(quán)威判斷力。設(shè)計即要在對人類自我精神的領(lǐng)悟中去擁有這種視野和判斷力。人類社會存在的外部物質(zhì)環(huán)境為人類的發(fā)展和歸宿提供了各種可能性，而人類的前途到底是光明還是黑暗，人的最終歸宿到底在哪里還要取決于人類對自身的價值認識和判斷。設(shè)計對這種價值認識和判斷的領(lǐng)悟與實際應(yīng)用于造物實踐，不僅僅是對造物的關(guān)懷，更是對人類文明的關(guān)懷。我們生活在自己設(shè)計的世界里，我們也將因為自己的設(shè)計而擁有一個未知但與我們的設(shè)計對應(yīng)的確定的歸宿。

可見，設(shè)計在聯(lián)系人與物、人與自然的同時，也溝通著歷史與現(xiàn)實、現(xiàn)實與未來。設(shè)計使人類從對物的實踐中認識自我，推動著文化由物向人的回歸的同時，也用人文精神設(shè)定物質(zhì)實踐的方向，推動文明在實踐的革命中前進。

六．回歸的設(shè)計

設(shè)計的回歸體現(xiàn)了文化的回歸。這說明了設(shè)計與文化的關(guān)系：設(shè)計體現(xiàn)文化的發(fā)展，設(shè)計的主觀意志應(yīng)體現(xiàn)在對文化發(fā)展的客觀規(guī)律的認識和把握上。

文化的發(fā)展遵循什么樣的客觀規(guī)律？文化的發(fā)展就是人類不斷從實踐中認識不斷發(fā)展的自我，并以這種對自我的認識來關(guān)懷自己的實踐的過程。這正是設(shè)計人應(yīng)有的文化發(fā)展觀。

有了這樣的文化發(fā)展觀，今天已經(jīng)逐步回歸到對人的關(guān)懷上來的設(shè)計就應(yīng)該能在整個人類文明發(fā)展、進化的大背景下深刻理解自己的文化特質(zhì)和歷史使命；有了這樣的文化發(fā)展觀，今天的設(shè)計在向傳統(tǒng)追尋文化血脈和靈感啟迪時，就應(yīng)該能從文化的發(fā)展動因上解讀文化，從而具有了設(shè)計人應(yīng)有的洞察力、理解力，在我們的設(shè)計實踐中將體現(xiàn)為應(yīng)有的創(chuàng)造力。

這就是說，設(shè)計不應(yīng)再把文化當(dāng)作提高身價的裝飾，只滿足于從傳統(tǒng)中套用文化符號，而是能夠站在更高的地方，理解前人的文化創(chuàng)造，看到前人文化行為中的歷史必然性，真正從文化現(xiàn)象中體會到當(dāng)時的創(chuàng)造者對世界、對自己的理解。我們要從文化中汲取的正是前人具體創(chuàng)作背后的這種對世界、對自己的理解，而不是具體的形式造化。前人的具體創(chuàng)造有其歷史的局限性，但從他們看待事物的角度、方式中透射出的智慧永遠都值得借鑒，永遠都有靈感的啟迪。這就象古希臘先哲們的自然哲學(xué)，他們對世界本原的猜測和思辯從結(jié)論上看都是錯誤甚至可笑的，但從這些結(jié)論的推導(dǎo)過程中體現(xiàn)出來的博大智慧、深邃思想?yún)s給人永恒的啟示。這或許應(yīng)是我們看待文化傳統(tǒng)的基本態(tài)度。

由此，我們今天的設(shè)計——創(chuàng)造新文化、新傳統(tǒng)的設(shè)計，也不應(yīng)把形式與功能作為追而求之的唯一目標，“形式只是我們努力的結(jié)果，而不是目的。”同樣，具體的功能（包括物質(zhì)的和精神的）也只能是設(shè)計思想的體現(xiàn)，而不是設(shè)計本身。我們創(chuàng)造的具體形式和功能都將歷史地存在于現(xiàn)實、只能存在于現(xiàn)實，而我們在創(chuàng)造過程中對世界、對自己的理解將融入文化的現(xiàn)在和將來，體現(xiàn)我們創(chuàng)造的真正價值。

具體到每一次設(shè)計實踐，我想，我們都應(yīng)在著手前問一下自己：我為誰設(shè)計，我們到底需要什么，我們希望新的產(chǎn)品帶來什么樣的生活……。這樣，當(dāng)我們帶著這些問題追溯文化的傳統(tǒng)時，現(xiàn)時的責(zé)任感將使我們努力去領(lǐng)悟前人的創(chuàng)造中所體現(xiàn)的對人類的關(guān)懷而不是敷衍地“借鑒”傳統(tǒng)；當(dāng)我們帶著這些問題醞釀新的創(chuàng)造時，人性的召喚將使我們在創(chuàng)造實踐中努力體現(xiàn)真實的自我，而不是狂熱地追求物質(zhì)的、技術(shù)的、形式的表面存在。這其實就是從實踐中認識自我，并以人性的自我關(guān)懷實踐的過程。這也是溝通傳統(tǒng)與將來的文化過程，是設(shè)計本身進化發(fā)展的過程。

七．結(jié)束語

人類文明已經(jīng)走過了幾千年的歷程。遠古人類因為自身的局限，在與自然的對視中丟失了自我，自從真正意義的人類社會獨立于自然而存在，人們就一直生活在某種因認識和實踐水平的限制而自己制造的超越自身存在價值的崇拜與迷信中。今天，當(dāng)我們有資格與自然對話的時候，終于開始意識到了獨立的自我。這也許是歷史的悖論：要認識自我，必先放棄自我。

其實，人類的自我只有在不斷的追尋中才能得以塑造。這種塑造的過程，就是從實踐中回歸自我，又用新的自我認識關(guān)懷實踐的輪回與上升。這一輪回的過程正是人類進步的軌跡。今天的設(shè)計，也應(yīng)在塑造人類自我的文化發(fā)展中體現(xiàn)理性和應(yīng)有的遠見。

過去，在人們的視野中只看到了文明的物質(zhì)與精神結(jié)構(gòu)及其相互作用，以及在這一作用下的文明發(fā)展，而沒有深入探討二者之間如何發(fā)生作用，即沒有看到這背后人類自我的回歸以及回歸的自我對實踐的關(guān)懷，這種回歸正是精神與物質(zhì)之間看不見的相互作用關(guān)系。因此，在文明發(fā)展的方向上、在人的終極價值上始終不能形成全面的認識。這或許就是精神文明與物質(zhì)文明經(jīng)常發(fā)生脫節(jié)的原因吧。

隨著設(shè)計的獨立及其對人文精神與造物的聯(lián)系作用的突顯，設(shè)計的行為對這一文明的輪回——也即人類的進步起著至關(guān)重要的影響作用。

要用自覺的主觀意志聯(lián)系人文精神與物質(zhì)實踐，就需要以關(guān)懷全人類為己任、直接聯(lián)系造物與人文精神的新設(shè)計在科學(xué)與技術(shù)的偉大實踐支撐下，在哲學(xué)精神的價值指引下實際地設(shè)定文明的理性進步，構(gòu)建人類合理的生存空間。

【參考文獻】

[1]徐千里.創(chuàng)造與評價的人文尺度.北京：中國建筑工業(yè)出版社，2000.