古代文學(xué)典故精選(九篇)

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第1篇：古代文學(xué)典故范文

現(xiàn)代西方有識(shí)之士早就指出：歐洲力量的來(lái)源，常是透過(guò)古代文明的再發(fā)現(xiàn)和新認(rèn)識(shí)而達(dá)至，中國(guó)要想真正崛起，為世人矚目，也應(yīng)如此，要對(duì)中國(guó)古代經(jīng)典進(jìn)行再發(fā)現(xiàn)和新認(rèn)識(shí)。中國(guó)文化的發(fā)展史也證明，文化的每一次進(jìn)步和創(chuàng)新，都是以“復(fù)古”為名，借以對(duì)古代文明的新認(rèn)識(shí)而達(dá)至。當(dāng)代中國(guó)文化要充分發(fā)揮他賓的民族性和創(chuàng)造性，取得更大的輝煌和成就，就必需對(duì)古典文化進(jìn)行再發(fā)現(xiàn)和新認(rèn)識(shí)。

梁?jiǎn)⒊诒环Q(chēng)為“中國(guó)近代史學(xué)理論寶典”的《中國(guó)歷史研究法》中也說(shuō)：“無(wú)論研究何種學(xué)問(wèn)，都要有目的。什么是歷史的目的，簡(jiǎn)單一句話，歷史的目的是在將過(guò)去的真實(shí)事實(shí)予以新意義或新價(jià)值，以供現(xiàn)代人活動(dòng)這資鑒?！爆F(xiàn)代古典文化研究，背離了學(xué)術(shù)研究的目的。古代經(jīng)典不是離民眾越來(lái)越近，而是離民眾越來(lái)越遠(yuǎn)，沒(méi)有予以新意義和新價(jià)值，仍是照搬古代的經(jīng)解，還堂而皇之地斥責(zé)古代經(jīng)典有糟粕。所謂的“糟粕”，不過(guò)是不同時(shí)代的學(xué)者予以的新意義和新價(jià)值，用以服務(wù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)?，F(xiàn)代社會(huì)，應(yīng)該有新認(rèn)識(shí)和再發(fā)現(xiàn)，予以的新意義和新價(jià)值。著名學(xué)者顧頡剛說(shuō)：“不同時(shí)代對(duì)孔子思想的闡述都不一樣，一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的孔子?！?/p>

經(jīng)典該不該讀，問(wèn)題不是經(jīng)典本身，而是對(duì)經(jīng)典的注解。學(xué)生閱讀古代經(jīng)典的關(guān)鍵，是要對(duì)古代經(jīng)典再發(fā)現(xiàn)和新認(rèn)識(shí)，以現(xiàn)念重新解經(jīng)。教育部指定的中學(xué)生課外必讀書(shū)中，唯一的先秦經(jīng)典是《論語(yǔ)》，人民文學(xué)出版社的推薦本是徐志剛教授的《論語(yǔ)通譯》。我們不敢說(shuō)此書(shū)有什么不對(duì)，但可以肯定地說(shuō)，此書(shū)只是延續(xù)了封建文人為當(dāng)時(shí)朝代服務(wù)的認(rèn)識(shí)，而沒(méi)有用現(xiàn)念去再發(fā)現(xiàn)和新認(rèn)識(shí)。讓中學(xué)生讀這樣的注解經(jīng)典，自然是不讀為好。

我們完全可以再發(fā)現(xiàn)和新認(rèn)識(shí)這本中國(guó)人心目中的圣書(shū)——《論語(yǔ)》。書(shū)中有一句話使人對(duì)孔子頗有微詞：子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”歷來(lái)認(rèn)為這表明孔子對(duì)少數(shù)民族的歧視，是典型的?，F(xiàn)在，各民族和睦共處，這種歧視性的傳統(tǒng)注解不利民族團(tuán)結(jié)，只會(huì)助長(zhǎng)?，F(xiàn)在的讀來(lái)自然不合時(shí)宜。

且不說(shuō)孔子作為周的臣民，是否會(huì)冒殺頭的危險(xiǎn)把中原稱(chēng)為“諸夏”，但也沒(méi)有必要沿用封建文人的注解。我們完全可以再發(fā)現(xiàn)和新認(rèn)識(shí)，把這章斷句為：“夷狄之有君，不如諸，夏之亡也?！币馑际钦f(shuō)“夷狄都心中有君，不這樣（愛(ài)君尊君），是夏朝的滅亡原因”。夏被臣國(guó)商所滅，商被臣國(guó)周所滅，是同樣的以下犯上，但孔子作為周的臣民，不便指責(zé)周，故只言夏，也是講得通的。后儒的解釋?zhuān)蛳氡厥且驗(yàn)闅v朝歷代都是以下犯上取得天下，而不敢直解。

第2篇：古代文學(xué)典故范文

知識(shí)社會(huì)學(xué)有一觀點(diǎn)：“現(xiàn)實(shí)”，其實(shí)不是通常所理解的那種客觀存在，而是在相當(dāng)程度上由人的主觀作用“建構(gòu)”出的?！爸R(shí)”和“學(xué)科”乃至“古典”，也是“建構(gòu)”的產(chǎn)物，是通過(guò)人們的話語(yǔ)實(shí)踐而由特定社會(huì)所生產(chǎn)出來(lái)的。（參看二書(shū)：The Social Construction of Reality， Anchor Books，1957及Social Construction of the Past，Routledge，1994）

什么事物都有一個(gè)來(lái)龍去脈，對(duì)某一事物來(lái)龍去脈的清楚洞悉，是把握該事物的關(guān)鍵。福柯把這個(gè)簡(jiǎn)單的道理應(yīng)用在對(duì)某些司空見(jiàn)慣的概念語(yǔ)詞的分析上，創(chuàng)立了話語(yǔ)分析的方法，對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)和20世紀(jì)后期的整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)研究產(chǎn)生了很大影響。80年代中期以來(lái)，?？碌脑捳Z(yǔ)分析理論逐步譯介到我國(guó)，對(duì)我國(guó)理論界的影響可以說(shuō)也是與日俱增。很可惜，在我們的古典文學(xué)研究界，雖然也有關(guān)于新方法之利弊的種種討論，有重寫(xiě)文學(xué)史的種種嘗試，但是多數(shù)人似乎對(duì)這位法國(guó)思想家并不了解，也不太想去了解。的確，古典文學(xué)研究者面臨的課題很多，需要讀的經(jīng)典、考據(jù)、?？?、注疏之類(lèi)的古書(shū)都讀不過(guò)來(lái)，哪里還會(huì)有閑情逸致去光顧愛(ài)出風(fēng)頭的當(dāng)代外國(guó)人的時(shí)髦理論呢？

知識(shí)社會(huì)學(xué)和話語(yǔ)分析在何種意義上為我們的古典文學(xué)研究者所需要，嘗試用話語(yǔ)分析來(lái)反思一下“古典文學(xué)”或“國(guó)學(xué)”這幾個(gè)看家飯碗的概念，或許能夠明確一些。

首先，現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“古典”和“文學(xué)”這兩個(gè)詞都有各自的外來(lái)背景。先看“古典”。

“典”是隨時(shí)代和空間而發(fā)生變化的，英文中Canon一詞，相當(dāng)于我們所說(shuō)的經(jīng)典、典范，臺(tái)灣學(xué)界又譯為“典律”。圍繞著“典”的設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，當(dāng)代西方文論有相當(dāng)熱烈的討論。美國(guó)耶魯大學(xué)的哈羅德·布盧姆（Harold Bloom）出版《西方的典律》一部大書(shū)，選出26人作為西方文學(xué)經(jīng)典作家，其中既有人們熟知的文豪莎士比亞、但丁、喬叟、蒙田、彌爾頓、歌德等，也有批評(píng)家薩繆爾.約翰遜和精神分析學(xué)家弗洛伊德。布盧姆在序言里說(shuō)，既然“典”是人為建構(gòu)的，當(dāng)然也是可以解構(gòu)和重構(gòu)的?！叭绻藗冋J(rèn)為不必要有這些東西，很容易找到武器去毀掉它們?！?(The Weston Canon ，New York: Harcourt & Brace，1994，p.4.) 這種做法表明，每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代的“典”之標(biāo)準(zhǔn)，甚至同一個(gè)時(shí)代的不同時(shí)段都有自己的“典”之標(biāo)準(zhǔn)和談?wù)摗暗洹钡奶厥庠捳Z(yǔ)背景。試回想一下，我國(guó)的古“典”文學(xué)研究如何先后把“人民性”、“階級(jí)斗爭(zhēng)”、“現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義”、“批儒評(píng)法”、“評(píng)《水滸》批宋江”等不同名目作為“典”的判斷尺度，就不難理解“典”是如何隨著話語(yǔ)的轉(zhuǎn)換而不斷得到重構(gòu)（recanonize）的。意識(shí)形態(tài)氛圍對(duì)知識(shí)生產(chǎn)的制約作用，由此可見(jiàn)一斑。

古典是同現(xiàn)代相對(duì)的概念，所以，古典文學(xué)是同現(xiàn)代文學(xué)相對(duì)應(yīng)而劃分的。但是，如果傳統(tǒng)意義上的文學(xué)隨著時(shí)代的突變而不復(fù)存在，現(xiàn)代文學(xué)與當(dāng)代之間的隔閡遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于古典文學(xué)與現(xiàn)代文學(xué)之間的差別時(shí)，原來(lái)所稱(chēng)的“現(xiàn)代”也就成了古典。換言之，假如我們承認(rèn)某些學(xué)者的判斷，20世紀(jì)文學(xué)理論的成就超過(guò)了文學(xué)本身，或者承認(rèn)“文學(xué)已死亡”，那么整個(gè)的文學(xué)都已成為逝去的古典了。研究文學(xué)也自然成了研究古典。

文學(xué)死亡與文學(xué)時(shí)代終結(jié)的另一層意義是，在現(xiàn)代傳媒的革命性變革作用下，以印刷術(shù)為基礎(chǔ)的書(shū)面文學(xué)閱讀模式在很大程度上被電子媒介的圖象多媒體傳播模式所取代，與此相應(yīng)，文學(xué)與非文學(xué)的界限已經(jīng)不復(fù)存在。象肥皂劇、網(wǎng)上互動(dòng)文本等新的文藝形式，是否也應(yīng)看作文學(xué)？如果也算，那么文學(xué)的邊界就難以劃定，至少傳統(tǒng)定義的文學(xué)就不再有效，必然面對(duì)消亡。

古典作為一個(gè)時(shí)間性概念，有其意義上的相對(duì)性，而文學(xué)和國(guó)學(xué)作為學(xué)科性的概念同樣也有時(shí)間和空間上的相對(duì)性。既然古典文學(xué)研究被看成國(guó)學(xué)研究的一部分，那也不妨將二者聯(lián)系起來(lái)做一點(diǎn)話語(yǔ)分析。近代西學(xué)東漸以來(lái)，“鑒西看中”或“援西釋中”已經(jīng)成為每一代學(xué)人無(wú)法逃避的宿命。但很多人不以為然，特別是那些出于民族防衛(wèi)心態(tài)而堅(jiān)守國(guó)學(xué)壁壘的人。今天仍有不少學(xué)者反對(duì)拿來(lái)西方的理論應(yīng)用于本土的文學(xué)研究。但是試問(wèn)一下，離開(kāi)了西方知識(shí)分類(lèi)與術(shù)語(yǔ)體系的純粹“國(guó)學(xué)”如今還存在嗎？即使我們出于主觀的愿望想讓它存活下來(lái)并同外來(lái)的學(xué)術(shù)相抗衡，其客觀的可能性又有多少呢？當(dāng)我們說(shuō)到“文學(xué)”，難道不是西方意義上的按照詩(shī)歌、散文、小說(shuō)、戲劇四分法來(lái)劃分的文學(xué)，而是我國(guó)史書(shū)“文苑傳”中的文學(xué)嗎？當(dāng)你打開(kāi)任何一部中國(guó)文學(xué)史，看到中國(guó)文學(xué)發(fā)端于古代神話的章節(jié)時(shí)，你是否想到，在20世紀(jì)以前我們中國(guó)人還不知道“神話”這個(gè)概念，更不用說(shuō)什么“中國(guó)神話”了。同樣，我們所說(shuō)的史詩(shī)、悲劇、喜劇、小說(shuō)，無(wú)一不是西方意義上的概念。只要翻一下《四庫(kù)全書(shū)》子部“小說(shuō)”類(lèi)，你就不難明白古漢語(yǔ)中的“小說(shuō)”與今日作為文學(xué)體裁的小說(shuō)是怎樣的不同了?！皣?guó)”的想象共同體（對(duì)“國(guó)”的話語(yǔ)分析請(qǐng)參拙文《山海經(jīng)神話政治地理觀》，《民族藝術(shù)》99年3期）已然向世界開(kāi)放了，附著于一“國(guó)”的“學(xué)”又怎能封閉不變呢？如果我們?cè)偕钊胍粚幼穯?wèn)如下問(wèn)題，國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者們?cè)凇皣?guó)”的幻象背后的乃至文化沙文主義也就可以由隱到顯了：為什么產(chǎn)生于公元前后流傳至今的世界上最長(zhǎng)的史詩(shī)《格薩爾王傳》會(huì)被排斥在“國(guó)學(xué)”和各種“中國(guó)文學(xué)史”之外呢？洋洋數(shù)百萬(wàn)言的鴻篇巨制不能算在我國(guó)的“古典文學(xué)”概念之內(nèi)，是不是概念本身就有問(wèn)題呢？

還有一組相對(duì)的范疇是口傳文學(xué)與書(shū)面文學(xué)。過(guò)去我們的“古典文學(xué)”和“國(guó)學(xué)”只包括記錄為文本的作品，這是老概念的又一個(gè)盲視點(diǎn)。限于篇幅不展開(kāi)談了。

二、知識(shí)全球化時(shí)代的古典文學(xué)研究

我們現(xiàn)在所處的時(shí)代是知識(shí)全球化的時(shí)代，它與以往時(shí)代的區(qū)別很值得人文學(xué)者深思。它不僅要求研究者改換已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)和思維方式，而且還要改換傳統(tǒng)的價(jià)值觀和心態(tài)。特別是對(duì)待異文化的那種習(xí)慣性的自我中心和黨同伐異心態(tài)。怎樣才能實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變呢？為知識(shí)全球化時(shí)代的到來(lái)貢獻(xiàn)了跨文化闡釋方法與文化相對(duì)主義原則的一門(mén)學(xué)科，也就是率先從全球化視野審視各種地方知識(shí)，并由此而建構(gòu)文化理論的學(xué)科——人類(lèi)學(xué)，可以提供有效的啟發(fā)。首先，人類(lèi)學(xué)的訓(xùn)練有助于培養(yǎng)對(duì)“文化他者”的中性態(tài)度，在此前提下才有可能把“他者”作為反觀自身的鏡子，把在自己文化中早已熟知的卻又習(xí)焉不察的東西加以“陌生化”。

這樣做的效果是什么呢？蟻布思說(shuō)：“如果我們自覺(jué)的參與到一種以上的文化中去，就有可能對(duì)創(chuàng)造力的發(fā)展，產(chǎn)生良好的影響。同時(shí)，這也會(huì)使我們領(lǐng)悟到，每一種文化傳統(tǒng)，都有其武斷性和局限性?！保ā段膶W(xué)研究與文化參與》，俞國(guó)強(qiáng)譯，北京大學(xué)出版社1996年）

從另一方面看，每一種文化傳統(tǒng)，又都有其獨(dú)異性和自足性的一面，具有人類(lèi)學(xué)者所說(shuō)的“地方性知識(shí)”的不可替代、不可通約的價(jià)值。而正如本土社會(huì)成員看不到自己社會(huì)的文化特征，不能把握其地方性知識(shí)的不可通約價(jià)值，有待于外來(lái)的人類(lèi)學(xué)家的田野發(fā)現(xiàn)。

?？碌囊晃环▏?guó)學(xué)友，后現(xiàn)代哲學(xué)家德勒茲寫(xiě)過(guò)一部書(shū)《差異與重復(fù)》，其第6章題為“他者理論”。 德勒茲在很大程度上回應(yīng)了人類(lèi)學(xué)關(guān)于“文化他者”的看法。特別是他提出的一個(gè)公式：“他者=一種可能的世界”。（C.V.Boundas編 《德勒茲讀本》英文版，哥倫比亞大學(xué)出版社1993年，第61頁(yè)。） 同以前的存在主義公式“他人即地獄”相比，后現(xiàn)代主義價(jià)值觀在容忍差異、尊崇他者方面的巨大跨越是顯而易見(jiàn)的。按照德勒茲的這個(gè)他者公式，人類(lèi)若想要在未來(lái)更多的保留生存方式的多樣可能性，那就毫無(wú)疑問(wèn)地應(yīng)當(dāng)從根本上改變?cè)谇叭蚧瘯r(shí)代各自獨(dú)立的文化傳統(tǒng)中根深蒂固的黨同伐異心態(tài)，開(kāi)始把學(xué)習(xí)如何容忍差異、尊重差異，理解他者和欣賞他者作為地球村公民的一項(xiàng)必修課。然而，從攻乎異端到容忍差異，從黨同伐異到欣賞他者，這種認(rèn)識(shí)上、情感上和心態(tài)上轉(zhuǎn)變?cè)跉v史上是空前的，其阻力和困難也是可想而知的。本土的人文研究者能否打破坐井觀天式的學(xué)術(shù)眼界、畫(huà)地為牢式的知識(shí)結(jié)構(gòu)，關(guān)鍵在于自己的反思能力。

下文以一個(gè)具體的文學(xué)案例來(lái)說(shuō)明，古典文學(xué)研究的方法如何從與封閉的知識(shí)傳統(tǒng)相適應(yīng)的單一的訓(xùn)詁考據(jù)，發(fā)展到比較文學(xué)的方法，又從一對(duì)一式的比較發(fā)展到與知識(shí)全球化時(shí)代相適應(yīng)的多參照和通觀性的跨文化闡釋。

三、從傳統(tǒng)訓(xùn)詁到跨文化闡釋的三重證據(jù)法

從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)看，我國(guó)的人文學(xué)在方法論上主要以詩(shī)文評(píng)和訓(xùn)詁考據(jù)校勘兩大線索為主。20世紀(jì)西學(xué)東漸背景下，學(xué)者們參照西學(xué)反觀自身，對(duì)我國(guó)人文學(xué)術(shù)的這兩大線索持不同看法，出現(xiàn)厚此薄彼的傾向（參看鄭振鐸《研究中國(guó)文學(xué)的新途徑》）。具體而言，就是輕視詩(shī)文評(píng)的方法，因?yàn)樗l(fā)端于直覺(jué)和感悟，無(wú)法有效地與西方的“科學(xué)”范式接軌；看中考據(jù)學(xué)的方法，因?yàn)樗ㄟ^(guò)經(jīng)驗(yàn)材料和邏輯分析的“實(shí)事求是”宗旨與西方的實(shí)證科學(xué)相通。這種厚此薄彼的結(jié)果，是以傳統(tǒng)詩(shī)話詞話為代表的詩(shī)文評(píng)方法的全面衰微（各種名目繁多的《鑒賞詞典》似乎是它的回光返照），和訓(xùn)詁考據(jù)傳統(tǒng)的發(fā)展與變化。筆者以為，從文化相對(duì)主義眼光看，西方的“科學(xué)”范式只是文化多樣性中的一種，以此為普遍標(biāo)準(zhǔn)去衡量或統(tǒng)一所有的文化，難免遮蔽有特殊價(jià)值的“地方性知識(shí)”， 壓抑“文化他者”自身存活與發(fā)展的多樣可能。對(duì)“科學(xué)”萬(wàn)能的迷信隨著“賽先生”在現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)中的霸權(quán)確立，早已被人們習(xí)以為常，不加反思。而直覺(jué)感悟的詩(shī)文評(píng)方式正是被以實(shí)證為尺度的“科學(xué)”霸權(quán)所壓抑，才瀕臨絕境的?，F(xiàn)在西方人對(duì)其“科學(xué)”的迷信已打破（參看霍根《科學(xué)的終結(jié)》，中譯本，遠(yuǎn)方出版社1997），這有助于我們反思“賽先生”的兩面性，重估詩(shī)文評(píng)方法的合理性。下面僅說(shuō)明訓(xùn)詁考據(jù)方法的一種可能的變化方向。

（一）《天問(wèn)》注釋史上的爭(zhēng)議①

屈原《天問(wèn)》“夜光何德，死則又育？闕利惟何，而顧菟在腹？”幾句，是對(duì)遠(yuǎn)古流傳下來(lái)的月亮神話發(fā)問(wèn)。由于年代久，那時(shí)的神話具體內(nèi)容已經(jīng)不可詳知，所以后代學(xué)者對(duì)《天問(wèn)》的理解和注釋就成了兩千年來(lái)的難題。自漢代以來(lái)注釋家大多認(rèn)為菟即兔。王逸《楚辭章句》說(shuō)：“言月中有菟，何所貪利，居月之腹而顧望乎？”朱熹反對(duì)把“顧”釋為“顧望”，認(rèn)為顧菟是一種兔子的專(zhuān)名。王夫之認(rèn)為，月中并沒(méi)有兔子，有的只是像兔子形狀的暗影，正是這種暗影使本來(lái)又圓又亮的月亮在體形和光明上都受了虧損。屈原寫(xiě)這兩句的意思是用比喻規(guī)諫那些包容小人自損其明的人：你們這樣做有什么好處呢？

以上各家解說(shuō)，盡管有分歧，但在月兔這點(diǎn)上是一致的。20世紀(jì)聞一多寫(xiě)《天問(wèn)釋天》（《清華學(xué)報(bào)》第9卷3、4期，1934年）要推翻舊說(shuō)：月中獸不是兔，亦非兔形暗影，而是蛤??！作者用了大量的語(yǔ)言學(xué)，訓(xùn)詁學(xué)上的證據(jù)，列舉理由11條，考證“顧菟”不是兔而是“蟾蜍”，并認(rèn)為月中有蛤蟆的神話早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)就存在。自此以后，學(xué)者多采聞一多說(shuō)。湯炳正也以訓(xùn)詁材料為據(jù)，提出“菟”為虎說(shuō)。這樣，月獸之爭(zhēng)從兩種發(fā)展的三種，爭(zhēng)論基本在訓(xùn)詁學(xué)的圈子里進(jìn)行，是非難辨。

（二）二重證據(jù)與比較文學(xué)

1973年長(zhǎng)沙馬王堆西漢墓帛畫(huà)的發(fā)現(xiàn)，使兔子與蛤蟆之爭(zhēng)再度興起。根據(jù)這幅在地下沉睡兩千年的古畫(huà)造形，一輪紅日上有只黑烏鴉，一彎新月之上有一只大蛤蟆和一只小兔子。長(zhǎng)沙本為楚國(guó)故地，也就是屈原生活的地區(qū)。帛畫(huà)中神話題材的年代也同屈原相去不遠(yuǎn)，人們自然會(huì)把畫(huà)中所描繪的月亮神話同《天問(wèn)》的相關(guān)內(nèi)容相聯(lián)系，對(duì)以往注釋上的爭(zhēng)議重新考察。這正是由考古發(fā)現(xiàn)的第二重證據(jù)給傳統(tǒng)訓(xùn)詁考據(jù)方法帶來(lái)的重要變化。

與此同時(shí)，海外有學(xué)者提出中國(guó)的月兔傳說(shuō)是從印度輸入的。鐘敬文先生發(fā)表《馬王堆漢墓帛畫(huà)的神話史意義》（《中華文史論叢》1979年第2輯）一文，維護(hù)聞一多的月蟾說(shuō)，同時(shí)駁斥外來(lái)說(shuō)：“因?yàn)橛《葌髡f(shuō)帶有深厚的佛家說(shuō)教色彩。中國(guó)早期關(guān)于月兔的說(shuō)法，卻不見(jiàn)有這種痕跡。”“產(chǎn)生在中國(guó)紀(jì)元前的月兔神話，為什么一定是從印度輸入的呢？”稍后，季羨林發(fā)表《印度文學(xué)在中國(guó)》一文，正面反駁聞一多的“蟾蜍”說(shuō)，肯定傳統(tǒng)的月兔說(shuō)，并也認(rèn)為是從印度輸入，因?yàn)橛《裙耙磺Ф嗄甑摹斗屯印肪陀性峦蒙裨?。（《中印文化關(guān)系史論文集》，三聯(lián)書(shū)店1982年，第120-136頁(yè)）

兩人在月兔神話來(lái)源上的觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)。月兔神話是土產(chǎn)還是外國(guó)進(jìn)口呢？按照比較文學(xué)法國(guó)學(xué)派的影響研究原則，需要找出“事實(shí)聯(lián)系”，方能判定兩個(gè)文化之間的文學(xué)交往關(guān)系。雖然公元前的中印典籍中都分別提到了對(duì)方國(guó)家的名稱(chēng)，如《山海經(jīng)》稱(chēng)印度為“天毒 ”，印度史詩(shī)中稱(chēng)中國(guó)為“支那”。另一公元前的印度古書(shū)《治國(guó)安邦術(shù)》還提到“支那產(chǎn)的絲”，可是要使輸入說(shuō)成立，應(yīng)找出文學(xué)交往的具體途徑和證據(jù)。在沒(méi)有交往的場(chǎng)合下，不同國(guó)度也完全可能產(chǎn)生相似的神話傳說(shuō)，這是非輸入說(shuō)立論的基點(diǎn)。

從月兔月蟾月虎的爭(zhēng)論，發(fā)展到月兔神話是本土的還是外來(lái)的爭(zhēng)論，我們的古典文學(xué)研究在方法上已經(jīng)歷重大變化。二重證據(jù)的應(yīng)用和比較視野的引入，都使國(guó)學(xué)的封閉格局被打破，研究者的思路和心態(tài)也發(fā)生相應(yīng)的變化。用外國(guó)的、文化他者的東西，來(lái)說(shuō)明本土的東西，開(kāi)始被部分人接受，當(dāng)然也引發(fā)了不少懷疑和反對(duì)。

伊榮方《月中兔探源》（《民間文學(xué)論壇》1988年第3期）一文，從月與兔的周期性變化的吻合點(diǎn)來(lái)解釋月兔神話的類(lèi)比理由，把問(wèn)題引向月與兔關(guān)聯(lián)產(chǎn)生的神話思維基礎(chǔ)的層面：兔子生理上的特點(diǎn)是：后約一個(gè)月（29天）產(chǎn)小兔，產(chǎn)兔后馬上能進(jìn)行，再過(guò)一個(gè)月又能生產(chǎn)。兔的這些特點(diǎn)與月的晦盈周期相一致。關(guān)于月兔觀念產(chǎn)生的時(shí)間，他以為遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于屈原，理由是5萬(wàn)年前的山頂洞人已有獵兔之習(xí)，“中國(guó)人對(duì)兔的觀察認(rèn)識(shí)至少在5萬(wàn)年前就已開(kāi)始”。雖未直接反駁月兔神話外來(lái)說(shuō)，但是說(shuō)5萬(wàn)年前山頂洞人已有對(duì)兔的觀察，顯然要把這一神話“專(zhuān)利”發(fā)明權(quán)落實(shí)在本土。不足的是，無(wú)法證明有獵兔行為人就有月兔觀念；而且5萬(wàn)年前的人也不宜看成“中國(guó)人”，那時(shí)“中國(guó)”尚不存在。

至于月兔與月蟾的神話想象之根據(jù)孰先孰后，兔、蟾、虎三說(shuō)的訓(xùn)詁是否可靠，僅從訓(xùn)詁學(xué)考據(jù)學(xué)本身無(wú)法判定；僅從中印文學(xué)的對(duì)比看，也還不能獲得全景性的總體關(guān)照。

（三）三重證據(jù)與跨文化闡釋

馬王堆出土的帛畫(huà)表明，月中兔與月中蟾未必是對(duì)立的，二者可以并存。跨文化的考察還可看到，月兔與月蟾觀念都不是哪個(gè)文化的專(zhuān)利，而是世界性的。月虎說(shuō)則相對(duì)罕見(jiàn)。“對(duì)于黑人和美洲印第安人，兔子或玉兔代表人化了的動(dòng)物英雄。我們想起了美國(guó)黑人中“兔子哥”的故事，它與非洲西部的兔子英雄神話一模一樣。在北美印第安人的神話中，玉兔也扮演著類(lèi)似的角色。例如在易洛魁人中，大兔子就是一個(gè)“偉大的自然神”，一種了不起的精神實(shí)體?；蛘咄米颖旧砭褪窃铝?，或者它的祖母就是月亮?！保ü谩对铝辽裨挕?，上海文藝出版社1992年，第27頁(yè)）從這個(gè)事實(shí)看，一旦把眼界從《天問(wèn)》的注釋史拓展開(kāi)來(lái)，國(guó)別文學(xué)的問(wèn)題就成了比較文化的問(wèn)題。某些神話觀念和原型的發(fā)生是不受民族和地域限制的，具有跨文化的普遍性。在沒(méi)有“事實(shí)聯(lián)系”的情況下，不能證明美洲印第安人的月兔觀念來(lái)自印度，同樣也難以證明《天問(wèn)》的月兔說(shuō)傳自印度。同月兔一樣，月蟾或月蛙觀念所具有的象征意義也非常普遍。

關(guān)于蛙或蟾的神話象征意蘊(yùn)，瑟洛特（J.E.Cirlot）《象征詞典》（p.114—115）是這樣介紹的：青蛙代表著土元素向水元素的轉(zhuǎn)換，或者是水元素向土元素的轉(zhuǎn)換。這種和自然生殖力的聯(lián)系是從它的水陸兩棲特征引申而來(lái)的，由于同樣的理由，青蛙也成了月亮的動(dòng)物（a lunar animal），有許多傳說(shuō)講到月亮上有一只青蛙，它還出現(xiàn)在種種求雨儀式上。在古埃及，青蛙是赫瑞忒（Herit）女神的標(biāo)志，她幫助伊西絲女神為奧西里斯舉行復(fù)活儀式。因而小蛙出現(xiàn)在泛濫之前幾天的尼羅河上被認(rèn)為是豐殖的預(yù)兆。按照布拉瓦斯基的看法，蛙是與創(chuàng)造和再生觀念相關(guān)的主要的一種生物。這不只因?yàn)樗莾蓷珓?dòng)物，而且因?yàn)樗兄?guī)則的變形周期（這是所有的月亮動(dòng)物的特征）。榮格在此之外還提出他的見(jiàn)解說(shuō)，在解剖學(xué)特征方面，蛙在所有的冷血?jiǎng)游镏惺亲钕笕说囊环N。因此，民間傳說(shuō)中常常有王子變形為青蛙的母題。

那么，蛙蟾類(lèi)變形動(dòng)物是在什么時(shí)代、怎樣進(jìn)入神話思想的呢？限于有文字記載的史料的年代界限，考察的重要線索只能到書(shū)面文學(xué)出現(xiàn)以前的史前考古中去找。吉巴塔絲所著《女神的語(yǔ)言》一書(shū)，對(duì)此很有幫助。她考察了舊石器至新石器時(shí)代數(shù)萬(wàn)年間的考古文物中的造型和圖象，得出有關(guān)“女神文明”的論點(diǎn)，該文明由于覆蓋空間廣大，持續(xù)時(shí)間久遠(yuǎn)，形成了在整個(gè)歐亞大陸通用的象征語(yǔ)言，表現(xiàn)為各種常見(jiàn)的象征生命賜予、死亡處置和再生復(fù)活的原型意象。后者也就是月亮“死則又育”功能的體現(xiàn)，其中的一種象征模式被稱(chēng)為“再生性的子宮”（regenerative uterus），分別以動(dòng)物形象或擬人化形象出現(xiàn)。象征再生性子宮功能的動(dòng)物形象是以下8種：牛頭，魚(yú)，蛙，蟾蜍，豪豬，龜，蜥蜴，野兔。象征同一功能的擬人化形象則主要是魚(yú)人、蛙人和豬人3種。（M.Gimbutas， The Language of the Goddess， Sanfrancisco :Happer & Row，1989，p.328.）由于蛙、蟾蜍和蛙人意象在此模式中占有較大的比重，所以盡管它們與野兔的意象同時(shí)作為再生的象征而進(jìn)入神話想象的世界，但是數(shù)量方面的優(yōu)勢(shì)在考古材料中還相當(dāng)明顯。僅從吉巴塔絲《女神的語(yǔ)言》和《古歐洲的女神與男神：6500-3500BC》等書(shū)例舉的圖象資料看，蛙蟾之類(lèi)的造形要比兔的形象普遍得多。對(duì)照中國(guó)考古學(xué)近年的發(fā)現(xiàn)，情況也是相似的。諸如半坡彩陶和馬家窯陶器上的蛙紋與蟾蜍造形，我們已經(jīng)司空見(jiàn)慣。兔的形象則相對(duì)少見(jiàn)。

關(guān)于女神文明及其象征語(yǔ)言產(chǎn)生的原因，包括吉姆巴塔絲在內(nèi)的許多學(xué)者都有相當(dāng)成熟的看法。一般認(rèn)為，女性特有的生育功能和月經(jīng)現(xiàn)象是使史前人類(lèi)產(chǎn)生驚奇感、神秘感，進(jìn)而導(dǎo)致敬畏和崇拜的主因。當(dāng)代的比較神話學(xué)家魯貝爾在她的《包玻女神的變形：女人性能量的神話》一書(shū)中指出：“女陰是舊石器時(shí)代的女性能量和再生能力的一種象征。其時(shí)間從公元前3萬(wàn)年開(kāi)始，它沖破各種壓抑的界限，作為一種意象遺留后世。艾紋.湯普森注意到，“女陰的這種神奇的特質(zhì)似乎主宰了舊石器時(shí)代人類(lèi)的想象力。但是女陰又是巫術(shù)性的傷口，它每月有一次流血，并能自我愈合。由于它流血的節(jié)奏與月虧相同步，因而，它不是生理學(xué)的表現(xiàn)，而是宇宙論的表現(xiàn)。月亮死則又育，女人流血但是不死，當(dāng)她有10個(gè)月不流血時(shí)，她便生出新的生命。據(jù)此不難想象，舊石器時(shí)代的人是怎樣敬畏女性；而女性的神秘又怎樣奠定了宗教宇宙觀的基礎(chǔ)?！保╓. M. Lubell， The Metamorphosis of Baub Myths of Woman ’s Sexual Energy， Vanderbilt University Press，1994，p.6-7.）對(duì)女性神秘性的理解以及由此引發(fā)的敬畏和崇拜，貫穿于舊石器時(shí)代晚期、新石器時(shí)代和銅器時(shí)代。從史前進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明，女神信仰時(shí)代傳承下來(lái)的最重要神格，除了地母神，就是月女神。而蛙、蟾、魚(yú)、龜、蛇、兔、蜥蜴等女神的動(dòng)物化身形象也流傳后世，只是它們的原始象征意蘊(yùn)逐漸變得復(fù)雜和模糊了。信仰和巫術(shù)性的色彩日漸消退，文學(xué)性和裝飾性則日漸增強(qiáng)。

從跨文化的大視野回到古籍《天問(wèn)》注疏的爭(zhēng)端，我們還會(huì)偏執(zhí)地在訓(xùn)詁學(xué)的小圈子里打轉(zhuǎn)，做非此即彼的判斷么？就連嫦娥和不死藥之類(lèi)月神話的象征物之由來(lái)，也變得易于理解了。晚唐詩(shī)人陸龜蒙在他的詩(shī)意幻想中把月中的兔與蟾兩種原型意象巧妙結(jié)合為一，

第3篇：古代文學(xué)典故范文

長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)科分工所造成古代與現(xiàn)代爾疆彼界。是否可以嘗試另外的思路：既突破“古”“今”之間的學(xué)術(shù)疆界，又不至于混淆“古”“今”之間的學(xué)術(shù)界限，在細(xì)心的辨析中總攬相關(guān)學(xué)科之間并行而又互相糾纏的生動(dòng)景觀。比如，20世紀(jì)新文藝學(xué)理論體系的建構(gòu)，不可能不與20世紀(jì)古典文學(xué)思想的研究發(fā)生糾葛。既然如此，當(dāng)我們回顧百年歷史中的古典文學(xué)思想研究時(shí)，就不能只限于考察現(xiàn)代學(xué)人對(duì)傳統(tǒng)批評(píng)著作和傳統(tǒng)批評(píng)理論的興趣，而應(yīng)該同時(shí)考察他們的這種興趣實(shí)際輻射到哪些現(xiàn)代文學(xué)思想領(lǐng)域。要之，由于我們所關(guān)注的對(duì)象是現(xiàn)代的文學(xué)思考者對(duì)古典文學(xué)思想的思考，又因?yàn)?0世紀(jì)的新文學(xué)有著與傳統(tǒng)文學(xué)全然不同的文化價(jià)值追求，所以，沿著“現(xiàn)代”與“古典”并存而糾纏的雙行思路去探詢(xún)，應(yīng)是題中應(yīng)有之義。

首先，我們先關(guān)注一下王國(guó)維。受西方文化影響的現(xiàn)代學(xué)人，很容易覺(jué)得中國(guó)文化思想在整體上擅長(zhǎng)于歷史敘述而缺乏哲學(xué)思考，于是，出于批判改造之意，必然要引西人思辯之長(zhǎng)以改造傳統(tǒng)文化思想。王國(guó)維的《人間詞話》，就既是傳統(tǒng)詞學(xué)批評(píng)的一種自然延續(xù)，又是20世紀(jì)新學(xué)人批判舊說(shuō)而另立新說(shuō)的“先鋒”行為。換言之，王氏既可以看作是新文藝學(xué)思想的奠基者，又可以看作是治傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)的先行者，這雙重屬性恰恰也是當(dāng)時(shí)中國(guó)之文化形勢(shì)的生動(dòng)體現(xiàn)。在某種意義上，王國(guó)維的研究，已經(jīng)在嘗試著20世紀(jì)末人們所說(shuō)的“轉(zhuǎn)型”；為什么在百年之后的今天，人們還在吁求“轉(zhuǎn)型”呢？

“轉(zhuǎn)型”必需的前提就是不因循既定的格式套路。一般研究者多認(rèn)為中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史作為現(xiàn)代學(xué)科的確立，是以黃侃在北京大學(xué)講授《文心雕龍》課程并最終寫(xiě)成《文心雕龍?jiān)洝窞闃?biāo)志的。循著這種規(guī)范的學(xué)術(shù)思路，王國(guó)維的《人間詞話》，或者被確認(rèn)為傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)的自然延續(xù)，或者被確認(rèn)為同其《紅樓夢(mèng)評(píng)論》一樣，是當(dāng)時(shí)以西方思潮為動(dòng)因而展開(kāi)的新文學(xué)批評(píng)，總之是不宜拿它來(lái)當(dāng)20世紀(jì)古典文學(xué)批評(píng)之研究的開(kāi)山著作！而現(xiàn)在想提請(qǐng)大家討論的是：這樣一種規(guī)范的思路，是否可以與另一種思路連通？我認(rèn)為是有必要的。

于是，可以嘗試雙行思路。而一旦超越了單行思路，就會(huì)生成為多維思路。王運(yùn)熙先生曾呼吁過(guò)，古代文學(xué)批評(píng)的研究，應(yīng)該重視作家作品評(píng)論中所具體展開(kāi)的古典文學(xué)思想。這一呼吁得到了學(xué)界的廣泛響應(yīng)。舉一反三，我們其實(shí)還可以意識(shí)到，在進(jìn)入20世紀(jì)以后，古典文學(xué)思想的展開(kāi)方式將是多維的：既可以在純粹的古典文學(xué)思想以及古代文學(xué)批評(píng)史的專(zhuān)門(mén)化研究中展開(kāi)，又可以在具備了新與舊、中與西之思想沖撞運(yùn)動(dòng)的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中展開(kāi)，還可以在新世紀(jì)人們創(chuàng)建民族文學(xué)理論體系的思考中展開(kāi)，等等。其中，需要特別強(qiáng)調(diào)的是，在中國(guó)走向更加開(kāi)放的大形勢(shì)下展開(kāi)的學(xué)術(shù)思維，不可能不具備中西比較的思維態(tài)勢(shì)，但這必須是具有原創(chuàng)性的，不宜因循于既定的比較模式。比如，人們?cè)缫蚜?xí)慣了這樣的認(rèn)識(shí)：西方文化善于邏輯推理，中國(guó)文化善于直覺(jué)感悟，其實(shí)，我們何妨一問(wèn)：那種被稱(chēng)作邏輯的東西，是否可以有不同的表現(xiàn)形態(tài)？也就是說(shuō)，我們可以去發(fā)現(xiàn)百年以來(lái)人們以西方邏輯思維模式審視中國(guó)古典文學(xué)思想時(shí)所可能出現(xiàn)的錯(cuò)覺(jué)和誤解。不僅如此，我們還可以嘗試著去發(fā)現(xiàn)中國(guó)古典文學(xué)思想，以及其所體現(xiàn)的哲學(xué)思想、美學(xué)思想、政治思想等所具有的邏輯理性——不同于西方的另一種邏輯理性。

不論是多維展開(kāi)方式的確認(rèn)，還是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)邏輯理性的“證明”，都要求我們具備一個(gè)“思想者”所應(yīng)該有的強(qiáng)烈的“問(wèn)題意識(shí)”，捕捉真正的“問(wèn)題”，于是就成為我們最為艱巨的學(xué)術(shù)任務(wù)。在這里，有以下幾個(gè)“問(wèn)題”，希望能引起人們的關(guān)注：

古典文學(xué)思想的現(xiàn)代延伸方式與現(xiàn)代高校文學(xué)教育。只要回顧一下已經(jīng)流行起來(lái)的古典文學(xué)批評(píng)方面的研究著作，就不難發(fā)現(xiàn)，其中很多是作為高校文科教材或教學(xué)參考書(shū)而出現(xiàn)的，于是，大學(xué)文科教育就自然成了古典文學(xué)思想之現(xiàn)代延伸方式的基礎(chǔ)，也自然就成了我們的基本關(guān)注點(diǎn)。百年以來(lái)中國(guó)高等學(xué)校的文學(xué)教育思路，以及其中相應(yīng)的古典文學(xué)的內(nèi)容，究竟有哪些“問(wèn)題”值得思考呢？

現(xiàn)代“文學(xué)思考者”的漢語(yǔ)文化情結(jié)。20世紀(jì)，對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，意味著新文化的產(chǎn)生和發(fā)展，而因?yàn)檫@種新文化又是西方文化與中國(guó)國(guó)情的歷史結(jié)合，所以，也就意味著西學(xué)東漸、洋學(xué)華化的歷史過(guò)程。身處這一歷史過(guò)程之中，而就文學(xué)之價(jià)值進(jìn)行思考的中國(guó)現(xiàn)代的“文學(xué)思考者”，之所以始終不曾放棄對(duì)中國(guó)古典文學(xué)思想的關(guān)注，說(shuō)透了，有一種民族文化意識(shí)在起作用。盡管提倡白話而反對(duì)文言，并因此而產(chǎn)生了現(xiàn)代漢語(yǔ)，但是，一旦問(wèn)題提到民族文化情結(jié)的層次上，一切就融會(huì)為整合性的漢語(yǔ)文化意識(shí)了。既然文學(xué)具有作為語(yǔ)言藝術(shù)的性質(zhì)，那么，漢語(yǔ)文化環(huán)境中的文學(xué)以及文學(xué)思想，就應(yīng)該具有超越時(shí)代而貫通古今的一致性。要之，關(guān)注于這種古今一致的漢語(yǔ)文化語(yǔ)境——民族文化情結(jié)，就有可能合理解釋20世紀(jì)百年以來(lái)所有文學(xué)性思考的古今兩難之題。

第4篇：古代文學(xué)典故范文

關(guān)鍵詞：多媒體 古代文學(xué) 課堂教學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：G642 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：C DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.17.074.

自我校開(kāi)始使用計(jì)算機(jī)輔助教學(xué)至今已有8個(gè)年頭，在具體的教學(xué)過(guò)程中發(fā)現(xiàn)多媒體輔助教學(xué)對(duì)于古代文學(xué)的授課既有很大的幫助，同時(shí)也存在著不可小視的弊端，在此略加探討，有待指正。

1 多媒體輔助古代文學(xué)教學(xué)的優(yōu)勢(shì)

首先，可以引發(fā)學(xué)生對(duì)古代文學(xué)的學(xué)習(xí)興趣。

古代文學(xué)作為伊犁師范學(xué)院漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)的一門(mén)基礎(chǔ)課程，長(zhǎng)期以來(lái)受到高度重視，但是這樣一門(mén)集文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)于一體的中文傳統(tǒng)專(zhuān)業(yè)課程在科技高度發(fā)達(dá)的今天卻不能引起學(xué)生足夠的學(xué)習(xí)興趣，這也使多年從事古代文學(xué)教學(xué)的老教師們深感頭疼。當(dāng)然，這并非是由于教師的知識(shí)儲(chǔ)備不夠豐厚，而是由多方面原因造成的：一是從2008年起，招收的學(xué)生都是“90后”，這一代學(xué)生是伴隨高科技電子產(chǎn)品成長(zhǎng)起來(lái)的一代，思維非?；钴S，但很難長(zhǎng)時(shí)間集中注意力；二是隨著社會(huì)的高度發(fā)展，學(xué)生更加注重自身應(yīng)用實(shí)踐能力的培養(yǎng)，而對(duì)潛移默化提高自身素質(zhì)的傳統(tǒng)學(xué)科缺乏應(yīng)有的重視；三是古代文學(xué)課程本身存在的一些特點(diǎn)導(dǎo)致學(xué)生缺乏足夠的學(xué)習(xí)興趣，比如講授的內(nèi)容尤其是先秦兩漢部分文言成分較多，學(xué)習(xí)過(guò)程中需要跨越的語(yǔ)言障礙較大，使學(xué)生疲于學(xué)習(xí)；針對(duì)當(dāng)代大學(xué)生和古代文學(xué)自身的特點(diǎn)，在教學(xué)中適當(dāng)采用圖片和影音資料來(lái)拓展教學(xué)內(nèi)容、激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣就顯得尤為重要。

其次，使用多媒體可以大大增加古代文學(xué)的課堂信息量，提升教學(xué)效果。

古代文學(xué)上迄先秦時(shí)期，下止清近代，時(shí)間跨度長(zhǎng)、內(nèi)容含量大、問(wèn)題頭緒繁多、作家作品眾多，而有限的教學(xué)課時(shí)遠(yuǎn)不能滿足龐雜的教學(xué)內(nèi)容的需要，尤其是近幾年來(lái)對(duì)教學(xué)課時(shí)的壓縮，更是難以做到面面俱到，以伊犁師范學(xué)院漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)為例，古代文學(xué)課由上世紀(jì)九十年代的周課時(shí)6節(jié)壓縮至周課時(shí)4節(jié)，2011年修訂的教學(xué)計(jì)劃中又進(jìn)而壓縮成周課時(shí)3節(jié)。因此，如何在有限的時(shí)間內(nèi)講授更多的內(nèi)容便成為古代文學(xué)老師所面臨的一大難題，而一些古代典籍，由于文字艱深，口頭介紹學(xué)生又很難聽(tīng)懂，板書(shū)又受時(shí)間限制，上述眾多難題卻在事先準(zhǔn)備好的多媒體課件面前迎刃而解。且以圖像、聲音、動(dòng)畫(huà)配合文字，更有助于加強(qiáng)教學(xué)的直觀性和生動(dòng)性，同時(shí)還能最大限度地增加課堂容量，也不至于使學(xué)生久聽(tīng)乏味而導(dǎo)致疲勞。首先，以圖而言，中國(guó)古代豐富的文化遺跡，如佛像、書(shū)法、繪畫(huà)、雕刻，封建王朝的疆域、版圖、圖表、示意圖，戲曲中的生、旦、凈、末等角色形象可以以圖畫(huà)的形式展示給學(xué)生。其次，以聲而論，如詩(shī)詞誦讀、古曲演奏等以音頻形式播放給學(xué)生，使學(xué)生手、眼、耳并用來(lái)加深印象，提升學(xué)習(xí)效果。如像《春江花月夜》這樣的經(jīng)典作品配以音配畫(huà)的朗誦，不僅可以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，而且可以將學(xué)生帶入詩(shī)境中，體會(huì)其“盡管悲傷，仍然輕快；雖然嘆息，總是輕盈”的基調(diào)；再次，以動(dòng)畫(huà)而論，如戲曲片段等視頻材料的播放也能使學(xué)生身臨其境地感受文學(xué)的魅力，比單調(diào)地講授文字劇本，效果要好得多。通過(guò)多媒體輔助教學(xué)，能夠使授課內(nèi)容得到生動(dòng)直觀的展示，不但豐富了課堂知識(shí)量，加深了學(xué)生印象，而且增強(qiáng)了教學(xué)效果。

2 多媒體輔助古代文學(xué)教學(xué)的問(wèn)題思考

首先，過(guò)多依賴(lài)多媒體課件，變多媒體為電子黑板。在教學(xué)過(guò)程中，很多教師用多媒體課件的展示取代了板書(shū)，甚至個(gè)別教師直接將教案的word文檔當(dāng)做課件展示給學(xué)生，這樣不但重點(diǎn)不明晰，使得學(xué)生的學(xué)習(xí)目標(biāo)不明確，而且造成教師滿堂灌、學(xué)生滿堂抄的被動(dòng)局面。究其原因一方面是因?yàn)橛行┙處煹摹叭P字”不過(guò)關(guān)，羞于在黑板上寫(xiě)字，完全依賴(lài)多媒體；另一方面是由于對(duì)現(xiàn)代教學(xué)手段的特性認(rèn)識(shí)不夠，造成單純使用課件而不能掌握其特點(diǎn)來(lái)輔助教學(xué)。具體來(lái)說(shuō)，多媒體的內(nèi)容往往是按照一定順序逐一點(diǎn)開(kāi)展示給學(xué)生，是事先準(zhǔn)備好的靜態(tài)教案的濃縮，通過(guò)PPT的回放可以進(jìn)行整體回顧；而板書(shū)所展示的則是一個(gè)動(dòng)態(tài)的教學(xué)過(guò)程，教師根據(jù)學(xué)生的課堂反應(yīng)適時(shí)對(duì)學(xué)生迷惑難解的問(wèn)題尤其是字詞進(jìn)行板書(shū)，讓學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容有更為具體透徹的把握，使多媒體和板書(shū)兩者相結(jié)合，起到相互促進(jìn)、相互補(bǔ)充的作用。

其次，忽視教學(xué)對(duì)象，將課堂變?yōu)榻處焸€(gè)人的單純演示。在教學(xué)過(guò)程中，由于部分投影儀等設(shè)備狀況不是最佳狀態(tài)，造成屏幕不清晰，有些教師在授課時(shí)將窗簾拉得很?chē)?yán)實(shí)，上課就像放電影，教師似乎變成了電影放映員，以至于根本忽視了教學(xué)的主體――學(xué)生的存在，而教師的主導(dǎo)作用也沒(méi)有得到充分展示，變成了以課件為主體和主導(dǎo)了，完全背離了教學(xué)的本質(zhì)。新課程改革強(qiáng)調(diào)，教學(xué)過(guò)程必須是師生平等交往，積極互動(dòng)，共同發(fā)展的過(guò)程，而引進(jìn)多媒體手段輔助教學(xué)之后，很容易將學(xué)生的目光引向屏幕而非教師身上，但越是如此，越需要教師在上課的時(shí)候多多注意和學(xué)生之間的交流互動(dòng)。

再次，多媒體課件設(shè)計(jì)存在問(wèn)題較多。目前本校的課件制作主要存在以下問(wèn)題：第一，課件過(guò)于單調(diào)或過(guò)于花哨。第二，課件背景色與字體選擇不當(dāng)，導(dǎo)致課件模糊不清，致使觀看者感到視覺(jué)疲勞；第三，以教案取代PPT，文字太多。沒(méi)有充分發(fā)揮多媒體課件應(yīng)有的輔助功能，也致使學(xué)生只顧埋頭記筆記，而不能當(dāng)堂有效消化吸收相關(guān)知識(shí)內(nèi)容。

3 對(duì)古代文學(xué)教學(xué)中使用多媒體的建議

首先，雖然多媒體課件能夠極大地豐富課堂教學(xué)內(nèi)容，提升課堂教學(xué)效果，但不能流于表面效應(yīng)，還是要與傳統(tǒng)教學(xué)手段相結(jié)合。教師更應(yīng)注意多與學(xué)生進(jìn)行交流互動(dòng)，使多媒體課件真正成為輔助進(jìn)而促進(jìn)教學(xué)的手段，充分發(fā)揮多媒體的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)做到盡量避免對(duì)教學(xué)產(chǎn)生負(fù)面影響。其次，要做到圖片和影音資料的適度，不然會(huì)喧賓奪主，使課堂教學(xué)偏離重點(diǎn)；再次，文字不宜過(guò)多，盡量展示重點(diǎn)，不要將電子課件變成電子黑板。

參考文獻(xiàn)：

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[2]劉繼征.淺談現(xiàn)代教育技術(shù)在課堂教學(xué)中的應(yīng)用[J].遼寧科技學(xué)院學(xué)報(bào)，2007，（6）.

第5篇：古代文學(xué)典故范文

關(guān)鍵詞：古代文學(xué)；傳播；語(yǔ)言；

一、中國(guó)古代文學(xué)傳播諸多情形

從整體上來(lái)看，中國(guó)古代文學(xué)傳播是一個(gè)系統(tǒng)，從傳播學(xué)角度思考，主要包括傳播的目的與功能、傳播媒體與介體、傳播環(huán)境、傳播內(nèi)容、傳播對(duì)象與傳播效應(yīng)等子系統(tǒng)在內(nèi)，具體情形如下：

(一)中國(guó)古代文學(xué)傳播的功能與原因

任何一種傳播都有一定的目的和動(dòng)機(jī)，也彰顯了傳播的功能。同樣，中國(guó)古代文學(xué)傳播也有自己的功能和目的動(dòng)機(jī)。其中，功能是客觀性的，目的和動(dòng)機(jī)是主觀性的。

1.中國(guó)古代文學(xué)傳播的功能

中國(guó)古代文學(xué)傳播的功能是多種多樣的。總體說(shuō)來(lái)，其功能有政治功能、經(jīng)濟(jì)功能、文化功能、社會(huì)功能、娛樂(lè)功能以及記錄歷史發(fā)展變遷和反映人生酸甜苦辣的功能,具體如下：

(1)中國(guó)古代文學(xué)傳播的政治功能

主要體現(xiàn)為介入政治和影響政治。古代文學(xué)傳播干預(yù)政治主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一方面是民間作家的文學(xué)創(chuàng)作表達(dá)，比較典型的就是漢朝樂(lè)府詩(shī)詞，由統(tǒng)治者采集匯編而成，以便了解和知曉老百姓的生活狀況;另一方面是當(dāng)政者通過(guò)文學(xué)創(chuàng)作，表達(dá)自己對(duì)時(shí)政的看法。

(2)中國(guó)古代文學(xué)傳播的經(jīng)濟(jì)功能

主要體現(xiàn)為文學(xué)創(chuàng)作者出于維持基本生存需要而著書(shū)立說(shuō)。這一方面比較典型的體現(xiàn)在明清時(shí)期小說(shuō)的創(chuàng)作與傳播中，此一時(shí)期作家寫(xiě)作基本是出于商業(yè)目的，維持自己基本的生活需要，傳播小說(shuō)的目的也是為了賺取一定的經(jīng)濟(jì)利益。

(3)中國(guó)古代文學(xué)傳播的抒情言志和娛樂(lè)功能

文學(xué)創(chuàng)作首先源于作者自身的思想情感世界和生活世界，所以在很大程度上是表達(dá)作者的理想、夢(mèng)想等之類(lèi)的東西。我國(guó)古代文學(xué)傳播比較典型的是兩大類(lèi)，一是古代詩(shī)歌;二是古代小說(shuō)。

(4)中國(guó)古代文學(xué)傳播的社會(huì)功能

主要體現(xiàn)為對(duì)社會(huì)風(fēng)氣有巨大的感染和凈化作用。這主要體現(xiàn)在文學(xué)傳播打破了文學(xué)創(chuàng)作個(gè)體的自?shī)首詷?lè)和孤芳自賞狀態(tài)，能提高全社會(huì)的文化水平和道德水平。

(5)中國(guó)古代文學(xué)傳播的文學(xué)鑒賞和文學(xué)追求功能

這主要是中國(guó)古代已經(jīng)形成了一批專(zhuān)門(mén)沉浸于文學(xué)追求的高層作家群，比如較為典型的是形成一些文學(xué)傳播團(tuán)隊(duì)，相當(dāng)于今天的文學(xué)沙龍。

2.中國(guó)古代文學(xué)傳播的驅(qū)動(dòng)原因與目的任何一種文學(xué)或者文化傳播總是有一定原因的，這些原因有主觀的，也有客觀的。從中國(guó)古代文學(xué)傳播客體來(lái)看，其動(dòng)因如下：一是人們心靈世界波動(dòng)引發(fā)的主觀動(dòng)因;二是企圖建立一種人們生存生活和發(fā)展秩序的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因;三是獲得生存知識(shí)和技能的功利性動(dòng)機(jī);四是感嘆人生苦悶和追求一種精神超脫快樂(lè)和滿足人們特殊興趣的心理動(dòng)因。

(二)中國(guó)古代文學(xué)傳播的媒體與方式

任何一種文學(xué)傳播都是需要借助一定的介體和媒體，采取一定的方式方能傳播開(kāi)來(lái)。在很大程度上，這種傳播媒介對(duì)整個(gè)文學(xué)發(fā)展具有很大的助推。

1.形式多樣的口語(yǔ)傳播媒體

中國(guó)古代文學(xué)傳播的口語(yǔ)傳播媒體形式多樣，從口語(yǔ)語(yǔ)音的強(qiáng)調(diào)、傳播場(chǎng)所場(chǎng)合和傳播廣度與效果來(lái)看，有以唱為主的演唱、吟唱口語(yǔ)傳播媒體，有以講為主的講學(xué)和論辯口語(yǔ)傳播媒體，有以誦為主的吟誦和朗誦口語(yǔ)傳播媒體，有以說(shuō)為主的說(shuō)話和說(shuō)書(shū)口語(yǔ)傳播媒體等。

2.豐富多彩的實(shí)體傳播媒體

我國(guó)古代的傳播媒介都是比較傳統(tǒng)和原始的，這和當(dāng)時(shí)中國(guó)文化傳播的媒介相通，主要包括兩大類(lèi)：

一類(lèi)是刻在特殊媒體上的傳播。如甲骨文通過(guò)刻在龜甲和獸骨上傳播，這是一種最原始的文學(xué)傳播形式;金文刻在青銅器上而傳播;石刻文是利用石頭作為傳播媒介的一種特殊的文學(xué)圖書(shū)形式.另一類(lèi)是寫(xiě)本媒介。它是指用筆將文學(xué)作品寫(xiě)在一些類(lèi)似紙張的媒體上，比如寫(xiě)在竹子上的簡(jiǎn)稱(chēng)竹寫(xiě)文;寫(xiě)在木頭上的叫木寫(xiě)書(shū);寫(xiě)在絲制品上的叫帛書(shū);寫(xiě)在紙上的，叫紙寫(xiě)書(shū)---這是一種比較發(fā)達(dá)的文學(xué)傳播媒體，與我國(guó)古代造紙術(shù)發(fā)展息息相關(guān)，比前面媒體有諸多優(yōu)點(diǎn)，后來(lái)慢慢裝訂成冊(cè)，形成了現(xiàn)在書(shū)本形式;雕版印刷體是一種非常先進(jìn)的文學(xué)傳播媒體，由于其傳播速度的加快，漸漸成為后來(lái)文學(xué)傳播的主要媒體。中國(guó)古代文學(xué)傳播媒體經(jīng)過(guò)了三個(gè)前后相繼的階段：口語(yǔ)傳播媒體、手寫(xiě)本傳播媒體、雕版印刷傳播媒體。

(三)中國(guó)古代文學(xué)傳播的主體構(gòu)成與傳播觀念

中國(guó)古代文學(xué)的傳播不光是在傳播形式上多種多樣，在傳播動(dòng)因與功能上多姿多彩，在傳播思想和觀念上也具有諸多豐富的內(nèi)涵和要求。

1.多彩的傳播思想，閃爍古代人思想的智慧火花

任何一種文學(xué)傳播背后都有一套傳播理論和思想，中國(guó)古代文學(xué)傳播也不例外。我國(guó)古代文學(xué)傳播思想主要有"言之無(wú)文、行之不遠(yuǎn)"、"再次立言和成一家之言"、"寄身于翰墨，見(jiàn)意于篇籍"、"文章可以立身"、"以幻為真和聲律傳文"等等,這些傳播思想，一些是通過(guò)文人的理論闡釋表達(dá)出來(lái)，另一些是通過(guò)文學(xué)創(chuàng)作的傾向和實(shí)踐活動(dòng)展現(xiàn)出來(lái)的。

2.多樣化的傳播主體，彰顯了傳播者不同的心態(tài)和風(fēng)格

任何一種文學(xué)傳播都是需要一定的傳播主體的，縱觀中國(guó)古代文學(xué)傳播發(fā)展史，其傳播主體主要有兩大類(lèi)別，一是文學(xué)作品本身的原創(chuàng)者個(gè)體;二是團(tuán)體性的傳播主體，比如古代的樂(lè)府。中國(guó)古代文學(xué)傳播主體具有多彩的特點(diǎn)：一是傳播主體彰顯了非常個(gè)性化的要求和傾向，比如政府機(jī)構(gòu)為文學(xué)傳播主體，展現(xiàn)了其強(qiáng)烈的政府信息;文學(xué)印刷和出版?zhèn)鞑ブ黧w，展現(xiàn)了諸多商業(yè)性的目的;其他文學(xué)團(tuán)體傳播主體展現(xiàn)非常多的文學(xué)氣息。二是傳播主體的影響力具有巨大的層次性和差異性。其中，作為政府性的主體機(jī)構(gòu)文學(xué)傳播影響最大，作為文學(xué)創(chuàng)作個(gè)人的傳播主體，其傳播影響力最小。三是傳播主體采用的傳播媒體在很大程度上也影響其傳播的效果。

二、中國(guó)古代文學(xué)傳播經(jīng)驗(yàn)帶來(lái)的諸多經(jīng)驗(yàn)啟示

中國(guó)古代文學(xué)的發(fā)達(dá)繁榮除了原創(chuàng)作者的努力，在很大程度上得益于其傳播體系的成功運(yùn)行，它包括傳播主體、目的和功能、媒介與方式和傳播客體及傳播的效果等等，具有十分豐富的成功經(jīng)驗(yàn)，這些方面對(duì)當(dāng)今中國(guó)文學(xué)和文化傳播帶來(lái)了諸多啟示.

第一，中國(guó)古代文學(xué)傳播的功能多樣化，既有政治經(jīng)濟(jì)文化和社會(huì)功能，也有個(gè)人的功能。這一點(diǎn)啟發(fā)我們當(dāng)今的文學(xué)傳播務(wù)必要注重其功能的發(fā)揮和挖掘，盡可能為其創(chuàng)造各種條件，讓文學(xué)傳播真正服務(wù)社會(huì)、服務(wù)國(guó)家和造福人類(lèi)。第二，中國(guó)古代文學(xué)傳播的媒體和方式多種多樣，經(jīng)歷了原始的人工傳播媒體和非人工式的傳播媒體，啟發(fā)我們既要注重傳統(tǒng)的文學(xué)傳播方式，比如充分利用口語(yǔ)傳播媒體和紙張傳播媒體，又要利用現(xiàn)代化的文學(xué)傳播媒體，比如信息技術(shù)支撐下的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)傳播媒體，積極整合和優(yōu)化組合各種文學(xué)傳播媒體，力求形成和建構(gòu)一套復(fù)合創(chuàng)新式的文學(xué)傳播媒體體系，從而推動(dòng)文學(xué)更好地服務(wù)人類(lèi)和社會(huì)。第三，中國(guó)古代文學(xué)傳播主體既有個(gè)體主體，也有集體形式的團(tuán)體傳播主體，這啟發(fā)我們當(dāng)今的文學(xué)傳播要充分發(fā)揮文學(xué)作品原創(chuàng)者個(gè)體利用各個(gè)場(chǎng)所和場(chǎng)合，包括利用網(wǎng)絡(luò)傳播媒體，給予文學(xué)作家真正的獨(dú)立創(chuàng)作空間和自由;另一方面還要充分發(fā)揮政府團(tuán)體、民間團(tuán)體等機(jī)構(gòu)來(lái)傳播文學(xué)，彰顯團(tuán)體傳播的巨大力量。第四，中國(guó)古代文學(xué)傳播思想豐富多彩，具有一定的高度，這啟發(fā)我們當(dāng)今的文學(xué)傳播要注重文學(xué)作品本身的文采美和內(nèi)容美，還要注重通過(guò)文學(xué)作品傳播來(lái)彰顯時(shí)代的風(fēng)采。

三、結(jié)語(yǔ)

我國(guó)古代文學(xué)傳播與文學(xué)創(chuàng)作幾乎同步，經(jīng)歷了一個(gè)不平凡的過(guò)程，從傳播階段、傳播主體、傳播客體、傳播內(nèi)容、傳播觀念、傳播媒體和效果等方面，展現(xiàn)了中國(guó)古代文學(xué)傳播的諸多特點(diǎn)，彰顯了中國(guó)古代文學(xué)發(fā)展歷史的種種情形，也造就了中國(guó)古代文學(xué)的繁榮，有很多經(jīng)驗(yàn)值得我們當(dāng)今文學(xué)傳播借鑒和運(yùn)用。

參考文獻(xiàn)：

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第6篇：古代文學(xué)典故范文

關(guān)鍵詞：古典人文教育；人文素質(zhì)；人文素質(zhì)教育

一、我國(guó)人文素質(zhì)教育現(xiàn)狀

1. 人文素質(zhì)教育提出背景

中國(guó)曾因信奉“君子不器”而險(xiǎn)些淪喪于西方科技進(jìn)步帶來(lái)的船堅(jiān)炮利之下，“落后就要挨打”的意識(shí)使我國(guó)在建國(guó)后為迅速追趕國(guó)外先進(jìn)的科技腳步一度效仿蘇聯(lián)采用專(zhuān)才培養(yǎng)模式。這一辦學(xué)模式為當(dāng)時(shí)大批專(zhuān)門(mén)人才的培養(yǎng)和國(guó)民經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)起到了重要作用，但過(guò)窄的專(zhuān)業(yè)教育使學(xué)生的學(xué)科視野受限、人文底蘊(yùn)薄弱，人才成為促成社會(huì)進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的工具。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制在我國(guó)初步建立后，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)給大學(xué)提供豐富資源的同時(shí)也帶來(lái)一些不利：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)重視眼前利益忽視長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，重視現(xiàn)實(shí)追求忽視理想追求。一些大學(xué)生在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)浪潮的沖擊下困惑、迷茫甚至出現(xiàn)道德滑坡，知識(shí)在物欲橫流的當(dāng)代社會(huì)成為一些人實(shí)現(xiàn)物質(zhì)利益和權(quán)利欲望的工具?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對(duì)經(jīng)濟(jì)、國(guó)防和社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)作用越來(lái)越大，科學(xué)技術(shù)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力的速度也日益加快。這就使得科技教育在大學(xué)教育中成為重中之重，而人文教育則日見(jiàn)勢(shì)微；另一方面，人文教育自身在科技教育的影響下，出現(xiàn)了知識(shí)化的傾向，重視人文知識(shí)的傳授忽視人文精神的培養(yǎng)。針對(duì)這些弊端，1998年教育部在《關(guān)于加強(qiáng)大學(xué)生文化素質(zhì)教育的若干意見(jiàn)》中指出，“我們所進(jìn)行的加強(qiáng)文化素質(zhì)教育工作，重點(diǎn)指人文素質(zhì)教育。主要是通過(guò)對(duì)大學(xué)生加強(qiáng)文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)等人文社會(huì)科學(xué)方面的教育，同時(shí)對(duì)文科學(xué)生加強(qiáng)自然科學(xué)方面的教育，以提高全體大學(xué)生的文化品位、審美情趣、人文素養(yǎng)和科學(xué)素養(yǎng)”。

2. 人文素質(zhì)與人文素質(zhì)教育

人文素質(zhì)是指知識(shí)、能力、觀念、情感、意志等各種因素結(jié)合而成的一個(gè)人的內(nèi)在品質(zhì)，表現(xiàn)為一個(gè)人的人格、氣質(zhì)、修養(yǎng)，是一個(gè)人外在精神風(fēng)貌和內(nèi)在精神氣質(zhì)的綜合表現(xiàn)，也是一個(gè)現(xiàn)代人文明程度的綜合體現(xiàn)。人文素質(zhì)是由人文科學(xué)知識(shí)、社會(huì)心理、文化修養(yǎng)、人文精神、人格等五個(gè)方面組成的。各要素之間是相互促進(jìn)、相互影響的。

人文素質(zhì)教育，就是將人類(lèi)優(yōu)秀的文化成果通過(guò)知識(shí)傳授、環(huán)境熏陶以及自身實(shí)踐，使之內(nèi)化為人格、氣質(zhì)、修養(yǎng)，成為人的相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)在品質(zhì)。其目的是引導(dǎo)學(xué)生如何做人，包括如何處理人與自然、人與社會(huì)、人與人的關(guān)系以及自身的理性、情感、意志等方面的問(wèn)題。結(jié)合人文素質(zhì)五要素我們可把對(duì)大學(xué)生進(jìn)行的人文素質(zhì)教育理解為：通過(guò)各種教育教學(xué)形式，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行自身實(shí)踐，將人類(lèi)優(yōu)秀的文化成果轉(zhuǎn)化為自己的經(jīng)驗(yàn)，形成牢固的人文科學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)、良好的社會(huì)心理與文化修養(yǎng)，樹(shù)立人文精神及塑造完美人格的教育活動(dòng)，是需要外在啟迪、陶冶和內(nèi)部省悟、修煉的教育活動(dòng)。

3. 對(duì)當(dāng)代大學(xué)人文素質(zhì)教育的思考

社會(huì)和大學(xué)在逐漸認(rèn)識(shí)到人文教育的重要性后試圖進(jìn)行補(bǔ)課，于是教學(xué)計(jì)劃里添加了文、史、哲方面的人文課程，增加了人文學(xué)科教師的工作，舉辦了一些人文方面的講座，這些都是有必要的。但人文知識(shí)的教授并不等于人文精神的獲得和健全人格的塑造，人文精神的獲得和健全人格的塑造也并不是僅以人文學(xué)科教師之力就能實(shí)現(xiàn)的。涂又光教授指出：近百年來(lái)，可謂“科學(xué)”階段；正在發(fā)展為“人文·科學(xué)”階段。[1]在“科學(xué)”大旗被高高舉起的今天應(yīng)當(dāng)怎樣讓“人文”這面旗幟在大學(xué)校園里迎風(fēng)飄揚(yáng)？怎樣才能使中國(guó)的大學(xué)真正步入“人文·科學(xué)”階段？中國(guó)自己有幾千年的人文，管靈魂，管德育……因?yàn)橹袊?guó)自己早有一套，這當(dāng)然不是否定互相學(xué)習(xí)。中國(guó)自己的人文，我是說(shuō)人文‘精神’，是中國(guó)民族、中國(guó)文化的‘靈魂’[2]這種以儒學(xué)為中心的人文教育，爾后成為中華傳統(tǒng)人文教育的真主流。在中華民族的歷史上，這種人文教育的傳統(tǒng)培育了一代代優(yōu)秀的知識(shí)分子，維系著中華民族的生存發(fā)展。華人地區(qū)的人文教育，一旦失落了與中華人文教育傳統(tǒng)的聯(lián)系，也就失落了自身的根基和生命力。[3]與科技教育不同的是人文教育本身就具有民族性，因而必須重視中華傳統(tǒng)人文教育資源，汲取傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成果以促進(jìn)當(dāng)代大學(xué)生人文素質(zhì)的養(yǎng)成。[4]

二、中國(guó)古典人文教育

中國(guó)古代教育，歷史悠久，源源流長(zhǎng)，帶有高等教育性質(zhì)的教育活動(dòng)，早在3000年前就出現(xiàn)了。本文所指的中國(guó)古代高等教育，上限始于西周。西周學(xué)校已有較為嚴(yán)密的體系，總體有國(guó)學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)兩類(lèi)。西周學(xué)校教育的內(nèi)容是“六藝”，即：禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。

春秋時(shí)期孔子為了教化人性，除了主張學(xué)習(xí)“六經(jīng)”：詩(shī)經(jīng)、尚書(shū)、禮記、周易、春秋、樂(lè)經(jīng)以外，也教授“六藝”：禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。“六經(jīng)”自然是古代經(jīng)典，事關(guān)人文素質(zhì)的教化，然而“六藝”并非我們今天所理解的實(shí)用技能。“六藝”中，禮樂(lè)射御四藝又稱(chēng)‘大藝’，而禮、樂(lè)為四藝及六藝之首?！胺踩踅淌雷?，必以禮樂(lè)。樂(lè)，所以修內(nèi)也；禮，所以修外也。禮樂(lè)交錯(cuò)于中，發(fā)形于外，是故其成也怪，恭敬而溫文?！保ā抖Y記·文王世子》）?？梢?jiàn)，禮、樂(lè)是行為規(guī)范之“禮”與思想規(guī)范之“樂(lè)”，內(nèi)外并舉地塑造著一個(gè)人?！啊耪咛熳右陨溥x諸侯、卿大夫、士。射者，男子之事也。因而飾之以禮樂(lè)也。故事之盡禮樂(lè)，而可數(shù)為，以立德行者，莫若射。故君子務(wù)焉。”（《禮記正義注》）可見(jiàn)“射”在這里與狩獵或戰(zhàn)斗無(wú)關(guān)，而只是一種身心修養(yǎng)的方式。為的是在此過(guò)程中培養(yǎng)射者立身立國(guó)的道德?！按篑S掌馭王路以祀”（馭通御），“御”在此主要是指祭祀時(shí)禮儀的身心規(guī)范?！皶?shū)”是文字，“數(shù)”是記數(shù)，也與古代巫史文化中祭祀、占卜的文化、禮儀相關(guān)。之后，儒學(xué)一派思孟學(xué)派更是在其著述的《大學(xué)》中明確的提出“大學(xué)之道，在明德，在親民，在止于至善?！苯沂玖水?dāng)時(shí)高等教育目的的人文素養(yǎng)要求。

公元前124年，漢武帝采納董仲舒的建議，設(shè)立太學(xué)。太學(xué)的建立，標(biāo)志著中國(guó)封建社會(huì)官立大學(xué)制度的確立。董仲舒提出要通過(guò)教育“養(yǎng)成以仁義為內(nèi)容、以禮為形式的風(fēng)俗習(xí)慣”。太學(xué)的教育就內(nèi)容說(shuō)，是儒家五經(jīng)教育（《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》），五經(jīng)既載道又載藝，不僅是一種人文知識(shí)體系，本身還有道德教化的意義，是與孔子時(shí)代的人文教育一脈相承的；就目標(biāo)說(shuō)，是仁人教育，或君子教育、圣賢教育。也可以稱(chēng)其為現(xiàn)在通稱(chēng)的人文教育。

另一與私學(xué)相關(guān)的重要高等教育機(jī)構(gòu)是書(shū)院。書(shū)院始于唐末，成于五代，大興于宋，一直延至清末。書(shū)院由名師主持，內(nèi)容以儒家經(jīng)典為主，自由講學(xué)，注重教與研的結(jié)合，倡導(dǎo)門(mén)派間的交流，追求道義和積極入世的精神。體現(xiàn)了教育必須以人為本的教育理念，突出了以德育人和對(duì)人性關(guān)懷的人文精神。宋代四大書(shū)院之一的岳麓書(shū)院主教張栻明確提出了書(shū)院的辦學(xué)宗旨是，“傳道而濟(jì)斯民”，即書(shū)院不是官學(xué)那樣科舉仕進(jìn)之地，也不是專(zhuān)于文辭技藝之處，而是傳承圣道、接續(xù)道統(tǒng)，提升道德人格，匡時(shí)濟(jì)世，拯救黎民之所；朱熹進(jìn)一步說(shuō)明，圣王設(shè)教立學(xué)，為的是使黎明普遍受到居家愛(ài)國(guó)而明大小之序的教育，儒生應(yīng)當(dāng)是：“一，有修齊治平的大志；二，以‘致君澤民’為己任，有為天下獻(xiàn)身的精神；三，有親民愛(ài)民的胸懷”。[5]從中可以看出儒生并不是泛指一般的讀書(shū)人，而是對(duì)儒學(xué)有造詣，并且又具有良好政治道德品質(zhì)的讀書(shū)人。書(shū)院的培養(yǎng)目標(biāo)飽含了中國(guó)傳統(tǒng)人文教育的意蘊(yùn)，即對(duì)人性、道德修養(yǎng)的關(guān)注，教育人要修身養(yǎng)性，重視道德。

三、古典人文教育對(duì)當(dāng)代大學(xué)人文教育的啟示

1. 教育者自身要有深厚的人文底蘊(yùn)

從孔子、孟子到朱熹、張栻他們作為教育家有著淵博的人文知識(shí)和高尚的人格情操，他們以自己的人文深度高瞻遠(yuǎn)矚的指導(dǎo)著學(xué)生，以自身的人格魅力潛移默化的影響著學(xué)生。有許多學(xué)校的經(jīng)驗(yàn)證明，搞好人文素質(zhì)教育的關(guān)鍵是校長(zhǎng)與各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的重視。……經(jīng)驗(yàn)還證明，人文素質(zhì)的培養(yǎng)不僅靠課程與活動(dòng)，還有教師的“身教”。許多人文素養(yǎng)很高的學(xué)者、專(zhuān)家的成長(zhǎng)歷程中都有一些難忘的“領(lǐng)路人”，其中影響最大的是家長(zhǎng)與老師。教師在做人方面對(duì)學(xué)生的影響是無(wú)形的但又是強(qiáng)大的。[6]教師要使學(xué)生耳濡目染感受到教師的人格魅力，這不僅是人文學(xué)科教師的工作也是每位大學(xué)教師的職責(zé)。中國(guó)老一輩科學(xué)家在擁有高深科學(xué)知識(shí)的同時(shí)也擁有深厚的人文修養(yǎng)。人文修養(yǎng)培育人文精神，人文精神造就高尚的靈魂。作為科學(xué)大師，他們的成就不僅是科學(xué)成果，同時(shí)彰顯了蘊(yùn)涵深厚人文精神的人性光輝。

2. 重視人文素質(zhì)的形成

不僅重視人文知識(shí)的掌握，更重視人文素質(zhì)的形成，通過(guò)各種教育內(nèi)容、教育活動(dòng)的開(kāi)展進(jìn)行人文熏陶。孔子以六藝教“禮”，學(xué)生通過(guò)六藝學(xué)習(xí)“禮”、實(shí)踐“禮”。古代書(shū)院鼓勵(lì)學(xué)生之間、學(xué)生與老師之間進(jìn)行辯論和討論。人文課程的教授應(yīng)當(dāng)生動(dòng)活潑，形式多樣。心理學(xué)認(rèn)知派的主要代表柯?tīng)柌窬驮鞔_的指出：“灌輸既不是一種教授道德的方法，也不是一種道德的教學(xué)方法”。[7]論者認(rèn)為這同樣適用與人文教育。人文課程的開(kāi)設(shè)重點(diǎn)不在于學(xué)生對(duì)人文知識(shí)掌握的多少，而在乎通過(guò)課程的學(xué)習(xí)與研究將具體的知識(shí)內(nèi)化，上升為指導(dǎo)自己做人處世、接人待物的原則與準(zhǔn)繩，成為自身品格、精神和素質(zhì)的有機(jī)組成部分。教師要既能“曉之以理”，又能“動(dòng)之以情”，做到“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”。

3. 高等教育要堅(jiān)守自己的理想，承擔(dān)自己的社會(huì)責(zé)任

古時(shí)書(shū)院不以科舉仕進(jìn)為目的而以匡時(shí)濟(jì)世為己任?，F(xiàn)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和網(wǎng)絡(luò)時(shí)代給高校帶來(lái)了巨大的沖擊，教育的一元價(jià)值倡導(dǎo)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)多元價(jià)值取向產(chǎn)生劇烈碰撞，我們?cè)诼裨雇獠可鐣?huì)給大學(xué)造成不良影響的同時(shí)，是否反思過(guò)大學(xué)為適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所做的調(diào)整、轉(zhuǎn)變是否適度，這些調(diào)整、轉(zhuǎn)變是否對(duì)社會(huì)上的不良風(fēng)氣負(fù)有一定責(zé)任，大學(xué)作為一個(gè)特殊的機(jī)構(gòu)在接受社會(huì)影響的同時(shí)又應(yīng)該對(duì)社會(huì)施以什么樣的影響。

4. 對(duì)文、史、哲的重視

由于人的生命存在在本質(zhì)上是文化生命的存在，文化生命的存在以?xún)r(jià)值為軸心，因而人是有價(jià)值取向和理想追求的．人文科學(xué)探求人的本質(zhì)，就在于揭示、確立具有歷史合理性的價(jià)值取向和理想追求，批判、解構(gòu)以往的過(guò)時(shí)的價(jià)值體系，建立一個(gè)民族在一定時(shí)代的價(jià)值體系。文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)，都以各自的方式負(fù)擔(dān)著這一任務(wù)。從12世紀(jì)至19世紀(jì)后期，中國(guó)高等教育機(jī)構(gòu)的傳統(tǒng)課程即儒家經(jīng)典與注釋?zhuān)ń?jīng)）、歷史與相關(guān)學(xué)科（史）、哲學(xué)（子）、和文學(xué)（集）。按照歐洲大學(xué)課程的劃分，中國(guó)知識(shí)的四種分類(lèi)（即，經(jīng)、史、子、集）均可歸為人文學(xué)科。也就是說(shuō)，中國(guó)的古代、近代高等教育都是以這些人文學(xué)科為基礎(chǔ)的。中國(guó)古典人文教育以經(jīng)、史、子、集（著重“四書(shū)五經(jīng)”）作為教育內(nèi)容，雖然在不同的歷史時(shí)期，其尊崇與推廣的程度有所不同，但卻是封建統(tǒng)治者和百姓自始至終都認(rèn)可的經(jīng)典知識(shí)。教育具有社會(huì)分層的功能，古代人文教育憑著這一功能滋養(yǎng)出中國(guó)古代一個(gè)獨(dú)特的士人階層。中國(guó)古典人文教育就內(nèi)容而言，是道德教化；就培養(yǎng)目標(biāo)而言，是培養(yǎng)君子、圣賢。中國(guó)當(dāng)代人文教育就其內(nèi)容而言，是素質(zhì)教育；就培養(yǎng)目標(biāo)而言是培養(yǎng)德、智、體全面發(fā)展的社會(huì)建設(shè)者。

參考文獻(xiàn)：

[1][2]涂又光．論人文精神[J]．高等教育研究，1996.5．

[3]李維武．大學(xué)人文教育的失落與復(fù)興[J]．高等教育研究，2000.3．

[4]毛禮銳．中國(guó)古代教育史[M]．北京：人民教育出版社，1979．

第7篇：古代文學(xué)典故范文

關(guān)鍵詞 閱讀 鑒賞 研究 學(xué)生能力 文學(xué)教學(xué)

Abstract Ancient literature course should cultivate students' reading ability from read traditional Chinese characters， allusions， style and so on； by substitution method， reduction method and comparative method to improve students' ability of appreciation， and to preliminary research on the cultivation of students in the classroom and the guidance etc..

Keywords reading； appreciation； research； students’ ability； literature teaching

中國(guó)古代文學(xué)課程是中文專(zhuān)業(yè)的核心課程，一般包括中國(guó)古代文學(xué)史與中國(guó)古代作品選講，但大多數(shù)高校將這兩種課程歸并講授，多數(shù)在大學(xué)二年級(jí)開(kāi)設(shè)。除此之外，中文專(zhuān)業(yè)學(xué)生還需根據(jù)自身情況，接受各類(lèi)后續(xù)的提高性課程，亦即專(zhuān)業(yè)選修課。傳統(tǒng)的古代文學(xué)課程教學(xué)方法，多以講授為主，強(qiáng)調(diào)知識(shí)授受，較忽視技能培養(yǎng)。古代文學(xué)課程不論教學(xué)時(shí)間長(zhǎng)短，都應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生閱讀、鑒賞的能力，也應(yīng)該適度培養(yǎng)學(xué)生進(jìn)行初步研究的能力，幫助學(xué)生提高口頭表達(dá)、寫(xiě)作的能力。本文擬對(duì)現(xiàn)有條件下，如何在古代文學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)和提高學(xué)生的相關(guān)應(yīng)用能力，略談幾點(diǎn)不成熟的意見(jiàn)。

1 培養(yǎng)學(xué)生的閱讀能力

首先，繁體字成為“攔路虎”。學(xué)生從小接受的是規(guī)范漢字教育，學(xué)習(xí)使用簡(jiǎn)體字，對(duì)繁體字認(rèn)同度不高，存在距離感和陌生感，面對(duì)繁體排印的書(shū)籍十分茫然。雖然大一時(shí)已經(jīng)開(kāi)始學(xué)習(xí)古代漢語(yǔ)課程，但畢竟我們的社會(huì)語(yǔ)言是簡(jiǎn)化后的規(guī)范漢字，國(guó)家也倡導(dǎo)規(guī)范漢字，因而我們生活的環(huán)境中，仍然以簡(jiǎn)體字為主。學(xué)生看到古籍難免心生恐懼，但古代文學(xué)教學(xué)中應(yīng)幫助學(xué)生盡快適應(yīng)繁體字閱讀。

一方面，盡可能地創(chuàng)造繁體字環(huán)境。例如，課堂上使用繁體字板書(shū)，制作的PPT也使用繁體字。另一方面，盡可能地讓學(xué)生有機(jī)會(huì)使用繁體字。老師在教學(xué)時(shí)可以布置與繁體字相關(guān)的課后作業(yè)。這樣，學(xué)生既熟悉了經(jīng)典作品，又手寫(xiě)了繁體字。當(dāng)學(xué)生經(jīng)過(guò)一個(gè)學(xué)期的適應(yīng)，掃清繁體字識(shí)別障礙，學(xué)生可以獨(dú)立查閱、參考繁體字文獻(xiàn)。這對(duì)學(xué)生后續(xù)的學(xué)習(xí)深造是有所幫助的。

其次，典故成為“擋道車(chē)”。使用典故委婉曲折地表達(dá)含義，是中國(guó)古代文學(xué)作品的常用技法。但典故本身數(shù)量巨大，涉及面甚廣，沒(méi)有長(zhǎng)期的積累很難熟悉典故的含義。這也成為學(xué)生們閱讀的障礙。如辛棄疾《鵲橋仙?壽余伯熙察院》是結(jié)末云：“好將三萬(wàn)六千場(chǎng)，自今日從頭數(shù)起?！雹佟叭f(wàn)六千場(chǎng)”看起來(lái)每個(gè)字都認(rèn)識(shí)，卻非常不易理解。事實(shí)上，這平白一句也在用典，出自蘇軾《贈(zèng)張刁二老》詩(shī)中“共成二百七十歲，各飲三萬(wàn)六千場(chǎng)”。但其典源自李白《襄陽(yáng)歌》之“百年三萬(wàn)六千日，一日須傾三百杯”。②所以不借助舊注，不熟悉典故就無(wú)法讀通作品。教學(xué)過(guò)程中所能做的是，遇到熟典，可提醒學(xué)生留心。遇到生僻典故，則解釋典源、含義，并適當(dāng)再舉例證。當(dāng)積累到一定程度之后，可以適當(dāng)?shù)乜偨Y(jié)用典習(xí)慣。當(dāng)然，這仍然不是最佳的解決之道。所謂“授人以魚(yú)不如授人以漁”，教會(huì)學(xué)生熟練使用工具書(shū)，或許是更直接的辦法。

再次，不諳文體成為“堵門(mén)墻”。我國(guó)詩(shī)文之體，由簡(jiǎn)而繁，至《文選》已細(xì)分為三十九體，明清又有拓展。普通大學(xué)生自然不需要對(duì)此有過(guò)細(xì)的了解，但漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生，仍然會(huì)接觸到若干常見(jiàn)文體。這些看上去很面熟，細(xì)看又不了解的文體成了學(xué)生閱讀的障礙。

中國(guó)古代文學(xué)課程關(guān)于文學(xué)史現(xiàn)象、作家等的知識(shí)傳播，介紹文學(xué)史發(fā)展沿革，以及各個(gè)時(shí)期的代表性文體，可以起到促進(jìn)學(xué)生的文體認(rèn)知初步作用。但在作品分析時(shí)，若遇到初次出現(xiàn)的文體，仍需詳細(xì)說(shuō)明。指出該文體的特殊語(yǔ)言形式，區(qū)別相似的文體。例如介紹到近體詩(shī)時(shí)，常規(guī)的講授一般都會(huì)說(shuō)明黏對(duì)和拗救。單是一兩次課程的講授，并不足以讓學(xué)生完整掌握，可以推薦學(xué)生閱讀相關(guān)讀物加以補(bǔ)充。另外，也應(yīng)該善用網(wǎng)絡(luò)資源，將課堂延伸至課外。相關(guān)的慕課課程、國(guó)家精品課程等，一般都有助于學(xué)生復(fù)習(xí)鞏固。

當(dāng)然，也應(yīng)該鼓勵(lì)程度較高的學(xué)生進(jìn)行詩(shī)文創(chuàng)作。因?yàn)檎n堂上講授的文體知識(shí)，內(nèi)容比較抽象，只有當(dāng)學(xué)生自己動(dòng)手，考慮詩(shī)詞中的平平仄仄、一東二冬三江四支、起承轉(zhuǎn)合等，才可能有更直觀的感受。而創(chuàng)作本身，也有利于學(xué)生理解古代文學(xué)經(jīng)典，有助于提高他們的鑒賞水平。

2 培養(yǎng)學(xué)生的鑒賞能力

閱讀障礙掃清之后，還應(yīng)向?qū)W生提出更高的要求，培養(yǎng)學(xué)生的鑒賞能力。事實(shí)上，古代文學(xué)的專(zhuān)業(yè)選修課，更適宜在提高學(xué)生鑒賞能力處著力。在課堂講授時(shí)，或許可以采取以下方法幫助學(xué)生更好地理解賞析名篇。

其一，代入法。古代文學(xué)作家描繪的場(chǎng)景與當(dāng)下自然會(huì)有距離，但經(jīng)典作品之所以能流傳千古，成為經(jīng)典，其中反映的人類(lèi)普遍情感，能引發(fā)后人的共鳴是其重要的原因。所以，鑒賞作品時(shí)，提示學(xué)生作品中反映的人類(lèi)共通情感，貫通今古，代入作品角色，可令教學(xué)效果更加明顯。例如五代牛希的《生查子》描寫(xiě)情侶送別的場(chǎng)景。分析這首詞時(shí)，不但分析結(jié)拍“記得綠羅裙，處處憐芳草”兩句，取草色與衣裙色彩上的相似為喻的修辭技法，還可請(qǐng)學(xué)生代入角色，體會(huì)女子期待戀人睹天涯青草而思人，多多憐惜守候在遠(yuǎn)方的她之內(nèi)在情感。

其二，還原法。古代文學(xué)作品基本是書(shū)面的、案頭的，學(xué)生理解、背誦總感覺(jué)不親切。遇有敘事性的作品，還可以通過(guò)還原作品所敘述事件的方法指導(dǎo)學(xué)生理解。還原的辦法，既可以采用現(xiàn)有的視頻資源，也可以指導(dǎo)學(xué)生排演。如敘事詩(shī)《古詩(shī)為焦仲卿妻作》故事性很強(qiáng)，可以請(qǐng)學(xué)生改編、表演。在還原作品現(xiàn)場(chǎng)的過(guò)程中，也可以使得學(xué)生對(duì)作品把握更到位。再如一些山水游覽詩(shī)文，也可采用此法。潘閬《酒泉子》（長(zhǎng)憶觀潮）寫(xiě)觀看錢(qián)塘江潮水的感受，就可以找到錢(qián)塘江潮的圖像、視頻資料，以幫助學(xué)生理解詞作。

其三，比較法。一是以經(jīng)典作品相互比較，增進(jìn)學(xué)生對(duì)美的感受；一是以不太成功的作品與經(jīng)典作品比較，幫助學(xué)生鑒別優(yōu)劣。

例如在講述蘇舜欽《慶州敗》詩(shī)時(shí)，可以與高適《燕歌行》作對(duì)比。兩首詩(shī)都是寫(xiě)敵軍寇邊，但蘇舜欽的詩(shī)歌情感直露，將矛頭直指領(lǐng)軍將領(lǐng)，并且刻畫(huà)了宋代邊軍缺乏訓(xùn)練、戰(zhàn)斗力低下、意志力渙散的丑態(tài)。高適的詩(shī)歌也批評(píng)邊軍將領(lǐng)，不關(guān)心將士，但仍然寫(xiě)出唐軍戰(zhàn)士血戰(zhàn)沙場(chǎng)的雄心。相互比較，有助于學(xué)生在對(duì)照中了解兩首詩(shī)歌的相似之處，與不同特點(diǎn)，了解唐宋詩(shī)歌的差別，以及這種差別形成的時(shí)代原因。

電化教學(xué)手段使得類(lèi)似的比較非常容易實(shí)現(xiàn)，在課件制作上，兩首作品并排錄入在同一張PPT上。播放時(shí)，讓兩首作品比較的部分同時(shí)出現(xiàn)，學(xué)生可以直觀感受到其異同。有時(shí)向?qū)W生介紹的作品是同題之作，恰好是兩位作家或多位作家相互唱和的作品。如唐代元稹、白居易；宋代蘇軾、蘇轍都多有唱和之作。以比較之法教學(xué)，其效果均勝于單獨(dú)分析一位作家的作品。

當(dāng)然，文學(xué)史教學(xué)本身有規(guī)定動(dòng)作，限制較多，采取比較之法不宜過(guò)多、過(guò)頻。否則牽扯過(guò)多，影響教學(xué)進(jìn)度，反而不美。但專(zhuān)業(yè)選修課，如《唐宋名家專(zhuān)題》、《宋元詩(shī)歌專(zhuān)題》、《唐宋詞專(zhuān)題》等，教學(xué)內(nèi)容較為靈活，涉及作家、文學(xué)史現(xiàn)象等并不十分多，則均可采用比較法講授。學(xué)生就像一位美食家，在比較的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)作家、作品的差異，提高他們的鑒賞能力。

3 培養(yǎng)學(xué)生初步研究的能力

漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生畢業(yè)后，相當(dāng)部分從事與文字相關(guān)的工作，其中還包括一些進(jìn)入研究生階段深造的學(xué)生。本科階段，為學(xué)生打下一個(gè)初步進(jìn)行研究的基礎(chǔ)，不論對(duì)他們今后從事科研工作，或是從事其他社會(huì)服務(wù)工作都有一定的幫助。我們?cè)谂囵B(yǎng)學(xué)生初步進(jìn)行科研能力，應(yīng)該是貫穿在學(xué)生學(xué)習(xí)全過(guò)程的。培養(yǎng)形式可以多樣，可以結(jié)合本科培養(yǎng)方案的學(xué)年論文寫(xiě)作一直到畢業(yè)論文寫(xiě)作，也可以在不同類(lèi)別的學(xué)生創(chuàng)新活動(dòng)中進(jìn)行。

首先，講授課的課堂上，應(yīng)該著重培養(yǎng)學(xué)生對(duì)研究的興趣，引導(dǎo)他們發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。講授文學(xué)史課程時(shí)，可以穿插介紹學(xué)術(shù)研究的前沿成果，可以滲透學(xué)術(shù)史的講述。例如向?qū)W生介紹陶淵明、杜甫在當(dāng)時(shí)的文人眼中的地位，以及后世的變遷。陶淵明和杜甫都是我們現(xiàn)在的文學(xué)史要著重講述的對(duì)象，占的課時(shí)比較多。但陶淵明在宋代之前，地位并不特別高。在陶淵明自己的時(shí)代，魏晉人也不怎么欣賞他，《詩(shī)品》中也只給了他一個(gè)下品。直到蘇軾肯定他，又寫(xiě)作多組和陶詩(shī)，陶淵明的文學(xué)史地位才上升。杜甫也是一樣，唐人選唐詩(shī)很長(zhǎng)時(shí)間都不選杜甫。杜甫的地位也是到宋代才開(kāi)始經(jīng)典化的。類(lèi)似這樣的現(xiàn)象很多，我們可以在授課時(shí)提出，并且引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行課后思考。當(dāng)這些問(wèn)題積累多了，學(xué)生自然也就有了文學(xué)史研究的基本觀念。

課堂的講授，還需要穿插文獻(xiàn)學(xué)的知識(shí)。文獻(xiàn)學(xué)是中國(guó)古代文學(xué)學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)，文獻(xiàn)的采集、?？薄⒈?zhèn)?，以及相關(guān)的版本、目錄等學(xué)問(wèn)很多都不僅僅是知識(shí)性的內(nèi)容，恰恰偏重應(yīng)用。可以在課堂上介紹知識(shí)性的內(nèi)容，而由學(xué)生課外動(dòng)手操作。例如，向?qū)W生介紹進(jìn)行作家研究，如何獲得該作家較為完整的信息，有哪些文獻(xiàn)是需要參考的。這可以在講授文學(xué)史的作家生平時(shí)，告訴學(xué)生如何參考已有年譜，如何查閱、使用昌彼得、王德毅的《宋人傳記數(shù)據(jù)索引》、《明人傳記數(shù)據(jù)索引》等工具書(shū)。

其次，討論課的課堂上，也是進(jìn)行初步研究能力培養(yǎng)的重要環(huán)節(jié)。在講授課程的基礎(chǔ)上，設(shè)置適合討論的話題，供學(xué)生課后準(zhǔn)備。這種方式，使得學(xué)生掌握了學(xué)習(xí)的主導(dǎo)權(quán)，提高獨(dú)立思考能力。在熟悉文獻(xiàn)之后，學(xué)生自己到課堂上參與討論，有助于鍛煉學(xué)生的口頭表_能力。

與討論課的課堂相似，課堂展示也可提供學(xué)生獨(dú)立L集閱讀文獻(xiàn)資料、獨(dú)立思考討論話題。課堂展示也宜事前設(shè)置話題，由學(xué)生課后準(zhǔn)備。課堂展示也可以與鑒賞能力中的還原法結(jié)合，由學(xué)生展示他們所還原的作品場(chǎng)景。

再次，學(xué)年論文寫(xiě)作幫助學(xué)生初步建立學(xué)術(shù)論文的規(guī)范意識(shí)，樹(shù)立明確的學(xué)術(shù)道德意識(shí)。進(jìn)入學(xué)年論文寫(xiě)作的階段，學(xué)生已經(jīng)基本解決了閱讀鑒賞、查找文獻(xiàn)的問(wèn)題。他們應(yīng)該也具備了較成熟的寫(xiě)作能力，有一定的問(wèn)題意識(shí)。論文寫(xiě)作的過(guò)程，實(shí)際上也是一個(gè)綜合運(yùn)用所學(xué)知識(shí)的過(guò)程。學(xué)生前期受到的訓(xùn)練效果基本上就此體現(xiàn)出來(lái)。這時(shí)需要著重引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立正確的學(xué)術(shù)道德觀，從寫(xiě)論文的最初階段，就牢固樹(shù)立不踩學(xué)術(shù)紅線的意識(shí)，并且引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)使用論文引文規(guī)范。這些問(wèn)題看起來(lái)既瑣碎，又費(fèi)力，但只有從學(xué)生踏上科研外緣之路時(shí)，幫助他們及早、從速樹(shù)立正確的科研觀念和規(guī)范意識(shí)，對(duì)他們今后發(fā)展也會(huì)更有利。

總之，古代文學(xué)雖然只是漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)的一個(gè)門(mén)類(lèi)課程，但因?yàn)槠涮厥獾慕虒W(xué)內(nèi)容，承載傳統(tǒng)文化的信息量，仍然有其特殊性。在教學(xué)過(guò)程中，應(yīng)該適當(dāng)注重培養(yǎng)學(xué)生的適應(yīng)能力，應(yīng)用能力，在學(xué)生本科階段就系統(tǒng)培養(yǎng)其讀、賞、研究的能力，夯實(shí)基礎(chǔ)，樹(shù)立規(guī)范意識(shí)。

注釋

第8篇：古代文學(xué)典故范文

關(guān)鍵詞：多媒體；古代文學(xué)；優(yōu)勢(shì)；誤區(qū)古代文學(xué)課程是所有綜合性及師范類(lèi)大學(xué)的一門(mén)傳統(tǒng)課程，是高校中文系學(xué)生必修的一門(mén)專(zhuān)業(yè)主干課、基礎(chǔ)課。由于各種原因，古代文學(xué)這門(mén)課程被高校學(xué)生逐漸邊緣化了，電子信息技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用。特別是古籍電子化、多媒體教學(xué)的普及為高校古代文學(xué)教學(xué)改革提供了一個(gè)契機(jī)。依賴(lài)電子古籍．高校古代文學(xué)教學(xué)可從教學(xué)模式、教學(xué)手段和教學(xué)內(nèi)容等方面加以改進(jìn)。

而運(yùn)用多媒體技術(shù)，通過(guò)視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)綜合形象。聲像兼?zhèn)洌瑢⒐糯膶W(xué)知識(shí)與傳統(tǒng)的音樂(lè)、書(shū)畫(huà)聯(lián)系在一起。

使學(xué)生將古代文學(xué)知識(shí)當(dāng)作一種享受。同時(shí)擴(kuò)大課堂的知識(shí)容量、激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、增強(qiáng)學(xué)習(xí)趣味性．有利于提高教學(xué)效果，更有利于學(xué)生綜合文化素養(yǎng)的提高。

．課堂表現(xiàn)豐富多彩．激發(fā)學(xué)生求知興趣隨著計(jì)算機(jī)的日益普及和網(wǎng)絡(luò)的廣泛應(yīng)用．古籍電子化的程度越來(lái)越高，各種大型的單機(jī)版、圖像版、網(wǎng)絡(luò)版的電子古籍檢索系統(tǒng)被開(kāi)發(fā)出來(lái)。各種單行的古籍電子文本在Coogte、Baidu中一搜即得。

而傳統(tǒng)教學(xué)中信息的傳播依賴(lài)于老師的語(yǔ)言和板書(shū)，再會(huì)調(diào)動(dòng)課堂氣氛的教師也有疲憊的時(shí)候。教師面向?qū)W生傳授知識(shí)技能，從教學(xué)內(nèi)容、策略、方法、步驟．甚至學(xué)生做的練習(xí)都是教師事先安排好的。教師口授．學(xué)生只能被動(dòng)地參與這個(gè)過(guò)程，學(xué)生很容易乏味走神而喪失學(xué)習(xí)興趣。而多媒體教學(xué)利用多媒體計(jì)算機(jī)．綜合處理和控制符號(hào)、語(yǔ)言、文字、聲音、圖形、圖像、影像等多種媒體信息，把多媒體的各個(gè)要素按教學(xué)要求．進(jìn)行有機(jī)組合并通過(guò)屏幕或投影機(jī)投影顯示出來(lái)．同時(shí)按需要加上聲音的配合，以及使用者與計(jì)算機(jī)之間的人機(jī)交互操作，完成教學(xué)或訓(xùn)練過(guò)程。這種教學(xué)中影音媒體的應(yīng)用會(huì)大大活躍課堂氣氛，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。

例如在開(kāi)講文學(xué)史總緒論一節(jié)時(shí)。把文學(xué)史家及其著作、文學(xué)史一主兩翼、三古七段等都做成不同類(lèi)型陽(yáng)之浦”的典故，反襯出雁去而人不得去的悲涼。大雁南飛，人亦恩歸，然而登舟無(wú)計(jì)。歸鄉(xiāng)無(wú)期。相比之下。

守邊將士不是比大雁要可悲的多嗎?邊地的聲響伴隨著軍中的號(hào)角聲次第響起，與悲涼的秋意遙相唱和，渲染著“悲哉，秋之為氣也”的凄涼氛圍；在重重疊疊崇山竣嶺的包圍中。孤獨(dú)的塞外古城在夕陽(yáng)的余暉照耀下緩緩吊起了城門(mén)。這是大宋王朝對(duì)西夏作戰(zhàn)的指揮部呀!暗示出宋王朝對(duì)西夏作戰(zhàn)的不利局面．也是與上面將士思?xì)w又無(wú)從返鄉(xiāng)遙相呼應(yīng)的。一杯濁酒怎抵它萬(wàn)里鄉(xiāng)關(guān)之恩。將士們還要繼續(xù)忍受著思鄉(xiāng)思親的煎熬和濃霜重霧的侵襲．即使夜中不能安睡甚至垂淚到天明，又有什么辦法呢?畢竟．將士們的心愿和將軍是一致的，他們既希望在保家衛(wèi)國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)中盡早取得偉大勝利，但在現(xiàn)實(shí)中戰(zhàn)局卻長(zhǎng)期沒(méi)有進(jìn)展。怎不讓人傷心落淚。

這首詞是范仲淹守邊多年自然心理的自然流露．有感于心．外發(fā)于聲。一方面，表現(xiàn)出他鎮(zhèn)守邊疆，抗擊西夏，鞏固邊防的決心和意志；另一方面。也描寫(xiě)了邊患未除。功業(yè)未建以及久戍邊地。士兵思鄉(xiāng)等復(fù)雜矛盾的心情。同時(shí)，也暗示出當(dāng)時(shí)宋王朝政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面的現(xiàn)實(shí)。因?yàn)榇恕７吨傺偷耐偶婧门笥褮W陽(yáng)修戲稱(chēng)他為。窮塞主。。

關(guān)塞風(fēng)云之氣，戰(zhàn)士守邊之苦，英雄憂患之情。這就是<漁家傲’詞中反映出來(lái)的范仲淹憂樂(lè)天下的英雄本色。所謂。將軍白發(fā)征夫淚”．既有士卒們有家不得歸的思鄉(xiāng)之淚，也有他憂國(guó)憂民的博愛(ài)之淚。更有他和將士們?yōu)閲?guó)苦戰(zhàn)苦守卻不的勝利的心酸之淚。這種眼淚．非弱者之淚，而是英雄之淚。英雄雖落寞，但眼淚的價(jià)值卻并未因此而褪色。就像他在另一首詞<御街行>中所說(shuō)。愁腸已斷無(wú)由醉，酒未到，先成淚”。他在(蘇幕遮>中又說(shuō)到。明月樓高休獨(dú)倚，酒人愁腸。化作相思淚”。在淚水中久久相思的．是國(guó)家的富強(qiáng)．是民族的昌盛，而絕不僅僅是個(gè)人的得失與升遷。他的這些淚水．如山間的清溪。月下的池水隔若千年的屏風(fēng)滲入我們的心田；又如柳梢上的月色。黑夜中的星光永久地照耀著我們頭上的天空。

有悲有喜的人生，有成功有失落的仕途。為了國(guó)家的安定，他成為啟迪后進(jìn)的先鋒。近千年的風(fēng)沙還在吹著我的思緒，千年前邊地的聲音還在敲打我的靈魂。

一代名臣。一代名士。令后人高山仰止。

一代名吏。一代名帥。令后人追攝其蹤。

參考文獻(xiàn)：

【1】張旭軍．‘大宋蘇公探案全集>第2幸。風(fēng)水寶地。

第9篇：古代文學(xué)典故范文

從注釋內(nèi)容上可分為以下兒個(gè)方面。下面試分析。

一、訓(xùn)釋語(yǔ)言和文字

這一部分主要解決兩大方面:一是，字面生澀而義晦;二是，字面普通而義別。

(一)實(shí)詞的解釋

1.畏南山之雨，忽踐秦庭;讓東海之濱，遂餐周粟。 讓東海之濱，遂餐周粟句中對(duì)讓一字的解釋。王力《古代漢語(yǔ)》和金啟華《中國(guó)古代文學(xué)作品選》釋為讓位，禪讓。讓東海之濱這句話解釋成:讓位而居于東海之濱，不說(shuō)篡而說(shuō)讓?zhuān)茄陲椫~。而朱東潤(rùn)《中國(guó)歷代文學(xué)作品選》和郁賢皓《中國(guó)古代文學(xué)作品選》認(rèn)為讓是辭讓?zhuān)t讓?zhuān)妒酚洸牧袀鳌份d:伯夷、叔齊為孤竹國(guó)君二子，兄弟相互辭讓君位，逃至海濱。這句話喻自己本以謙讓自守。同一句話中，讓字出現(xiàn)兩種不同的注解，導(dǎo)致句意產(chǎn)生很大的差異。倪播+庚子山集注》:讓東海之濱者，蓋指魏、周禪受也。故根據(jù)語(yǔ)意和典故，筆者認(rèn)為讓解釋為讓位，禪讓更妥。讓?zhuān)抛髯屛唬U讓講。如《荀子成相》:堯讓賢，以為民，泛利兼愛(ài)德施均?！秴问洗呵锷魅恕?信賢而任之，君之明也;讓賢而下之，臣之忠也。

2.陸士衡聞而撫掌，是所甘心;張平子見(jiàn)而陋之，固其宜矣。 王本注張平子見(jiàn)而陋之的陋之為認(rèn)為不好，未確。應(yīng)解作鄙視，輕視。因若以認(rèn)為不好解，與上文的陸機(jī)的拍掌大笑構(gòu)不成呼應(yīng)關(guān)系，體現(xiàn)不出被人嘲笑、受人輕視之意。又《藝文類(lèi)聚》云:張平子薄而陋之，故更造焉。薄有輕視，看不起之意，陋應(yīng)與薄相近。陋，古亦常作鄙視，輕視解，如《史記宋微子世家》:今殷民乃陋(鄙枷神抵之祀。柳宗元《鉆姆潭西小丘記》:今棄是州也，農(nóng)夫漁父過(guò)而陋輕初之。

3.將非江表王氣，終于三百年乎?

朱本注王氣為帝王的運(yùn)氣，未確。應(yīng)解作王者之氣。根據(jù)商務(wù)印書(shū)館《古代漢語(yǔ)詞典》:王氣，舊指象征帝王的祥瑞之氣。如《新五代史吳越世家》:豫章人有善術(shù)者，望斗牛間有王氣。朱敬則《陳后主論》:五百里之俘囚，累累不絕;三百年之王氣，寂寂長(zhǎng)空。

(1)虛詞的解釋

信年始二毛，即逢喪亂，藐是流離，至于暮齒。

王本注、朱本注、郁本注釋藐是流離，至于暮齒句，是應(yīng)注出。因此處的是，不是對(duì)、正確等常見(jiàn)之意，而是作語(yǔ)氣助詞，用在句中以補(bǔ)湊音節(jié)，沒(méi)有意義，可去掉不譯。而金本注:是為語(yǔ)助詞，無(wú)義。沒(méi)有標(biāo)明用法。藐(藐:遠(yuǎn))是流離，至于暮齒，即遠(yuǎn)遠(yuǎn)地流落異鄉(xiāng)，直到晚年。是，古作語(yǔ)氣助詞，用在句中以補(bǔ)湊音節(jié)，無(wú)實(shí)義，解例，如《詩(shī)經(jīng)小雅正月》:民今之無(wú)祿，天夭是杯。(人民于今沒(méi)有福祿，天災(zāi)不斷打擊。)

(2)地名的訓(xùn)釋

華陽(yáng)奔命，有去無(wú)歸。中興道銷(xiāo)，窮于甲戌。 華陽(yáng)奔命，有去無(wú)歸句中對(duì)華陽(yáng)一詞的解釋。王力《古代漢語(yǔ)》中指西魏，他引《尚書(shū)禹貢》:華陽(yáng)黑水惟梁州。據(jù)胡渭《禹貢錐指》考證，華陽(yáng)在今陜西商縣。西魏京都在長(zhǎng)安(今陜西西安)，用華陽(yáng)是活用典故。而其他三個(gè)版本都指江陵，因?yàn)榻暝谌A山之陽(yáng)(徽，故稱(chēng)。這句話的意思是:庚信從江陵奉命出使西魏，適值西魏攻陷江陵，元帝被殺，他從此被留北方，終不得歸。

筆者贊同后三者的注釋?zhuān)A陽(yáng)應(yīng)解釋為江陵。理山有二:

第一，從出處來(lái)講，華陽(yáng)一名，最早見(jiàn)于《尚書(shū)禹貢》:華陽(yáng)黑水為梁州。意思是說(shuō)梁州東至華山之陽(yáng)，西至黑水之濱。常朦在《華陽(yáng)國(guó)志序志》中說(shuō):唯有天漢，鑒亦有光。實(shí)司群望，表我華陽(yáng)。且注釋說(shuō)將漢水作為華陽(yáng)地區(qū)的標(biāo)志?！度A陽(yáng)國(guó)志》所記地區(qū)為《禹貢》九州之梁州，其地因在華山之陽(yáng)、漢水之南而得名為華陽(yáng)。清馬俊良《禹貢注》:華陽(yáng)，華山南部。又常朦《華陽(yáng)國(guó)志》:西魏都長(zhǎng)安。班固《西都賦》:漢之西都，在于雍州，實(shí)曰長(zhǎng)安。從《禹貢》的黑水西河惟雍州到《爾雅》的《釋地》河西曰雍州，雍州在華山之陰矣,長(zhǎng)安在華山之陰)。倪播《庚子山集注》中亦指出:南郡江陵，在華陽(yáng)。所以，華陽(yáng)一詞不可能指西魏，王本是錯(cuò)誤的。

第二，從語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和語(yǔ)意來(lái)講，華陽(yáng)奔命中華陽(yáng)前面省略了介詞于，從華陽(yáng)做句首狀語(yǔ)，這句話言從華陽(yáng)(江吻奔命而北至長(zhǎng)安，遂不歸也。如王本指西魏，語(yǔ)意就會(huì)發(fā)生改變而為從西魏奔命這明顯不符合事實(shí)和文意。

二、淦釋典故

如讓東海之濱，遂餐周粟句中對(duì)讓東海之濱一句的訓(xùn)釋。王力《古代漢語(yǔ)》和金本中指田和篡齊的事。齊康公十九年，田和遷康公于濱海，后自立為齊王。是借田和的事暗指宇文寬篡奪西魏改國(guó)號(hào)北周的事，與遂餐周粟是兩回事兒。朱本和郁本中引《史記伯夷列傳》載:伯夷、叔齊本孤竹君二子，兄弟相互謙讓君位，逃至濱海。后二人聞周文王善養(yǎng)老而歸周。武王伐封，二人以為不義，不食周粟，餓死于首陽(yáng)山。指出讓東海之濱，讓餐周粟句喻:己本以謙讓自守，但竟不能如伯夷、叔齊之不食周粟，以身殉義。這里是把讓東海之濱和遂餐周粟連成一事來(lái)論。同一句話，出現(xiàn)兩種完全不同的出處。我贊同王本、金本的解釋。倪播《庚子山集注》:讓東海之濱者，蓋指魏、周禪受也?！妒酚洝?田大公和遷齊康公于海上。云讓者，微詞也。又說(shuō):遂餐周粟者，宇文氏國(guó)號(hào)曰周，故假夷齊、周粟為比。此句言元帝畏秦兵之下，使己聘魏，忽踐秦庭也。及江陵既陷，身留長(zhǎng)安，見(jiàn)周受魏禪，遂終仕于周也。又《史記》:伯夷自海濱來(lái)歸之。《正義》曰:伯夷孤竹國(guó)在平洲，濱東海也。夷、齊始為讓國(guó)而逃，其后不食周粟，似是一事，然于子山不類(lèi)。按之上句，不得引東海、周粟為一事也。山此可見(jiàn)，這里是說(shuō)，自己在北周篡魏后，失節(jié)而食了周粟，庚信對(duì)自己不能全節(jié)，深為悔恨。